儒家理想人格与中国文化(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：朱义禄

出版社：复旦大学出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

儒家理想人格与中国文化试读：

内容提要

这是一部在儒学领域内富于开拓性、创造性的学术专著。以往学术界对儒家某些代表人物的理想人格思想有过论述，但全面、系统、深入地剖析儒家理想人格的诸多范型，还是一个空白。本书对圣贤、君子、成人、醇儒、豪杰、大丈夫等人格范型中所蕴含的伦理、哲学、政治、经济、美学、人生观的分析，以及它们对中国文化影响的研究，使这一令人遗憾的学术空白成为过去。从价值观是文化的核心出发，得出人贵在“有义”的价值观是儒家理想人格的理论基础的结论。认为，儒家基本精神之一的圣人崇拜，对中国古代与近现代的各个文化领域，如人生哲学、历史观、思维方式、中华法系、科学活动、审美情趣、生死观念、爱国主义等产生了深远的巨大影响。

富有新意的独到见解，是本书另一个显明特点。如以“兼济”与“独善”的有机组合，为中国古代上人所追求的理想人格模式；又如对神学蒙昧主义(西方)与道德蒙昧主义(中国)的区分、对权威原则与权威主义的区分；再如对客观事物中具有的真善美属性与人类求真、向善、爱美的主观追求的区别；还有以人格与文化是互为因果而又互相作用的互动关系的论断等等，这些观点均有独辟蹊径之处。作者汲取了现代西方文化人类学研究的成果，注重古今与中西的比较研究，又以宏观把握与微观研究相结合的原则，历史与逻辑相统一的方法，把儒学与中国文化的研究推向了一个新的阶梯。诚如著名哲学家冯契所言，这本书是做了“前人尚未做过的工作”，“颇多新意和特色”。

《儒学文化研究中心丛书》编委会

编委(以中文姓氏拼音为序)： 陈来　陈卫平　杜维明　甘阳　郭齐勇　李明辉　吴震　小岛毅徐洪兴(主编)　杨国荣　张汝伦

序言

最近若干年来，孔子和儒学又成了海内外学者的热门话题。其所以出现这种“热”，我以为是和“中国如何实现现代化”这个时代的中心问题密切相关的。我国要实现社会主义现代化，不能脱离现实的国情，也不能离开历史的传统。传统是既与的，非接受不可的。而如何接受传统？如何批判继承民族文化遗产？这在很大程度上是如何对待儒学的问题。因为在两千多年的封建社会中，儒学曾长期占支配地位，对社会生活的各方面产生了广泛影响，这种影响至今仍或隐或显地存在着，对我国的现代化进程起着或阻挠或促进的作用。所以，研究和讨论儒家与传统文化的关系，不仅是历史的问题，而且有重要的现实意义。

朱义禄同志有鉴于此，经过数年时间的研究，写成了《儒家理想人格与中国文化》一书。他拿了书稿来征求我的意见。我读了以后，觉得他从一个特定角度(从人生理想及其实现角度)来考察儒家与传统文化的关系，是前人尚未做过的工作，因此书中颇多新意和特色。我为他辛勤劳动获得的成果感到高兴。

我说他的书稿有“新意和特色”，主要是指： 第一，他对儒家典籍中常见的圣贤、君子、成人、醇儒、豪杰、大人、大丈夫等理想人格称谓，做了较为细致的剖析，揭示出其中所包含的多方面的意蕴，并进而指出，儒家的理想人格学说的理论基础是“人贵在于‘有义’”的价值观，这种价值观使得儒家在人类固有的理想意向(求真、向善、爱美)中特别突出了道德精神，因而有所“见”亦有所“蔽”。第二，作者着重论述了： 中国历代士大夫信奉的“兼济”与“独善”相统一的人生哲学，乃是对儒家理想人格模式化认同的结果；而圣人崇拜作为儒家对理想人格憧憬的衍生物，则集中体现在“道统”与“治统”合一的历史哲学中。此外，作者还从思维方式、生死观、法和礼、对科学和艺术的态度等，多方面、多层次地考察了儒家理想人格学说的社会文化效应，因而全书显得羽毛丰满，内容充实。第三，在写作方法上，作者对儒家的理想人格及其表现采取了具体分析的态度，既指出其对民族传统文化的积极影响，也考察了它的消极作用；并运用宏观把握与微观研究相结合的方式，从典型事例来说明一般(如第五章从对陶渊明、白居易、王禹偁三人所作的个案研究来论述士大夫的立身处世之道)，从而增加了生动性、可读性。所以，本书作为一本学术性和知识性的著作，我相信，是会有雅俗共赏的效果的。

朱义禄同志这本书已经相当全面地研究了儒家理想人格和民族传统文化的关系，但我以为，还可以从教育角度作一些补充。孔、孟、荀以至程、朱、陆、王等大儒都是教育家，他们的理想人格学说和教育有着紧密联系。《孟子》写道：“昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也’。子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”(《孟子·公孙丑》)可见，先秦儒家以仁智统一为理想人格(圣人)的主要特征，正是从教学实践中总结出来的。如何通过教育来培养仁且智的理想人格，是儒家的理论和实践所要解决的主要问题。孔子首先以“学而不厌，诲人不倦”的品德为学生树立了榜样，他还说：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”(《论语·述而》)他坦白地把自己的心交给学生，毫无隐瞒，师生间形成了一种互相了解、充满爱和信任的关系，使得教和学成为生气蓬勃的创造性劳动。今天我们读到《论语》中师友切磋与共同“言志”的那些章节，还能深切感受到当时弦歌诵读声中的那些生动情景，这确实是有利于人的真实性格的培养的。自孔子开端，历代大儒都致力于通过教育来培养人，因而使儒家的理想人格学说深入人心，对民族文化产生了深远的影响。当然，这种影响是具有两重性的： 儒家办教育是为当时的封建统治服务，引导人们走“学而优则仕”的路，有其消极的一面；但通过教育来提高民族文化水平和人的素质，增强了人与人之间的道德凝聚力，无疑是积极的。

从事教学活动必须有教材。司马迁说：“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教弟子，盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。”(《史记·孔子世家》)孔子以六艺为教材，培养了许多通经致用的人才。后来的儒者继续以五经、十三经、四书教授弟子，并不断踵事增华，对这些传统的经典作出新的解释，先是作“传”、作“经”，然后是“疏”、“集解”、“正义”等等，同滚雪球一样，“经解”越积越多，并产生了不同的派别，引起古今文之争、汉学宋学之争，宋学中有程朱、陆王之争，汉学中有吴派、皖派之争等。在漫长的封建社会中，儒家一直用这种“我注六经，六经注我”的办法来积累经义，推进传统。这种办法好不好？显然也有两重性： 一方面，它培养了经学的思维方法，助长了独断论。正统派儒家鼓吹，四书五经已具备全部真理，“考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。”后人只需要引经据典，根据“子曰”、“诗云”来进行论辩，而决不能别开生面。这种独断论的经学态度，是违背科学的。另一方面，儒家在其历史演变中也孕育出了一批善于“通古今之变”，具有“兼容并包”精神的大师。他们博览古今，因而并不泥古，而能够“以今持古”(荀子语)，站在“今”的立场来回顾历史，从前人的遗产中吸取智慧，以求通变、创新。他们有宽广的胸怀，认为道非一家之私，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，不仅儒家内部容许不同学派存在，而且有些学者(如柳宗元、王安石、黄宗羲等)认为诸子百家和佛、道等皆有可取之处。这是一种富于辩证法的宽容精神的观点，是反独断论的。

同其他各学派和佛教、道教等相比，儒家对民族传统文化的影响确实显得更大一些。其所以能如此，除了儒家教义特别适应封建宗法制度的需要之外，还有两方面的原因： 一方面，自汉代儒术独尊以来，儒术和专制主义的政治权力相结合，得到了统治者的提倡；另一方面，儒家长期从事教育事业，既培养了接班人，又做了整理典籍的工作，促进了民族文化的持续发展。由于前者，便使正统派儒学成为帝王御用之学，在学术上助长了独断论的经学态度，并产生了许多依附权势者的“陋儒”。由于后者，儒家对提倡民族素质和增强民族的凝聚力起了积极作用，产生了许多能以身作则的教师，也造就了一批为真理和正义献身的志士，博古通今、具有宽广胸怀的“通儒”、“鸿儒”。前面已说，朱义禄同志这本书对儒家的理想人格与民族传统文化的关系采取了具体分析的态度，既指出其积极影响，也考察了它的消极作用，我这里从教育的角度作了一点补充，也正说明儒家理想人格具有两重性。因此，我的补充也可说是对朱义禄同志的论点的一个证明。冯契1990年6月目录

绪论

从一个世纪时间之窗中，裁剪下来的这几段材料，给人们以三点启示。一是“动欲为圣贤”的国民文化心态，是先秦以降中国人圣人崇拜传统的沿袭。时间跨度达两千多年，不因封建王朝更迭而变化，也不因社会形态变换而消失。二是弥漫于社会各阶层之中，上有革命领袖，中有著名学者、士大夫，下则为商贾与一般民众。毛泽东为何要给鲁迅加上“现代中国的圣人”的桂冠？自知识分子到商人，对国土被强行租借、主权拱手于他人的事实持冷淡态度，而于孔庙被外人践踏表现出如此愤激之情？如此根深蒂固的文化心态，值得认真反思。反思的结果就是第三个启示，即文化传统是有它现实生命力的。一个民族在历史长河中形成的传统，不是僵死的沉积物，而是生命洋溢的。在中国文化源头的先秦诸子那里萌生的圣人崇拜，千古如斯地沁入中华民族的心田之中。有如一道洪流，离开它的发源处愈远，就愈显得澎湃汹涌。每一个民族的文化，都有它自己独特的传统。传统有两重性： 一方面，传统是一种巨大的阻力，会对新生事物的发展起阻碍作用，成为历史前进的惰力，有保守性、滞后性；另一方面，传统是一种既得的力量，是历史赖以发展的基础，具有既定性、现实性。 人们都是在一定传统下生存和发展的，如同阳光下没有全新的东西一样。不同于西方人总是把理想寄托在上帝身上， 中国人总是把希望寄托于圣人那里。这就是“动欲为圣贤”的国民文化心态的原委所在。

对圣人的崇拜，是个理想人格的问题。什么样的人才是理想人格？如何成为理想人格？造就理想人格有哪些途径和手段？自先秦以降，就成为历代儒家喋喋不休的话题。这些话题不仅涉及儒家学说的基本精神，而且对中国传统文化的诸多领域产生了程度不等的深久影响。翻开儒家经典与历代大儒们的著作，通观历代儒生及受儒学影响较深的文人们的诗文、言论，扑面而来的是 “圣人”、“圣贤”、“君子”、“成人”、“醇儒”、“豪杰”、“大丈夫”等概念，广泛而持久地使用着，自然也成为后来的阅读者所熟知的东西。人们一般平时所自[4]以为很熟悉的东西，恰好是他们所不真知的。黑格尔在分析“熟知但不是真知”现象经常发生的原因时说：“就是在认识的时候先假定某种东西是已经熟知了的，因而就这样地不去管它了。这样的知识，既不知道它是怎么来的，因而无论怎样说来说去，都不能离开原地而前进一步。……被不加考察地认为是熟悉的和有效率的东西，既构成[5]固定的出发点又构成固定的归宿点。”要使对象从熟知变为真知，唯一的办法是认真地研究。美国著名文化人类学家本尼迪克特(Benedict)所著的《菊花与刀》不愧为这方面的楷模。鉴于第二次世界大战尚在进行之中，她不可能去日本实地考察。她便依据她的文化模式理论，运用文化人类学的方法，把战时拘禁在美的日本人作为调[6]查对象，同时大量阅读日本书籍和看日本电影。工作的结果是一份题为《日本文化的一些类型》的报告，在报告中她认为日本政府会投降，但美国不能直接统治日本，要保存并利用日本原有的行政机构(包括保留天皇制)。因为日本人与德国人是不同的民族，具有不同的文化模式，不能用对付德国的办法来对付日本。战争结束，美国政府的决策同本尼迪克特的意见相同。此报告即《菊花与刀》的前身。1948年该书日译本出版后，成为日本国内最畅销的书之一。她未踏上过日本国土，依据的是“一目了然的日常的事情”，却“栩栩如生地描绘出日本人的精神生活和文化的全貌”，“提供了一把理解日本[7]社会结构的钥匙”。这是日人川岛武宜所作的评价。本尼迪克特脚踏实地去研究人们业已熟知的东西而得出真知的事实，无疑给人以深刻的启迪。

这个对象就本书言，就是儒家理想人格的学说及其与中国传统文化之间的关系。已故历史学家顾颉刚在《中国哲学》第一辑上发表的《“圣”、“贤”观念和字义的演变》一文，已涉及这一方面，可谓开风气之先。尔后已故哲学家冯契在《中国古代哲学的逻辑发展》中，辟了一些章节专门论述孔子、孟子、荀子、柳宗元、王夫之、黄宗羲等人的理想人格思想，对这一领域的研究起到了承前启后的作用。到20世纪80年代中叶后，关于某个人物、学派的理想人格思想的论文，已常见之于报纸杂志中。但主要集中在先秦儒道两家，涉及人物主要为孔、孟、老、庄、荀，也有一些论文总论宋明理学、明清之际的理想人格精神的。但比较系统的这一方面的专著，尚付阙如，此即本书写作的缘起！

(一)

首先得对人格、文化、理想人格与传统文化这四个概念作一定的界说，因为它们已成为众说纷纭的概念。人格，是日常生活中常用的概念，是一个充满歧义而又为多种学科所广泛引用的术语。据统计，人格定义已达一百多个，涉及文化、心理学、哲学、伦理学、社会学、[8]法律、政治学等学科。迄今为止，尚未形成一个为所有学科所共同接受的定义。人格一词来自拉丁文persona(面具)。面具是戏台上扮演角色时所戴的特殊脸谱，它体现剧中人物的身份和个性。在西方文献中，人格这一概念最早出现在罗马法典中。在现代西方诸多的人格定义中，相当多的是从人格心理学上对它进行解释的。自20世纪以来，弗洛伊德、荣格、阿德勒、阿尔波特、卡特尔、罗杰斯、马斯洛等西方学者，从哲学、心理学、伦理学、社会学、教育学、宗教学、文化人类学等等角度出发，对人格进行广泛而又深入的研究，并形成了几十家观点各异的人格理论。美国学者赫根洛在《现代人格心理学历史导引》中的第一句话就说：“我的观点是，只有在人格理论的领[9]域中，读者才能饱览心理学的绚丽多姿。”现代西方人格心理学中某些见解可以作为研究的参照系，但不能作为考察儒家理想人格学说的基本出发点。对儒家理想人格的研究，主要应从伦理、德性的视野上去考虑，同时兼顾求知、审美的角度，以区别于广义的西方人格的多义性与偏重心理学的角度。这样区分的理论原则，可从中西文化价值观念的明显分歧上去寻找。我认为，一个民族在历史上形成的价值观，是该民族文化的核心。在中国传统文化那里，伦理原则被当作绝对的价值尺度，主体对客体——包括人事、社会生活、自然万物、精神产品等等，以及一旦进入人的认知领域的一切对象——的评价都是以伦理原则为最高价值尺度的。这在儒家那里更为明显，是儒家对中国传统文化的决定性影响所在。据已故学者赵纪彬统计，《论语》全书用了54例关于自然科学方面的材料，但“无一则的结论不是在[10]政治道德等方面导出其意义与价值”。这与西方文化以理性与知识作为评判事物最主要的价值尺度，有明显的不同。

在中文人格一词的引进中，可看出中国传统文化这一价值尺度的[11]影响。中文人格一词是从日文中引入的，日文的人格是对英文persona1ity的音译。梁启超在《新民说》中说：“忠孝二德，人格之要件也。”吴虞在新文化运动期间，批评汉将臧洪杀爱妾以享兵将的残酷行为时说：“这样蹂躏人道，蔑视人格的东西，史家反称许他为[12]‘壮烈’， 国人反亲慕他为‘忠义’，真是是非颠倒，黑白混淆了。”梁启超、吴虞都是把“忠孝”、 “忠义”等同于人格的。对人格从伦理的角度去界说，是中国传统文化的价值尺度的映照。著者以为，应当从更为宽泛的文化人类学的视野，以历史唯物主义为基本出发点，去探索儒家理想人格学说及其对中国传统文化的影响。

在当今西方哲学社会科学领域里，文化人类学已与深度心理学、比较宗教学相鼎立，被誉为现代最前沿、最有开拓前途的学科之一。自泰勒、摩尔根开创文化进化学派以后，文化人类学呈现出流派纷呈的状态。经几度更迭之后，20世纪30年代，在美国出现了一个“文化与人格学派”。1934年，本尼迪克特《文化模式》一书出版，标志着该派的形成。除本尼迪克特外，代表人物还有玛格丽特·米德、卡迪纳、林顿等。该派从人们的心理特征上来解释文化的差异，认为心理决定文化与人们的社会状况。其中自有偏颇之处，但也不乏合理的见解。尤其是林顿寻求人格和社会文化相互作用和相互影响所形成的文化模式的理论，给人以较多的启迪。

林顿(1893—1953)作为该派中知识最渊博的学者，是美国20世纪中叶最为重要的文化人类学家之一。他把历史学、社会学、精神分析学和生物学的因素结合在一起，形成了自己独特的研究方法和见解。林顿认为，不论何人，他作为一个社会成员，在社会结构中居于特定的地位和身份，并扮演特定的角色。任何个人，既是文化的享受者，又是传播者与修正者。要了解一个人的人格，就得了解他在社会结构中和文化中的身份及所扮演的社会角色。这是林顿《人格的文化背景》(1945)一书的宗旨所在，其精辟处在于对社会、文化与人格的相互关系作了深入的考察。林顿提出，每一个社会都存在着“基本人格”和“身份人格”。前者是“共同的人格因素一起形成一紧密组合之综合体”，后者则指与每个人相连的生理群体和所处的社会层次，所以“文化必须视为各社会建立基本人格类型，及建立每一社会之特质的诸身份人格系列之支配因素”。诚如林顿所言，他所从事的乃是一项开拓者的工作，“正像所有开拓者一样，他们只赖粗略与既成之方法，[13]他们正工作于孤立的前哨站”。其突出贡献在于以社会为中介环节，把人格与文化加以系统的研究，这是前人所没有做过的。

著者认为，可从文化、社会与人三者的交互关系对人格下一个定义： 人格，是指人在一定社会制度与传统文化中所形成的、旨在调节人与自然、人与社会、人与人(包括自身)关系的行为准则，以及在实际行为中所凸现出来的精神素质。加上“精神素质”，是因为不能把人格当作外在行为的专有品。任何一个人都是具有自我意识和自我控制能力的认识、情感、意志等机能的综合体，它的内驱力是人所固有的求真、向善、爱美的意向。人在实现这些意向时，往往表现为智慧的迸发、道德的判断与审美的追求，体现为渗透在种种行为之中的精神素质。本书以下所使用的人格概念，就是以此作为界定的。

(二)

在一定的文化环境和社会制度中，出于现实的需要，人们的利益、要求、期望集中于某一个楷模身上，即为理想人格。理想人格是一个社会、一个民族文化中人们推崇的人格范型，这种人格范型最典型地体现了该社会文化的基本特征和价值标准。由于理想人格是以美轮美奂的形态出现，对人们具有巨大的精神感召力，理想人格往往同现实有一段差距，是人们孜孜以求的目标，因而理想人格具有追求性与超前性两大特征。所以，对理想人格的设计与实现途径的种种构想，就成为文化与人格关系问题中的柱石之一。

理想的内容可以归结为求真、向善、爱美，但不等同于人们经常说的真、善、美。真与假相对立，是事物真实存在抑或虚幻伪造的一种属性，求真是确切地获得其知识的理想。善与恶相对立，是指作为社会化了的人的思想、行为对于他人和社会有利或有害的一种属性，向善是人们行为的理想。美与丑相对立，指的是事物具体的形象是否生动、感人，能引起人们愉悦或厌恶的情感的一种属性。爱美之心人人皆有，是人们情感趋向完满的理想。真、善、美是事物存在的客观属性，而求真、向善、爱美乃是人类获取此种属性时的主观意向。马克思说：“整体，当它在头脑中作为被思维的整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式[14]是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践—精神的掌握的。”这里的“掌握”，不仅包括认识与反映，更主要的是说人类在改造客观世界中的能动力量。宗教掌握世界的方式是虚幻的、歪曲的掌握真、善、美的方式，而理论的、实践—精神的、艺术的掌握世界的方式，是与人类求真、向善、爱美的主观意向相一致的，是人类以观念形态去映照自身的改造世界的能动力量，即人的本质力量创造力的体现。作为从事创造活动的主体的人，从功能性的视野来看，可分为实践和观念这两个子系统。马克思在批判亚当·斯密的好逸恶劳为人的本性的观点时说，人们“有从事一份正常的劳动和停止安逸的需求”，而在劳动的过程中，对象对人所具有的障碍性被克服了，这就是“自我的实现，主体的物化，也就是实在的自由——而且这种自由见之于活[15]动的恰恰就是劳动”。劳动是主体按照他的目的，改造客观对象并克服对象对人的外在性强制、发挥人的创造力的过程。当劳动对象成为人的合目的性的结果出现时，人的理想实现了并取得了自由。例如经过人的劳动而为人所控制的河流，因暗礁、急流险滩等障碍的克服，可用于通航、发电等。这是人类以实践形态映照自身创造力的结果。任何观念都是来自于实践的需要。如马克思所说：“不但客观条件变化着，而且生产者也改变着，炼出新的品质，通过生产劳动而发展和改造着自身，造成新的力量和新的观念，造成新的交往方式、新的需[16]要和新的语言。”人的自身在劳动实践中，作用于自然并改变自然时，也就同时使自身中的潜力发挥出来。与求真、向善、爱美的主观意向相联系，人类开发和发展了自身的知性主体、德性主体与审美主体。人类以实践形态的劳动改造大自然时，也改造着自身。在借助于工具的一步步的精湛有效的基础上，人类不断地发现着自身所拥有的潜能，并尽量把它释放出来。人类自身能量的释放及其创造力所具有的效应，刺激着人类向着理想的状态行进。人类历史上创造的精神文明和物质文明，通过遗传基因和文化继承性、社会化过程等多种传递渠道，积淀、烙印在每个个人的头脑中。每个个体将在体力与智力、道德与审美等方面都得到发展，成为集崇高理想和实践活动、渊博学识和美好道德、健康体魄与审美情趣的和谐发展于一身的新人。

这种新人是理想人格完美的写照，尽管它是未来的目标所在，却是历代思想家所憧憬的。蔡元培在《普通教育和职业教育》一文中说：“所谓健全的人格，内分四育，即(一) 体育，(二) 智育，

(三)

(四)

美国著名学者玛格丽特·米德在概括本尼迪克特的思想时说：“她[19]认为，人类文化是‘人格的无限扩展’。”这有夸大之处，不过却也点出人格是文化的重要内容这一点。这是20世纪以后，西方学术界把人格问题视为思维热点的原委所在。任何一个民族的特定文化中，都熔铸着相对应的人格；同时人格范型一旦形成后，又有它的能动作用。人格范型的结构、理想人格的出现以及人格在各个时代的沉浮与变迁，往往对一个民族的文化生活的各个领域产生深刻的影响。文化与人格二者是呈互动关系的，互为因果而又相互作用。由于理想人格体现了该民族文化的主要特征和价值取向，对此文化的理想人格的种种见解的研究，无疑会对此文化的反思增添新的掘进层面。儒家理想人格学说与中国传统文化的关系，应该从互为因果的互动作用中加以分析。(三)

文化是比人格更为众说纷纭的概念。1952年，美国文化人类学家克鲁伯和克拉克洪合作出版了《文化，关于概念和定义的检讨》一书。这是一部大型的历史编纂学汇集，对自1871年到1951年这80年间欧美各国学术文献中的各种“文化”概念的定义，作了仔细的分类[20]和批判性回顾，收集文化的定义达164种之多。这还不包括中国近代以降的诸多贤哲对文化的界说。

自从文化人类学的奠基者泰勒在1871年于《原始文化》一书中对文化作了近代科学意义上的整体说明之后，中外关于文化的定义可以归为四种类型。一是广义的，以为文化是人类所创造的物质文明和精神文明的总和。二是狭义的，即从意识形态的角度去诠释，所指为观念形态或精神文化、文化心理结构。三是从文化是人的创造力的体现的视野去阐发，以文化为人的创造力的凝聚，是人类创造的不同形态的特质所构成的复合物。四是从文化是人的生活样法、行为模式的[21]观点去说明。就著者而言，是倾向于第三种说法的，即文化是人的本质力量的展现，是人的不同形态创造物的多元复合体。问题在于何以人有如此巨大的创造能量而动物却没有？马克思从生产劳动的角度区别过人与动物的实质性差别：诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界，动物的产品同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去，因此，人也按照美的规[22]律来建造。

这段话有两层意思。一是说动物所进行的生产劳动是片面的，是受它所属的那个种的属性所支配的，而人的生产劳动则是全面的，能按“任何一个种的尺度”去进行生产。二是说动物的生产是局囿于生物性的本能，而人是不受肉体需要支配去进行“真正的生产”，从而在整个自然界打上人的意志与需求的烙印，能“自由地对待自己的产品”。本能的生产与自由的生产，是动物与人的本质差别。在自由的生产劳动的过程中，一方面把整个自然界变成人化的自然，对每一种产品赋予了主观意图；另一方面又在熟悉自然界对象的客观过程中，发挥和提升了自己的创造才能。使劳动对象本来具有的对人的疏远性、强制性，变成为人服务的、满足人的种种需求的东西，也就是说自在之物变成了为我之物。当人以实践形态如务农、做工、经商、科学研究等等方式去呈现人的创造力这一本质力量时，便构成了人类的物质文化；当人以观念形态如哲学、艺术、道德等等方式去呈现人的创造力时，便形成了人类的精神文化。物质文化与精神文化愈益发达，人类的自由王国的实现就愈益迫近。如恩格斯所说：“文化上的每一个[23]进步，都是迈向自由的一步。”

传统人人在用，但细究其义者不多。东汉刘熙《释名·释典艺》说：“传，传也，以传示后人也。”《论语·学而》：“传不习乎？”犹前人传后人，代代相传。在相传过程中，须对传承的东西不断温习、演习、实习之，以巩固稳定。统，世代相继之意。《孟子·梁惠王下》：“君子创业垂统，为可继也。”可见传统为前人传后人、代代传承相继的意思。佛教有衣钵相传的传法系统，儒家有关于圣贤相传的道统[24]与帝王相承的治统，意义均与传统相类。传统在现代意义上是英文tradition的汉译，指由历史沿传而来的、具有一定特色的思想、文化、道德、风俗、制度、艺术、信仰、心态等等，是一个外延较为宽泛的概念。从民族学上说，每个民族均有其传统，从而使该民族的特色凸现出来。正是这种与众不同的特色，使人们领略到该民族的独特风格。从社会学角度看，传统是在漫长的实践活动和思想承袭中积累而成的、较为稳定的社会因素，体现在劳动、生活、思维、行为、风俗等社会生活的一切方面，涉及政治、经济、意识、制度等等相当广阔的领域，并通过社会心理结构与其载如名胜古迹、饮食器皿、文献典籍、山水风光等等得以世代相传。(四)

所谓传统文化，指由历史沿袭而来的思想、艺术、制度、道德、风俗、器物、生活方式等一切物质和精神文化现象的有机复合系统。其中包含着有形的物质文化，但更多地体现在人们的生活方式、风俗习惯、价值观念、道德情操、审美趣味、心理特征上。传统文化与现代文化的冲突，主要是指思想意识、观念形态上的冲突，也就是文化心理结构上的冲突。传统文化绝对不是静态的积淀物、僵死而无生命力的东西，其最大特点是新旧交融性中显现出来的动态的价值取向。它形成于以往的岁月里，却深深地规范着现今人们的行为和观念，又影响到人们未来的思想，是过去、现在相互交融的结果，它渗入了每一时代的新思想、新血液，并非古人的独创，而凝结着每一时代人们思想的结晶。简单地说，是肇始于过去、融透到现在、直达于未来的一种价值趋势。传统文化是在动态过程中不断吸取每一时代新鲜内容而形成的，但它毕竟是植根于自己民族土壤中的，故相对稳定性是传统文化的又一特点。它能超越皇朝的更迭与学派的争论而长久延续，不随时光流逝而被历史所淘汰。凡不具备此种特性的，也就谈不上是传统文化。广泛的社会性则是它题中应有之义，不容多赘了。其第四个特点是伦理的认可性。传统文化得以延续的力量的重要基因之一，就是凭藉该民族的社会道德观念的认可。伦理认可是后人对传统文化所作的一种价值判断，肯定传统文化是好的、善的，是值得继承和发扬光大的，它不是强制的，而是靠千百年流传下来的社会舆论、风俗习惯、内心信仰来维持的。例如现代西方人往往会对中国社会的孝道发出由衷的赞叹，向往中国人的天伦之乐，但却无法取得西方社会的认可。因为西方社会道德观念的核心是个人主义，其所认可的是自由竞争、人类平等、隐私权的尊重等等，而中国的孝道承认的是家族观念、论资排辈、荣宗耀祖等等，当然也包括以敬老与赡养老人为自身义务这样的社会公德在内。综上所述，新旧交融性、相对稳定性、广泛社会性、伦理认可性是传统文化的四个基本特征，是一切民族的传统文化所必备的因素。

中国传统文化是指以汉民族为主，包括少数民族在内的各种思想意识、观念形态的总和。这也是一个外延极为宽泛的概念。汉民族的儒家文化仅仅是其中的一种，它不能等同中国传统文化，但必须承认这样的事实，即中国传统文化的核心还是儒家文化。中国传统文化在实际把握中可以作这样的理解，即中华民族所共有的、以儒家学说为基线的、涵蕴其他各种不同思想内容的有机构成体系。从儒学发展的几个阶段看，它大量地融进吸收了其他各种不同的思想学说，如法、墨、名、阴阳、道、释乃至西方文化。其所以能植根神州大地，为社会民众所普遍接受，除了时贤们所说的适合封建的自然经济、专制主义、宗法制度、家族本位等原因外，更是与儒家在文化整合功能上所具有的容纳百川的巨大活力有关。先秦原始儒学、两汉经学儒学、宋明理学、现代新儒学，可以说是儒学历史衍变中的几个主要形态。历史上没有一成不变的儒学。先秦原始儒学只是先秦诸子百家中的一家，并无独尊的地位。孔孟是创立者，至荀子那里已蔚为大观，不过荀子的“礼法兼施”、“王霸并用”的宗旨已明显融进了法家的学说。董仲舒强调独尊儒学，但翻开《春秋繁露》细细琢磨的话，说他的儒学已吸取了道、法、墨、阴阳、名家等成分。一九七三年马王堆汉墓出土的《黄老帛书》中说：“贵阳贱阴”、“制人者阳，制于人者阴”、“主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴”。对照董[25]仲舒的话“君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴”，[26]“阳贵阴贱，天之制也”，不难发现，董仲舒的见解是从汉初黄老之学那里胎息出来的。至于宋明理学家更集释道于一身，如朱熹、王阳明年轻时都曾出入于佛老，对佛老较高的思辨哲理的吸收，终使理学达到较为完备的理论形态，成为中国封建社会后期的官方哲学。至于现代新儒学，既以复兴宋明理学为己任，又吸收当时最为流行的西方文化。如现代新儒学创始人梁漱溟，就一再声言，柏格森的生命哲学是他最崇拜的学说，是他思想所由来的根本。他又把这种哲学和孔[27]子、王阳明的学说相结合，形成了融古今中西为一体的“新王学”。

每一时期的儒家，往往分为许多流派，相互争论。尽管如此，儒学又有自身的质的规定性，即其不变的一面，为各时期儒家不同流派[28]所共同认可的内容。最为至要的是，无论哪一派儒学，均奉孔子为圣人，都重视道德的价值，强调道德修养，以达到圣人这一理想人格作为努力的最高标准。孔、孟、荀学说的核心内容是德性主体的自我完善。“仁”(孔)、“仁义”(孟)、“礼义”(荀)作为一切美德的总结和概括，为后世儒家所承继，并演衍为儒家学说最有特色的标志。

成为圣人，不仅是儒家而且是道家、法家等的共同主张。不可否认，在同一概念下往往包含有多种相互歧异的涵义，问题在于，为什么在往后的角逐中，儒家所设计的理想人格学说独占鳌头呢？不仅成为历代帝王所提倡的，而且普遍地为士大夫所憧憬和认同，成为众多士人的处世哲学的楷模。近人对老舍作品的人格世界作了分析以后，发现他所塑造的理想人格的两个系列中，都深深地烙上了“儒”的形象。尤其是第一个系列，如《赵子曰》中的李景纯、《黑白李》中的白李、《猫城记》中的大鹰、《四世同堂》中的钱默吟等，有强烈的[29]“感时忧世”的儒学心态与“内圣外王”、“治国平天下”的意识。第一章　多层面的儒家理想人格范型(上)【注释】[1]毛泽东： 《论鲁迅》，《毛泽东文集》第二卷，人民出版社1993年版，第43页。[2]参见陈独秀： 《调和论与旧道德》，《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第565页。[3]严复： 《保教余义》，《严复集》第一册，中华书局1986年版，第84页。[4]黑格尔： 《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1983年版，第25页。[5]黑格尔： 《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年第2版，第20页。[6]“文化模式”，西方文化学常用术语。通常指一民族的各部分文化内容之间彼此交叉联系而形成的一种系统的文化结构。文化模式的观点最先导源于哲学和科学上的结构主义和系统整体论思想。[7]见孙志民等译： 《菊花与刀》的《附录》，浙江人民出版社1987年版。[8]参见曲炜： 《什么是人格》，《百科知识》1988年第9期。[9]西方学术界这一趋向对中国有较大的影响。陈仲庚、张雨新编著的《人格心理学》(辽宁人民出版社1986年版)，李江涛、朱秉衡合著的《人格论》(辽宁人民出版社1989年版)，都可窥见这一趋向的痕迹。覃光广、冯利、陈朴主编的《文化学辞典》把人格界说为：“每个人都特有的心理——生理状态(或特征)的有机结合，包括遗传和后天获得的成分。”(中央民族学院出版社1988年版，第8页)也是偏重于心理学的。[10]赵纪彬： 《论语新探》，人民出版社1976年第3版，第192页。[11]就笔者所见，“人格”一词在古代典籍中未曾出现，程颐说过：“既学时，须是用功，方合诗人格。”(《遗书》卷十八，《二程集》，中华书局1981年版，第239页)从上下文看来，当读为“诗人、格”。台湾《中文大辞典》与罗竹凤主编的《汉语大辞典》第一卷虽均收“人格”一词，但多为近代的例句。前者举章太炎，后者列蔡元培、梁启超、老舍、茅盾、瞿秋白、陈学昭等人之文来说明。中国古籍中常见的“人品”一词，已有人格的意味。宋黄庭坚在《濂溪诗序》中说：“舂陵周茂叔人品甚高，胸中洒落，如光风霁月。”闲斋老人在《儒林外史序》中说，这部著作“读之者无论是何人品，无不可以取以自境”。[12]吴虞： 《吃人与礼教》，《吴虞集》，四川人民出版社1985年版，第170页。[13]林顿： 《人格的文化背景》，台北复文图书出版社1982年版，第108页、124—125页。[14]《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第104页。[15]《马克思恩格斯全集》第四十六卷(下册)，人民出版社1995年版，第112页。[16]同上书，第494页。[17]《蔡元培全集》第三卷，中华书局1984年版，第474页。[18]王国维： 《论教育之宗旨》，《王国维文集》，北京三联书店1988年版。[19]参见米德为本尼迪克特《文化模式》一书所写的《序言》。《文化模式》，中华书局1984年版。[20]殷海光在《中国文化的展望》一书中，对这些定义分成记述、历史、结构、发生六组作了检讨。见该书第29—43页。中国和平出版社1988年版。[21]《文化学辞典》，1988年版，第107—113页。[22]《马克思恩格斯全集》第四十二卷，人民出版社1979年版，第96—97页。[23]《马克思恩格斯全集》第二十卷，人民出版社1971年版，第126页。[24]“传统”二字连用，较早见于《后汉书·东夷列传》：“倭在韩东南大海中，依山岛为居，凡百余国。自武帝灭朝鲜，使驿通于汉者三十许国，国皆称王，世世传统。”这里的“传统”，指血统、皇统，但也含有前人传后人、世代相继之意。[25]董仲舒： 《春秋繁露·基义》，中华书局1992年版。[26]董仲舒： 《春秋繁露·天辨在人》。[27]参见朱义禄： 《梁漱溟“新王学”述评》，《现代新儒家研究论集》，中国社会科学出版社1989年版。[28]参见朱义禄： 《诸子百家》，同济大学出版社2002年版，第14—17页。[29]详见沈永毅： 《老舍与中国文化观念》，学林出版社1988年版，第17—18页。

第一章 多层面的儒家理想人格范型(上)

为说明问题，借用考古学与文化学常用的文化层这一概念。文化在历史发展上是有不同层次的，每一层次都反映着不同时期由各种文化要素所连结起来的平面分布特征。这就是文化层。先前形成的文化层往往被覆盖在底下，成为历史的沉积，后来的文化层则往往继往开新。文化层与文化层之间，呈现出交叉重叠的现象。要对文化层进行严格分辨是很困难的，而对文化层的分期、嗣续进行考察则更为不易。儒家学说在其历史的衍变过程中，也经历了类似文化层那样的情况，其理想人格的范型呈现为多层面的：“内圣外王”(圣人)、“成人”、“君子”、“大丈夫”、“豪杰”、“醇儒”等等。有时清晰可认，但更多的时候是相互套叠，给我们论述时带来了一定的难度。饱读儒家经典的蔡元培，对此深有体会地说：“儒家提出‘君子’作为教育的理想，要求每一个受教育者都要达到这个目标。这与英国的‘绅士’教育完全相同。我们阅读儒家经典，经常见到‘君子’这个词。对于这个词，如同英语中‘绅士’一词一样，我们发现同样难于理解这个词所体现[1]的丰富而深刻的涵义。”但更困难的是这些词中存在着的一词多义或多义一词的交叉，因此只能依据上下行文的具体含义来进行分析，而不局囿于某一概念，望读者善会其意。

第一节 内圣外王(圣人)

(一) 孔子的“修己以安百姓”

在儒家典籍中，“圣人”是人格品德最高的典范，以致孔子叹曰：“圣人吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”(《论语·述而》)“圣人”是比“君子”高一个层次的。“不得而见”的“圣人”，是指尧、舜、禹、文王、周公等古帝。《论语》中没有“圣王”的观念，但儒家内圣外王之说，却奠基于孔子。如孔子对舜的构想全集中在内圣、外王两个特质上发挥。“巍巍乎，舜之有天下也，而不与焉”(《论语·泰伯》)，这是说舜德性的高尚。“无为而治者，其舜也与！”(《论语·卫灵公》)这是称颂舜在事功上的伟绩。内圣指个人的内在道德修养而言，外王指个人在社会中的事功和作用说的。 “修己以安百姓”(《论语·宪问》)，点出了内圣外王之学的真谛。内在修养与外在事功的一致与和谐，是孔子理想人格的最高层面。

孔子生当礼崩乐坏的时代，周代所创立的文化与制度，对人的行为已失去它的控制力。孔子思索礼崩乐坏的原因，以为这不是时代使然，而是由于人心的堕落。问题的解决不在于变换制度以适应时代需求，而是要从人心上着手，重建自我控制行为的能力，促使其德性的觉悟和完善。在一思路中，孔子学说中基本观念的“仁”就出现了。“仁”才是精神自制力、道德价值、生命真义的渊薮，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，就是从这一意义上说的。“克己”就是儒家内圣之学的肇始，“修己”的涵义与“克己”相同，“以安百姓”，是儒家外王之学的初始，后来《大学》的“治国平天下”是进一步的发展。在《宪问》篇中，孔子既誉管仲“如其仁”，又称“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”，把内圣外王的意蕴发挥得相当透彻。管仲在实践“仁”的基础上成就利民泽国的功业，足见内圣与外王有互相含摄的统一关系。孔子一方面悬“仁”为最高德目，不轻易许人；另一方面，又惶惶奔走于列国之间，以致到了“席不暇暖”的程度，目的是为了寻求一个外王之学试验的理想场所。尽管他失败了，但这种致人己家国于一贯、融政治伦理为一炉的精神，与最能映照这一精神的内圣外王的理想人格，却对后世儒家产生了永不磨灭的影响。陈立夫在论及孔子时说：“中国文化以孔子思想为中心，孔子之教的中心，是教人如何树立完善的人格。所以‘内圣外王’，是每一[2]个中国士人之人生理想与责任。”这是一个相当中肯的见解。因为内圣外王含有儒家文化的两种最根本的追求： 人的心性修养的至境追求和理想君主、理想政治的追求。这恰恰是中国传统伦理道德和社会政治的最高价值的体现。

在孔子看来，“仁”作为个体人格的最高理想境界，不仅包括了克己复礼、爱人、孝悌、忠恕等内容，而且又是敬、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等众多德目的总和。如蔡元培所言，孔子所说的仁乃是[3]“统摄诸德完成人格之名”。它体现为个体对道德的自觉追求，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，“为仁由己”(《论语·颜渊》)，它又强调主体自觉恪守外在的社会规范。 “不学礼，无以立”(《论语·季氏》)，它鄙视不合乎道德原则去谋取权势与利益的行为，“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。孔子从志向、为人、行事、处世等方面阐明了道德自我完善的具体内容，从而使抽象的理想人格有了一些较为实际的内在规定性。孟子曾引孔子的话：“道二，仁与不仁而已矣。”(《孟子·离娄上》)仁后来成为儒家整个政治、伦理的试金石，“仁”与“不仁”不能两立，这一原则为后儒所遵守，成为他们治国安邦、忠君孝亲的精神武器。由内圣一定要通向外王，外王是内圣的延伸，这是儒家学问的基本纲领，尔后，孟荀对此有了各自有所侧重的发展。

(二) 孟子“为善必有王者”与荀子“尽伦尽制”的“圣王”

荀子所处的时代格局，既非孔子所惊呼的“天下无道”，也不是孟子所哀叹的“世道衰微”，而是“四海之内若一家”(《荀子·儒效》)，映照出一统神州乃是人们的共同愿望：修百王之法，若辨白黑；应当时之变，若数一二；行礼要节而安之，若运四肢，要时立功之巧，若诏四时；平正和民之善，亿万之众而博若一人；如是，则可谓圣人矣。(《荀子·儒效》)

这里强调的是“圣人”的外在的社会事功。“圣人”把握先王之成败得失，如辨别黑白那样清楚；善于应变而作出决策，如同数一二三四那样容易；及时知晓立功的机会，如了解四股那样准确；把亿万人安定下来，如同团结得一个人那样。这样的“圣人”所畸重的不能不是外王了。“圣王”这一词语在《论语》、《孟子》中均未出现过，而在《荀子》一书中大量出现。如《王制》：“政令时，则百姓一，贤良服，圣王之制也。”《王霸》：“贵为天子，富有天下，名为圣王。”不必争论荀子“法先王”还是“法后王”何者为其所注重。荀子讲“先王”或“后王”决不矛盾，目的只是一个，即为将要出现的一统天下的铁腕人物提供一个理想的楷模，使其成为儒家心目中的圣人，即“天下厌然一统也，非圣人莫之能为”(《荀子·儒效》)。在《王制》篇中则对“圣人”、“王者”作了具体化的描绘，提出了“王者之政”、“王者之人”、“王者之制”、“王者之论”、“王者之法”等主张。“王者之政”是指实现大一统必须实行的基本策略，如“尚贤使能”、“隆礼敬士”、 “礼法兼施”、“王霸并用”等；“王者之人”是指实行“王道”的主体，基本涵义同“尽伦”、“尽制”相同，是“内圣外王”式的圣人；“王者之制”是维护等级秩序的礼乐制度；“王者之论”是指“王者”用人与施行赏罚的理论原则；“王者之法”是指财政经济方面的政策。

畸重于外王，是与孟子相较而言的。荀子对“尽伦”的内圣之学是相当关注的。儒家典籍中关于人的心性修养的专篇《修身》，首见于《荀子》一书。该篇开宗明义就说：“见善修然必以自存也，见不善愀然必以自省也，善在身介然必以自好也，不善在身菑然必以自恶也。”荀子甚至以为，“闻修身未尝闻为国也”(《荀子·君道》)，视个人的心性道德修养比治国的事功还要重要。诚如章太炎所说：“子书里面，像荀子说修身的话就很不少，并不是除了本经，没有修身的[4]话。”后来成为内圣之学的一个重要部分的“慎独”，也不是《大学》、《中庸》首次展开论述的，其始作俑者是荀子。“君子至德，嘿然至喻，未施而亲，不怒而威： 夫此顺命，以慎其独也。”(《荀子·不苟》)“慎独”指人在独处无人察觉时仍谨慎地使自己的行为符合儒家的道德标准，是道德修养诸多方法中自觉性最强的，也是最符合内圣之学要求的。荀子以为，君子“至德”的实现是遵循“慎独”的结果。《大学》“君子必慎其独”、《中庸》“故君子慎其独”，是对《不苟》篇中“慎独”方法的发挥，是吸取荀子道德修养学说的反映。

值得注意的是，荀子对内圣外王所作的辩证的理解。内圣外王是孔孟所追求的理想人格，他们对内圣与外王的不同，尚欠清楚明晰的认识，往往以为内圣之学的实现，外王的社会政治事功也就自然跟着实现。荀子自觉地察觉到二者还有一些差异，作了“尽伦”与“尽制”的区别：“圣也者，尽伦者也，王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”(《荀子· 解蔽》)尽伦为人道之极，是主观的；尽制为事功之极，是客观的。只有兼二“尽”于一身的“圣王”才是主客观统一的体现，即“尊圣者王”(《荀子·君道》)，这是对内圣外王的理想人格的最确切的解释。循着荀子圣王论的轨迹向前走，并对内圣外王之学建立一较为完整的理论体系的是《礼记·大学》。《大学》的三纲领与八条目，对先秦儒家而言，代表着内圣外王之学的阶段性总结，而对宋明理学而言，又构成新的圆圈的起点。

(三) 内圣外王之道

有趣的是，“内圣外王”一语不见于儒家典籍，却偏偏是在《庄子·天下篇》中：天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。“内圣外王之道”历来被视为儒家哲学与文化的基本精神，但这一概念却来自道家《庄子》。析解《天下》篇的作者、时代与内容，疑团自可解开。前人多持《天下》篇系庄周自作的见解。著名学者张恒寿作了详尽的考证以后指出：“比较可以肯定的只是《天下》篇的作者是一位受老庄影响很深的儒家”，“作者的立场，与其说近于老[5]庄，不如说是介于儒家和老庄之间”。《庄子》中的若干篇章不是庄周所作，已为定论。《天下》篇作者分析各家学说，文字精湛，意义确切，比较客观地把握了先秦各派思想的宗旨，使《天下》篇成为中国文化史上学术思想史专论之权舆，具有较强的综合性。《天下》篇作者以为先秦思想的发展历程是天下大乱→学术分裂→诸子蜂起，“百家众技，皆有所长，皆有所用”，不宜抹杀。学术思想的进程，一般先有学派各自的创造，然后才有对它的批评，再由批评而趋于综合概括其进程的线索。这是古今中外学术史演进的通例，而先秦学术史的发展更是其中的典型，《天下》篇是这一典型的集中写照。从人类思维发展的一般规律而言，是先有具体的论述，再有抽象的概括。抽象要求撇开事物的非本质的东西而把本质的东西抽取出来，形成概念以概括一类事物的全体。“内圣外王之道”就是这样的概念。孔、孟、荀对内圣外王作了人格特质上的规定，对古帝先王予以理想化。荀子的理想人格是“尽伦”、“尽制”的圣王，他所反对的是“蔽于一曲”的“曲知之人”(《荀子·解蔽》)。这种倾向和《天下》篇的主旨，非常相似。《天下》篇憧憬的是“察古人之全”、“见天地之纯”的“内圣外王”之道，悲哀的是使道术分裂的“一曲之士”。综合人类思维由具体到抽象的普遍规律与孔、孟、荀关于“圣王”的理解来看，“内圣外王之道”把“尽伦之圣”与“尽制之王”合而为一，言[6]简意赅，是前人思想的综合推演的结果。《天下》篇的产生时代应在《荀子》以后，亦即在战国末期到秦汉之际。

从内容来看，“内圣外王”一语是儒家学说最精湛的概括，而非庄子的思想。《天下》篇批评“百家之学”而不及孔、孟、荀，“神何由降？明何由出？……其运无乎不在”一段，又有推崇道家人格的理想形态“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”的话。这一矛盾又如何[7]理解呢？张恒寿先生怀疑这一段可能是他篇断简，羼入《天下》篇。如无出土书简相证，这只能是推论。任何分析不能建立在缺乏确凿依据的推论上，因此不能排斥这一段在《天下》篇中的存在。《天下》篇作者的思想、倾向是“介于儒家和老庄之间”的，那么他既可能推崇“天人”、“神人”、“至人”这种道家的理想人格，也可能欣慕“内圣外王”，在理想人格上儒道并重是其思想倾向的必然结果。任继愈先生主编的《中国哲学发展史》中认为，《天下》篇“是在道家术[8]语的掩盖下，全面阐述了儒家的观点”。说道家只是一个幌子，难以苟同，但言其弘扬儒家的见解，是确实无疑的。《天下》篇尽管承认百家学说各有所长，但裂天下的道术的正是由于“百家往而不反”，他们只了解真理(道术)的一个方面，所讲的道理不具有普遍性，破坏了“天地之美”，割裂了“万物之理”。唯独对“《诗》、《书》、《礼》、《乐》者”，“多能明之”的“邹鲁之士搢绅先生”不在其内。贬低各家，抬高儒家的“内圣外王之道”的倾向性不是油然可见吗？“内圣外王之道”一语出于《庄子·天下》，似为意料之外，但实为情理之中。

总之，《天下》篇作者吸取了道家哲理思辨的长处，对孔孟荀的理想人格学说作了精到而又高度的概括，使“内圣外王之道”这一概念得到后世普遍的认同。

黑格尔认为，认识开始只能得到一些抽象的规定性，它们是孤立的、片面的；随着认识的前进，愈是在后的概念所包含的规定性愈多，[9]因而内容愈丰富、愈具体。如果以《天下》篇的“内圣外王之道”为“抽象的”，那么在郭象那里就已经获得较为“具体的内容”。

在《庄子注序》中，郭象对庄子的思想作了发挥。在他看来，最主要的是两条，一是“明内圣外王之道”，二是“上知造物者无物，下知有物之自造也”。后者是郭象哲学体系的基石独化论，时人论述甚详。对前者得从名教与自然之辩说起。这一争辩乃是主宰魏晋时代玄学乐章的主旋律，贯串其间的是儒道如何由调和而趋于一体。其全部进程可概括为王弼(儒道调和论)—嵇康(儒道对立论)—郭象(儒道合一论)。王弼提出“名教本于自然”，但存在难以克服的矛盾，而在理想人格上则为“老不及圣”。嵇康抓住这一矛盾，提倡“越名教而任自然”，在理想人格上以庄子的“至人”为楷模。郭象有鉴于元康名士的放荡形骸、败坏名教的丑行，提出名教即自然的理论。在理想人格上，郭象把尧、舜、孔子等圣人看成是行道家“圣人之道”的，王弼那里的“老不及圣”的矛盾消失了。郭象断言，儒家讲的“圣人”与庄子讲的“至人”是应该统一的。一般人无见于此，只见圣人昭彰显著表现于外的制度和事功，而看不见隐藏在冥冥的内心世界的自然无为。作为圣人，尧舜是最高的统治者，是讲礼教与事功，但在精神上，又是遵循道家的逍遥自在旨趣的：“圣人虽在庙堂之上，而心无异于山林之中”(《庄子·逍遥游》注)，“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形，而神气无变，俯仰万机，而淡然自若。”(《庄子·大宗师》注)郭象的“内圣外王之道”的具体规定性之一，就是融[10]儒道为一体的名教即自然的思想。

关于内圣外王之道的讨论，如果说在先秦是人们期望大一统的君主的出现的反映，那么在秦汉以后，大一统的封建王朝成为现实时，这一讨论就集中在君主的统治术或者说领导艺术的探索上。在君主专制政治体制下，决策思想正确与否，权力能否正当使用，都和君主个人的特质与品性密切相关。因此，内圣外王之道就是探索理想的君主人格的问题。自嵇康、阮籍无情地对专制君主的残酷品性作了曝光以后，理想人格的君主应具有哪些素质的问题突出了。在郭象的心目中，理想的君主必须懂得名教即自然的道理，掌握无为即有为的策略：“夫与内冥者，游于外也。独能游外以冥内，任万物之自然，使天性各足而帝王道成。”(《庄子·大宗师》注) “内”就是心中知晓自然无为的原则，“外”就是在名教有为方面的业绩。任何君主具备这两个条件，自然会有“帝王道成”的结果，这些极为丰富的内涵自然是《天下》篇所不可能有。

这是《天下》篇所不可能包含的“具体内容”。先秦时代，道家尚自然，儒家重名教，道家讲无为，儒家贵人事，水火不相容。《天下》篇儒道并重，但两者是生硬地拼凑在一起，谈不上儒道调和，更不用说儒道为一了。只是在郭象那里，儒道才真正在理论上合为一体了。郭象的《庄子注》对“内圣外王之道”灌注了新意，赋予了较为丰富的具体性，但道家痕迹显彰，虽对先秦原始儒学的内圣外王的精神有所识之，但为后世儒者广泛认同的，毕竟是《礼记》中的《大学》篇。

第二节 《大学》的人格哲学：“修齐治平”

(一) 修身为本

从《大学》原文来看，三纲领八条目并不是平列的，而是有着一种本末、始终、先后的关系：自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此为知之至也。

首先，这条材料强调修身为本。不仅格物、致知、诚意、正心是末， 而且齐家、治国、平天下也是末。明白这个道理叫做“知本”。前四项只是修身的方法，应从属于修身的目的，即《大学》三纲领之一的“止于至善”。后三项为什么对修身也是末呢？儒家最高的政治理想为“明明德”而至于“亲民”，即三纲领的另两条。实现这两条必须从修身做起，因为儒家的理论认为，君主的美德是君主权力至高[13]无上的一个必要前提。否则就不可去齐家、治国、平天下。这是儒家一贯主张的德治思想，《大学》的贡献在于把这一思想提炼成为一个公式，指出其中存在着的本末关系。

其次，德治思想必须落实到行为主体的上，故又说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。这要求社会上的每个成员都成为内圣之学的楷模。从文化学角度看，理想人格范型是一个社会中人们推崇的人格范型。仅仅是个别的君主而不是该社会中大多数人都向往的众趋的人格，理想人格就会失去榜样的意义。《大学》希冀从天子到庶人，都按照儒家的内圣外王的人格去规范自己，这样“止于至善”就可落实到不同阶层的人身上了：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。”在每一种相互发生的人际关系中，每个处于不同地位的主体，都应有不同的完善的行为标准。换句话说，每个人臻于内圣的境界是随地位的差异而不同的，但对每个主体来说都是完美的至圣境界。《大学》对之则具体作了分流，“仁”对人君来说就是“至足”，对臣下为“敬”，推之子为“孝”、父为“慈”、与友相交为“信”。“尽伦”为“圣”，荀子的这一思想在这里有了具体的展开。

仁、敬、孝、慈、信，这些至善的标准，是儒家依据封建社会成员的不同身份地位和伦理关系制订出来的。它植根于农业和手工业相结合的自然经济基础上的，是从以宗法血缘为纽带的家族制度中产生出来的，内中体现的是下对上、贱对贵的绝对顺从的精神，较好地满足了封建专制主义的需求。只要经济、政治、社会基层制度不发生变化，上述标准就是不可超越的，它对封建社会中“自天子至庶人”具有客观的、普遍的约束力。不过仁、敬、孝、慈、信等道德规范，毕竟是人们制订出来的。任何社会规范不具有自然规律那种铁的必然性。《大学》强调“修身为本”，目的是把这些社会道德规范变成类似于自然界必然性的那种权威性，并希望遵守这些规范应是个人主体的内在自觉要求。如果不能“知本”，那么个人德性的成就和完善，就不能转化为外在政治上事功。《大学》强调“修身为本”，是研讨由内圣转向外王的契机的可能性与现实性。

(二) 格物、致知、诚意、正心

意诚，是“诚其意”的略称。“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓之自谦，故君子必慎其独也”，《大学》这段话是孟子“思诚”说与荀子“慎独”说的综合。“诚”在中国传统文化那里，是一个重要的哲学范畴，又是基本的道德范畴。本意指履行道德规范时信实无妄、恳切笃实的心理状态：“是故诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”(《孟子·离娄上》)孟子以“诚”为道德修养的极致，是人臻于内圣之学的必由途径。《大学》易“思诚”为“诚意”，以为“诚”是个人主体不欺骗自己，如同讨厌恶臭、喜欢美色一样，出自内心的真情实感。这与孟子所说相同。不同的是加上一个“意”字，增添了主体道德意志的坚定性。这样，不讲“慎独”就难以说明意志的坚定，故又取荀子的“慎独”，以为主体缺乏道德意志的坚定性，其伪善的行为必将暴露：“掩其不善而著其善，人之视己，如见其肺肝然。”《大学》的“诚意”，是要求主体保持道德意志上的纯化专一，从而使主体有高度的自制力，即使在独处时也做到问心无愧，一举一行符合封建的道德原则。

心正，是说心要端正而不存邪念，强调不受情绪的影响而保持清醒的头脑：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”这是说，不因愤怒、恐惧、享乐、忧患等情感而丧失理智，要求个人主体不因情感的一时冲动而丧失心性修养的方向。梁漱溟多处讲到其成名作《东西文化及其哲学》的不足之处，就是对儒家伦理思[14]想的心理基础没有讲清楚。近人曾钊新有道德心理学方面的著作，[15]专门论述这方面的内容。道德是有其心理机制的，最紧要的三因素是知、情、意。《大学》之格物、致知、诚意、正心已不自觉地涉及了。格物致知与道德认识有关。道德认识是对道德关系及处理这种关系的规范的认识，没有认知的心理机制，是难以形成主体道德品质的。从道德认识转化为道德行为、形成道德品质的关键，是道德意志。道德意志是人们践履道德规范时所表现出来的，自觉克服困难和障碍的一种坚持力，也就是“诚意”。独立性、坚持性、自制性(或自制力)是它的三个重要特征，“慎独”可说是这三个特征的综合。通常讲的“不说谎”是低层次上的真诚，“慎独”是高层次的真诚，是内在的人格力量与外在行为的统一。心正涉及心理学意义上的情感，与今天所说的道德情感关联较少，但是为主体的心性修养服务的，那是没有疑义的。

主体的“我”，是知性主体、德性主体、审美主体的统一。《大学》重点开发的是德性主体，于知性与审美主体持相当冷漠的态度，这很能体现儒家理想人格学说的特征。对道德追求的强烈执著，不仅是《大学》，也是后世许多借对《大学》的诠释发挥己见的儒者们的共同主张。通俗点说，理想人格就是做人的标准，这一标准在儒家那里就是德性主体的自我完善。《大学》对如何实现德性主体自我完善提出了格物、致知、诚意、正心四个阶梯，从道德的心理机制看，是有它客观存在理由的。

任何一种政治理想的实现，需要有相当高的道德品质的人为它奋斗与献身，这在古今中外是一个带有规律性的问题。格物、致知、诚意、正心只是修身的方法，是实现内圣之学的途径，如果内圣不落在外王的事功方面，那么儒家理想人格学说就失却它的现实意义。所以由修身而下，必然逻辑地导出外王，也即齐家、治国、平天下的内容。

(三) 齐家、治国、平天下

关于齐家与治国的关系，《大学》说：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。”“所谓治国必先齐其家，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”每个成员在家庭生活中是孝、弟、慈的典范，一旦走上社会从政时，便能对上“事君”、“事长”，对下“使众”，这就是“君子不出家而成教于国”。这正是秦汉以来自然经济和封建专制制度的确立在意识形态上的反映，《大学》确实把握住了这一点。

在治国的具体策略上，《大学》对君主提出了絜矩之道：所谓平天下，在治其国者，上老老而兴孝，上长长而兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓絜矩之道也。“絜”，有约束之义，“矩”，制作方形的工具，引申为规范。絜矩之道就是遵循和执行规范。天下太平的关键在于治理好国家，而深层次的原因是君主实行絜矩之道。“上”(君主)能尊敬孝养老人，民众就会推行孝道。孝道是治国的出发点与归宿。与“老老”相类的是“长长”与“恤孤”，均是孝道的体现。絜矩之道的宗旨是将心比心，推己及人，是从孔子的忠恕之道那里发展而来的。《大学》要求君主具备这种德性，以絜矩之道来处理君臣、上下、前后、左右的关系，关心下属和百姓的利益。《大学》把社稷之安危系附在君主的道德品质上，对君主提出很高的人格要求。既强调“修身之本”，又主张“絜矩之道”，于是统治者与被统治者的关系，被替换成上行下效的道德感染关系。从统治者的道德修养作为政治的根本出发，《大学》提出“德本财末”这一主张，认为对土地、财产、民众的占有，是权力的基础与象征，失去了这三者，皇权也就架空了。《大学》说：“是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。 德者本也，财者末也。”有德性的君主可以有被统治者(人)的依附，可保证对生产资料(土)的控制，可使国库(财)充实。从政必“先慎乎德”，就是伦理政治一体化，这是中国封建君主专制制度的重要特征，而这一特征的形成是与《大学》倡导的“修齐治平”的人格哲学相关的。

朱伯崑先生认为，《大学》中的“国”指诸侯王国，这一见解是[16]比较合理的。《大学》成书的下限可定为西汉初年，诸侯王割据所形成的尾大不掉的现实，是西汉初年政治中的一个重大问题，所以《大学》提出了一个“平天下”的问题。用絜矩之道治国，强调有德之君对人民、土地、财产的占有，进而实现“平天下”的目标，实质上是地主阶级中一部分人要求结束分裂割据、社会动乱而加强王权、巩固天下一统愿望的反映。《大学》所讲的“修齐治平”，是先秦儒家“内圣外王之道”的具体化、系统化、理论化。“修齐治平”这一人格哲学，不仅是儒家政治伦理一体化设想的核心，而且构成了中国传统文化的中心柱。著名史学家贺昌群先生认为，《大学》之“三纲八目”，“是儒家学说的第一义。由此为政，自然进于王道，由此立身行己，自然合于天理，无所往而不是。这一点牵涉极广，是中国文化思想的一个中心柱石，[17]不明白这一点，休想了解中国文化”。关于“牵涉极广”的内容，要在后面讨论。这段话简明地点出了“修齐治平”与中国传统文化的有机联系，是发人深思的。

(四) 帝王之学及其余波

一是对《大学》本义的把握，成为后来儒家各学派构建思想体系的出发点。自宋以降，儒学各派以《大学》提出的问题、术语、范畴、命题为依据，进行不同的解释。如对三纲领、八条目中何者居于主导地位，就成了把握《大学》本义的关键。宋明理学围绕此问题展开了一系列争论，形成两派对立的看法。一派以朱熹为代表，认为最紧要的是格物；另一派以王阳明为代表，强调《大学》之要旨，是在诚意。朱熹、王阳明是通过注释的方式来建立自己的哲学体系。理解《大学》本义的歧异，只是理学与心学的歧异的表现形式。至于是否合乎《大学》的本然面貌，则可以不管。

二是把《大学》的“修齐治平”的学说规定为帝王之学，成为儒家规范与培养帝王成为理想中的君主人格的准绳。南宋理学家真德秀对此有详尽的发挥：臣始读《大学》之书，见其自格物、致知、诚意、正心、修身、齐家至于治国平天下，其本末有序，其先后有伦，盖尝抚卷三叹曰： 为人君者，不可以不知《大学》；为人臣者，不可以不知《大学》。为人君而不知《大学》，无以清出治之源，为人臣而不知《大学》，无以尽正君之法。既又考观在昔帝王之治，未有不本之身而达之天下者，然后知此书所陈，实百圣传心之要典，而非孔氏之私传。……臣尝妄谓： 《大学》一书，君天下者律令格例也，本之则必治，违之则必乱。近世大儒朱熹，尝为《章句》、《或问》以析其义。宁皇之初，入侍经帷，又尝以此书进讲。愿治之君，傥取其书玩而绎[18]之，则凡帝王为治之序，为学之本，洞然于胸次矣。

真德秀(1178—1235)，字景元，学者称西山先生。可见他在从“庆元学禁”到南宋开始确立理学为官方哲学中所起的重要作用。真德秀一心希望帝王能按《大学》去身体力行。“为学之本”，是指内圣之学；“本之身而达于天下”，是指外王事功。内圣外王对帝王来说，是“君天下者律令格例”；对大臣来说，是“正君之法”。“宁皇”指宋宁宗赵扩。真德秀以经筵侍读的身份，用《大学衍义》作为讲经的稿子。他不但对宋宁宗讲过，也向宋理宗赵昀讲过，并深得理宗的信任和赞赏，以为“《衍义》一书，备人君之规范焉”。后世封建统治者对《大学衍义》极为重视，元武宗谓“治天下此一书足矣”，命[19]刊行以赐臣下。

经筵，是古代帝王为研读经史而特设的御前讲席。汉宣帝诏诸儒讲五经于石渠阁。唐玄宗改丽正修书院为集贤院，选耆儒日一人侍读，并置集贤院侍读学士、侍读直学士。宋时始称经筵。这是封建统治者尊崇儒家、培养和教育君主的一个制度上的措施。儒家以为，这是实现自己为帝王之师的理想、规范和影响君主向着儒家理想人格方向发展的大好机会。宋儒程颐认为，“天下重任，唯宰相与经筵。天下治[20]乱系宰相，君德成就责经筵”。内圣外王之道的实质，是研究君主应具备什么样的人格的问题。郭象敏感地觉察到了，但历史条件的限制，他没有也不可能去身体力行。真正身体力行的是宋明以后的儒生，程颐、真德秀即为显例。真德秀以为，帝王是否遵循《大学》中“修齐治平”之道，关系到整个国家的治乱安危所在，“本之则必治，违之则必乱”。“为人君者，不可以不知《大学》”，表明儒家以《大学》作为帝王必读的教科书，是规范和培养“人君”具备内圣外王素质的重要经籍。事实上，封建帝王也接受了这么一个看法。

入明以后，明太祖“尝问帝王之学何书为要，濂举《大学衍义》，乃命大书揭之殿两庑壁”(《明史·宋濂传》)。明永乐九年(1411)，明成祖写了《大学衍义赞文》。又明神宗拒绝了阁臣推荐以《贞观政[21]要》为经筵的必讲书目，主动点了《大学衍义》。无论是真德秀所希冀的，还是宋、元、明历代帝王对《大学衍义》所抱的心态，足以说明《大学》的“修齐治平”之道，是儒学大师和封建统治者心目中的“帝王之学”。

真德秀的话足以代表理学家态度。其实，受儒学影响的诗人、学者，也是持相同态度。这在白居易想望中的“圣王”那里可得到观照。是以圣王之修身而化下也，宫室有制，服食有度，声色有节，畋游有时；不殉己情，不穷己欲，不殚人力，不耗人财。夫然，故诚发乎心，德形乎身，[22]政加乎人，化达乎天下。“修身化下”，就是内圣外王之道。内圣植根于“心诚”、“身德”，帝王不能毫无节制地去满足欲望，不能凭主观的情感去决定天下大事；外王则体现为“化达乎天下”。白居易憧憬中的“圣王”在现实中是有范型的，这就是他诗文中津津乐道的唐太宗。唐太宗是历代帝王的翘楚，他在稳定政局、发展经济、繁荣文化与民族关系协调等诸方面有着显赫事功，但其心态又是如何呢？且看他告诫太子李治的话：“奉先思孝，处后思恭，倾己勤劳，以行德义，此为君之体也。”[23]“君体”即帝王治天下的法则，这一法则就是以“孝恭”、“德义”为核心的儒家内圣之学。明清之际的钱谦益说：“修身齐家，治国平[24]天下，圣王之学也”，“帝王之学，学为圣王而已矣”。《大学》“修齐治平”之道，不只为封建统治者、儒学大师所认同，也为像白居易、钱谦益这样的诗人、学者所赞许，成为公认的“帝王之学”。

这种“帝王之学”是中国传统“人治”思想的基石，它在中国传统文化那里，延续了两千年之久。作为一种文化传统，在近现代中国也可窥见它的余波。1922年4月，由蔡元培领衔，王宠惠、陶行知、梁漱溟、李大钊、高一涵、丁文江、胡适等十七人签名的《我们的政治主张》的政治宣言发表，曾引起了时人的注意。宣言认为，中国政治改革的唯一途径，“在于好人须寓有奋斗的精神”，主张成立一个[25]“好政府”。后来相沿袭称为“好人政府”主义，即缘此宣言而来。其核心内容是“好人”最宜成为社会的最高领袖，由他们组织政府最为理想。“好人政府”的主张，是承续内圣外王之道而来的。宣言署名人平时政治主张与思想信仰未尽相同，但却在“好人政府”主义下走到一块了。尽管这种结合是出于一时现实的考虑，但可见内圣外王的理想人格学说的千古渗透力了。鼓吹最力的是胡适。当王宠惠任总理的“好人内阁”垮台之后，胡适不承认自己的失败，还发表文章说，“好人”至少具备两个条件：“一是人格上可靠，一是才具上可以有为。”王宠惠“人格上可靠具备了，但政治上才具是不满意的”[26]。换句话说，“好人内阁”垮台，不是“好人政府”主义在军阀统治下行不通，而是王宠惠“好人”资格不完备、不理想。

到了20世纪40年代中叶，哲学家冯友兰还在《新原道·新统》中说：严格地说，只有圣人，最宜于作王。所谓王，指社会的最高底首领。……如果圣人最宜于作王，而哲学所讲底又是使人成为圣人之道，所以哲学所讲底，就是所谓“内圣外王之道”，新理学是最玄虚底哲学，但它所讲底，还[27]是“内圣外王之道”。而且是“内圣外王之道”的最精纯底要素。

冯友兰是现代新儒学大师之一。他把程朱理学与西方新实在论和维也纳学派的逻辑实证主义相结合，形成了新程朱理学——“新理学”。“新理学”是最具思辨色彩的现代新儒学，其核心是孔、孟、荀至《大学》及郭象、宋明理学所讲的“内圣外王之道”。 文化传统是在动态的行程中，不断与每一时代的新要求相结合在一起。封建帝王在辛亥革命以后消失了，但“帝王之学”仍对人们的价值取向起着作用。从“好人主义”，到“圣人最宜作王”，“内圣外王之道”还在与世更移的过程中发挥影响。

第三节 君子理想

梁启超说：“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全体，其[28]旨在内足以修养而外足以经世。”这把“内圣外王之道”泛化了，但以此为儒学的核心精神是妥切的。“内圣外王”的兑现只能在少数人身上，于是儒学又标出一个现实的人格范型，即今天人们还习用的君子。君子是儒家众趋人格的目标所在，而众趋人格是一个社会全体成员共同的基本人格。其实一个学派，或一个社会阶层中的成员，在人格上往往有一种共同的趋向集中的倾向。无论是儒家经典，还是儒学著作，君子是出现频率最多的一个概念，如《论语》一书，君子的使用达107次。《孟子》中君子82见，《易传》中君子84见。修己的目标是为了成为君子，而经世济邦又先得成为君子。君子为儒家理想人格中的枢纽层面，其内容较为广泛，有从待人接物应有的修养来说的，有从统治者的治国术来讲的，也有从治学时的态度来阐述的，但更多[29]是从德性的角度去分析的。下面的分析是从与理想人格有关的内容出发的。

(一) “君子”概念的演变

君子最早指社会上居高位的人，之后才逐渐转化为道德理想的人格称谓。君子在西周与春秋时代是少数王侯贵族的专号，后来才变成上下人等都可用的通称，从《左传》襄公二十九年所记吴公子札对叔孙穆子所说的话中可知，“君子”指“任大政”的鲁国“宗卿”叔孙穆子，非一般的庶民。当君子与小人对举时，前者指在位的贵族，后者指供役使的平民。《尚书·酒诰》载：“庶士、有正越庶伯、君子，其尔典所朕教。尔大克羞耇惟君，尔乃饮食醉饱。”此段诰词是周公述文王对众官员的教导，这里的君子指在位的官员。最早作出定义的是《白虎通义·号》：“或称君子者何？道德之称也。君之为言群也，子者丈夫之通称也。故《孝经》曰：‘君子之教以孝也。’下言敬天下之为人父者也。何以言知其通称也？以天子至于民。”原意是要回答何以“帝王”、“天子”也“或称君子”的问题，但当白虎观诸儒通检了儒家经典文献后，却发现“君子”已成为自“天子至于民”的男子的通称，意义偏重在道德情操上，而不是表示其社会身份的尊贵上。这里有一个较长的演变过程。这过程在孔子以前或孔子之时已经开始，完成却在东汉时代。《论语》一书中，社会身份地位的含义仍有所保留，据赵纪彬统计，君子指在位者意义的有12处，但更多的[30]是偏重在道德情操的一面。孔子以后的儒家经典中的君子，有“位”与“德”兼用的，其中有分指一义的，也有兼指两义的，但就发展方向而言，是尽量把君子从“位”的专指中解放出来，而强调“德”的[31]新义以及“德”对“位”的主宰意义。东汉儒者在《白虎通义》中以“道德之称”来界定君子，自然是合乎实际的。

(二) 君子与小人： 义与利、荣与辱

君子到了孔子那里才成为一种理想人格。他对君子要达到的人格境界规定是较高的，仅次于“圣人”。有时他不敢自许已达到了君子境界：“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”(《论语·述而》)学习礼仪文献，我同别人差不多，在生活中做一个君子，我还没有成功。后世儒家对君子的人格境界有较多的发挥，但大体格局已由孔子奠定。“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，孔子奠定了以义与利来界分君子与小人的格局。子路说：“君子之仕也，行其义也。”(《论语·微子》)义，是君子应当履行的道德义务，即行为的当然之则，与康德“道德律令”相近。利，一般指功利，孔子则指个人私利私欲如富贵利禄。义和利的关系有二重含义： 一是道德与功利何者为重、为第一位；一是指什么是至善，即道德价值观，对人的行为持什么样的价值判断标准。两者有区别又有联系。孔子对利是有所肯定的，承认“富与贵，人之所欲也”(《论语·里仁》)，但君子要把义放在首位，孔子的标准是道义。儒学有一个显明的特征，就是让道义论保持着对功利论的优越地位，这是由孔子奠定的。功利论是从道德领域以外的经验世界与客观事实，去确定人的行为价值的根据；道义论则反之，它主张在道德领域的本身之中去判断人的行为的价值，注重于人在履行道德规范时的精神状态与人格境界。对君子与小人所作义与利的划分，规定了人们的价值取向，指导人们追求什么样的理想人格，表明了孔子及后世儒家的道义论特色：君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。(《论语·阳货》)君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！(《论语·卫灵公》)君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。(《论语·里仁》)

从“义以为质”看，君子的本质在于“行义”，行为举动皆于“礼”相符合；从“君子不违仁”言，君子必须具备“仁”的品德。君子就是“行义”、“为仁”的人格化。君子就是内心以“仁”为主导，而其行为与“礼”相符合的人。从“君子义以为上”的本质规定出发，为了践履“仁”这一道德义务，必要时牺牲个人的生命也在所不惜：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)这是孔子对君子所提出的最高要求。在孟子那里，发展成为“舍生取义”。反映在民族精神上，体现为浩然正气与爱国主义情操，这将在第八章中详述。

孟、荀基本上继承了孔子的设定，但向着“重义轻利”的方向迈进了一步。孟子所说与孔子相去不远，“君子所性，仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》)，“君子亦仁而已矣，何必同？”(《孟子·告子下》)……类似的话还有一些，不必多举。向这一方向迈进的主要是荀子。荀子界分君子与小人的价值标准是道义论。“君子之求利也略”(《荀子·修身》)，“君子”是“唯仁之为守，唯义之为行”(《荀子·不苟》)，这是“重道义”的“君子”价值取向所在。小人则相反：“唯利所在，无所不倾，若是则可谓小人矣。”(《荀子·不苟》) “小人”的价值标准则是“唯利所在”。概括地说，就是“重义轻利”(《荀子·成相》)。荀子又用荣辱的区分来支撑他的道义论。

荣辱观是对人的行为所作的一种道德评价，它通过社会舆论的力量，用光荣和耻辱的概念来表明称颂什么，贬低什么。就内容而言，是反映善恶价值的一种形式。在荀子之前，孔子明确提出了耻辱的观念：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以死，有耻且格。”(《论语·为政》)道德有着法律无法替代的特殊功能，即能使人的内心产生一种耻辱的观念。孔子看到单纯使用刑律的弊病，认为要有相应的道德评价作补充，一个社会制度才会巩固。但通观《论语》，孔子没有把荣与辱并列。不同于孔子从治国的角度，孟子从道德修养论提出了知耻的重要性：“人不可无耻，无耻之耻，无耻矣”(《孟子·尽心下》)，“无羞恶之心，非人也”(《孟子·尽心下》)。孟子也没有把荣辱并列起来分析。在儒家那里，荀子是第一个对荣辱进行理论剖析的。他不仅把荣辱对举，而且把荣辱与义利、君子小人一一联系起来考察：“先义后利者荣，先利后义者辱。”(《荀子·荣辱》)在荀子看来，出于内心自觉，将履行礼义作为道德义务的，只能是君子，而小人常常做出违反礼义的行为来：“今之人，化师法，积文学，道礼义者为君子，纵情性，安恣睢，而违礼义者为小人。”(《荀子·性恶》)因而道德评价只能是不同的：为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。(《荀子·儒效》)荣者常通，辱者常穷，通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也。(《荀子·荣辱》)

荣誉归君子，耻辱属小人，泾渭分明。支持这一道德评价的是人们社会地位的不同，“制人”与“制于人”，说明君子与小人之别就是统治者与被统治者的区别，荣辱观的决定因素则是一定阶级的政治态度和经济地位的要求。恩格斯说：“每个社会集团都有它自己的荣[32]辱观。”荀子的荣辱观强调君子常荣、小人常辱，是战国末期正处于上升时期的封建地主阶级要求的反映，历史演变的轨迹在荀子那里[33]得到了明证。他说：君子可以有势辱而不可以有义辱，小人可以有势荣而不可以有义荣。有势辱而无害为尧，有势荣无害为桀。义荣势荣，唯君子然后兼有之，义辱势辱，唯小人然后兼有之，是荣辱之分也。圣王以为法，士大夫以为道，官人以为守，百姓以为成俗，万世不能易也。(《荀子·正论》)“义荣”指“德”而言：“志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者是也，夫是之谓义荣。”“势荣”由“位”而来：“爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者，夫是之谓势辱。”(《荀子·正论》)荀子没有否定“势荣”， 并以为“义荣”与“势荣”是可以统一的，但他所推崇的是“由中出者”的“德行”，突出的是“荣”的道义性质。作为功利性质的“势荣”是“从外至者”的“爵禄”，在荀子看来，身虽贫穷而无爵禄，但只要有德行上的“义荣”，仍不失为尧、君子；反之虽有“势荣”，而无“义荣”，即使是君主，也不失为桀、小人。无论是因德行敦厚而自身具有的光荣，还是靠外面权势而得的光荣，都是君子独享的；相反，小人得到的无非是耻辱。这是区分荣辱的纲领，圣王以它为法度，士大夫以此为正道，一般的官吏都遵守它，老百姓则以此为习惯，这是万世不易的规律。一个阶级的荣辱观，竟然成了各个阶级万世不易的准则了。荣辱观作为一种精神上的力量，是理想人格的象征所在。把光荣与美名归属于“唯仁之为守，唯义之为行”的“君子”，是对“唯利所在”的“小人”的贬低和抨击。后世以君子为理想人格的旨归，与孔子的倡导有关，也与荀子把光荣和耻辱，固定在君子和小人身上的形而上学荣辱观是分不开的。这从陆象山的话中可以证实：“君子以义为质，得义则重，失义则轻，由义而荣，背义而辱。轻重荣辱，唯义与否，科甲名位，何加损于我，吾人所学固如此。然世俗之所谓[34]荣辱轻重者，则异于是。”所谓“世俗”，即指“小人”之见而言。

(三) 安贫乐道

尊君子、贬小人的荀子，是“安贫乐道”的提倡者：君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱，以欲忘道，则惑而不乐。故乐者，所以道乐也。(《荀子·乐论》)

荀子以“道”与“欲”来界分君子与小人，以“乐得其道”为君子的人格境界的又一规定，以道义战胜欲望为达此境界所作的努力(工夫、手段)。“故乐者”的“乐”是指音乐，“君子乐得其道”、“所以道乐”的“乐”是指人的主观精神的快乐。在儒家看来，音乐的意义在于使人快乐。一般地说，凡与人的物质和精神需求相符而引起的主观体验就是乐，反之则苦。所谓苦乐，就是个人在人生历程中，通过人与自然、个人与他人及社会的关系中所体验到的肉体和精神苦乐与否的基本感受。荀子所追求的快乐并非是肉体感受上的，也不是小人在利益和欲望满足时的那种主观感受，而是指君子在得“道”时的快乐。荀子说的“道”不是指万物本原意义上的“天道”而是“人道”：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》) “人道”是儒家对人事及社会人事规范的总称：君子学道则爱人。(《论语·阳货》)居仁由义，大人之事备矣。(《孟子·尽心上》)道也者何也？礼义辞让忠信是也。(《荀子·强国》)礼义备而君子归之。(《荀子·致士》)“人道”是以仁、义、礼为核心内容的。仁即孔子的“人道”。如胡适所言，“仁就是理想的人道，做一个人须要能尽人道，尽人道[35]即是仁。”孟子则“仁义”并举，强调“君臣父子兄弟去利怀仁义以相接”(《孟子·告子下》)，自觉行“仁义”，则可成为“大人”(君子)那样的人。荀子在“隆礼”的前提下，综合孔、孟的思想，提出了一个以“礼”为核心的仁、义、礼三者统一的道德规范体系，构成了他的“礼论”的重要组成部分。这体现在君子身上：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也；三者皆通，然后道也。”(《荀子·大略》)君子以“仁义”为本，使之一举一动皆合“礼”所规定的要求。君子所“乐”的“道”，就是汉以后的纲常名教；“乐”是君子的举动皆合乎封建伦理后所引起的主观精神上的感受，与物质上的欲求无甚关系。

这在儒家看来是一种至上的快乐，而此“乐”又须奠基在“以道制欲”的基础上，这样，安贫乐道就成为君子这一理想人格的必备素质之一。南宋儒生罗大经的话是颇有代表性的：吾辈学道，须是打叠教心下快活。古曰无闷，曰不愠，曰乐则生矣，曰乐莫大焉。夫子有曲肱饮水之乐，颜子有陋巷箪瓢之乐，曾点有浴沂泳归之乐，曾参有履穿肘见、歌若金石之乐，周、程有爱莲观草、弄月吟风、望月随柳之乐。学道而至于乐，方是真有所得。大概于世间一切声色嗜好洗得净，[36]一切荣辱得丧看得破，然后快活意思方自此生。

其间的禁欲主义倾向是一目了然的。这里就安贫乐道作些分析。“曲肱饮水之乐”见于《论语·述而》。孔子以为，求富贵，去贫贱，是每个人对自身利益的正当欲求，如果“不以其道得之”，则“不处”、“不去”(《论语·里仁》)，强调求富去贫的实现，以是否符合正道(义)为前提。由此认为“不义而富且贵，于我如浮云”，相反如符合正道，则吃粗粮、喝冷水，弯着胳膊当枕头，“乐亦在其中矣”(《论语·述而》)。这样的乐是一种精神享受，是支撑道的具体力量，此时的人格世界，是安和而充实、自得的世界。故孔子以及以后儒家，都重视一个“乐”字。

孔子用此标准去衡量学生，称赞“颜子有陋巷箪瓢之乐”。孔子对颜回安贫乐道的颂扬，开启了后世人们向安贫乐道的君子看齐的肇端。宋代理学家，自周敦颐开始，中经二程、朱熹，一直到明代的王阳明，都以寻求“孔颜乐处”作为自身趋向理想人格的目标。“周、程有爱莲观草、弄月吟风、望花随柳之乐”，就是准此而言的。“曾点有浴沂咏归之乐”见于《论语·先进》。曾点为曾参的父亲，《论语》中曾点仅见于《先进》篇中。从“吾与点也”的话来看，曾点是比较了解孔子的，能体会孔子之“乐”的。“曾参有履穿肘见、歌若金石之乐”见于《庄子·让王》，以曾参为一避世的隐士，生活非常艰苦，“提拎而肘见，纳履而踵决”，但不放弃自己的主张，故罗大经也以安贫乐道的君子来看待。

罗大经的话表明，安贫乐道是由孔子奠定的。孟子也强调“乐”的追求。《孟子·离娄上》有“乐斯二者，乐则生矣”的话，此“二者”指事亲与从兄。《孟子·尽心上》讲“君子有三乐”，其第“一乐”系指“父母俱存，兄弟无故”。孟子以由仁义获得后的情感快乐为君子人格境界所在，安贫乐道的气息较孔子要弱得多。最为强烈的当数荀子：士君子不为贫穷怠乎道。……君子贫穷而志广，隆仁也。……君子能以公义胜私欲也。(《荀子·修身》)志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。(《荀子·修身》)君子立志如穷，虽天子三公问正，以是非对。君子隘穷而不失，劳倦而不苟，临患难而不忘细席之言。(《荀子·大略》)

与孔、孟不同的是，荀子把安贫乐道与人的意志联系在一起，强调意志力是安贫乐道的前提。荀子在《解蔽》篇中考察了意志的特点，认为意志有“自禁”、“自便”、“自夺”、“自取”、“自止”等特点，即意志有自我限制、自我裁夺、自我求取、自我休止等品性。外力可迫使形体或屈或伸，而意志却不能由外力迫使改变。它以为是便接受，以为非便拒绝。荀子在这里讲到了意志的双重品性： 一是自主性，二是专一性。“志意修则骄富贵”、 “君子贫穷而志广，隆仁也”，都是把具有自主与专一品性的意志力的坚持，看作是实现理想人格(君子)的先决条件。恩格斯说：“外部世界对人的影响表现在人的头脑中，反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志，总之，成为‘理[37]想的意图’，并且通过这种形态变成‘理想的力量’。”我认为意志不是人的认识的直接表现，而是人采取行动、决定行为的前导精神力量，是人的认识转向人的行动的中间环节，是从“理想的意图”变成“理想的力量”的精神形态，意志力的坚持对无论哪一种理想人格的实现，确实是有一定的主宰作用，这是荀子对儒家安贫乐道思想的深化。

秦汉以降，儒家对安贫乐道的看法是重复多于新的建树。时代愈往后推移，禁欲主义的倾向愈明显，这是安贫乐道思想发展的趋势。孔子宣扬“一箪食，一瓢饮”的精神，孟子有过“寡欲”的主张，但尚无明确的禁欲主张。荀子以为，“虽为守门，欲不可去”(《荀子·正名》)，强调普通人的物质欲望是不能抹杀的。如把人格提升到理想的层面，荀子有明确的禁欲主义的倾向。“公义胜私欲”、“以道制欲”，在荀子看来都是君子人格的境界所在。这在朱熹那里更为突出：“言君子所以为君子也，以其仁也。若贪富贵而厌贫贱，则是自离其[38]仁，而无君子之实矣，何所成其名乎？”“仁”的实现，是在“胜私欲”以复“天理”的基础上：“为仁者必有以胜私欲而复于礼，则[39]事皆天理，而本心之德复全于我矣。”后于朱熹的罗大经，以“一切声色嗜好洗得净，一切荣辱得丧看得破”方为“至乐”的说法，更为干脆明了。他们都把德行的完善与人的欲望的满足相对立，强调理想人格是排斥个人私利与情欲的。黑格尔提出一个见解，认为私人利益与自私欲望为人类一切行为最有势力的源泉。无论是普通人还是伟大人物，不管他们怎样行动、活动与奋斗，都受“绝对精神”的理性的支配。这种有“狡计”的“理性”利用人们的“热情”，也即“私[40]人的利益”、“特殊的目的”、“利己的企图”来实现它的目的。恩格斯充分肯定这一见解，他说：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势成了历史发展的杠杆，关于这方面，例如封建制度[41]和资产阶级的历史就是一个独一无二的持续不断的证明。”在理学家那里，人的情欲是邪恶的，禁欲主义正是由此而发的。以禁欲主义为安贫乐道的君子的先决条件，对中华民族的历史发展所起的消极作用是明显的。当“贫困自在，富贵多忧”、“知足常乐，终身不辱”的谚语在民间广泛流行时，当安于现状、不思进取、不敢竞争、缺乏冒险等精神，被说成是中国人的国民性，我更深切地感到了这一点。

但也不可否认，当着个人处于贫穷境地而又锲而不舍地追求有价值的目标时，安贫乐道起着一种精神支柱的积极作用。著名哲学家张岱年指出：“致志研究学术的知识分子，不追求声色货利，不谋富贵利达，唯一的兴趣是揭发自然的奥秘，探求人生的准则。历代许多知识分子经常过着清贫的生活，住在简陋的房屋，穿着粗布的衣服，而[42]志气高昂，奋发向上。这是一个可贵的传统。”惜乎没有实例来说明。事实上“道义重则轻王公”的例子也存在着，被欧洲人称为“王子载堉”就是一个极好的例证。朱载堉(1536—1611)是明宗室郑恭王朱厚烷之子，世袭郑王。他十五年中七次疏奏让爵，终于获得明神宗[43]批准，将爵位转让给同族兄弟朱载玺。他15岁时，其父厚烷被削爵，“世子载堉笃学有至性，痛父非罪见系，筑土室宫门外，席藁独处十九年”(《明史·诸王列传》)。虽居土室，但却专心攻读。明神宗为载堉高风让爵而下令建玉音坊的敕文中说，“尔能非道不处，惟义是循，[44]固逊王爵，至厪屡疏，敦复伦行”，可见朱载堉确实是个安贫乐道[45]的君子。他甘于俭而易足、苦修笃学，集中精力从事他所钟爱的学术事业。他潜心研究的结果，创造了“十二平均律”。这是世界科学史上一大发明，“王子载堉”和“十二平均律”早在百余年前就已誉满欧洲。西方著名的中国科技史学者李约瑟称：“他对人类的贡献是发现了将音阶调谐成相等音程的数学方法……朱载堉的平均律公式可[46]以被公正地看作是中国两千年来声学实验与研究的最高成就。”在数学、物理、天文、历法、音乐、舞蹈文学诸学科，朱载堉都有不同的成就。其对世界文化史所作的杰出贡献，是中华民族的骄傲。但他成就的取得，是与儒家以安贫乐道为君子这一理想人格必备的境界分不开的。

(四) 自强不息

在对君子作了静态分析后，再从动态的视野对君子的人格境界略作剖析。“天行健，君子以自强不息”(《象传·乾卦》)，这是《易传》提出的著名的命题。“健”即运行不止，即刚健有为之意，“自强不息”即主动地努力向上决不懈怠。“君子以自强不息”，是要求“君子”不懈地从事某一事业的精神。这在两千多年的历史长河中激励着人们积极向上，成为后世奋发有为的知识分子立身处世的重要原则。

自强不息的思想较早可溯追到《尚书》那里。其中《无逸》篇记载的是周公诫教成王的事。周公对成王提出要求：“君子所其无逸。”又列举殷代的中宗、高宗、祖甲三个国王作为正面典型，他们“不敢荒宁”，不贪图安逸而勤于政务，所以享国日久。以后的国王“不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”，执政时间就短多了。应以周文王为榜样，文王使百姓安居乐业，施恩惠于鳏寡孤独的人，用辛勤劳苦的精神治理国家，使万民安乐地生活。全篇强调的是“无逸”为“君子”人格境界的所在。“无逸”虽侧重于国家政治的治理，但其精神实质与自强不息是一脉相通的。《论语》中与此相关的材料不少。《述而》篇中讲孔子“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”与“为之不厌，诲人不倦”等话，与“君子以自强不息”语意相近。孔子倡导刚毅进取的思想，其弟子有所发挥。影响后世较深的是曾子的话：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”(《论语·泰伯》)“仁”是刚性的，“君子”去掉种种私心后“仁”才能挺立。具备了刚毅的精神，君子能在“仁”的实践中永不止息地前进。孔子自己就具有刚毅进取的人格，曾自述其一生努力向上、积极有为的具体历程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)当时人们可能未必了解，但不能对这一“自强不息”的人格境界视而不见，守门人称孔子为“知其不可而为之者”(《论语·宪问》)，比出自孔子之口更显得有力量。“天行健，君子以自强不息”， 是从天人合一的视野来说明君子的人格境界。是给“人道”配上了“天道”，强调“人道”应效法“天道”，为“君子”的积极进取的精神增添了一重“天道”的保证。自强人格的主张，是以孔子名义出现的，故在历史上影响深远。在历史上，至少在宋代欧阳修提出疑问前，儒生都认为《易传》是孔子撰写的著作，无论从思想渊源还是历史实际去看，《易传》和孔子之间均存在一定的关联。《中庸》在讲了博学、审问、慎思、明辨、笃行五个原则后说：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道，虽愚必明，虽柔必强。”提倡刻苦好学，不甘人后的精神。就是道家气息浓郁的《淮南子》，也出现这样的话：“自人君公卿至于庶人，不[47]自强而功成者，天下未之有也。”唐李鼎祚《周易集解》引晋人干宝的话说：“凡勉强以进德，不必须在位也，故舜一日万机，文王日昃不暇食，仲尼终夜不寝，颜子欲罢不能，自此以下莫敢淫心舍力，故曰自强不息矣。”对统治者来说，儒家强调的是治国上的“无逸”、“不敢荒宁”，但对儒家学者或受儒学影响较深的士子文人来说，自强不息的人格境界则体现在以下三个方面：

一是侧重在道德修养方面。《中庸》中说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”“戒慎恐惧”就是“慎独”， 是宋明儒者经常讲的道德修养论。历来多以消极防范的意义上加以疏解。王守仁认为，这是要求人们时刻提防邪恶人欲的萌生，“防于未萌之先而克方萌之际，此正《中庸》戒[48]慎恐惧、《大学》致知格物之功”。其学生邹守益之解说，既有承师说之一面，又赋予“自强不息”以新意：自强不息，学者之所以希矣也。……息则与天不相似矣。故曰： 君子不动而敬，不言而信，戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，则无须臾之息而天[49]德纯矣，天德纯而王道出矣。此千圣相传之心法也。

他以“无须臾之息”来解释“戒慎恐惧”，“自强不息”之意甚明，使原来消极的“戒慎恐惧”具有积极进取的新意。对“戒慎恐惧”的消极理解，就使人成为谨小慎微的君子，导致修养上的禁欲主义。如明代中叶的黄绾，他曾整天把自己关在书室里：“终日不食，罚跪自击，无所不至。又册刻‘天理’、‘人欲’四字，分两行，发一念由天理，以红笔点之，发一念由人欲，以黑笔点之。至十日数之，以视红黑多寡为工程。又以绳系手臂，又为木牌，书当成之言，藏袖中，[50]常检以自警。”这种闭门观过、以红黑点“自警”的道德修养方法，是消极防范的必然结果。时刻开发自身所具有的本质力量之一的德性，是邹守益说的“无须臾之息而天德纯”。把人格的培养，看作是由不甚完备走向理想状态的过程，是人的天性向德性发展的过程。由生物进化与社会实践那里，人所继承得来的天性是基础，它提供了发展的可能性。在这一基础上，在实践、教育与修养中，天性可以发展为德性，即人的德性主体开发是人趋向理想人格的重要方面。如果除去邹守益的“千圣相传之心法”的唯心先验的观点，那么以“无须臾之息”作道德修养上的砥砺以成就“君子”的见解，是有它的合理之处的。

二是表现在治学之道的方面。在《中庸》讲及博学、审问、慎思、明辨、笃行的话时，朱熹注道：“君子之学，不为则已。为则必要其成，故常百倍其功。”(《中庸章句》)朱熹是身体力行这一点的。清人梁绍壬在《两般秋雨庵随笔》中说，有人见到朱熹的《四书集注》的原稿，前后改写了七次。是否真的七易其稿，今已难确证，但朱熹用四十余年时间反复修改该书则是千真万确的。“某于《语》、《孟》，四十余年理会。中间逐字称等，不教偏子，学者将注处宜仔[51]细看”，这种“不为则已，为则必要其成”的治学精神来自他对“自强不息”的体验：言山成而但少一簧，其止者，吾自止耳；平地而方覆一篑，其进者，吾自往耳。盖学者自强不息，则积少成多；中道而止，则前功尽弃。其止其往，[52]皆在我不在人也。

以“自强不息”为“学者”的人格境界的理想状态，是朱熹成为理学的集大成者的主观原因之一。朱熹以“进止皆在我而不在人”，去诠解求知过程中的“自强不息”，涉及人的主体性问题。人的主体性，是指人在同客体的相互作用中所表现出来的自主性。客观物质固然是客体，但客体并不限于此，精神产品一经产生，作为主体认识对象后，也是客体。任何学说、思潮、著作一旦成为人类精神产品后，其客观性不仅表现在它的物化形态上，而且表现在它的客观内容上。《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》这四部著作对朱熹来说，是琢磨了多年的精神客体。所谓“其止吾自止”、“其进吾自往”，是指人的主体性中的自主性。自主性是主体的人本质力量的表现，是主体发挥其创造性的前提，是主动进取、积极有为的内在潜力，是主体唤醒自身沉睡的潜能的有效手段。“自强不息，则积少成多，中道而止，则前功尽弃”，这一切皆取于“我”。朱熹没有使用自主性这一概念，但他却涉及了。在中国文化史上，有志之士，致力于事业学问，成为自强不息范例的，代不乏其人，可以说与自觉和不自觉地重视自主性有关。例如南宋李焘(1115—1184)，为编撰《续资治通鉴长编》，“网罗收拾，垂四十年”，“精力几尽此书”。他在隆兴元年(1163)第一次进书状中说：“臣尝尽力史学，于本朝故事尤切欣慕。每恨学士大夫，各信所传，不考诸实录、正虫、纷错杂信……臣辄发愤讨论，使众说[53]成合于一。”正是李焘“发愤”般的旁征博引、考诸实录与正史，使《续资治通鉴长编》被后来史学者视为信史。又如谈迁(1593—1657)，痛感各家编年史书的伪陋肤冗，不足征信。为存信史，他艰辛地寻访各种资料、遍访前朝旧吏遗民，遍考群籍，并据邸报、档册、方志等来撰史事，撰成《国榷》一书。不料两年后书稿为小偷所盗，谈迁乃发愤重行编集修订。今存世的一百零八卷、四百二十八万字的《国榷》，是谈迁重撰的结果。这是现存价值较高的一部完整的编年史，尤以明代建州史和崇祯一朝历史的记载见长。谈迁是个穷知识分子，有时以教书糊口，有时以幕僚为生，缺乏撰书必要的物力和财力，但他以坚毅的精神战胜了这一切。此非仅史学史上的美谈，实为“莫敢淫心舍力，自强不息”的人格境界的升华。再如《宋元学案》，是了解和研究宋元学术思想史的必读参考书。该书在编纂和刊刻过程中，遭到的磨难极多，是一部名副其实濒于九死一生的书。黄宗羲为全书定下了基调，但只写了三分之一。亏得全祖望、黄百家、王梓材、冯云濠等人世代相续的努力，直到道光十八年(1838)才正式付梓成书。[54]这距黄宗羲与全祖望之死已分别有143年与83年。以上仅举史学家中的实例，其实在许多哲学家、文学家、科学家身上，也洋溢着自强不息的气息。

三是体现在政治生活方面，就是对外来的侵略势力决不屈服，坚持抗争。这以文天祥“法天不息”的哲学及其在抗元斗争中表现出来的浩然正气最为典型，关于自强不息在这一方面的表现，将在第八章中展开。

就中国文化的发展而言，儒家以自强不息为君子的人格境界所在，是儒家贡献于中华民族的一份积极的精神财富。它不但造就了为后世称赞的无数德行卓著的正人君子，有助于提高人们的德性与净化人们的心灵，而且造就了为数众多的学者思想家、科学家，产生了相当数量的熠熠生辉的鸿篇巨著。自强不息既非一人一事的偶尔流露，也非一时一地的倏忽闪烁，而是表现为一种世代赓续、绵延不绝的民族精神。自强不息精神，是中华民族生生不息、绵延发展的支柱。有了这种精神，就能正确分析和认识自身的存在和发展的状况，形成一种强烈的责任感，转化为坚韧、刚毅的意志力量。这是自强不息的人格境界，在今天还保持着它的生命力，能沁入中华民族子孙心田的缘由所在。美学家朱光潜年过八旬，犹耄勤于维柯《新科学》这一西方名著的翻译；已故著名学哲家冯友兰过了人瑞之年，仍专注于《中国哲学史新编》的撰写……弘扬这一民族的优秀精神，让它放射出永不竭枯的生命之光，是炎黄子孙责无旁贷的义务。【注释】[1]蔡元培： 《中国教育的发展》，《蔡元培全集》第四卷，第472页。[2]陈立夫： 《陈立夫儒学研究言论集》，台北黎明文化事业公司出版社1983年版，第254—255页。[3]蔡元培： 《中国伦理学史》，《蔡元培全集》第二卷，中华书局1984年版，第15页。[4]章太炎： 《论经的大意》，转引自汤志钧： 《章太炎年谱长编》，中华书局1979年版，第327页。[5]张恒寿： 《庄子新探》，河北人民出版社1983年版，第310—313页。[6]不止是儒家，墨家对“圣王”观念也有较多的阐发。《墨子》一书，“圣王”这一观念出现达106次之多。墨子虽反对孔子，但受孔子影响，往往通过把古帝理想化的手段来宣扬自己的学说。实比儒家更善于用托古的技巧。《庄子·天下》篇的概括实包括墨家在内。[7]张恒寿： 《庄子新探》，第310—313页。[8]任继愈： 《中国哲学发展史》先秦卷，人民出版社1983年版，第381页。[9]参见黑格尔： 《法哲学原理》，商务印书馆1982年版，第296页。[10]详见朱义禄： 《玄学思潮》第四章中“名教即自然”一节，《中国学术思潮史》第三卷，上海社会科学出版社2006年版。[11]《大戴礼记·保傅》：“及太子少候，知妃色，则入于小学。”按周制，贵族子弟八岁入“小学”，十五岁入“大学”。[12]朱维铮编： 《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年版，第411页。[13]这和现实有矛盾，如东汉末年诸多帝王皆为羸弱的幼童，何来美德而言？又如晋惠帝的痴呆，明熹宗的嗜好木工，蜀废帝刘禅的昏庸……此与传统政治文献中把皇帝描绘成“天纵合德”、“天纵英武”之类，以为皇帝的品质中含有超人的成分，形成鲜明的反差。现实和理想之间反差甚大，愈益刺激了儒家德治思想与皇权理论的完善与发展。[14]详见《漱溟最近文录》，江西中华正气出版社1944年版，第5页。汪东林整理的《梁漱溟问答录》：“讲到《人心与人生》一书，着眼点在于补正我在《东西文化及其哲学》之过失与不足，阐述人类心理活动之规律。”湖南人民出版社1988年版，第206—207页。[15]参见曾钊新： 《德性的心灵奥秘——道德心理学引论》，辽宁人民出版社1992年版。[16]朱伯崑： 《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第137页。[17]贺昌群： 论《王霸义利之辨》，《中国哲学》第八辑，北京三联书店1982年版，第10页。[18]《真德秀先生集》卷三《大学衍义》。[19]转引自侯外庐等主编： 《宋明理学史》上卷，人民出版社1984年版，第609页。[20]《河南程氏文集》卷六《论经筵第三札子》，《二程集》，第540页。[21]参见沈德符： 《万历野获编》卷二《列朝·贞观政要》。[22]《白居易集》，中华书局1979年版，第1315页。[23]李世民： 《帝范篇》，吴云、冀宇编： 《唐太宗集》，陕西人民出版社1986年版，第209页。[24]钱谦益： 《牧斋初学集》卷二十二《杂文三》。[25]《蔡元培全集》第四卷，中华书局1984年版，第187—191页。[26]转引自陈旭麓主编： 《五四以来政派及其思想》，上海人民出版社1987年版，第222—223页。[27]忻剑飞、方松华编： 《中国现代哲学原著选》，复旦大学出版社1989年版，第323—324页。[28]梁启超： 《庄子天下篇释义》，《饮冰室合集·专集第十八册》，中华书局1992年版。[29]《彖传·丰卦》：“雷电皆至，丰。君子以折狱致刑。”《象传·旅卦》：“山上有火，旅。飞君子以明慎用刑，而不留狱。”[30]赵纪彬： 《论语新探》，人民出版社1976年第3版，第108—109页。[31]《孟子·离娄上》：“君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”《荀子·富国》：“君子以德，小人以力。力者，德之役也。”王先谦《荀子集解》注云：“君子以德役下，故百姓以力事上也。”这都是从“位”的角度来说的。《荀子·正论》：“圣王在上，决德而定次。”《荀子·致士》：“礼以定伦，德以叙位。”唐杨倞注云：“度其德以序上下之位。”这是以“德”来定“位”。[32]《马克思恩格斯全集》第三十九卷，人民出版社1971年版，第251页。[33]详见朱义禄： 《试论荀子伦理思想中的若干矛盾》，《中国哲学史论丛》(第一辑)，福建人民出版社1985年版。[34]《陆九渊集》卷十三《与郭邦逸》，中华书局1980年版。[35]胡适： 《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆1987年影印第一版，第114页。[36]《鹤林玉露丙编》卷三《忧乐》。[37]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第288页。[38]朱熹： 《四书章句集注》，中华书局1983年版，第70页。[39]《四书章句集注》，第131页。[40]参见黑格尔： 《历史哲学》，北京三联书店1956年版，第72页。[41]《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第233页。[42]张岱年： 《文化与哲学》，教育科学出版社1988年版，第321—322页。[43]沈德符： 《万历野获编》卷四《宗藩·郑世子让国》。《万历野获编》，中华书局1959年版。[44]清顺治： 《河南通志》卷三十五《艺文》。[45]朱载堉《进历书奏疏》：“弱冠之时，读《性理大全》……《律吕新书》、《洪范》、《皇极内篇》等而悦之，口不绝诵，手不停披。”[46]转引自戴念祖： 《朱载堉——明代的科学和艺术巨星》，人民出版社1986年版，第303—304页。[47]《淮南子·修务训》。[48]《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第66页。[49]邹守益： 《东廓邹先生文集》卷一《康斋日记序》。[50]黄绾： 《明道编》卷二，中华书局1959年版。[51]朱熹： 《朱子语类》卷七十九，中华书局1986年版。[52]《四书章句集注》，第114页。[53]转引自陈高华、陈智超等著： 《中国古代史史料学》，北京出版社1983年版，第251页。[54]参见《宋元学案·前言》，中华书局1986年版。

第二章 多层面的儒家理想人格范型(下)

第一节 成人之道

(一) 孔子对真、善、美全面发展原则的揭示

同“内圣外王”、“君子”一样，“成人”构成儒家理想人格学说的一个重要层面。如果说前者偏重德性主体的开发，还是单一色调的话；那么后者已兼顾真、善、美的统一，呈现出多样性的色彩。“成人”一词，既可作名词，也可作动词。其区别在于，一指既定的状态，一指不断发展、完善的过程。在儒家典籍中，“成人”不只是设定在理想人格一个含义上，还有其他方面的意义。

首先是风俗习惯意义上的成年礼。《礼记·冠义》说：“冠而字之，成人之道也……将责成人礼焉也。”在中国古代，成年礼称为“冠礼”，即通常说的“二十而冠”。成年礼指对达到性成熟或法定成年期的少年举行的一种仪式，以此确认其为成年，接纳其为正式社会成员(或宗教团体成员)的一种仪式。对无甚宗教意味的儒家来说，鞭笞、割礼、跳火、敲牙等残害身体的仪式是不存在的，只是冠服的换易而已。“成人”的意义包括了宗法上的继统与被社会认同、纳入社会伦理关系等。行了冠礼的人，方可成为“人子”(对父亲言)、“人弟”(对兄长言)、“人臣”(对君主言)、“人少者”(对尊长言)。“责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。”(《礼记·冠义》)儒家对这一风俗是重视的，但实际生活中是否照此而行则是一大问题。柳宗元对唐时不行冠礼曾有所呼吁：“抑又闻之，古者重[1]冠礼，将以责成人之道，是圣人所尤用心者也。”

其次，是指特殊意义上的个人发展的历程。孔子在《论语·为政》中有一段众所周知的话，把个体生命看成是一个持续成长的过程。“十五志于学”，“学”不只是取得经验和知识，而是使自己成为自觉的、有价值的人，标志着孔子的理智和道德成长过程的开端；“三十而立”，指在人际关系中树立起了应承担的责任心；“四十不惑”，意味着心灵的自立，表明“成人”的智慧和勇气；“五十知天命”是孔子精神危机感的表现，是孔子对社会与人类的一种使命感；“耳顺”是说孔子在60岁时，已能敏悟地静观世界，杜绝了思想方法上主观片面性；“七十从心所欲，不逾矩”，是指一种和谐融洽的心灵境[2]界，为孔子智慧和道德在成熟过程中结出的硕果。在不同年龄段上，孔子自己是否同以上分析相吻合，是值得推敲的。但孔子对自己提出明确的目标，是想使自己成为一个理想的人格。由于孔子在后世被尊为“大圣至成先师”，很少有人说自己人生历程是与孔子相同的。到是“而立”、“不惑”、“知天命”、“耳顺”、“不逾矩”，作为不同年龄的代称，被广泛地使用着。孔子的“成人之道”对多数中国人来说，只是一种抽象的可能性，缺乏现实的普遍性。

再次，是从多才多艺的角度探讨个人如何造就完美的人格。请看子路和孔子的一段对话：子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)

子路所问的是一个人怎样才是“成人”。孔子说，智慧像臧武仲，清心寡欲像孟公绰，勇敢似卞庄子，多才多艺像冉求，再用礼乐来成就他的文采，就是完美的人格了。“成人”不仅有智慧和勇气，而且有多方面的才能。知识、道德、技能，乃至典章制度、音乐艺术等皆是“成人”所固有的才能。孔子的回答，包含着真、善、美全面发展的意思。不过孔子已经感到，这样全面发展的人格是难以达到的，故用“亦可”的字眼，表达了这一含义。于是孔子降格以求，对子路又说了一段话：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”(《论语·宪问》)现今的“成人”，在获取物质利益时想起是否合乎道德规范，遇危不惜捐躯，久处困境而不忘平生许下的诺言。此与孟子所倡导的“大丈夫”的人格范型有相近之处。

孔子这些话已涉及文化的合模要求。任何在历史上有深远影响的文化，都会提出合模的要求，希望该文化的成员，自觉或不自觉地使其行为符合该文化所要求的人格模式。孔子希冀的“成人”，已含真、善、美全面发展的要求，刘向记载了一段孔子和颜渊的对话：颜渊问于仲尼曰：“成人之行何若？”子曰：“成人之行，达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐。夫仁义礼乐，成人之行也。穷神知化，德之盛也。”[3]

这是汉代的记述，但可视为孔子“成人之道”学说的典型表述。“知天道”(求真)、“行仁义”(向善)、“以礼乐”(审美)三者的统一，才是“成人之行”。真正的理想人格，应是主体中的知性潜能、德性力量、审美情趣的全面、统一而又平衡地发展，这在人类是一个梦寐以求的远景目标。在不同文化里，不平衡而偏于某一方面是屡见不鲜的。不然的话，文化的民族特色的事实就成为泡影。以孔子所创立的儒家文化言，对求知与向善都给予了不同程度的重视。孔子强调“仁智统一”，就是要做到向善与求知的统一。孔子的致思重点是在人伦道德，也即真善统一而归于善，其所探讨的认识论在很大程度上依附[4]于德性日趋完美的人格理想的内容。

孔子重视音乐艺术修养在“成人之道”中的作用，“成人”不仅需知识、道德与具有多方面的技能与修养，而且得“文之以礼乐”。这里得对儒家的乐教作些分析。《礼记·经解》说：“广博易良，乐教也。”儒家重视音乐，在于音乐与人之德行密切相关。儒家言乐，不只视为纯粹的艺术，而常与礼合言，称之为“礼乐”。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)诗、礼与乐固然并重，而其成就则在乐。乐处于“成”的地位，可见孔子对乐教的重视。孔子论“成人”，以“礼乐”为养成此理想人格不可缺乏之条件。“礼乐”并重，但孔子以乐为一个人格完成的境界，这是孔子乐教的宗旨。《史记·孔子世家》记载着孔子学琴的故事：孔子学鼓琴于师襄，十日不进。师襄子曰：“可以益矣。”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其人也。”有间，曰：“有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。”曰：“丘得其人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也。”

孔子对于乐的要求，是由“习其曲”→“习其数”→“得其志”→“得其人”这么一个行进的过程。“曲”与“数”是技术上的问题(弹奏与背诵)，“习”是艺术上的精进(曲意与风格)，“志”是乐章的精神所在。“得其人”是指自己与音乐沉融在一起。孔子对音乐的学习，是要求由技艺进入到精神，更要进到把握此精神具有者的具体人格。对乐章后面人格的把握，就是孔子自身人格在音乐中的舒展与充实。他很注重音乐方面审美情趣的，《论语·述而》有这样的记录：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”诗在当时与乐是分不开的，孔子的诗教就是他的乐教。孔子言乐之论还较简略，待荀子《乐论》的专文面世后，详尽的论述了乐对人格完成的教化意义和功能时，才算得到较系统的发展。“成人之道”是关于培养理想人格的问题，是儒家要解决的主要问题之一。孟、荀在许多见解上有分歧，但要求人格全面发展的观念是相似的。孟子主张“充实之谓美”，认为“充实而有光辉谓之大，大而化之谓之圣”(《孟子·尽心下》)，强调理想人格是不能离开个体人格美的。《孟子》一书中未见“成人”这一概念，但他以“仁”、“智”、“美”来框定“圣”则与孔子的“成人之道”相去不远。荀子在《劝学》篇中提出“全”、“粹”、“美”的标准，强调全面发展的人格应是真善美的统一，大大发展了儒家“成人之道”。

(二) 荀子的“全”、“粹”、 “美”一统的“成人”

怎样造就完美的人格，是荀子关注的问题。《劝学》篇有一段话，很能表明荀子的心态：君子知夫不全不粹不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之。使其目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也。天下不能荡也。生由乎是，死由乎是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应，能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见全光，君子贵其全也。

这是说，知识要全，德性要粹，才是美的人格。“成人”在人格上就是求知、向善、爱美相统一的主体。在儒家中，荀子是少数的几个重智的学者，“凡以知，人之性也，可以知，物之理也”(《荀子·解蔽》)。这是说，有认识客观事物的能力是人的本性，与亚里士多[5]德所说的“求知是人类的本性”，是极其相似的。荀子视读书、思考以求融会贯通为“全、粹、美”人格的首要条件。所谓“学不可以已”，“青出于蓝而胜于蓝”(《荀子·劝学》)，是强调学习与求知时应有永不止息、积极进取的精神。所谓“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”(《荀子·劝学》)，与孔、孟讲的真善统一而归宿于善的思想有较大的差别，与苏格拉底说的“美德即知识”为同一类型。惜乎荀子未能把重视知性潜能开发的见解坚持下去，因为他毕竟还是与孔子有着难以分割的关系。其《解蔽》篇对当时流行的许多学派都有责难，唯独推崇“孔子仁知且不蔽”，并说孔子“德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也”，俨然以孔子继承者自居。对孔子“仁智统一”的思想，荀子有较大的发挥。“仁智统一”，是以知性潜能开发的归宿就是德性的日趋完美。这在荀子规定的学习对象上有显彰的反映：“学恶乎始？恶乎终？曰： 其数则始乎诵经，终乎读礼。”(《荀子·劝学》)认识的最终目的是把握儒家经典中的礼义。在知与行的关系主，荀子认为行高于知：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行而止矣。学至于行之而止矣。行之明也。”(《荀子·儒效》)强调认识不能单纯停留在知识上，还要贯彻于行。荀子的行有认识论的意义，更主要的是伦理学的意义。“行”不是指人类征服自然的实践，而是道德践履。“夫行也者，行礼之谓也”(《荀子·大略》)，行其所知晓的伦理规范，这就是荀子“行”的主要内容。这样，理论就化为德性，抹上一层浓浓的向善的色彩。人们通过学习、思索、力行与修养等途径，用礼义来培养自己，养成“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也”的习惯。习惯成了自然，如目好色，耳好声，口好味那样，便是“积善成德”(《荀子·劝学》)，造就“成人”了。

荀子以为，这是个锲而不舍的过程得靠意志力来坚持。意志具有选择和专一的双重品性。“心容，其择也无禁”(《荀子·解蔽》)，就是指意志能自由地选择。当人们选择了某种范型的理想人格作为追求目标时，专一的品性也即目的对行动的规定和支配就具有更重要的意义。“生由乎是，死由乎是”，“权利不能倾，群众不能移，天下不能荡”，置生死于度外，不受外力的胁迫，勇往直前地朝着目标前进。具有这样“德操”的人“能定能应”，即能应付一切时局的变化，这不非一般人所能具有的，而非“成人”莫属了。

除了知与意之外，荀子对情感的培育与“成人”的联系也非常重视。“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，故人不能无乐。”(《荀子·乐论》)要求愉悦的情感是人所不可避免的，所以人不能离开音乐艺术，但是人的情感有着为恶的可能性，“夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱”。荀子知道，情同性一样，是人生命中一股强大的力量，不能仅靠外在的礼义去硬行制约，需要雅、颂之类音乐，对情加以疏导、转化，“先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之”(《荀子·乐论》)。疏导与转化，是让人的情感同统治秩序的稳定性发生相互配合的作用：“故乐者，出所以征诛也，入所以揖让也。征诛揖让，其义一也。出所以征诛，则莫不听从；入所以揖让，则莫不从服。”(《荀子·乐论》)这是一个方面。另一方面，荀子认为美感教育也即乐教(包括音乐、舞蹈、诗教等)，不仅有助于政治上的教化，而且是人格修养上日趋完美的一种手段：“使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不偲，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉。”(《荀子·乐论》)乐教有去“邪污”、动“善心”的作用，使人格“全”而“粹”。据此荀子提出“美善相乐”这一著名论断。心灵陶醉于以善为内容的音乐、舞蹈、诗教之中，既是情感的愉悦，又是德操的陶冶。这时人的喜怒好恶之情不再是自发了，而是自觉地使“邪污之气”不再侵入人的情感之中，合乎礼的要求。荀子的“成人”所要求的正是这种情感，这种情感的取得离不开乐教的熏陶。

荀子的“成人”学说，有它的时代局限性。他的“成人”是以礼为核心的，强调真善统一与美善统一，有注重道德价值取向的偏转。不可否认的是，这一学说无疑是儒家关于理想人格学说中最有价值的部分。他从知、情、意与真、善、美相统一的高度，探讨了人的自由全面发展的问题。从理想的形态上说，完美的人格是知、情、意与真、善、美的统一。真、善、美是现实事物中的客观属性，求知、向善、爱美是人的主观愿望和理想所在。当着主观与客观、现实与理想取得统一时，就是理想人格的实现。人在现实中汲取理想而又把理想化为现实，此即人的自由活动。达到这一点，就要开发人的知性潜能与德性力量、培养人的审美情趣，使人朝着自由、全面发展方向行进。按照荀子的看法，理想的主体有着求知的本性，可以把握天下事物的道理和规律。求知的对象是礼，当理想主体把握了礼时，就具备了德性，就成为善。循“美善相乐”的思路，善的又必然是美的。这样主体就具有“全、粹、美”的人格。真与求知、善与意志、美与情感就集注于“成人”一身。尽管荀子的“成人之道”带有思辨的性质，不知道人在改造世界中的劳动实践，是人的自由全面发展的决定性力量，但毕竟达到了他所处的那个时代的难能可贵的高度。

(三) 王夫之的“继善成性”与“身成性成”

荀子之后，对“成人”学说最有创见的是王夫之。他的有着较多新意的“成人之道”，包括两个方面： 一是对《易传》“继善成性”命题的发挥，强调理想人格的培养，是在人与自然交互作用的过程中实现的；二是主张“身成”与“性成”相统一，为理想人格必由之途。“继善成性”首见之于《易传》：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《易传》肯定人性有善端，但认为善端有个发展的过程，才能造就完美的德性。中国古代哲学的人性论的实质，在于揭示人的本质。“性相近，习相远也”(《论语·阳货》)，孔子首先提出了性与习的问题，但语焉不详。孟子讲性善说，以为人性中有善端，通过学习修养与存心养性，人就能达到圣人的境界。这种学说是先验的复性说。荀子以为孟子不知人性，他提出性恶说。强调人通过后天的学习，化性起伪，就可以“积善成德”，成为理想人格。“积善”是通过习而养成的，以为性成于习，或者说人是环境或教育的产物。这是成性说。《易传》的“继善成性”也是一种成性说。先秦儒家各派都围绕着人性这一问题，展开了理想人格的探讨。

王夫之以前的人性学说，不论是主张性善、性恶，还是性有善有恶、性无善无恶，还是复性说或成性说，都以为人性一旦成型便不会变更。富有辩证思维品性的王夫之认为，世间任何事物均处于日新月异的变化之中的，人性也不能例外。他批评“一受其成形而无可损益”[6]的人性论，强调人性“未成可成，已成可革”。他“性日生而日成”的人性学说，将人性理解为一个动态的发展过程，这是他对“继善成性”命题诠释的出发点：甚哉，继之为功于天人乎！天以此显其成能，人以此绍其生理者也。性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。天人相绍之际，存[7]乎天者莫妙乎继。

王夫之对“继”有明确的界定：“继，谓纯其念于道而不间也。”[8]王夫之认为，人之“生理”即性，它是自然的赋予，即“天以此显其成能”，但人并不躺在自然恩赐上，而是要永不间断向着“道”行进，即“绍其生理者”。人性的丰满与完美是一个“天人相绍”的过程，是人与自然(天)相互作用的过程。这是人永恒进行的“作圣之功”：“性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据。[9]至于继，而作圣之功蔑以加矣。”“一阴一阳”的天道，是人所不能占为己有的，但人可以认识天道并与之合一，就成为圣人了，也即完成了“成人之道”。这不是静态的，而必须在“继”字上下功夫：“继之则善矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷。人有所不继，[10]则恶兴焉。”人只有不断地效法天道，其善才能得到无穷的发展。换句话说，“作圣之功”就在于不断地择善而弃恶。他的“继善成性”，既指人性发育的自然过程，也指培养德性的作圣之功。在人与自然相互作用的统一中，就实现了“成人之道”。人性被理解为一个日益发展的过程，这与以往儒家那种人性一旦成型便永不变更的主张相比，是大大地前进了。把理想人格的培养当作动态的发展，是向真理迈进了一大步。

关于“身成”与“性成”相统一的主张，王夫之说：身者道之用，性者道之体。合气质攻取之性，一为道用，则以道体身而身成；大其心以尽性，熟而安焉，则性成。……君子精义研几而化成其心，所[11]以为作圣之实功也。“身”，指人的身体、感觉、欲望等等的综合，“性”，指仁义礼智等德性。“身成”，是指合理地满足声色臭味等感性欲望，“性成”，就是弘扬和造就仁义礼智等德性意识。王夫之说：天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味，顺其道则与仁义礼智[12]不相悖害，合两者而互为体也。

人之性受自“阴阳五行之气”而成，“有声色臭味以厚其生”，因而“性成”离不开“身成”。德性的完善是以感性欲望为基础的，这是一个方面。另一方面，感性欲望的合理满足，又必须在德性指导下才能实现，即“以道体身而身成”，所以“身成”也离不开“性成”。“身成”与“性成”为相倚相成的两个方面，是“互为体”的。这既是人的自然发育、成长的过程，又是人的德性造就、完美的过程。“君子”精心研究其中的意蕴，使“作圣之实功”的主体，成为感性与理性，身与心协调发展的人。绝对不能像理学家那样，以“存理灭欲”为实现理想人格的途径：“圣贤千言万语，只是教人明天[13]理，灭人欲。”无论是程朱理学，还是陆王心学，他们的人性论的共同特点，是否认人性中感性欲望与德性之间的血肉联系，主观设定这两者是截然对立、水火不相容的，其间存在着你死我活的斗争。王夫之批评了理学家理想人格学说中的禁欲主义观点。这种观点在理学[14]家那里被称为“圣人无我”：“圣人则全是无我”；“夫天地之常，[15]以其心普照万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。”圣人“无情”，即“无我”的具体化。在“成人之道”过程中，“我”起着关键的作用，情欲与感情是“我”固有的组成部分。王夫之说：“或曰圣人无我，吾不知其奚以云无也？我者德之主，性情之所持也。”[16]“我”是德性意识的主体，说“圣人无我”，理想人格也就失去了载体。讲“我”一定要兼顾“性”与“情”，这样理想人格实现的途径就是“性成”与“身成”的统一。理学家强调主体的“我”，在与外界事物接触中，可不产生任何感情与情欲。程颢所说的“顺万事而无情”，就是从这一角度立论的。

王夫之反对“圣人无我”说，强调德性凝于形式(感性)，“身成”为“性成”的基础。他说：形者性之凝，色者才之撰也。故曰汤、武身之也，谓即身而道在也。道恶乎察？察于天地，性恶乎著？著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，[17]身无有不善，故汤、武身之而以圣。“性”(仁义礼智之理)不能离开形色(身)而显现，一个人只有在形色(声色臭味之欲)充分得到了满足以后，才能成为汤、武那样的圣人，理想人格决不能是理学家所说的“存理灭欲”的“圣人”。

王夫之强调，理想人格是通过培养而成的：“自非圣人，必以学[18]成人之道。”普通人很难达到“成人”的水准，因为“成人”是智、德、美全面发展的人才：“知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应。而又节之以礼，和之以乐，使德成于内而文见于外，则[19]才全德备。”王夫之认为，自然和人、对象和主体的交互作用，是培养理想人格的必由之路。王夫之把“作圣之功”看成是在“天人相绍之际”动态过程中实现的，这一见解如果安置在社会实践的基础上，就可理解为人们在实践中认识世界和认识自己。一方面不断使自然物人化，另一方面又在人化的自然中，不断发展着人的本质力量。在人与自然交互作用的过程中，人获得日益增多的自由，向着真、善、美的全面发展的人格的行进。这是王夫之“成人之道”给予的启示，对培养一代社会主义新人，有它的积极意义。总之，自孔、孟、荀开始，一直到王夫之，他们关于“成人之道”的学说，是儒家留给中华民族的精神宝库中的一个重要组成部分。

第二节 圣贤气象

入宋以后，理学各派及其代表人物，很少有不谈及理想人格的。理学家一般都要回答三个问题： 一、 人是否可以成为理想人格？二、 是否人人都可以成为理想人格？三、 如何才能成为理想人格？理学各派及其代表人物也各自设计了他们理想中的人格，其间有一定的差别，但共通性也是存在着的。在人格称谓上，有沿袭旧名的，如周敦颐、王阳明的“圣人”；也有独标新义的，如二程的“圣贤”、朱熹的“醇儒”。就共同趋向而言，宋明理学家的理想人格是属于“内圣”型的，对“外王”有所忽视。

(一) 内圣超越外王

就理学家本人而言，他们对当世之务是关心的。程颐参加了北宋的政治斗争，朱熹始终关注着南宋的时局，王阳明以平定藩王叛乱的事功著称。尽管如此，他们的学术宗旨却以内省修身为主，而极少经世致用的探讨研究：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使[20]反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”“向内便是入圣[21]贤之域，向外便是趋愚不肖之途。”“虽凡人，而肯为学，使此心[22]纯乎天理，则亦可为圣人……故曰：‘人皆可以为尧舜者’以此。”[23]“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”从向内用力便是入圣之域的论述来看，宋明理学的实质就是“内圣”之学，一切都可以在心灵中找到它的源泉。平定过宁王朱宸濠叛乱的王阳明，声称创立“致良知”学说的目的是为了破除人们心中的功利之见。他的事功与“内圣”之学，呈现出二律背反的格局。朱舜水虽赞扬王阳明个人的事功，但指出与其学术宗旨有矛盾。颜元不可能接触到朱舜水的[24]著作，也持类似的见解。

造成这种情况的终极原因是封建专制主义的极度强化：今农夫祁寒暑雨，深耕易耨，播种五谷，吾得而食之。今百工技艺作为器用，吾得而用之。甲胄之士披坚执锐以守土字，吾得而安之。却如此闲过了日月，即是天地一蠹也。功泽又不及民，别事又做不得，惟有补辑圣人遗[25]书，庶几有补尔。

这是程颐修改《伊川易传》时说的话。农民生产的农产品有“食之”之用，工匠制作的器皿有“用之”之效，士兵保卫疆土有“安之”之功，唯独士人“功泽又不及民”，只能在“补辑圣人遗书”中讨日子过。这很能体现理学家心灵深处的想法。他们觉得，在他们生活的时代里，已无法去从事“外王”一类的事功。看似信口偶然谈及[26]实为必然。在秦皇、汉武成为事实上的“圣王”后，“外王”问题已衍化为出仕问题。这并不妨碍贤相名臣的出现，汉代有许多不甚合乎“内圣”标准却声名显赫、治绩斐然的“酷吏”与英雄，唐代有以理财富国著称或以诡智多智闻名的安邦定国的宰相大臣。直到中晚唐，如李泌、刘晏、杨炎、李德裕，也都名重一时。他们的成功不是“内圣”之学熏陶的结果，在后世理学家的眼中，他们总带有些异端或霸道的气味，或多或少都在被贬斥之列。朱熹说：“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜唐人，但说未透在。直到二程出，此[27]理始说得透。”“自胜唐人”、“此理说透”的“理”，当是“功泽又不及民”的“内圣”之说。这种“理”(“天理”)在哲学、伦理学方面“说透”之后，连唐代那样的名相也少见了。范仲淹“庆历新政”昙花一现，王安石变法没有成功。一如颜元批评朱熹无所作为时所说的：“日烛勤劳，解书修史之外无余功；在朝莅政，正心诚意之外无[28]余言。”

理学家为何要以“正心诚意”去实现“治国平天下”呢？根本原因是北宋以降，中国形成了权力空前高度集中的绝对君权。宋代开国皇帝鉴于唐末、五代地方藩镇的割据势力过分膨胀，“遂尽夺藩镇之[29]权，兵也收了，财也收了，赏罚刑政一切收了，州郡遂日就困弱”。地方势力牵制中央的威胁已经消除。在思想领域，董仲舒的神学儒学已失去其影响。王安石得到宋神宗的青睐，但这位改革家只落得个仓皇而去的下场，最终发出“经世才难就”的慨叹，表明儒学“外王”一面的重大挫折。北宋随着皇位的传递而进行的变法与反变法的政治斗争，延续了一段时期后，儒学重点转到了“内圣”一面，出现了叶[30]适所说的“近世以心通性达为学”的格局。一方面，要求“格君心，[31]正心以正朝廷，定治乱”来制约君权，认为这是治道之本；另一方面，又宣扬“明天理灭人欲”来训导百姓服从治理。于是心性谈论高于治平方略，成就圣贤超过世俗功勋。先秦原始儒学那种拯民于水火之中，“乐以天下，忧以天下”的“外王”的事功，也被赋予“内圣”的色彩。“补辑圣人遗书”的内容也偏重于心性修养一面，“主静”(周敦颐)、“变化气质”(张载)、“敬义夹持”(二程)、“居敬穷理”(朱熹)、“自存本心”(陆九渊)、“省察克治”(王阳明)、“慎独”(刘宗周)……都是由此生发出来的。

(二) 二程的“圣贤气象”与“孔颜乐处”

二程没有见过孔、颜等圣贤，但以为可从他们留下来的语言文字中，把握住他们的“气象”。只是“讲论文字”、“理会语言”，那是皮相之谈，重要的是通过“语言”、“文字”去“熟玩圣人气象”。“气象”是人格的表现于外的，是别人所感觉到的。有某种人格境界的人，他自身也有一种感觉。这种感觉是内在的，理学家称之为“体认”。由体认而得到的感觉是“乐”，即前面所说的“孔颜乐处”的“乐”。

这里不能不涉及理学开山祖周敦颐了。据二程自述：“昔受学于[34]周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”周敦颐以为，学做[35]“圣人”要旨在于“无欲”。“无欲”便能使人心处于虚静明透的地[36]步，进入“常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉”的人格境界。周敦颐认为颜回能不为外在的物欲所移，别人视之为困苦，但颜子却其心泰然，不改其“安贫乐道”的心境。这是因为“心泰则无不足，无[37]不足则富贵贫贱，处之一也。处之一，则能化而齐，故颜子亚圣”。周敦颐所谓“乐”，是指“安贫乐道”的“乐”，颜回的境界与前述的君子人格境界相同。“乐”从何而来，是理学的一大问题。周敦颐叫二程寻，“孔颜乐处，所乐何事”，就是要求回答这个问题。程颢在解释颜回陋巷箪瓢之“乐”时说：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，[38]自有深意。”不是穷有什么可“乐”的，而是内心精神世界“自有其乐”。从程颢的诗文中，可以窥见他内心世界之“乐”：闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万事静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄[39]。云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识予心乐，将谓偷闲学少年[40]。

两首诗都提到“乐”。其所以能“乐”，一是“安贫乐道”的“乐”，即“富贵不淫贫贱乐”，此与周敦颐同。一是天人合一的“乐”。“乐”在于“与人同”(“四时佳兴与人同”)、“与物同”(“万物静观皆自得”)，甚至与无限的宇宙同(“道通天地有形外，思入风云变态中”)。李泽厚在《宋明理学片断》一文中指出，理学家的这些著名诗句，都是希求在自然世界的生意中比拟人世的伦常法规，理学家经常爱讲的“孔颜乐处”，作为人生的最高境界，就是指这种不怕艰苦而充满生意、属伦理又超伦理的“天人合一，万物同体”的目[41]的论的精神境界。应当说，这种境界的实现是与物我两忘、超功利的内心之“乐”分不开的，同时，此“乐”又只能在“天人合一”的情况下产生。程颢说：学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安得穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为[42]大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？

这就是被后来广泛称颂的《识仁篇》。“识得此理”，就是弄清天人合一的来龙去脉，理解万物同体的内在联系，这是强调“学者须先识仁”的原因所在。在程颢看来，“仁”是包括义、礼、智、信在内的封建道德的总称。“识仁”不仅要理解“仁”的内涵，更重要的是认清“仁”是自己内心中固有的道理，只要以“诚敬存”的方法去守住就行了。“仁者”是和天地万物浑为一体的。这时不必提防自己行为有悖于“此理”，因为已经达到最完善的境界。程颢主张，人要随时检查是否具备这种精神境界。有这种境界，就是莫大的快乐，即“万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐”。如果“犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”“二物”指天与人、客观世界与主观自我。“有对”是说天与人处于对立的状态，只是主观上“识仁”，实际仍是物归物，我归我，不会有什么快乐的。自觉地识仁、存仁、守仁，人必须处于“天人合一，万物同体”状态中。“无对”的归宿是“大乐”，也即“孔颜乐处”的“乐”。此“乐”是与客观世界不相关的，如果说有相关的话，就是融客观为主观，“万物皆备于我”。“仁者”是对“圣贤气象”的具体化表述。二程的“圣贤气象”属“内圣”型理想人格是毫无疑义的。陆九渊扼要地点明过这一点：“使尧舜禹汤文武周公孔子，七八圣人合堂同席而居，其气象岂[43]能尽同？我这里也说气象，但不是就外面说。”对“内圣”的渴望大大超越对外在事功的获取，“外王”退居到次要地位乃至无足轻重，这是从理学开山祖周敦颐，经程朱到陆王那里的一条脉络分明的[44]线索，即“精内而遗外”。唐甄此话可谓立片言而居要。

在先秦原始儒学那里，“内圣”与“外王”是有机统一的；在宋明理学那里，两者由离异走向对立，使“内圣”可以脱离“外王”而具有独立自足的价值。宋儒强调“内”是本，“外”是“末”。必须先“内”而“外”，必须先“反身而诚”，然后才能谈到治国平天下，以至发展到最后，一讲“外”就错。只要“内圣”就可以作“醇儒”、“圣人”，成就“仁者”，具有“圣贤气象”，把理想人格的意义完全指向了内在的道德自我完善。

(三) 朱熹的“醇儒之道自律”

正当“内圣”型理想人格思想甚嚣尘上之际，出现了以功利论为主要特点的永康、永嘉学派。“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”[45]，这种以建立外在事功为宗旨的英雄，与程朱理学的主张是对立的。为此朱熹规劝陈亮，叫他以“醇儒之道自律”：愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事于惩忿窒欲、迁[46]善改过之事，粹然以醇儒之道自律。“醇儒”，纯正之学者也。《汉书·贾山传》：“所言涉猎书记，不能为醇儒。”《南史·何佟之传》：“佟之师心独学，强力专精，初为国子助教，委曲诱诲，都下称其醇儒。”朱熹的理解则有所不同。一是以“醇儒”为理想人格的范型，二是强调成为“醇儒”得做一番禁欲的[47]功夫。他指责陈亮“不肯低心下意，做儒家事业，圣学功夫”。“圣学功夫”，具体地说，就是“去欲复理”：“是以圣人之教人，必欲[48]其尽去人欲而复全天理也。”钱穆认为，理学是一种“希圣之学”[49]。无论理想上的“希圣”，或践履“圣学功夫”，都通过理欲之辨这一理学中心问题得到证实。“理”与“欲”，是道德规范与物质欲望之间的关系问题。这一问题曾吸引了历代无数哲人智士的关注，只是到了两宋时代，理欲之辩才超越其他问题而凸现了出来。理学家的共同特点是视“天理”与“人欲”为截然对立的，不可能在人性中共存，必得一方克服另一方不可。朱熹明言：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。[50]无中立不进退之理。凡人不进便退也。”“革尽人欲，复尽天理”[51]，是朱熹的宗旨所在。“天理”在朱熹心目中是派生宇宙万事万物的超时空的本体，又是“三纲五常”的体现，亦即封建等级制度和伦常秩序的哲理化形态。但朱熹的“天理”的含义，尚不止这些为人们所公认的内容。在朱熹看来，“天理”还与善、公、义相一致，而[52]“人欲”则与恶、私、利划一。朱熹说：[53]善恶二字，便是天理人欲之实体。[54]众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复也，后本然之善心可见。

善与恶是区分德行与非德行的概念。人们通过善的概念反映自己的利益和对理想的憧憬，借助善的概念来评价周围发生的社会现象和人的行为所具有的价值。善与恶的区分，是出于道德价值观的要求。朱熹对善恶的界定与区分，包含着社会政治要求，也包含着对理想人格的要求。被“人欲”、“物欲”所“昏蔽”的“众人”，所怀的是“恶底心”，与“圣人”教导人们“去人欲复天理”的工夫背道而驰的。朱熹是主张“复性”说的。“复性”说首先肯定“天理”是至善的，是“本然之善心”。人性之趋向“恶底心”，全是“人欲”作祟之故。然后强调变化人的气质，认为要通过灭绝“人欲”的禁欲主义，克服有善有恶的气质之性，趋向于无有不善的天理之性。为达到这一“复性”的要求，朱熹告诉人们“天理”与“人欲”还存在着公与私的差别：[55]盖天理者，此心之本然，循之则其心公且正。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也，但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然其本体之明，则有未尝患者，故学者当因其所发而逐明之，二以复其初也。……盖必其有以尽夫夭理之极，而无一毫[56]欲之私也。

这是说，灵明的心本然地具备至善的“天理”，依“天理”去支配自己的一切，就会体现“公且正”的人格境界来，具有应付万事而无有不得当的功效。但就每个具体的人而言，天所赋予的“明德”为“气禀所拘，人欲所蔽”，如同明镜蒙上尘垢变得昏暗一样，要通过内心的修养工夫，即“尽天理之公”与“无人欲之私”，使“本体之明”得到扩展，以达到“复其初”的地步。这样就由一般的人提升为“圣贤”的境界了，即“向内便是圣贤之域，向外便是趋愚不肖之途”。朱熹劝陈亮时所谓的“醇儒之道”，就是以禁欲主义为主要途径的“内圣”之学。“向外”是指入功利之途，迷于一己之私。朱熹说：“仁义根于人心之固有，天理之公也，利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，[57]则不求利而自无不利，殉人欲，则求利未得害而随之。”从这条材[58]料可知理欲之辨已与义利、公私挂起钩来了。义利之辨，发端于春秋，至战国时代成为诸子思想的一个基本问题，后又贯串于中国文化史的全部进程。义与利的界说以及义利之辨的实质，是如何处理个人利益与整体利益的关系，即公与私的关系。义利之辨作为道德价值观，规定了人的价值取向或行为方针，指导着人们选择何种行为和追求什么样的理想人格。为复明“天理”本性，朱熹把自己的视野转入义利[59]之辨。他明确指出：“义利之说，乃儒者第一义。”儒家历来有重义轻利的传统，这在“君子理想”一节中检讨过了。在董仲舒之前，儒家只有重义轻利的思想，但没有不要利的说法。董仲舒对胶西王问时说：“仁人者，正其道，不谋其利，修其理，不急其功，致无为，[60]而习俗大化，可谓仁圣矣。”班固把董仲舒上述思想概括为“正其谊不谋其利，明其道不计其功”(《汉书·董仲舒传》)，对“功”的态度由“不急”改为“不计”，一字之差，更突出了道义论。因而对后代尤其是宋明理学家产生了更为广泛的影响。二程以为董仲舒之所以“度越诸子”，就是因为“董子有言： 仁人正其谊不谋其利，明其道[61]不计其功”。宋明理学家视功利为危害人心的最大祸根，朱熹对永康、永嘉学派的功利论的忧患心情，超过了与他激烈争论过的陆九渊的心学：“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一上无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚[62]可忧。”意思是说，掺入了禅理的陆九渊心学并不可怕，因为学禅如不得诀窍就会走火入魔，一旦出现“无可摸索”的情况“自会转去”。以功利论为核心的、以陈亮与叶适为代表的浙东之学则不同，它会使收到实际效果的人深信不疑。在朱熹看来，“仁义根于人心之固有”，与外在的客观事物与经验世界毫无瓜葛。故“义者，心之制，[63]事之宜也”，而源于“物我之相形”的“利心”，是不符合圣贤的要求的。“凡事不可先有利心，才说着利，必害于义。圣人做处，只[64]向义边做”，这充分体现朱熹的道义论实质。

以上是围绕理欲之辨，从朱熹关于善恶、公私、义利等范畴的理解，说明他所期望的“醇儒”以及造就这一理想人格范型的“自律之道”，完全是“内圣”型的。在朱熹的心目中，“天理”体现为善，为道德高尚的象征；“天理”表现为公，为社会整体利益所在；“天理”要求向义，表现人的行为符合封建纲常的规定。“人欲”是道德败坏的标志，是只顾个人私利的“愚不肖”的化身。循着前者，可以成功地造就“醇儒”、“圣贤”，这样的理想人格显示出对人的欲求、利益的蔑视，具有强烈的禁欲主义色彩。利益表现为人类自我需求的满足，它体现为人的欲望的不断高涨。任何利益和欲望的满足，具有决定意义的是每个个人的具体满足，只有从这一意义上讲才会有社会整体意义上的满足。反过来说，社会整体应当有满足个人正当利益和欲望要求的机制。在人类对客观世界的认识、改造的过程中，“我”会天天产生出许多需要，这些需要是客观的，通常又以利益、欲望等形式表现出来。利益、欲望的满足，是人的自我发展和趋向理想人格的重要手段。朱熹的“醇儒”虽有助于人的道德境界的提高，但又对人的自我满足和自我发展，有着极大的桎梏作用。

第三节 豪杰精神

宋儒的“内圣”之学，以“正心诚意”为一切外在事功的根本和源泉，以致留下了不少迂腐的空谈。一个身居要职的官员告诫朱熹，“‘正心诚意’之论，上所厌闻，戒勿以为言”，但朱熹仍坚持“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”(《宋史·朱熹传》)更重要的是，“内圣”之学使人们鄙薄事功，离开社会现实，高谈个人性理，以至国家与民族一旦遇难便束手无策，只能以“一死”的捐躯来表达自己的人格境界，留下“我等不能匡救，贻祸至此，惟有一死报国”之类的“壮语”，写上为后世哂笑的题词：“愧无半策匡时难，[65]但有微躯报主恩”。正如颜元所深为感慨的：“吾读甲申殉难录至愧无半策匡难，惟余一死报君恩，未尝不凄然泣下也，至览和靖祭伊川不背于师有之，有益于世则未之语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶[66]久之。”明清之际启蒙学者，有感于空谈性理之学的无补于世，率相以追求外在事功为目的、对国家与民族兴亡抱有强烈责任感的豪杰为理想人格的准绳。各人的表述是有不同的，如黄宗羲、王夫之的“豪杰”、朱舜水的“鸿士”、傅山与唐甄的“圣人”、顾亭林的“匹夫”、颜元的“俊杰”……但提倡以“外王”为基调的豪杰精神却是一致的，即以治国救民、建功立业为己任。对民族的前途抱有强烈的时代使命感，为“豪杰”这一理想人格范型的毕生努力的方向。由“圣贤气象”、“醇儒”等“内圣”型的理想人格，转向以“外王”为核心的豪杰精神，是与明清之际中国社会所处的特定阶段有着内在联系的。

(一) 自我批判时代的来临

明清之际，中国封建社会进入了马克思所说的自我批判时期。马克思以为，人类社会历史只有在某个阶段才能进行自我批判，从而对以往的历程作出较为客观的、公正的回顾和评价，而不作“片面的理解”。人类社会历史发展到自我批判时期，需要有特殊的条件： 社会矛盾发展到相当激烈并空前尖锐地呈现在人们的面前，但该社会尚未[67]达到崩溃的时刻。明清之际，基本上具备了这一“特定条件”。且看文学家冯梦龙的描述：“方今时势，如御漏舟行江湖之中，风波正急，舵师揖手，兢兢业业，同心共济，犹冀免溺，稍泄玩必无幸矣，[68]况可袖手而间诟谇乎！庙堂隐忧，无大于此。”这是一个形象生动的比喻。在汹涌澎湃的波浪中苦苦挣扎的，但尚无倾覆的“漏舟”，用来象征明清之际的社会是最合适不过的了。

具体地说，三股社会浪潮——尖锐的阶级斗争与严重的民族危难的并存、资本主义生产关系萌芽的滋生与增长、作为官方哲学的宋明理学的腐朽性的充分暴露一一互相交织、前后激荡而所引起的“天崩地解”的社会条件，是明清之际进入自我批判时期的标志。这也是人们喜用“天崩地陷”(顾宪成)、“天崩地解”(黄宗羲)、“土崩瓦解”(朱舜水)、“天崩地坼”(刘宗周、吕留良)来概括这一时代特征的原委所在。

震惊于政治变局和民族危难的启蒙学者，卷进了反对明末腐朽统治和清初民族压迫的政治斗争旋涡。黄宗羲、顾炎武、王夫之、朱舜水等，都有过抗清斗争的经历。有感于民族辱弱、世风日下的启蒙学者，一方面清算造成腐朽政局的封建专制主义，写出了许多熠熠生辉的著作；另一方面，从意识形态上清算维护封建专制主义的宋明理学，总结明亡的历史教训。他们有感于宋明理学的腐朽，殊途同归地高举起“经世致用”的旗帜。他们批评宋明理学“以明心见性之空言，代[69][70]修己治人之实学”，主张“尽废古今虚妙之说而反之实”，强调[71]“学问之道，贵在实行”。他们的批判基本上是从地主阶级改革派[72]的立场出发，但也很好地体现了市民阶层的要求。前一立场使他们与儒家保持着紧密的联系，“六经责我开生面”(王夫之)、“古之所谓理学，经学也”(顾炎武)、“以六经为根据”(黄宗羲)。后一要求使他们的见解和学说，呈现出别开生面、破块启蒙的时代特色来。这些见解和学说中的启蒙意识，显示出超越同时代人睿智卓识与不同凡响的创新精神，与传统的儒家文化有着大相径庭之处。启蒙学者对功利主义的提倡，体现在学风上，反对逃避现实的空谈，提倡“经世致用”；体现在理想人格上，批判理学家的“内圣”之学，重视实际的功效，[73]提倡豪杰精神。

(二) 对“经纬天地，建功立业”豪杰的呼唤

先对豪杰作一简单诠释。豪杰较早见于《孟子·尽心上》：“若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”这里的豪杰指才智出众者。《淮南子·泰族训》沿袭其义：“智过万人者谓之英，千人者谓之俊，百人者谓之豪，十人者谓之杰。”一个概念具有多种含义，几个概念合具一个含义，在中国古代是常见的。两汉时期，豪杰与地方上的土族豪强相联[74]系在一起。理学兴起后，有“豪杰”比之于儒学“圣贤”的说法。元代吴澄在给别人的信中说：“夫所谓豪杰之士，以其知之过人，度越一世而超出等夷也”，以为“周、程、张、邵，一时迭出，非豪杰其孰解与斯时”，而对朱熹则推崇备至，“又百年而朱子集数学之大[75]成，则中兴之豪杰也”。到了明清之际，启蒙学者在批判“内圣”之学时，赋予了“豪杰”以新的意蕴，显现出与以往不同的时代特色来。

是否为国家和民族建功立业，在启蒙学者看来，是成为“豪杰”所必备的条件。黄宗羲说：学莫先于立志。立志则为豪杰，不立志则为凡民。凡民之后兴者，草上之风必偃耳。吾因而有概。如洛闽大儒之门下，碌碌无所表见，仅以问答传注，依样葫芦，依大儒以成名者，是皆凡民之类也。故吾读宋之文集，遇此[76]等便不欲观，无奈世眼易欺，不敢置可否于其间，使此学日流于肤浅耳。“立志则为豪杰”的主张是承继了荀子的，强调意志力在实现理想人格中的重要作用。“凡民”指朱熹所说的“醇儒”、二程所说的“圣贤”。程朱以后的理学信徒在事功上“碌碌无所表现”，只在“问答传注”中去践履“内圣”之学，以蒙蔽世人而获取声名。黄宗羲把理学所憧憬的“醇儒”、“圣贤”统统贬落为“凡民”。在他的心目中，理想人格的境界是以胸中怀有“经天纬地”的志向、“立功建业”的目标为内容的。他说：儒者之学，经纬天地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊、洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。治财赋者则目为聚敛，开阃扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏。徒以“生民立极、天地立心、万世开太平”之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾，世道以是潦倒泥腐，遂使尚论者以为立[77]功建业别是法门，而非儒者之所与也。

不能把明清之际启蒙学者说成与儒家毫无瓜葛的局外人。他们的思想有启蒙的因素，又有因袭儒家的东西。这种两重特征，使他们的[78]思想把明清之际这一时代的社会风貌真实、深刻地映照出来。他们打着恢复“儒者之学”的招牌，来畅述自己富有创新的见解，黄宗羲亦不例外。在他心目中，豪杰(“儒者”)的首要条件是立下“经纬天地”的抱负，不能像醇儒(“凡民”)那样只知背诵语录，空说高论。理想人格应是“经天纬地，建功立业”的豪杰，而非朱熹所说的醇儒。他要求“儒者”成为懂得经济(治财赋)、政治(留心政事)、军事(开阃扞边)的人才，也有较高的学术修养，善于读书、写文章(读书作文)。这是立足于“外王”基石上的复合型人才。和黄宗羲思想较为接近的是颜元。

对程朱陆王均持激烈批评态度的颜元，以为理学家及其信徒是败坏孔孟学说“真脉”的罪魁祸首。颜元对理学没有一丝一毫的保留态[79]度：“必破一分程朱，始入一分孔孟。”他以“白面书生”、“妇人女子”的描绘来指责“内圣”型醇儒对人格的扭曲，而以有“经天纬地之略”与“礼乐兵农之才”的“俊杰”为期望中的理想人格：汉宋以来，徒见训诂章句，静敬语录，与帖括家，列朝堂，从庙庭，知郡邑，塞天下，庠序里塾中白面书生，微独无经天纬地之略，礼乐兵农之才，率柔脆如妇人女子，求一腹豪爽倜傥之气亦无之。间有称雄卓者，则又世间粗放子。故仆游身之地，耳被之方，惟乐访忠孝恬退之君子与豪迈英爽之俊[80]杰，得一人如获万斛珠，以为此章尚存吾儒一线之真脉也。“礼乐兵农之才”是“俊杰”所必备的，可见“俊杰”也是一种复合型人才。“俊杰”和“圣人”是同一意义上的人格称谓：“孔子与[81]三千人习而行之，以济当世。是圣人本志本功。”以经邦济世作为圣人应有的意向与义务，没有“经天纬地之略”是不行的。受“内圣”式醇儒影响的理学信徒，只知“静敬语录”，如同“妇人”一般。这种“白面书生”自己不肯做实事实功，相反对建功立业者率多指责：“宋人但见料理边疆，便指为多事；见理财，便指为聚敛；见心计材[82]武，便憎恶斥为小人。”能使“吾儒一线之真脉”保存下来，并有“经天纬地之略”与“礼乐兵农之才”的是“俊杰”，为国家与民族建功立业是其人格境界的体现。

唐甄与傅山仍袭用“圣人”之概念，但其内涵和人格境界与以[83]“正心诚意”的“内圣”之学有本质的区别。“圣贵莫如功”，“圣[84]人为天下，必于见其功”，把理想人格的境界侧重于外在事功。在[85]启蒙学者中，唐甄与王阳明心学关系最紧密。不过唐甄并不封己守残，而是把“致良知”与“实功”相结合：“良知可致，本心乃见，[86]仁义礼智俱为实功，直探性体，更无疑误。”“良知”为人心所固有，但如无外在事功还是无法显示出来。从“良知可致，俱为实功”出发，唐甄认为，不为国家和民族建功立业的人是谈不上理想人格的：“儒者之贵者，能寇乱、除暴、安百姓也。若儒者不言功……何异于匹[87]夫匹妇？”唐甄举历史上的事例来说明，许多圣贤都是有显赫事功的，如商汤代夏桀、周文与周武伐商纣、大禹治水土等，“儒者不言功”是与历史事实相违反的。唐甄的“良知可致，俱为实功”的见解，消弭了阳明个人事功与其学术宗旨的内在矛盾。他批评了友人顾祖禹“内尽即外治”的观点。唐甄责问顾祖禹，既然心性修养到了极致，就可收到治天下的功效，你为何花很大精力去写《读史方舆纪要》这[88]本巨著呢？研究军事，不去利用“居庸、雁门之利，崤函、洞庭之[89]用”，空自在那里“正心”、“修身”，在唐甄看来是极端荒谬的。唐甄打着恢复孔子学说原貌的招牌去批评“内圣”之学：“修非内也，功非外也。自内外争，管仲萧何之流为宾，程子朱子之属为主；宾摈不入，主处不出；宾不见阃室之奥，主不习车马之利。自内外分，[90]仲尼之道裂矣，民不可以为生矣。”在唐甄看来，理想人格应该是“内圣”与“外王”相统一的，截然对立的做法错误的。现在的情况是，事功卓著的管仲与萧何被视为附庸，而片面发展“内圣”之学的程朱却占据了主宰地位，这自然使得天下生灵“不可以为生”了。唐甄要恢复被程朱割裂了的“仲尼之道”，无非是借孔子的权威来强调“外王”的事功。

不同于唐甄，傅山则发挥他的先秦诸子学研究的特长，从弘扬墨家功利主义的视野，来阐述“见功方为圣”的道理。傅山在诠释《墨子·大取》篇时说：义者，宜也。宜利不宜害，兴利之事，须实有功，不得徒以志为有利于[91]人也。意仅可曰志，不可以为功也。必得楹得禽而后可云功也。志与功不可以[92]相从而得，以志为功也。故志是志，功是功，当辨也。

志为动机，功即效果。先秦时有志功之辨，是关于动机和效果的争辩，涉及行为的道德评价问题，即一个人的行为之善与恶，应视其效果还是它的动机而定。志功对举，在儒家文献上首见于《孟子·滕文公下》中，孟子与彭更的对话。孟子虽兼顾志功，但倚重于动机，墨家主张志功统一，“合其志功而观”(《墨子·鲁问》)。不过墨子以“利”作为衡量一切的价值标准，强调评价的标准应侧重于效果。董仲舒是典型的动机论者，对此王充曾提出“效验”原则加以驳斥。先[93]秦的志功之辨，到汉代衍为“原心”与“效验”之争。宋明理学家基本上是继承董仲舒动机论的。如朱熹反对“以成败论是非”，主张[94]“仁人明其道不计其功”。傅山以为，动机与效果要严格区分，不能以动机代替效果，“志不可以为功”。如说爱人，“必实实有爱人之[95]功始可，若但有志于人何益？”客观功效不是主观动机可代替的。有利于他人的行为，必须奠基于客观的功效上。傅山和理学家对道德评价标准的不同取向，导致了他与理学家在理想人格上的分歧。以“正心诚意”的核心的“内圣”之学，在确定人的行为善恶时偏重于动机，或强调动机而否定效果。动机固然能判断善恶，但动机属于主观意识，确定行为者主观动机的好坏、善恶，要通过行为者的客观效果来证实。循此思路，傅山得出“有功方为圣”的理想人格学说来：[96]“天地有腹疾，奴物生其中。神医须武圣，扫荡奏奇功。”为国家和民族建功立业是与排除社会危难、扫荡奴性相联系的，“武圣”不能单从军事角度上作机械的理解，而是指为国家和民族国建功立业的理想人格，与黄宗羲的“豪杰”、颜元的“俊杰”、唐甄的“圣人”的内涵是一致的。

(三) “扶危定倾，身任天下”的时代使命感

成为“豪杰”的第二个条件是对国家与民族的前途和命运抱有强烈的责任感与使命感。马克思、恩格斯说：“作为确定的人，现实的人，你就得有规定，就有使命，就有任务。……这个任务是由于你的[97]需要及其与现存世界的联系而产生的。”启蒙学者所处的“现存世界”就是自我批判时代。马克思、恩格斯又说：“功利论一开始就带[98]有公益论的性质。”提倡功利论的启蒙学者，一直把注意力集中在社会所需解决的问题的探索上，于是理想人格的需要与“现存世界的联系”，就通过时代使命感映照出来。

使命感不仅是一种生理上或心理上的感情，更主要的是，它是有力地推动人们干预社会现实生活的道德情感，是崇高的道德理想在主体意识中的基石。缺乏时代使命感，不可能有主体对理想人格的追求和憧憬。把个人主体和民族的前途与命运捆绑在一起的情感，在黄宗羲那里是一种“不容己”的使命感：扶危定倾之心，吾身一日可以来死，吾力一丝有所未尽，不容但已。古今成败利钝有尽，而此不容己者，长留于天地之间。愚公移山，精卫填海，[99]常人藐为说铃，圣贤指为血路也。“常人”就是“凡民”、“醇儒”。“常人”只知寻行数墨，墨守传注，求个人修养上受用，或游淡无垠，束书不观，在镜花水月般的议论中讨日子过。这种人没有时代使命感，在“天崩地陷”的自我批判[100]时代里，“落然无与吾事，犹且说同道异”。历史上“成败利钝”是有尽头的，但“扶危定倾”这种“不容己”的时代使命感，如同愚公移山、精卫填海那样“长留于天地之间”。“说铃”，喻小说不登大[101]雅之堂。“常人”以为“不容己”的主体情感不合大雅之堂，但黄宗羲以为，这才是理想人格必须具备的境界，故“圣贤指为血路”。“不容己”的主体情感是与自我批判时代的社会危机相联系着的。“不容己”与“无与吾事”的对立，是“豪杰”与“凡民”的对立在主体情感上的反映。

时代使命感在王夫之、顾炎武那里，是“身任天下”的精神。先看王夫之的议论：既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危；生之与成，抑固然之筹画。生而知其或死，则死而知其固可以生；败而知有可成，则成而抑思其可以败。……岂徒介然之勇，再鼓而衰，不足恃哉？……豪杰之与凡民，其大辨[102]也在此夫！[103]吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下者之薄于以身任天下也。“以身任天下”的人，不是“惩忿窒欲”式的“醇儒”，而是对生民的幸福和疾苦感到如“身受”一般的，这种主体情感是豪杰精神的一个方面。“以身任天下”的人，把个人与国家、民族的危难捆绑在一起。当为扭转危难境地而从事各种活动时，豪杰懂得生死成败中相因相转的哲理，与持一介之勇的“凡夫”有天壤之别。“以身任天下”的人，知道生命的死亡与事业的失败，绝非意外之事，常把生死置之度外。这是豪杰精神的另一个方面。顾炎武说：“天生豪杰，必有所[104]任……今日拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。”“豪杰”与他常说的“匹夫”是同义词：“梦中之心，觉时之心也，匹夫[105]之心，天下人之心也。今将暂别贵地，民生利病望悉以见教。”把“天下人”的“生民利病”一直放在自己的心中，这种“匹夫之心”是贯串顾炎武一生的。他研究了中国的历史和现状，对国与天下作了严格的区分，认为“亡国”是改朝换代，“保国”只涉及统治者的事，“天下”则关系到整个国家与民族生死存亡的大事。由此他提出：“保[106]天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣”，此被后人概括为“天下兴亡，匹夫有责”的话。理想人格的主体没有强烈的时代使命感，绝对不可能产生“天下兴亡，匹夫有责”那样流传后世的精语的。这正是“身任天下”的豪杰精神的集中体现。于是利济苍生，勇于任事在启蒙学者看来，就是一种义不容辞的责任，为豪杰必备的品性之一。[107]“人必能斡旋乾坤，利济苍生，方是圣贤”，“排难解纷，济人利[108]物，是大丈夫本分事”，颜元、傅山的话同“身任天下”(王夫之)、“拯斯人于涂炭”(顾炎武)的含意是一致的。

综上所述，启蒙学者有超越同时代人的睿智卓识，成为自我批判时代的大思想家，是与他们的个人经历、学术修养及其所处的社会环境有关，也与他们那种“不容己”的“扶危定倾”的使命感有关。他们中的许多人，除颜元、唐甄等因出生较晚外，都参加过抗清斗争。入清以后，他们拒不出仕，回绝了康熙博学鸿词科的诱惑，但并不是忘情世外。他们有感于清谈蹈虚的学风之危害于国计民生，便大力倡导“经世致用”的“实学”，强调学术研究要和社会现实结合。他们的著作，纵横捭阖，别开生面，多是疗救社会的药方；他们的人格、气度不凡，豪爽英迈，时刻把天下事情放在心中，强调建功立业，利济苍生等外在事功的实现。在理想人格学说上，批判理学家的“内圣”之学，树出“豪杰”与“醇儒”相对立。他们树出“儒者之学”、“孔孟真脉”、“圣贤血路”的旗号，与宋明理学家的理想人格学说相抗衡，表明他们与儒家是有血肉关系的。“豪杰”与“醇儒”的对立，从道德价值论来看，是功利主义与道义论的对立。如果以外在事功为理想人格实现的主要原则发展下去，结果必定是批判封建专制主义与同情生民的疾苦。扶危定倾、利济苍生、身任天下为自身的使命，以为国家和民族建功立业为自己的责任，这就是明清之际启蒙学者提倡豪杰精神的宗旨所在。

他们不仅倡导豪杰精神，而且身体力行地去实行它，把自己的理论化为实际行动中的德性，承担了个人对国家与民族应承担的使命与责任。中国古代文化的优秀传统，是与大思想家的高尚人格分不开的。孔子栖栖遑遑，奔走列国，热心救世，“知其不可而为之”，为后人作出了楷模。这一优秀传统，不体现在只知闭门修养，求个人受用的理学家们的身上，而是体现在明清之际启蒙学者身上。这就是启蒙学者屡屡标出“儒者之学，经纬天地”、“存吾儒一线之真脉”、“儒者言功”等见解的原委所在。他们言行一致的做法，使他们的思想震撼往后无数学子的心灵，成为近代资产阶级民主革命思想的酵母之一[109]。启蒙学者是很有骨气的，他们的人格达到了明清之际所能容许的高度。豪杰人格对今天造就社会主义一代新人有它的积极意义。安贫乐道、存理灭欲是儒家理想人格的一部分，但以此去概括中国文化的传统人格，只能说是以偏概全。儒家的理想人格学说内容之广泛，范型之众多，是值得认真仔细分析的。【注释】[1]柳宗元： 《柳河东集》卷三十四《答韦中立论师道书》，上海人民出版社1974年版，第540页。[2]详见杜维明： 《人性与自我修养》，中国和平出版社1988年版，第42—48页。[3]刘向： 《说苑》卷十八《辨物》。类似的记载见《孔子家语》卷五《颜回》。[4]详见本书第四章第一节。[5]亚里士多德： 《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第1页。[6]《尚书引义》卷三《太甲一》，中华书局1976年版。[7]王夫之： 《周易外传·系辞上传第五章》，中华书局1977年版。[8]王夫之： 《张子正蒙注》卷四《中正》，中华书局1977年版。[9]王夫之： 《周易外传·系辞上传第五章》。[10]同上书。[11]王夫之： 《张子正蒙注》卷四《中正》。[12]王夫之： 《张子正蒙注》卷三《诚明》。[13]《朱子语类》卷十二。[14]《朱子语类》卷三十五。[15]程颢：　《答横渠张子厚先生书》，《二程集》第460页。[16]王夫之： 《诗广传》卷四《大雅》，中华书局1964年版，第120页。[17]《尚书引义》卷四《洪范三》。[18]王夫之： 《四书训义》，岳麓书社1990年版，第780页。[19]同上书，第778—779页。[20]《遗书》卷一，《二程集》第5页。[21]《朱子语类》卷一百一十九。[22]王阳明： 《传习录上》。[23]《陆九渊集》卷二十五《语录下》。[24]朱舜水： 《朱舜水集》，中华书局1981年版，第397、405页。颜元的主张见《存学编》卷一《明亲》，《颜元集》，中华书局1986年版，第45页。[25]《遗书》卷十七，《二程集》第175页。[26]在“补辑圣人遗书”中讨日子过，这样的想法在朱熹身上同样存在：“士人在家有其大事，只是著衣吃饭，理会眼前事而已。其他天下事，圣贤都说十分尽了。今无他法，为高必因丘陵，为下必因川泽，自家只就他说话寄搭些工夫，便都我底。”(《朱子语类》卷一百二十)[27]《朱子语类》卷一百二十九。[28]颜元： 《存学编》卷三，《颜元集》第75页。[29]《朱子语类》卷一百二十八。[30]叶适： 《叶适集》，中华书局1961年版，第603页。[31]《陆九渊集》卷十《与李成之》：“古人所以不屑之于间政适人，而必务以格君心者，盖君心未格，则一邪黜，一邪登，一弊去，一弊兴，如循环然，何有穷己。”[32]《程氏外书》卷十，《二程集》第404页。[33]《遗书》卷二十二上，《二程集》第284页。[34]《遗书》卷二上，《二程集》第16页。[35]《周敦颐集》，中华书局1990年版，第29页。[36]《周敦颐集》，第38页。[37]同上书，第31页。[38]《遗书》卷十二，《二程集》第135页。[39]《程氏文集》卷三，《二程集》第482页。[40]同上，第476页。[41]李泽厚： 《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版，第237—238页。[42]《遗书》卷二上，《二程集》第16—17页。[43]《陆九渊集》卷三十四《语录上》。[44]唐甄： 《潜书·有为》，中华书局1963年增订第2版。[45]陈亮： 《陈亮集》，中华书局1974年版，第280页。[46]《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫书》。[47]陈亮认为，朱熹教人以“醇儒之遭自律”，不符合圣人孔子所说的“成人之道”，其理由是“成人”不等于成为“醇儒”。“亮以为学者，所以学为人也，而岂必其儒能？”“亮以为学者，学为成人。”(《陈亮集》，第287、282页)因朱陈二人未就此问题有进一步论争，故上一节“成人之道”中未详析，这里补白之。[48]《朱文公文集》卷三十六《答陈同甫书》。[49]钱穆： 《朱子新学案》，巴蜀书社1986年版，第47页。[50]《朱子语类》卷十三。[51]同上。[52]朱熹对“欲”与“人欲”有过区别。“问： 饮食之间，孰为天理，孰为人歌？曰，饮食者，天理也，要求美味，人欲也。”(《朱子语类卷十三》)以“欲”为人们维持生存的物质欲望，为人的生理性正常需求，不应轻易否定，“人欲”则为对“欲”的锦上添花式的要求，应该否定。[53]《朱文公文集》卷五十三《答胡季随》。[54]《朱子语类》卷七十一。[55]《朱文公文集》卷十三《辛丑延和奏札之二》。[56]《四书章句集注》第1页。[57]《四书章句集注》第202页。[58]南宋理学家都是这样的。张栻(1132—1180)说：“无所为而然者，命之二所以不已，性之所以不偏，教之所以无穷也。凡有所为而然者，皆人欲之。私而非天理之所存。此义利之分也。”(《南轩全集》卷十四《孟子讲义序》)[59]《朱文公文集》卷二十四《与延平先生书》。[60]董仲舒： 《春秋繁露·对胶西越大夫不得为仁》。[61]《粹言》卷二，《二程集》第1238页。[62]《朱子语类》卷一百二十三。[63]《四书章句集注》第201页。[64]《朱子语类》卷五十一。[65]明末左都副御史施邦曜语，见谷应泰： 《明史纪事本末》卷八十《甲申殉难》。[66]颜元：　《存学编》卷二，《颜元集》第62页。[67]参见《马克思恩格斯选集》第二卷，第108页。[68]冯梦龙： 《甲申纪事·自序》。[69]顾炎武： 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。[70]王敔： 《薑斋公行述》。[71]朱舜水： 《答安东守约问八条》，《朱舜水集》中华书局1984年版，第369页。[72]除黄宗羲倡导“工商皆本”外，唐甄经过商做过中介(“牙”)，顾炎武见复明无望后，隐于商贾以贩布为业。这是明清之际士大夫商人化的社会浪潮，在启蒙学者身上的反映。详见朱义禄： 《逝去的启蒙——明清之际启蒙学者的文化心态》，河南人民出版社1996年版，第50—54页。[73]参见朱义禄： 《论明清之际启蒙学者的功利主义思潮》，《华东师范大学学报》，1989年第2期。[74]参见《汉书·地理志下》。[75]《草庐吴文公全集》卷首，虞集所作吴澄《行状》，转引自《宋明理学史》上卷，人民出版社1987年版，第733页。[76]《孟子师说》卷七《侍文王章》，《黄宗羲全集》第一册，第151页。本书所引《黄宗羲全集》为浙江古籍出版社2005年版。[77]《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，第433页。[78]详见朱义禄： 《论黄宗羲的伦理思想》，《宁波师范学院学报》1988年第1期。[79]《颜习斋先生年谱》卷下，《颜元集》第774页。[80]《习斋记余》卷一《泣血集序》，《颜元集》第398—399页。《颜元集》排印本在点校有欠缺，本人重作标点。又“柔脆如妇人女子”，排印本“脆”作“脃”。“脃”字与“脆”同义，故改之。[81]《四书正误》卷一，《颜元集》第157页。[82]《颜习斋先生年谱》卷下，《颜元集》第780页。[83]唐甄： 《潜书·有为》。[84]傅山： 《霜红龛集》卷三十五《读子四》，山西人民出版社1985年版。[85]潘耒： 《潜书序》云：“论学术则尊孟宗王。”王闻远《西蜀唐圃亭先生行略》：“先生晚年与蔡息关先生讲道，宗阳明良知之学，直探心体。”(《潜书·附录》)潘耒和唐甄是同时代人，王闻远是唐甄的女婿，均以为唐甄学说是从王阳明那里生发出来的。[86]唐甄： 《潜书·宗孟》。[87]唐甄： 《潜书·辨儒》。[88]顾祖禹(1631—1692)，明末清初地理学家，著《读史方舆纪要》一百三十卷，共280万字。着重记述政区沿革和军事险塞成败之实。体例严密，考订精详，为研究中国历史地理必读之书。[89]唐甄： 《潜书·有为》。[90]唐甄： 《潜书·良功》。[91]傅山： 《霜红龛集》卷三十五《读子四》。[92]同上。[93]详见朱义禄： 《王充伦理思想初探》，《史林》1987年第3期。[94]参见朱贻庭主编： 《中国传统伦理思想史》，华东师大出版社1989年版，第422页。[95]傅山： 《霜红龛集》卷三十五《读子四》。[96]傅山： 《霜红龛集》卷九《读史》。[97]《马克思恩格斯全集》第三卷，第329页。[98]同上书，第484页。[99]黄宗羲： 《兵部左侍郎苍水张公墓志铭》，《黄宗羲全集》第十册，第287页。[100]黄宗羲： 《留别海昌同学序》，《黄宗羲全集》第十册，第646页。[101]语见扬雄《法言·吾子》：“好说而不要诸仲尼，说铃也。”[102]王夫之： 《读通鉴论》卷二十八，中华书局1975年版，第1039页。[103]王夫之： 《诗广传》卷二《陈风》，中华书局1964年版，第60页。[104]顾炎武： 《顾炎武诗文集》，中华书局1983年第2版，第48页。[105]同上书，第92页。[106]顾炎武： 《日知录》卷十三《正始》。[107]颜元： 《颜元集》，第673页。[108]傅山： 《霜红龛集》卷二十七《杂记二》。[109]本人在《逝去的启蒙——明清之际启蒙学者的文化心态》中有较为详细的分析，见该书

第三章 以依附、顺从为主的儒家女性理想人格的设计

女性问题不是单纯的性别问题。从家庭和私有制起源始，在一定生产力水平上形成的性别分工中的主从关系，便被作为一种广泛适用的模式被推广到政治统治、社会等级、礼仪行为、道德规范及语言领域，形成疏而不漏的社会文化秩序。“人生莫作妇人身，百年苦乐由他人”，白居易的诗形象地道出了中国古代妇女在人格上，被扭曲变[1]形的真实状况。这一格局的形成，是与儒家相关的，儒家以男女有别为起点，对女性的理想人格作了以依附男性、顺从男性为基调的设计，而无视女性应有的平等权利和独立人格，把妇女推入了痛苦的深渊。

第一节 中国历史上男女关系的消长

如果粗粗画个轮廓的话，唐代是水分岭。唐以前女性还有人格上的相对自由；唐以后，尤其是宋代理学兴起以后，女性在人格上奴化情况日益加剧。

性的差异是生物学上的区别，这是自然界的生态平衡在人类生活上的天合之作。最早的、自然的原始分工，在很长时间内使女性处于称雄的历史。人类文明的第一种社会形式是母系氏族制。《庄子·盗跖》、《吕氏春秋·恃君览》、《商君书·开塞》、《白虎通·号》等典籍中，均有“知母不知父”的记载。人类文明史的初始是真正意义上的自然史，种的繁衍对人类自身存在具有头等的意义。原始先民在充满恐惧、威胁与灾害的社会里，认识到人是第一个可宝贵的，有了人就[2]意味着有了一切。于是具有生殖力的女性就成了先民们崇拜的对象。对男性难以遏制的性欲来说，性的吸引力本身就是一种权力，这是生殖崇拜形成的重要因子。但历史又展示了另外的画面，男性的强有力及其在战争中所建立的功劳，胜过了单纯养育生命的方式。女性的优势是基于自然官能上的优势，而男女间除了性机能不同外，还有天赋体力上的不同，这种不同所产生的社会分工，其影响要远比生殖崇拜来得大。起初女子从事农业和采集，男子从事渔猎。后来男子从事耕种农业，女子在室内从事动物驯养业、手工业和生活服务业。这样女性在生产中的作用比男性小，活动范围比男性窄，因而在社会生活中地位下降了。优势规律造成了男女形势根本变化。不过这种因体力强弱而造成的主从地位的分殊，主要体现在劳动过程中，两性间在人格上还是平等的。

父系社会的建立，使女性成为新旧文明嬗变中的失败者。父权与夫权作为一切权力统治的始初形式，是以女性为被压迫的性别群体的代价为补偿的。女人隶属地位的形成，起初是生理上的，后来是精神上的。考古发掘中的墓葬，往往有妻妾向丈夫呈现出侍奉、屈辱的状[3]态，当为现实夫妻生活中的冥间写照。从血缘关系与继承制度上讲，父系是只据男性或父亲为一方来追溯和计算继嗣关系的亲属制度，在权力与财产再分配的过程中，女性的问津是被视为大逆不道的。女性不仅在生产中的作用和地位不如男性，而且在人格上也比男性低下。

这种人格上的倾斜，在中国封建社会里有着深厚的经济、政治背景。在中国封建社会中，男女性别的社会分工是男耕女织的模式，这一模式有出于自然生理条件之处，但沿袭近两千年，当有超出生理差异的经济基础。男耕女织的经济内涵是农业和家庭手工业相结合，这一结合是劳动力和劳动资料(土地、织机)保持统一的主要形式，是中[4]国封建社会中生产方式的坚实基础。为史家所溢美的“文景之治”的年代，经常可看到这样的诏令：“农天下之大本也，民所恃以生也”，“道民之路，在于务本”(《汉书·文帝纪》)。儒者所忧心忡忡的[5]也是这一点：“一夫不耕或受之饥，一女不织或受之寒。”男耕女织模式的一主一附的意味是彰明的，它是男性家长占有生产资料和生产成果的支配权的依据。农业生产收入在家庭中是占据了主要部分的，手工业产品出售后所得的钱只是聊补日常现金之不足。许慎在《说文解字》中对“父”字的解释，其意味是深长的：“矩也，家长率教者，从又举仗。”杖在中国古代是权力的象征，“父”字本身就不限于亲子的生育关系，包含有权力和统治的意义在里边。“家无二主，尊无[6]二上”，就是指上述意义而言的。男耕女织的模式，使男女两性分置于完全不同的社会角色，其人格意义上的男尊女卑因得到经济、政治的支持而长久存在。任何得到经济、政治支持的观念、思想、风俗，都是有它现实生命力的。儒家对女性理想人格的设计则强化了这种社会角色的差异，使男尊女卑、一主一附的人格分置局面进一步固定化了。

女性独立人格的丧失与依附人格的形成，有一个历时性衍变过程，这与儒家势力的增长及其对理想人格设计的演进是同步耦合的。为此有必要对唐以前妇女地位作一些分析，以便与唐以后宋元明清时期作一比较。

一般地说，女性在人格上的独立与依附与否及其程度的轻重，取决于其在经济、政治与文化方面的参与程度。先说经济方面。自“罢黜百家，独尊儒术”这一主张得到汉王朝统治者认可后，儒家从先秦诸子百家之一而成为独占鳌头的官方哲学。“夫为妻纲”、“三从七[7]去”、“从一而终”等男主女附的思想在儒家文献已经出现。这些思想要求女性以男性的意志为轴心来左右自己的行为，而以卑弱顺从、依附奴化为女性人格的理想目标。一种思想同它在社会中的实际影响不是同步的。从汉唐的情况看，妇女并未严格被排除在社会生产领域之外，尽管《彖传》对“家人卦”的解释中已有“男外女内”的理论，但实际上，她们除从事家内纺织这一职业外，又从事农业生产、[8]器物制作、开店经商、贩卖商品等工作。女性一旦成为生产劳动的主要承担者之后，其人格地位必然相应提高。《后汉书·列女传》记乐羊子妻劝其夫为学之事，是很能说明问题的。乐羊子出门求学，其妻“常躬勤养姑，又远馈羊子”，成为家庭经济来源的唯一承担者。乐羊子就学一年后，“久行怀思”，辍学归家。其妻引刀趋机说：此织生自蚕茧，成于机抒，一系而累，累寸不已，遂成丈匹。今若断斯织也，则损其成功，稽废时月。夫子积学，当日知其所亡，以就懿德。若中道而归，何异断斯织乎！

乐羊子俯首听命，被迫还学卒业。乐妻迫其夫就范，除有求学不能中途停顿的正当理由外，更主要的是乐妻在家庭中经济地位较高之故。不可否认，汉唐妇女中也有践履儒家所设计的理想人格者，但从整体上看，与儒家所向往的那一套与现实还存在较大差距。

就政治方面而言，儒家虽力倡“男外女内”，但限制女性参与社会活动的希望很难得到兑现。“家在，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天下之大义也”(《彖传·家人卦》)，认为女性尽家内职责，男性在外参与社会活动都是各自的本分，并强调男女扮演不同的社会角色是天地间的根本道理。《彖传》是战国时期的著作，但唐以前女性[9]干预国政大事是极寻常的。西汉淮南王刘安之女刘陵，“慧有口”，曾为刘安“中诇长安，约结上左右”(《汉书·刘安传》)。颜师古注云：“诇，有所候伺也。”用现代话来说，刘陵所从事的是伺机策反的工作，其成功与否语焉不详，但不难知晓女性往来于上层政界参与政治活动情况在汉代较为普遍。又如《后汉书·陈蕃传》记载了陈蕃指责桓帝时侯览、曹节等人，“与赵夫人等诸女尚书并乱天下”的事。女尚书的具体职务不清楚，但从“诸女尚书”能与桓帝乳母赵娆、宦官等左右朝政的情况看，自是有一定权力的。正是在两汉妇女频繁参政[10]的情况下，到曹魏王朝才出现了明文禁妇人参政的诏书。这是为了防止吕后专权这样的政局出现，杜绝因妇人参政而造成外戚专权的现象(如东汉末年)。不过这道诏令并未能使后世妇女与政治绝缘。西晋惠帝之妻贾后控制白痴的丈夫、扰乱政事的情况，离这道诏令还不到一百年。至于唐代，前有“牝鸡司晨”的武则天，后有“倾国倾城”的杨贵妃，一个被说成“女宠篡国”，一个被判为“女色误国”。不[11]管褒贬如何，唐代妇女与政治结下了不解之缘。在政治这个封建社会中女性最难闯入的禁区，唐以前的妇女比其后代更多地留下了深深的足迹，是一个无可争辩的事实。

再次，就妇女参与各项社会文化活动作考察。汉代女子有从事以经史为主要内容的学术研究活动者，尽管人数不多，但在全国范围内有一定影响。崔篆之母师氏，“能通经学、百家之言，(王)莽宠以殊礼，赐号义成夫人，金印紫绶，文轩丹毂，显于新世”(《后汉书·崔骃传》)。至于班昭，是一位博古通今、才学过人的女学者，她继班固之志，不仅把《汉书》从头至尾进行了仔细校核，并补写了八表和《天文志》，其续写的部分，与整部《汉书》十分和谐协调。充满动荡、混战、灾难、血污的魏晋南北朝时期，又是一个思想比较解放、精神相对自由的时期。尽管有王弼、郭象等玄学家竭思殚虑地以富有思辨色彩的道家哲学，为儒家的纲常名教的合理与必然作了新的论证。但道家主张的精神自由毕竟也在女性中激起了较大的反响，如干宝所言，晋代妇女“未尝知女工丝枲之业，中馈酒食之事也。先时而婚，任情而动，故皆不耻淫泆之过，不拘妒忌之恶，父兄之不罪也，天下莫之非也”(《晋书·孝愍帝》)。北方因胡人风俗的传入，女性所受拘束较少，比较自由放纵，能积极参与社会各方面的文化活动。“邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮[12]罗盈府寺，代子求官，为夫诉屈。此乃恒、代之遗风乎？”颜之推所描绘的邺下妇女，儒家倡导的那种奴性、服从的依附人格，似乎已丝毫无存。

在中华妇女的社会文化生活史上，唐代妇女是较为幸运的一群。处于鼎盛状态的唐朝，统治者有充分的自信，在各方面实行比较开放的政策。这势必波及妇女生活的各个方面。李唐皇族在文化习俗上受“胡化”影响甚深，对儒家礼教的男主女附的人格说教甚不以为然，[13]如朱熹所言：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”这使得魏晋南北朝以来比较松弛的儒家礼教不仅没有强化，反而在某些方面有所减弱。

历史画卷向后人展示着唐代妇女的独特风貌。她们不限于闺门内，常到郊外、市街、娱乐场所游玩、听戏、看球。春天，她们可以到风光胜景踏青游玩。她们可公开或单独与异性交游结识，同席谈笑，书信往来，诗词相赠，无怪乎宋人洪迈感叹地说：“瓜田李下之疑，唐[14]人不讥也。”那个时代尚未形成“女子无才便是德”的观念，自宫廷妃嫔、贵妇千金，至小家碧玉、尼姑女冠、姬妾倡优，乃至婢女丫头，知书识字者甚多。读书习文，吟诗作赋蔚成风气，一大批诗人才女脱颖而出，如才华绝代的上官婉儿、人称“梅妃”的江采苹、女中诗豪的李季兰、大历才女的晁采、高等歌妓的薛涛、女诗人的鱼玄机等。她们不缠足，有“胡服骑射”的爱好。一如杜甫在《哀江头》诗中描绘的那样：“辇前才人带弓箭，白马嚼啮黄金勒。翻身向天仰射云，一箭正坠双飞翼。”如此英姿勃勃的女中豪杰，与清人《女儿经》中“恐他轻走出房门，千缠万裹来拘束”的防范心理，形成鲜明的反差。

要之，唐以前女性的独立自主的人格尚未完全丧失殆尽，在经济、政治、社会文化生活方面还享有较多的自由，这比唐以后尤其是明清时代妇女的人格处境要略好一些。在婚姻关系与家庭生活中也是如此，这在后面要专门论述。

第二节 卑弱、顺从与阳尊阴卑的定位凝固论

儒家对人伦秩序的规定，是从男女关系开始的。先确立男女间关系，由此推及夫妇，对儒家说来是至关重要的事情。男尊女卑、夫为妻纲，是儒家对男女关系的基本格调所在。女性卑弱、甘愿服从的依附人格，是儒家对女性理想人格设计的宗旨所在。试看班昭的《女诫》：卑弱第一： 古者生女三日，卧之床下，弄之瓦砖，而斋告焉。卧人床下，明其卑弱，主人下也。弄之瓦砖，明其习劳，主执勤也。斋告先君，明当主[16]继祭祀也。三者盖女人之常道，礼法之典教矣。《诗经》已有明显的男尊女卑的观念。《小雅·斯干》中说，生下的男孩要睡在床上，给他白玉璋玩；生下的女孩则睡在床下，拿纺线瓦锤给她玩。班昭明确指出，不仅是男性，而且女性也要明白，必须以奴性自律，去博取男子的欢心，这是“女人之常道”。《诗经》只是个比喻，而班昭扩大到整个家庭生活。勤奋地做家务，包括祭祀祖先在内的礼仪，是“女人之常道”。以自认卑弱为女性人格中固有之义，不敢向男性索取应有的人格尊严，是班昭《女诫》的中心内容。女性不仅要服侍作为主人的男性，而且要怀着恐惧的心理与承当一切过错的责任：“谦让恭敬，先人后己，有善莫名，有恶莫辞，忍辱含垢，常若畏惧，是谓卑弱下人也。”自处卑弱、依附男性为女性固有的美德，乃是班昭也是整个儒家对女性理想人格设计的指导思想所在：“男以强为贵，女以弱为美”，“夫得意一人，是谓永毕；失意一人，是谓永讫”。18世纪法国启蒙学者卢梭对奴性自律的品性有较好的剖析：“奴隶们在枷锁之下丧失了一切，甚至丧失了摆脱枷锁的愿望，他们爱自己的奴役状态，有如优里赛斯的同伴们爱自己的畜牲的[17]状态一样。”如果没有女性的自我奴役心态，女性卑弱论在中国历史上或许没有如此顽强的生命力。班昭《女诫》的出现，确实使中国女性在一定程度上“丧失了摆脱枷锁的愿望”。《女诫》不长，连序约一千六百字。男尊女卑、夫为妻纲的观念，早就存在于儒家典籍中，不过大都很散漫。《女诫》系统地把女性卑弱的思想系统地编纂起来，对后世的影响是深邃的。在这之后，受班昭影响所作的有唐宋若华的《女论语》、明成祖文皇后的《内训》、明王相母刘氏《女范捷录》。这四种是当时流行的女子教育的教材。到明熹宗天启四年(1624)，由当时书坊多文堂合刻为《闺阁女四书集[18]注》，世间简称《女四书》。自清到民国初年各地广为刻印，版本繁多。宋若华(？—820)，一名若莘。唐德宗时，与其妹若昭、若伦、若宪、若荀等一齐被召入宫中侍奉，被称为“五宋”。宋若华崇拜班昭的《女诫》，“深情后人不能追步”；又对《论语》心慕手迫，于是作《女论语》，以“推明妇道所宜”。其妹若昭为此书加了注释。《女论语》对理想中的女性的行为有细致而烦琐的规定：女处闺门，少令出户。唤来便来，唤去便去。稍有不从，当加叱贬。朝暮训诲，各勤事务。扫地烧香，纫麻缉苎。若在人前，教他礼数。莫纵娇痴，恐他啼怒；莫纵跳梁，恐他轻侮；莫纵歌词，恐他淫污。[19]行莫回头，语莫掀唇，坐莫动膝，立莫摇裙，喜莫大笑，怒莫高声。

循此而行的女性，是无理智的木偶，没有情感和主体意志的机器人，已无人格可言。由自愿甘处卑弱为人格中固有之义，到“爱自己的畜牲状态”，实在没有多大的差距。

卑弱以服从为前提的，服从必然表现为卑弱。一种性别在人格上占统治地位，必以另一种性别在人格上的臣服为代价。以俯首顺从男性为女性专有人格，始作俑者是孔孟：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”(《论语·阳货》) “以顺为正者，妾妇之道也。”(《孟子·滕文公下》)孔子以为，女人像“小人”一样是卑下的。孟子强调，从属于一家之主的男性，是女性专有的道德准则。秦汉以后，儒家对“以顺为正”的主张有许多发挥和补充：[20]妇人者，从人者也。幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。妇人，伏于人也。是故无专制之义，而有三从之道，在家从父，适人从[21]夫，夫死从子，无所敢自遂也。[22]妇者，服也，以礼屈服。

这是说，女性得通过对男性的从属才能意识到自己。女性必须依附于父、夫、子这一群男子，这是儒家对女性理想人格设计的宗旨。“从”、“伏”、“服”等字眼的反复出现，证实了这一点。人格作为理想的载体，是知情意的统一。“我”有心思，自崇所信；“我”有情感，自知喜恶；“我”有意志，自能选择。人具自我意识，使人比地球上其他生物具有无比的优越性。儒家在女性人格理想的设计中，力图抹去人的自我意识，要求女性在对男性的依附中放置自己的人格地位。这是封建社会人身依附关系的反映，其根据是男耕女织这样的一主一从的自然经济。依附人格使女性人格的尊严被无情地否定，女性对生命与命运的自律自足的把握，就不再是可能的了。晋人傅玄在诗中描绘女性的苦楚时说：“苦相身为女，卑陋难再陈。男儿当门户，堕地自生神。雄志心四海，万里望风尘。女育无欣爱，不为家所珍。”尽管晋代妇女比后世要好一点，但这些诗句可以说是女性处于依附人格下血泪史的浓缩。

马克思说：“封建制度就其最广的意义来说，是精神的动物世[23]界。”宋明理学家在这方面制造了种种根据。二程以为，男尊女卑，是天地间最正常的道理了。“男在女上，乃理之常，未为盛也。若失[24]正位而阴反居尊，则弱也。”“男在女上”的根据是阳尊阴卑的不可变易。朱熹在注孔子“唯女子与小人难养”这句话时说：“此小人，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以涖之，慈以畜之，则无二者之[25]患矣。”照朱熹看来，“君子”对待女性必须采取监视与慈养两种手段。监视是指居高临下而言，慈养是从施恩畜之的角度说的。朱熹以为，如此方可免去孔子所说的“不孙”与“怨”的弊端。值得玩味的是朱熹的“畜之”两字。《四书集注》是朱熹花了四十余年时间反复琢磨推敲后写定的，“畜之”的使用表明在理学家心目中，女性依附男性不仅是“正位”，而且男性视女性为“精神的动物世界”还是施恩惠的结果呢。以自认卑弱、甘愿顺从为特征的女性理想人格的设计，其理论基础是儒家的阳尊阴卑的形而上学定位论。这一理论始于战国时期的《易传》，尔后，经董仲舒用天人感应的神学目的论作了进一步论证，成为中国传统文化中占有主宰地位的、对待男女关系的思想。

阴阳的观念，是中国哲学、天文、医学、地理、文学、伦理，乃至中国武术的基本范畴，其影响渗及社会、政治、人生、科学等等众多领域。阴阳的本义是指日照的向背，古人用阴阳观念来概括天地、日月、昼夜、寒暑、水火、男女等自然现象，这种概括很可能是从农业生产经验中推衍出来的。阴阳观念最早见于八卦，八卦的形成不会晚于殷周之际。把阴阳的相互组合和相互作用，看成是万物生成和运动的最初因素，是八卦思想的哲理内涵。不过《易经》中并无“阴阳”的辞句，春秋时期解《易》的学者也没有使用“阴阳”的辞句。以“阴阳”观念去解《易》是在战国时期。《庄子·天下》篇评论儒家“六艺”时说：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”“《易》以道阴阳”，可以说概括了战国时期易学的特征。儒家以阴阳理论来诠释男女间相[26]互关系，当在战国时期成书的《易传》那里。《易传》以阴阳观念解释万物的产生与人的生殖行为。《系辞下》说：“男女构精，万物化生。”又说：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”以男女分属阴阳，并由人的生殖行为导出万物发生的机制，并由此更抽象地去把握宇宙发生发展规律。《易传》已有较为完整的阴阳学说。《易传》以为阴阳的相互交替作用是宇宙间的根本规律，并用阳尊阴卑的主张来解释社会中的君臣、上下、男女、夫妻之间的人际关系：天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。(《系辞上》)阴虽有美，含之以从王事，弗敢成矣。地道也，妻道也，臣道也。(《文言·坤卦》)

这是从自然界的风雨、日月、寒暑推及到社会界的男女、尊卑、贵贱，《易传》以为这一切都分属阴阳，可用阳尊阴卑的理论来解释。乾阳为尊，坤阴为卑，是天地间的规律；男尊女卑，是两性间关系的规律。坤阴有才德之美，理应含藏而不显露以随从乾阳，事情取得成功而不敢自居其功，应将功劳归于乾阳。这并非其才德之不足，而是居于“卑”、“贱”之位的下者理应如此。《易传》中不乏辩证法的因素，但又把矛盾双方的地位看成是凝固不变的：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”显露出矛盾双方定位不变的端倪。观坤阴承奉于乾阳的态度，则知女道、妻道自认卑贱，甘于顺从是必然的。自《易传》由阳尊阴卑推衍出男尊女卑后，就与后世儒家有了不解之缘。《礼记》以阴阳、日月、刚柔一类用语，表明男女、夫妇之间的[27]关系：“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位也。”到了董仲舒那里，阳尊阴卑的思想被形而上学化了；在天人感应的神学目的论的支配下，被发展为阴阳定位的凝固论。

董仲舒的儒学，已非孔、孟原始儒学翻版，而是以儒学为主，融贯了阴阳五行学说，糅合了道家“无为”、墨家“兼爱”、法家、名家、黄老之学等思想资料，精心构筑的神学形态的儒家学说，是儒学发展的新的里程碑。汉武帝在策问时对董仲舒说：“今子大夫明于阴阳所以造化，习于先圣之道。”(《汉书·董仲舒传》)董仲舒思想的特点，是以阴阳变化的理论来解释世界，以证实“先圣之道”的。他以为，阴阳之气是体现“天”的意志的工具，“天”借助于阴阳之气主宰着自然界的运动变化和人类社会的治乱兴衰，人通过阴阳之气，可以窥见“天”的意图。从这一视野出发，他赋予阴阳二气以伦理的属性。他认为，阳气的运行在自然界中占主导地位，阴气的运行在自然[28]界处于从属地位。“阳贵阴贱，天之制也。”因着天人感应的关系，人世间的社会伦理关系也应按“天”的“阳贵阴贱”的准则而确定。他说：阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣、父子，夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终[29]也不得分功，有所兼之义。

他承认对立的事物必有“合”，阴阳两个对立面不可或缺，这是具有辩证法因素的。但他又以为“合”的原则是阳尊阴卑，具有辩证因素的“合”变成僵死的格式。“物莫无合”，总是阴被“兼”于阳，这样臣对君，子对父，妻对夫都处于从属的地位。阳是主宰，阴是附从，阴不得独立行事，只能从阳行事，双方的地位不能转化。“男女[30]之法，法阴与阳”，这种形而上学的阴阳定位凝固论，强调了君、父、夫(男)应该永远统治臣、子、妻(女)，就像自然界中的阴阳一样，是由“天”所规定的。“王道之三纲，可求之于天”(《汉书·董仲舒传》)，就是从这一意义上说的。夫(男)与妻(女)的关系，是支配与被支配的关系，是为了适应“三纲”的封建伦理关系需要而提出的，也为女性以依附人格为理想归宿找到了理论基础。

阳尊阴卑定位论是一种绝对主义的理论。绝对主义把历史上某一特定原则绝对化，把它看成某种永恒不变的东西，否认有它的相对性和历史性。在中国封建社会里，统治阶级经常把自己的主观设想，当作全社会不同阶层和群体的普遍真理强加于人，这是封建专制主义的理论特征所在。阳尊阴卑的定位论就是这种理论的典型。如班昭《女诫》中，“阴阳殊性，男女异行。阳以刚为德，阴以柔为用”的话；如被东汉王朝定为“国宪”的《白虎通》中，“阴卑不得自专，就阳[31]而成之”，均为极好的说明。此后如法炮制者不乏其人。周敦颐、二程及朱熹，他们不采取否认矛盾的愚蠢做法，而是在解释矛盾时，把矛盾双方地位凝固化。这在程颐的《周易程氏传》中有典范体现。《周易程氏传》，是程颐一生用力最多的著作，生前不肯轻易把此书示人。是书全面地反映了程颐学术的思想，也是最能体现理学特色的著作。该书有较多的辩证法思想。程颐认为，上下、彼此、质文等都是相对立而存在着的。对立面的存在是“自然之理”、“生生之本”，这种“有对”的观点，是继承了《易传》的朴素辩证法的。程颐认为，矛盾对立面是相辅相成的，这是普遍性的法则。不仅对立是普遍的，而且矛盾双方也不是固定不变的，总是向着相反的方向转化

[32]而去。

程颐出于卫道的目的，不可能也不会把把对立转化的观点，从宇宙观推及社会领域。当他一触及等级制度与伦常秩序，就急速地向形[33]而上学靠拢：“阴阳尊卑之义，男女长少之序，天地之大经也。”这是宣布矛盾双方不存在什么转化变动的问题，而是主张阴阳定位的形而上学凝固论。《周易程氏传》率多这类话：归妹，女归于男也，故云天地之大义也。男在女上，阴从阳动，故为女[34]归之象。[35]男在女上，男动于外，女顺于内，人理之常，故为恒也。[36]妇人以从为正，以顺为德，当终守于从一。[37]尊卑内外之道，正合天地阴阳之大义也。阴者臣道也，妇道也。臣居尊位，羿、莽是也，犹可言也。如居尊位，[38]女娲氏、武氏是也，非常之变，不可言也。

理学家对女性理想人格的设计已一览无余。(1) 从阳尊阴卑推及男尊女卑，女子应以卑弱、顺从为人格理想所在，为“天地之大义”。(2) 男性居于主宰地位，女性处于依附地位，所以说“阴从阳动”、“女归于男”。(3) 男外女内，是“人理之常”，道是永恒的规律。这

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书