寻找心灵的故乡：儒道佛三家学术旨趣论释(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：冯达文

出版社：中华书局

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寻找心灵的故乡：儒道佛三家学术旨趣论释试读：

《国学论丛》序

当今的时代，人与人之间的隔阂与距离已被技术革新大大破除和缩短。东西方文化交流日趋频繁，虽然各国在军事、政治等方面界限重重，但从学术文化的角度来看，各种思潮之间彼此交汇融通，让世界舞台呈现出多样化的思想格局。透过历史文化的智慧结晶，不同文化背景的人们才能够相互了解，欣赏彼此的独特性，并探讨其间的共通性。因此，在东西文明交相激荡的当下，在了解异质文化之余，继承与弘扬自己的文化传统已经显得尤为紧要。

我的师辈们大多学贯中西，具有良好的西学功底。但是，他们晚年却多选择在中华文明的土壤上建构其学术灯塔，留下的学术成果也多是对本国文化的深刻反思。在当代中国哲学家中，除冯友兰先生之外，金岳霖先生，虽最早将逻辑知识论介绍到中国来，但其形上学的体系架构却围绕“道”而展开，将蕴含中国文化象征性的“道”内化于生命，既追索理智的了解，又寻求情感的满足。又如，我的指导教授方东美先生，在我受业期间，主要讲授西方哲学，但他在晚年却选择经由汇通儒释道三家而构建起旁通统贯的思想体系。通过对他们学术历程的观照，我感受到庄子“万物殊理”、“道通为一”的精神，也深切地体会到弘扬与传播本民族优秀文化传统的重要价值。

最近十几年，我发觉两岸学界大量翻译和出版西方经典与前沿研究方面的成果，对有关本国文化的研究著作未能给予应有的关注。为此，我萌生了汇集海峡两岸文献功底深厚且别具创新观念的学者的稿件，来编辑一套名为《国学论丛》的丛书的构想。承蒙孔子学院总部“孔子新汉学计划”资助，这套丛书如愿出版，我对此深表感谢。我期待，借由此套丛书的付梓，以探索民族文化艰苦历程中的延续性，找寻传统文化的内涵和生命力，整合并推动中国文化中坚力量的持续发展，使传统学术在多元世界中展开新的气象。2015年4月

寻找心灵的故乡——儒道佛三家学术旨趣论释（代序）

童年时生活在穷乡僻壤，总想有朝一日进到城市，享受一回繁花似锦的精彩时光。

少年时考入县城中学，那里的街道店铺多了许多。但是，我和不少同学是从乡下背来柴米自己做饭的，还变不了城里人。学校的油灯已经换为电灯，电灯也总是一闪一闪的，不仅没有五光十色，倒是把眼睛弄近视了。

青年时来到广州读大学，开始感受都市的气息了。但是上个世纪六十年代的广州其实也没有蜕“土”，高楼稀少，汽车不多。中山大学还在乡下，过江北才叫“去广州”。北门的珠江水清清澈澈，还可以娱嬉于中，我们就曾多次游到对岸的二沙村头。

到了中年，人人向往的现代化进程才迎面扑来。也不知道从哪里冒出那用之不竭的财力人力，一座座高楼大厦密密麻麻拔地而起，一条条高架路轨穿街过巷飞驰而过，白天黑夜川流不息奔波着忙碌的身影，耀眼的彩色，喧闹的声响，灰蒙蒙的天空，加上报纸、网络、电视编织的各种流行，和已经被娱乐化的世界各地从不间歇的选举竞技……

无疑，现代化的巨足，正在（已经）踏遍山河大地，现代化的时尚已经贯穿于日常生活的在在处处。

人们再也离不开它了！

可是，人们虽然越来越离不开它，却又越来越抗拒它。要知道人是何等异类的族群！以往苏格拉底力图以“理性”标识这一族群的独特性，后来卡西尔意图以“创造性”揭示这一族群的优越性，但那都是从人面对外部世界的角度去讲的。其实人的异类性更在人的内心世界中。你看，多少人已经害怕城里的忙，而回味着乡间的闲；多少人已经厌恶城里的闹，而怀念起乡间的静；多少人无法忍受城里的冷漠，而眷恋起乡间的亲情；多少人已经难以承载城里的烦杂，而牵挂起乡间的简单……诚然，现代化让我们在“物”的方面得到了许多，却又在“心”的里面失去了许多。

特别是，随着现代化的脚步越往前走，每个个人被各种“卡”驱使着，不得不越来越工具化与功利化，且堕入与他人无休止的生死搏杀。整个人类被永不满足的占有欲操控，不得不去疯狂掠夺自然，而又不得不面对自然对人类的毁灭性报复。在这个时候，我们再也不能够不去反省现代化进程带来的巨大困境，当然也包括作为现代化的价值指引与力量驱动，毫无禁忌地向自然索取的人的主体性观念，以及把个人与社群、这一代人与社会历史切割开来，而被过分张扬的人的个体性（个人权利、个人欲望、个人意志）问题。而借这种反省，我们得以重新回归一度远离而去的古代圣贤对人心人性、人与社会、人与自然的洞见。这些洞见以往曾经点拨过一代又一代人如何融入社群、亲近自然，通过融入社群、亲近自然，找回亲情，找回闲息、简单与宁静。更且，依持于圣贤们为这种回归开立的形上架构，我们乃可以重新接近普遍与永恒。

必须说明的是，古圣贤们面对的，可能是同一的社会大变局，但是他们切入与处理问题的角度却不一定是同一的。既然如此，各家便都不免有各自的长处与不足，因之，我们没有必要对他们所有的提法都毫无保留。他们的意义不在于没有任何不足，而在于他们的问题意识与解释方式，恰恰是从不同向度开显出的具有超越性的人生价值，可以为后人提供多样性的选择。在后来的历史变迁中，每走过一个时期，人们都要重新回到他们那里；后人曾经作出的对他们的每一轮批判，不仅没有把他们扫进博物馆，反倒使他们获得更丰富的意蕴与更鲜活的生命力。正是在这里，体现了他们的价值永恒。本书收集了个人多年来撰写的三组文章，或许就可以说表述了对古圣贤不同理路、不同价值取向从不同角度予以认肯性评点的基本立场。

第一组探寻儒家的学术理路与学术旨趣。文章以“入世承担”为儒家的基本价值取向。从“世间日常情感”出发，这是儒学与别的学派、宗教甚为不同的一个立足点。世间日常情感蕴含有理性与信仰两个维度。汉唐儒学展现与丰富了信仰的维度，宋明儒学展现与丰富了理性的维度。在理性与信仰之间保持平衡与张力，营造了中国人的国民性特征。“发乎情，止乎礼”的心理结构使每个个人得以融入社群，并保持社群生活的有序谐和性。

第二组探寻道家的学术理路与学术旨趣。文章以“批判精神”揭明道家的基本价值立场。这种批判精神实出于对社会与文化变迁的悲情意识：社会与文化的“进步”是以人向工具化与功利化的沉落为代价的。人之被工具化与功利化则把个人与他人、人类与自然拖入无休止搏杀的漩涡中。老子“小国寡民”的梦想守护的正是回归自然，回归简朴、恬淡、宁静的生命情趣与精神诉求。

第三组探寻中国佛家的学术理路与学术旨趣。文章以“化去我执”标识佛禅的价值指引。人类社会、人与自然发生的种种问题，归根到底是“我”的问题。佛教以“缘起性空”证得“无我”，禅家以“念念不住”使心灵不至滞着，由此人才得以从重重束缚中剥离出来，挣来一份活泼与自由。

个人的三组文章，谈不上有多么的深刻、许多的创见。与众不同处只在能够平情地面对三家各自开示的价值。以往许多学者常常守住一家而贬斥他家。在我的理解中，三家都有着共同的愿景：守护心灵的纯真与洁净。在已被现代过分嘈杂的响声遮蔽的当今，重新释绎三家，便成为本书标题所示的：寻找心灵的故乡！

权以为序。

儒家：入世承担之价值取向

孔孟原创儒学的生命智慧

学界大体上都认同，公元前7世纪至公元前1世纪的几百年间，为多个文明古国的圣贤们面对社会大变迁、大动荡的格局，怀抱着救心救世的伟大宏愿，创建起各具特色的思想信仰与理论体系的时期。他们的创建，影响了此后世界各个国家、各个地区文明发展的进程两千多年，以至于今。古希腊以苏格拉底为代表，以“德性即知识”的判定，确立起来并影响于后的，为一理性主义的传统；古中东由耶稣基督为教主、古印度以释迦牟尼为圣者，他们把救赎的希望寄寓于上帝或神佛，确立起来并影响于世的，为宗教信仰的传统。在中国，以孔子和孟子为代表的儒家及其学派，则既不同于古希腊，也有别于古中东、古印度，他们立足于人世间的情感生活，借对“世间情”的开掘、提升与拓展，建立起自己一套独特的价值信仰与思想传统。可以说，这一套独特的价值信仰与思想传统，构成为中国人独特的生命智慧。一、孔孟原创儒学的根基与起点：世间情

何以说孔孟原创儒学是立足于人世间的情感生活，来建立起自己的价值信仰的呢？

我们看《论语》、《孟子》，两书中没有“创世纪”，没有任何神话传说。孔子的出生极其平凡，很可能是他的父亲与母亲在庙会中偶然相遇的结晶。孔子、孟子从不扮演“先知”。孔子自述个人的经历为：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”这整个过程，就是一个求学者通过自己的努力而成人乃至成圣的过程。孟子相似。历史上有“孟母三迁”与孟母“断机教子”的传说，这种传说显示的，也是孟子如何由“凡”入“圣”的过程。孔子教导弟子的话语如：“敬鬼神而远之”，“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”；其弟子们称：“子不语怪力乱神”，“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也”。这些，都表明孔子更关切世间生活，而无意于冥想神灵世界。孟子在谈及帝位承传的时候虽然也有“天予之”的提法，但在他心目中的“天”，与其说为一人格神式的存在实体，毋宁说为一价值实体。

孔孟无意于寻觅神灵世界而立足于世间生活，那么世间生活中有哪些因素、成分，可以成为提取价值信仰的源泉呢？

孔孟坚信人们在世间生活中是有情感的，这种情感即可以构成为人类价值信仰的源泉。

何以见得人们在世间生活中孕育的情感，能够成为人类价值信仰的源泉呢？

这首先就在于，在人世间每个个人对自己的亲人都会有一种“亲亲之情”。《论语》记述：子曰：“父母在，不远游，游必有方。”

孟武伯问孝，子曰：“父母，唯其疾之忧。”

子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”

孔子这里随意点到的，就是人们在日常行事的每一个思念、每一分记挂中透显的“亲亲之情”。“日常”所揭示的，正是这种“亲情”的遍在性。在孔子看来，凭借这种“亲情”，人们便可以走出自我，走向他人，成为有道德之人。

孟子对人世间“亲情”的遍在性，更有进一步的开展。他写道：人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。

孟子以“爱亲”、“敬兄”为“不学而能”之“良能”，“不虑而知”的“良知”，是即以“亲情”为先验的而具绝对性。“亲情”既然具有遍在性与绝对性，每个个人借亲情的关爱与激励，走出自我，走向亲人，走入族群，自当有一种遍在性与绝对性意义。

又，在孔孟看来，人对人的这种关爱之情，其实不仅见诸亲族之内，且亦见诸与社会他人的相处与交往之中。孟子说：人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。

孟子认为，不忍人之心即恻隐之心，和羞恶之心、辞让之心、是非之心，是“人皆有之”的，此亦是说它是普遍的。而这四心均为情感心。孟子以“孺子将入于井”而每个个人都会不经思考发自内在不忍之心去予以救助，说明恻隐心、同情心的先验性。按，哲学所说的“先验性”，乃指无需放入对待关系中（如救人之举是否可以内交于孩子的父母、可以要誉于乡亲朋友等）进行比较、考量之后才作出判断，故“人皆有之”的这种恻隐心同样可被视为绝对的。

由是，每个个人凭借这一份本有的恻隐心、同情心，则不仅可以走出自我、关爱亲族，亦可以从关爱亲族，推而及之，关爱社会他人。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。”“己欲立”、“己欲达”，为“情”之所钟；“而立人”、“而达人”，即“情”之推及。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”“老吾老”、“幼吾幼”，为亲情所在；“以及人之老”、“以及人之幼”，即从亲情推及社会他人。

孔子、孟子确信人间世界为一有“情”的世界。关注“世间情”，构成为孔、孟儒学的根基与起点。二、由“情”说“仁”与由“善”论“性”

人人俱有的这种亲亲之情、对社会他人的恻隐之情，在孔孟那里，便即是“仁”。

孔孟把人人俱有的亲亲之情、对社会他人的恻隐之情，称之为“仁”，即以“仁”对这种“情”作学理上的提升与价值上的完全肯定。

孔子说：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。

孔子弟子有子说：孝悌也者，其为仁之本与！

孟子直称：亲亲，仁也。仁之实，事亲是也。

这些说法，都以“仁”这一概念，把亲亲之情作了概括并在价值上作出肯定。关涉到社会他人，孔子与弟子樊迟的一番对答实具代表性：樊迟问仁。子曰：爱人。

孟子论及对社会他人时称：恻隐之心，仁也。人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。

这些说法，也都以“仁”这一概念将对社会他人的关爱之情作了概括，并在价值上予以肯定。“仁”由是得以成为孔子、孟子及其后整个儒学传统的最重要范畴。此中，以“情”说“仁”，固是对“情”在价值上作了充分认肯；“仁”由“情”出，则使“仁”未落入作为行为规范（法理）的那种外在性、冷漠性与划一性。“仁”之为“情”，是人内在价值信念的自然流溢。正因为它是属于人的，所以孔子和孟子才会说：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。

仁也者，人也。合而言之，道也。“仁”作为人的内在情感，是由人自己认取、自行决断的。它是“人”之“道”。“仁”体现着人在价值信念（或信仰）上的自主性。

一些以西方知识建构的眼光审视孔、孟儒学的研究者，对儒学未能作确切的评论，就在于不了解孔孟儒学的根底在一“情”字。他们看到《论语》论“仁”，针对不同人、不同情景、不同行事有不同讲法，无法作类的归纳，无法从归纳中，依“种差加属”的方法为“仁”求得一个公共的定义，便以为孔子思想不具有哲学意义。这就是以“知识”为入路所作的一种判准。实际上，从某种意义上说，因为知识是借置入某种对待关系中，或借把某一对待关系从众多对待关系抽离，才得以确认的，它只具相对性与盖然性，难有真正的普遍与绝对的意义。在往下的讨论中我们会看到，“情”孕育于人在世间原本性的、又或可称为本然-天然的生活状况，它无疑更具遍在性与绝对性。如果以求取遍在性与绝对性为哲学的标识，那么由“世间情”开显的孔孟儒学，也许更贴近哲学的本性吧！

以“情”论“仁”，是对“情”所到处作一价值上的充分肯定，是为“善”；而孟子以“情”之“善”为“性”，则是对“情”所出处作一根源性的说明。

孔子不太谈“性”，这是大家都知道的。孔子关切的是人世间的真实感情，关切人们在日常生活与日常行事中的真情流露。然而，“情”从何来呢？若在情感于不同情景的自然流露中，都有肯定性的可以称之为“仁”的价值，那么它有没有一内在性的统一根底作支撑呢？

孟子对这一问题作出了回答。孟子说：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

这是说，就人的情感而言，本来是善的或可以为善的。这是由人的本始“材质”（才）决定的。这种“材质”即构成为人固有的本性。从何见得人天生的“材质”即人的本性是善的或可以为善的？从每个个人都具有“四心”处可见。“四心”就是：恻隐之心（即不忍之心）、羞恶之心、恭敬之心（或辞让之心）、是非之心。这“四心”既是“人皆有之”的，即是普遍的；又是“我固有之”的，即是天赋的、先验的。是即“四心”构成人内在的与普遍的本性。“四心”为情感心，它体现的就是仁、义、礼、智“四德”，“四德”是善的或为善的，由此可证，人的内在普遍本性是善的或为善的。

孟子由“情”之“善”，进而确认“性”之“善”，就为人何以有向善的价值追求和这种价值追求何以可能，提供了一确当性的说明。

向善作为一种价值追求，既源出于人的内在本然性，则人之向善具必然性，人之陷溺反倒是后来由外在的与偶然的因素引起的。故孟子又说：富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？

这里所说“非天之降才尔殊也”，亦即确认人的天然本性是同一的，是善的或向善的。及“富岁”而“多赖”，“凶岁”而“多暴”，则是受外在因素诱惑“陷溺”才出现的问题。此即如耕作，所播的种子是同一的，在收获时发生的差异，那是土地的肥瘦、雨露的多少和人力的勤懒所造成的。孟子继称：虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？

孟子这里仍然强调，就本始“材质”即“本性”而言，毫无疑问是善的或向善的。人之所以不能为善，那是“放失”其“本心”导致的。人在平旦之时，也常常会通过反省其所为而有良心的发现与积聚（存夜气），但是到了白天与外界接触，被积聚起的点滴良心又逐步地被耗去（梏亡）了，于是我们白天看到的人都近于禽兽。我们白天看到人近于禽兽，便以为人在本性上并不是善的。但究其实，人这种受外界诱惑而出现的近于禽兽的行为并不能体现人自然-本然所得的、内在的普遍本性。

孟子由外在显露的“情”之“善”指点出内在本具的“性”之“善”，无疑给每个个人确立了一个光明的本体，为每个个人之走出个我，走向他人，使每个个人得以向善成仁、超凡入圣，提供了充足的自信心与驱动力。孟子说：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。

孟子这里表达的就是这种自信心与驱动力：我们每个个人在内在本性上是完满的、自足的，我们不缺少任何东西；只要我们回归自身，以真诚的态度把自身固有的本性充分彰显出来，我们就会因为体认到并实现了自身的价值而获得最大的快乐！三、缘“情”制“礼”与以“仁”行“政”“情”与“仁”、“善”与“性”，关涉的是每个个人作为主体的价值信念与价值追求问题。当孔子孟子进而把这种价值信念与价值追求引伸到公共社会的交往与建构，而提出“礼治”的观念、“仁政”的学说时，便描画出儒家式的理想社会。

我们说过，孔子是极重“礼”的。“礼”对于每个个人而言是一个教养问题。但孔子以为“礼”同时又是处理人与人的交往乃至整个国家公共建制的应有的准则。孔子经常提到：为国以礼。不能以礼让为国，如礼何？君使臣以礼，臣事君以忠。天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。

此足见孔子视“礼治”为治国之理想政治。按，“礼”原出于上古的祭祀活动。《说文解字》“示”部称：“礼，履也，所以事神致福也。”即是。祭祀讲究先后上下秩序，故“礼”在往后的发展中便成为秩序的表征。而正是生活与活动的有序化使人类社会步入文明，故讲究礼仪在春秋的士大夫和孔子的弟子们那里才得以被视为体现每个个人的文明与教养程度的标识，而公共社会的交往与建构被置于有秩序的、因而显得文明的“礼治”的基础上，亦才得以被视为理想之治。

然而，在“礼”的问题上，孔子及其弟子们固然继承着贵族的传统，当其不再将“礼”的正当性诉诸祭祀，而一如其论“仁”那样地诉诸“情”之时，孔子和弟子们实际上走出了远古的宗教-政治体系，建构了新的具独特性的伦理-政治体系。《论语·阳货》记称：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升。钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之。”宰我出。子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”

宰我又作宰予。三年之丧，为礼制中的一种。宰予对孔子说：父母去世，礼制规定要守丧三年，时间太长了，许多事情都会被耽搁，能不能缩短为一年。孔子的回答是，做儿子的，出生三年，然后可以稍离父母的怀抱，故守丧三年，为回报父母的情之所至。孔子特别申明：一个人从小到大，均在父母的养育下成长，做儿子，如果不能尽孝，心安吗？本来丧礼关及死后，最容易导入鬼神信仰。但是孔子却以“不安之心”，即“不忍之心”为论。此即将“礼”诉诸“情”。

孟子在论及丧礼的发源时亦取同样说法：盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。

孟子于此亦动之以情：与你朝夕相处，把你抚养成人的亲人，一旦死去，便被扔到山沟里任由虫兽撕咬，你心里好受吗？这时你不由得有一种不忍之心油然生起，对亲人改行葬礼。

被认作孔门所作的《礼记·三年问》又进而发挥：三年之丧，何也？称情而立文……凡生天地之间者，有血气之属，必有知，有知之属，莫不知爱其类。……故有血气之属者，莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。将由夫患邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之，然而从之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎？

这是说，三年之丧是“称情而立文”，直接从人在群居生活中自然地培育起来的情感引发出来的，而且这样做也正是人与鸟兽不同，人走向文明与理智的一个重要标志。

丧礼如此，社会中一切礼制亦均如此。缘“情”制“礼”构成为孔孟创建儒学的一个基本观念。《礼记·坊记》称：“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊（防）者也。”《礼记·礼运》称：“故礼义也者，人之大端也……所以达天道，顺人情之大窦也。”“故礼之于人也，犹酒之有糵也：君子以厚，小人以薄。故圣人修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣人之田也。”等等。这些提法所表达的，都是缘“情”制“礼”的观念。

缘“情”制“礼”，是不再把“礼”诉诸宗教信仰。如果说以这种“礼”去治政，那么这种政治无疑也显示为一种理性；但这样一种理性并不是从认知上说的，而是从回落到“世间”上说的；就其对情感具有节制的意义而言，它无疑对人有一种限定性、规约性；但它既是从情感中延伸而出的，则它决不排斥情感，而是容纳情感，关切世间生活的情感和乐的。孔子所说的“立于礼，成于乐”，已指点出这种政治（或治政）建构的这一特色。《礼记·乐记》更以“礼”、“乐”之关系为中心对这一政治特色作详细的说明。《乐记》称：是故先王之制礼乐，人为之节。……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。

又称：乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。……仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。

依《乐记》所说，礼、乐是同源的，都出于人的情感之心。但“礼”侧重于“别异”，“乐”侧重于“和同”。仅讲“礼”，人与人会疏离乃至于冷漠；仅讲“乐”，人与人会无别乃至于失节。故必须要礼、乐兼备，政、刑并用，才能建构起理想的政治理念，开示出理想的社会型态。

礼、乐兼备是就理想政治与理想社会的整体建构而言的。就主政者个人的价值信念而言，则需要以“仁心”行“仁政”。关于这一点，孟子有详细的展开。孟子称：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。

此“不忍人之心”即“仁心”，“以不忍人之心，行不忍人之政”，是为“仁政”。孟子说：老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。“举斯心”，即“老吾老”，“幼吾幼”；“加诸彼”，为“以及人之老”，“以及人之幼”。孟子认为，治国者只要能做到“举斯心加诸彼”，以本有之同情心、恻隐心、不忍心推及他人与社会，则“天下可运于掌”，而成就一种被称为“王道”的理想政治。四、孔孟原创儒学的独特价值

诚然，孔子、孟子从世间情感出发，建构起来的理想人格与理想社会的追求，在春秋战国时期遭到冷遇，在中国后来的社会历史变迁中也常常备受挫折。但是，孔孟开显出来的救心救世之路，却不仅没有因挫折被荒废，反倒是在经历一次又一次磨难之后得以更进一步地被拓展。这就表明，孔孟创设的这一思想体系，有其不可磨灭的独特色彩与独特价值。关于这一点，我们可以从以下三个方面来作出评点。

其一是，孔孟从世间情出发创设起来的价值思想体系，显然是置立于人类最具本源性与日常性的真实生活状况的基础之上的。每个个人，不管处于何种族群，拥有何种信仰，毫无疑问都为父母所生，都离不开父母与亲族。这就是人的最本源性与最日常性的真实生活状况；处于这种生活状况中，很自然-天然地都会孕育有一种“亲亲之情”。又，每个个人，不管处于何种族群，拥有何种信仰，亦都离不开社会他人：他所吃所用的一切，都关连着他人的付出，渗透着他人的血汗。这亦是人们最本源性与最日常性的真实生活状况；处于这种生活状况，在所吃所用的当下，很容易亦会感受到社会他人对自己的意义，而自然-天然地生发有一种同类同情心与恻隐心。这种亲亲之情、恻隐之心，既然是最具本源性的，自是绝对的；最具日常性的，如上所及自是最普遍的。比较而言，不同种族、不同宗教信仰及其所引发的间隔，乃是后来由不同的际遇、不同的困迫造成的，自不免有相对性与特殊性之嫌。孔子、孟子开创的儒学既立足于人类最具本源性与最具日常性的真实生活与真实情感，诚然更有可能赢得一种超越不同种族、超越不同宗教信仰的绝对性与普遍性意义。

其二是，孔孟原创儒学既立足于人类最具本源性与最具日常性的真实生活培植起来的真实情感，而真实情感必是由“感受”去确认的。由之，孔孟儒学又营造了与知识理性的路子和宗教信仰的路子不同的另一重要特色。知识理性的路子是通过抽去各别的“我”去求得客观普遍性的，它难以容摄价值取向；宗教信仰的路子则强调必须舍弃“身我”才可以契接“圣灵”。孔孟儒学不然。它以“感受”为成德之路。“感受”是带着身体，以自己的身心(性命)去体认的，这意味着是有“我”（“身我”）的，对我的身心（性命）正面地予以认肯的；而当“我”带着身体（“身我”）“设身处地”地去感受和“体贴”亲人、社会他人对自己的意义时，我又得以走出“自我”（“身我”），走向亲人与社会他人。如孔子所说“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，孟子所说“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，都是从情感感受、从身心“体贴”处指点如何从“自我”（“身我”）走向“他人”。显然，孔孟儒学以情感感受为入路，确认不离“自我”而走向“他人”，不离“人性”而走向“神性”，不离“凡俗”而进入“圣境”，亦显示出了一种极其独特的生命智慧。

其三是，由孔孟儒学为主导，以这样一种特殊的智慧铸造起来的中国人的国民性，在世界民族之林中自亦呈现出一种独特性。关于这一点，我们又需予以特别的论究。

如上所说，孔子、孟子创建的儒学是立足于“世间情”，以现实世间的情感为基础建构起来的。孔孟由此开出的救心救世的路子，明显地不同于古希腊的知识理性的路子，也有别于古中东、古印度的宗教信仰的路子。但是，从另一个角度看，我们不妨又可以说，孔孟的路子，既容受着古希腊知识理性的路子，又容受着古中东、古印度宗教信仰的路子。就孔孟回落到现实世间，从人世间的相互关系寻找自救的力量、因素而言，这不就显得很理性吗？在现实世间中，孔孟认取情感为人类得以自救的力量、因素，而情感即是价值的，就情感不可以认知理性予以说明的意义上说，这不是亦具信仰性吗？可见，孔孟儒学的路子，实际上是在理性与信仰之间保持平衡与张力的路子。所谓在理性与信仰之间保持平衡，我这里是指的，孔孟建构起来的价值追求，作为信仰，是经过理性的洗礼的，因而不会堕入过分的盲目与执迷；作为理性，又是有信仰为之支撑的，因而不会落于过分的功利与计算。所谓在理性与信仰之间保持张力，则是指的，儒学在后来的演变中，有的时候会偏向于理性，如荀子、朱子所做的那样；有的时候会偏向于信仰，如董仲舒所做的那样。但是，他们的这种偏向，无非是把儒学在两个不同维度上加以充分的展开而已，他们始终没有把两者平衡关系予以打破。荀子依然强调礼义教化的重要性，董子甚少征引神话传说而更有取于农业社会中的观察与经验，即是。

我们看中国的历史。在历史上，中国从来没有爆发过大规模的宗教战争，这不就见得中国人很理性吗？另一方面，在历史上中国虽也出现过动荡、分裂，但在分裂时期那些即便是显得很弱小的诸侯国，都还是以统一为自己的使命，而且最终都会走向统一，这又是为什么？这是因为中国人重“情”的融和，重由情感培植起来的“亲亲而仁民，仁民而爱物”的价值信仰。显见，中国人的国民性，即显示为在理性与信仰之间保持平衡与统一的一种特性。中国人的这种国民性，诚为由孔孟儒学所主导的价值意识所凝炼。

有学者说，中国人的这种国民性，在理性方向上没有延伸出近代科学，在信仰方向上没有走向一神教，实为两者都不足，何可称道？然而，我们不是也可以说，正因为中国人有理性的训习，所以在中国并没有发生过对科学的迫害，中国人很能接受科学的熏陶；又正因为中国人有信仰的基础，所以在中国尽管也出现过不同宗教之间的一些论争，然而不同宗教最终都会被容摄在一个大系统中，就像不同部族最终会被融汇在一个大中华中。从现代社会的走向看，讲求理性似乎已经不是什么问题。然而，在讲求理性的同时也不缺失信仰却是一大问题。缺失信仰，或把信仰与理性的任何一方推向极端，都会导发社会的严重危机。由是，不就可以说，中国人注意在理性与信仰之间保持平衡，和由这种平衡塑造的中国人的温情、平静、包容的心理性格，更合乎现代社会的要求吗？

作为人文教养的早期儒学——兼谈先秦社会历史演变中的贵族与平民

怎样看待与评价孔子与早期儒学的思想，这是从事中国哲学史的教学与研究碰到的首要问题。最近在给教育部下达的统编教材《中国哲学史》（上册）做统稿工作，感到这个问题还需要再理一理，因而有下面的讨论。这也许只是老生常谈，不一定有许多新意。一、对几种流行的儒学观的检讨

为了说清楚我要讨论的问题，首先有必要回顾一下近代以来几种流行的有关儒学的解释与评价理论。整个20世纪，最流行且最有影响的一种儒学观，也是哲学史观，无疑是以知识理性为尺度的进步史观。依这种史观，思想史是直线性地向前发展的，发展的标志与目的便是知识理性。知识理性又以主客二分，本质与现象、感性与理性二分为入路。以此二分为入路的，先秦思想家当推荀子、韩非子，汉唐思想家当推柳宗元、刘禹锡，宋明思想家当推王夫之。由是，这些思想家被判为这些历史时期哲学思想发展的最高峰。与这些思想家有别并具先验或超验色彩的思想家，都被置于受批判之列。儒家之天命心性理论作为一种先验追求，即曾反复受到批判。直至上个世纪80年代，这种批判的声音才有所减弱，及至90年代，孔子、孟子甚至作为民族精神的缔造者受到尊崇。但这种尊崇夹带着意识形态的意味。孔孟思想的本来面目、原创价值尚未廓清。在国内，儒学作为一种人文教养而受到重视，还需很长的一段历史时期。

在20世纪，势力虽显单薄然不仅命脉有续且影响日增的第二种儒学观，为仍然固守传统的“内圣外王之道”的儒学观。以唐君毅、牟宗三为代表，这一派学者不仅力求通过与近代西学的比照进一步洗炼与提升儒家的“心性学”，而且坚信立足于“内圣学”即可以容纳乃至开出近代民主与科学的“外王学”。然而，“内圣”为先验性与精神性的追求，民主科学属经验知识处理的事相；“内圣”作为先验性与精神性的追求，不必与社会历史发生关联，故可以说“为仁由己”；“外王”却一定要与社会历史关联起来，由之就有“与（从）仁与命”的问题。可见，二者在理路上、在相关性上相差甚远，一定要说由谁开出、决定谁，实为不易。更重要的是，如果“内圣”为一种价值信仰、一种精神追求，为什么要让它去承担开出科学、民主的重担？为什么不可以说，它没有责任去解决民主、科学的问题？人们就从来没有要求艺术、宗教如何去开出民主科学。以民主科学为外王的基本内涵，以为唯如此儒学才可以与“现代”衔接，其标准实际上仍然是经验理性的，仍然没有摆脱“近代视野”。依当今的观点看，与其从儒家能否开出民主科学去审视它的现代意义，毋宁从它的守护传统的价值观，去评判它的现代意义，来得更为切适。

20世纪的儒学观，以上述两种分析与评价进路影响最大。其他的分析与评价进路，如把儒学解释为“管理哲学”、“革命哲学”等说法，也不乏创意。就作为管理哲学而言，儒学自有治国平天下的向度，以儒学论国家管治，并无不可。然把管理下落于企业，却容易把儒学功利化与工具化，而失却了它的“成人”目的与超越追求。故释儒学为管理哲学有把儒学的品位降低的危险，这是必须警醒的。至于以儒学为革命哲学，把孔子作“革命人物”，则自郭沫若的《十批判书》已开其端，尔后熊十力之《原儒》、蒙文通之《孔子和今文学》等论作更有所强调。90年代，刘小枫于《儒家革命精神源流考》、林安梧于《儒学革命论》等论著中，又分别从不同的立场评论了儒家学说的“革命传统”。但在我看来，儒家与“革命”的联系主要出自汉儒——一种被平民化与宗教化了的儒学。孔子本人不具有“革命”的气质，孔子传道授业的旨意，不在“鼓动革命”，而在人文教养，在人作为人的精神气质的培养。我认为，这是孔子创学的本怀。二、人文教养的早期儒家本怀

之所以把人文教养、精神气质的培养作为孔子创立的儒学的原初本怀，直接的理由是孔子本人首先是教育家，而且终其一生都在从事教育。而教育的目标，孔子借古学与今学的对比作了表述：“古之学者为己，今之学者为人。”孔子是赞成古学的目标指向的。成就自己成为什么样的人呢？乃为一种具有贵族性的精神气质的人。这就是人文教养。何以见得孔子以人文教养，以贵族性的精神气质为教育的目的与本怀？要弄清楚这一点，必须回到孔子生活与活动的时代。

我们知道，孔子生活与活动的时代，还是贵族占主导地位的时代。贵族，其源出当然与血缘氏族有关。殷商西周以氏族制为社会的基本建制。统治阶级由若干氏族联合构成，且各氏族之爵位亦为世袭。因而统治阶层及其权力世代相因，成为尊贵的一族。在这一意义上的贵族，以血缘为纽带，自然地形成，没有什么可说的。然而，问题是中国上古的贵族阶层，特别是周族统治者，不仅重自然血缘，亦重人文教养。所教“六艺”礼、乐、射、御、书、数，首先是为了营造一种贵族性的精神气质，其次才是传授技艺。所以，西周以来的贵族，已经是自然血缘与人文陶冶相结合的产物。

尤重人文风采与精神气质的贵族阶层，则出现于春秋之世。春秋时期，一方面，就社会历史而言，血缘氏族的统治体制正在走向衰败，这似乎使贵族处于十分不利的情势之中。然而，人文教养却因逐渐摆脱对血缘的依附性，获得了独立发展的空间。“士”的出现，“士”以“道”为依托而不以“势”（势位、权势）为凭借乃至成为一独立的阶层，表明了这一点。另一方面，与血缘贵族统治体制的衰败相联系的，是平民的壮大与社会功利化趋向的日益加强，这也是一种“势”（时势），这似乎对贵族性的身份认同亦十分不利，然而人文教养及其固守的“道”借与功利走势的抗争，却显得尤其光彩。钱穆就曾说：“春秋二百四十二年，一方面是一个极混乱嚣张的时期；但另一方面，则古代的贵族文化，实到春秋而发展到它的最高点。春秋时代常为后世所想慕与敬重。春秋时代，实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代。”

何以见得春秋时期为如钱穆所说的贵族文化、贵族性的精神气质展现得最精致的时期？人们传诵得比较多的例子，如：士大夫之交往，总要以诗起兴；借赋诗，可以化解政治危机或缔结盟约；将帅之任用，亦常以“说礼乐而敦诗书”为准；乃至有宋襄公为确保不失身份虽败不悔的例子。这些例子所显示的，是在当时的国家政治中，富国强兵这种功利目标还不占首要的地位，整个社会还被笼罩在人文教养的氛围之下；士大夫亦并未被职能化而成为技术官僚，他们仍被浸润在精神气质的追求之中。在中国古代社会，贵族文化有如此光辉的展现并不常见，但影响深远。唐代有一段时期士人仅凭诗赋即可进身，以诗人而可治国，行事之作风如此地奢华，也可以说是贵族性的精神文化的又一次闪现。所不同的是，春秋士人为礼乐教化所陶冶，多温文尔雅，为儒者所尚；唐代士人渗透了宗教的丰富想象与出世追求，更浪漫狂放，为道家所宗。

作为儒家创设者的孔子，所心仪的、所教导于学生的，不是别的，正是春秋世的贵族性的精神气质、精神风貌。一方面，它是理性的。孔子说“敬鬼神而远之，可谓知矣”，“未能事人，焉能事鬼”，这里表现出来的，就是十分的理性。由于理性，孔子得以不会迷失在宗教信仰的狂热之中。另一方面，它又是有所持守的。孔子说“朝闻道，夕死可矣”，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。这里所持守的“道”，仍不失为一种信仰。由于有“道”作为信仰持守，孔子又得以不至于坠落到功利的计度之中。

展开地说，理性自当重秩序。秩序可以被理解为外在、客观必然之理，如韩非子、朱子那样。在这种情况下，秩序（理）对人是冷漠的、强制性的。但在孔子这里，理性依持于信仰，理性所讲的秩序，乃出于人自己内心的认定，它是为我的。它就是“礼”。孔子说：“人而不仁，如礼何？”此即把“礼”看做为发之于“仁心”。孔子又说：“不学礼，无以立。”此即把礼视之为为我、使我得以立足于世上而为他人所尊重的一个基本点。又信仰自应讲顺从，信仰的对象可以被人格化、实存化，如殷商西周之“上帝”观念。在这种情况下，顺从便是盲目的。但在孔子这里，信仰经过理性的考量，顺从便只表现为由信守的“道”而获得的愉悦感、满足感。它更是“乐”。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”此“成于乐”，即指由于信守道义得以实现自我、完成自己而带来的快乐。

在“礼”、“乐”之间，“礼”作为秩序，更多地面向社会的公共建构。孔子以依“礼”而治的社会为理想社会。这就是后来儒家学者所说的“外王”。然而，就孔子和他的一帮弟子而言，其实是更重视“乐”。《论语·先进》记子路、冉有、公西华、曾皙（名点）述“志”，前三人均以如何治国为事，曾皙独尚与朋友及弟子“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，而孔子谓“吾与点也”，此即可见孔子何以称“成于乐”。上海博物馆藏战国楚竹书公布的首批文献中有《孔子诗论》。孔子总论诗称“诗亡离志，乐亡离情，文亡离言”；论《关雎》称“以色喻于礼，情爱也”；论《燕燕》称“《燕燕》之情，以其笃也”；论《杕杜》称“《杕杜》则情，喜其至也”。此亦见孔子之尚“乐”与“情”。《郭店楚墓竹简》有《性自命出》篇，相信为孔子弟子的作品。该篇称：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”此直以“情”为“性”，以“性”属“天”，亦即归“情”于“天”。这种说法与宋儒特不同。这一点许多学者都没有注意到。宋儒认“礼”作“理”，以“理”为“天”，这是将社会公共建构（“理”关涉事物的联系、规则）赋予先验、绝对的意义；又以“情”属“人”，且视“情”为可善可恶、有善有恶，乃视“情”为经验的、相对的。“情”总是与个体相联系的。故宋儒的基本取向是贬斥个体的。孔子及其弟子不然，以“乐”与“情”为“天然”、“天和”、“天成”，此即以个体的情感生活，个体自我在实现与完成自我中产生的自足感为先验、绝对的。故“乐”的重视、“情”的置上性，尤其显示早期儒学作为人文教养的原初本怀。

把孔子儒学之原初本怀归于人文教养、每个个体精神气质的培养，还可以从前面提到的“与命与仁”的观念中得到进一步的说明。在孔子那里，“命”的本始含义无疑为“时命”，是一描述某种时势不可为人任意改变的概念。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”这里，道为“人道”，“命”即“时命”。在孔子看来，二者不是统一的，而是分立的。在“人道”与“时命”二者由分立以至背离的状况下，应该怎么办？孔子的回答是：“天下有道则见，无道则隐。”无疑，与孔子这种回答不同的，还可以有另两种：一种是，天下无道，那就发动革命去改变它，这是出于宗教般的激情与冲动；另一种是，天下无道，就顺着它无道去，这是失却信仰而坠落于工具理性与功利计度。孔子不取后两种解决方法。一方面，他仍然固守自己的道义信仰，另一方面，面对社会历史的变迁，也取理性的态度。这就是贵族教养。批评儒家“无道则隐”为逃避现实，这是不理解孔子所心仪的贵族教养；把孔子学说释为“革命”论，则是把孔子认作汉儒了。

为什么说孔子这种“天下有道则见，无道则隐”的做法所表现的，为一种贵族性的人文教养的态度呢？这是因为，如上所说的，这个“道”，仍然为一种价值信仰、价值持守。作为人自己认定自己选择的一种思想信仰，自有其绝对性。但是，社会历史之如何变迁，亦有其不可逆性（相对于个人而言）。孔子没有充分认识到社会历史的这种不可逆的正当性，这是他的不足。然而，承认历史变迁的不可逆性（如四时更替之不可逆），不是硬性地企图去改变它，亦不是放弃自己的持守去迁就它，而是既有持续不懈的努力，亦有耐心的等待。这里透显的，不正是理性的冷静与信仰的虔诚？！“时命”既有不可逆性，故孔子不得不有“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”之叹，但是坚持自己的信仰、成就自己，却是自己可以做主的，故孔子又坚称“我欲仁，斯仁至矣”。“时命”决定的是“外王”问题，“外王”之是否成功，人无可奈何；成就自己为“内圣”问题，“内圣”与否，个人有自己的绝对主体性。孔子及其弟子清醒地认识到，他们所面对的正是无可奈何的年代，因而他们虽然不乏对外在世界的关爱，但是更倾情于可以自我做主的个人人格的完善、个人精神气质的培植乃至以之为终极关怀，这就是当然之事。三、先秦社会主要构成由贵族向平民的演变所提示的意义

如上所及，“时命”既为一客观、外在的主制力，它并不怜惜孔子的道义感与理想社会追求，那么，它何以有正当性呢？要知道，“时命”这一客观社会历史的演变，在先秦时期，就表现为一种由贵族为主要构成向由平民为主要构成的演变。之所以说这种演变有其不可逆的正当性，是因为：一方面，以自然血缘为纽带的贵族作为一个统治阶级不可能不在越来越社会化、越来越文化的发展中走向没落；另一方面，平民、奴隶也应该有其生存、发展，乃至进入上流社会获得权力的机会。这就是说，氏族制的结构体制的瓦解，平民的日渐上升，体现着客观社会历史演变的正常秩序。而氏族体制的瓦解首先引发的便是社会管制方式的更革：户籍、赋税、兵役如何处置？由是有氏族制向区域制的转变和郡县制的产生。接下来的，便有郡县各级官员之任用，亦不得不由贵族世袭制转为选拔制。这些更革与转变，自春秋时期开始，踏入战国而更趋普遍化。

郡县制的推行，选拔制的发展，则又导致了民、臣、君之间的关系的根本改变：在同一区域里生存着不同姓氏、不同血缘的陌生人，处理他们之间的关系，不可能再诉诸亲情、族情，只能一统于法。臣由选拔产生，君主需要臣，是因为他于我有用；臣之效力君，是因为于我有利。君臣之间的关系，也由亲近的血缘关系，转变为冷漠的利用关系。至于君，其权力与地位从何而来？当时显然还是依据于一种历史的惯性，由世袭确定。然而，在氏族制的体制下，君主所宗之族与相关氏族毕竟有亲缘关系和道义关系，君主作为“天下共主”，其权力实为相关氏族共同赋予，又受这些氏族制约。即便中国上古没有像古罗马发展出长老院那样一种可以制导君主的分权体制，但是，像孟子所说的，君主无道，同族人有权把他撤换。孟子此间的观念，其实仍透显着古氏族制的遗风。然而，在变革后的新体制下，君、臣关系只为利用关系。臣之于君，有利则仕，无利则去，他不必顾及君主权力的正当性问题；君之于臣，有用则留，无用则废，他亦不必顾及自己的权力是否要受臣民制约的问题。由是，君主专制成为不可避免的政治体制。秦始皇取这种统治体制，并不一定是他个人想要如此，而是时势使之非得如此。就像先秦社会构成由贵族向平民的演变具有正当性，君主由“天下共主”向“专制君主”的演变，实亦具有历史的正当性。

在思想家那里，较早触及历史演变的这种正当性的，当为墨子。墨子既主“尚贤”，又主“尚同”。“尚贤”强调各级官员由选拔产生，这正表达了平民的诉求。“尚同”强调区域制的分散如何集中，这也是平民化的社会构成使然。但是，墨子不知道选拔出“天子”、“一同于天子”之后，对之如何监督，社会正义如何确保。因而，他只好主张最后“尚同于天”，且这个“天”不能是“挂空”的，必须是实体性的、全智全能的。墨子的思想，就其“尚贤”的主张而言，无疑是十分理性的，就其“尚同于天”，且把天人格化而言，显然又是具足信仰意味并将信仰宗教化的。在墨子思想中，理性与信仰开始处于一种紧张之中。这正是社会走向平民化引发的。

及至荀子、韩非子，则力图通过扩张理性、排斥信仰的方法，来消除这种紧张性。荀、韩面对的，是社会平民化走向导致的利益分割、冲突，乃至战争。他们个人的立足点，则是力图对这种社会的公共秩序与结构作出整合。他们认为，处理、协调人与人之间的纷争，求之于“天”没有意义，只能直面现实世界中每个个人，每个个人的人心、人性。而现实中的每个个人的人心、人性都是好利恶害的，惟有诉诸统一、冷峻的“法”才有可能加以制导。“法”完全排斥道义信仰，面对广大平民的利益分割而建立，“法”与相应的国家机构亦是为了功利（富国强兵）目的而人工地设置。这都表明，荀、韩推重的为知识理性。特别是韩非子，他甚至把理性往工具化、术数化的方向上扩展到了极点。

但是，人的情感、人的道义、人的价值信仰，又岂可被完全消解？在不能够被公共理性所认可、所吸纳的情况下，在理性的视域内，似乎是看不见了，但其实它采取了宗教的形式。故秦汉之交，随着国家政治、公共领域的不断功利化与工具化，则有民间社会、私交领域的极端宗教化、神秘化。在国家政治、公共领域由于极端功利化（君臣上下只为谋取私利）、工具化（君臣上下只有利用关系，没有信任关系）而造成人际关系的极度紧张时，宗教信仰便激发为“革命”。这就不难理解，在秦始皇宣布其胜利为“端平法度”的胜利不久，一群小小的平民可以借斩白蛇的神秘传说起义推翻秦政。继后，刘邦以布衣身份称王，无法有一个理性的说明，只能归之于天，归之于天主持的正义性。刘汉政权借宗教信仰建立后，原属民间社会、私交领域流行的宗教神秘主义也随之进入国家政治的公共领域。由此而有两汉谶纬神学的流播。可见，平民化的社会构成，法治所体现的理性及其工具化，“革命”所依持的信仰及其宗教神秘化，三者之间具有内在的相关性与同等程度的正当性。四、结语：儒学作为人文教养的一种选择的恒久意义

通过上述分析，我们可以引申出作为“结语”的一点什么看法呢？首先，“法治”如果一定是与平民社会或社会的平民化相联系的，那么，想要以贵族性的道德理想与精神气质去消解它、改变它、取代它，也就是说要由“内圣”开出“外王”，要让属于个人内在的价值追求转易为社会-国家公共领域的法则，那是很困难的。其次，在平民化的社会里，公共领域一统于法，固然是不可避免的，但那只是一个底线，一个最低要求。这并不排斥有更高的要求。在更高的要求上，在贵族性的人文教养、精神气质的培养上，在“成人”的教育上，儒学的作用不可忽视。特别是，如果把大学定位在“理想教育”（与世俗社会拉开距离）的层面上，儒学不仅大有用场，而且有永恒的价值。第三，当然，在人文教养、精神气质的培养上，认取儒学也只是其中一种选择。因为其他类型的思想文化，包括宗教信仰，只要它是引导人们走出功利计度、走向超越的，便都可以成就人文教养，都有它自己特定的社会历史价值。

孟荀的人性论与先秦社会由贵族为主体向平民为主体的变迁

在人性论问题上，孟子道“性善”，而荀子称“性恶”，这是人所共知的。

孟子道“性善”的理据是：恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳已。故曰，求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。

孟子这里所说的“恻隐”等四心，为情感心。孟子认为这四种情感心，即是仁、义、礼、智之四种道德心，故属“善”。这四种道德心为“人皆有之”，那是指的它的普遍性；这四心“非由外铄我也，我固有之也”，则是指的它的先天性。这四种道德心，为先天赋予人，构成为人的本性的，故曰“性善”。

荀子称“性恶”，也以先天禀赋为言：性者，天之就也。不可学，不可事而在天者，谓之性。

此即以“先天”所得论“性”。且荀子亦谓人先天所得为“情”：性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情者，性之质也。

荀子这里亦以“情”为“性”，而常称“情性”。至此，荀与孟似无太大不同。

然而，在荀子看来，人先天秉得的这种“情性”，并非如孟子所说，是“善”的，实乃是“恶”的。荀子的理据是：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。……用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

依荀子这里所说，所谓“情”其实是“欲”。人生下来即是“好利疾恶”，生下来即有“耳目之欲”的，此亦为先天的。在孟子看来，正因为情感心是先天-先验的，未经后天的经验知识心处理过的，所以才是至当的。及荀子这里，先天的情欲心本无所谓善与恶，只是带着这种情欲心进入社会、进入经验世界，必会对社会公共建制造成破坏，由之得视为“恶”。显见，荀子与孟子相反，恰恰不是以先天-先验心为至当的，倒是只以现实经验世界的利害关系为判准。二

孟、荀同宗孔子，同归儒学，在人性论问题（当然还有其他问题）上何以有如许不同呢？

本节先列述近人对孟、荀人性论之别的若干说法并予评点。

梁启超于其所著《先秦政治思想史》一书中写道：荀子与孟子，同为儒宗大师，其政治论之归宿点全同，而出发点则小异。孟子信性善，故注重精神上之扩充；荀子信性恶，故注重物质上之调剂。

这是说，孟、荀在人性论上的不同，出于他们在价值取向上的差别。但是，人性论上“性善”、“性恶”的判定，为事实的判定。事实的判定不一定与价值的认定具同一性。即如荀子，他指称人性是恶的，但却不以物质的追求为至当；恰恰相反，他认定人性本恶，而必须做“化性起伪”的功夫以使人性获得改造。此即表明，梁启超所谓“荀子信性恶，故注重物质上之调剂”为未当。

牟宗三于其所撰《名家与荀子》一书中，对荀子人性论有所贬斥，因为荀子那是以动物性论人性。牟氏称：由动物性之自然以言人性，则与动物无异矣。“人之所以异于禽兽者几希”。孟子由四端之心以见仁义礼智之性，正是由此点出人性以与禽兽区别。然则性善不可移也。

认人禽有别，这是没有问题的。但人禽之别不一定只见诸人有四端之心。荀子亦讲人禽有别，所别亦在人有“义”。只是认为人的这种得与动物相区别的“义”，出于人能“群”、能“分”，由认同人类生活之“群”与“分”的必要性，而必认同“义”。故牟氏所论亦未为洽。

与牟宗三对荀子取贬斥态度不同，牟氏好友唐君毅却以为荀子“性恶论”较孟子“性善论”来得深切：吾今之意，以为荀子所以言性恶，乃实惟有与人伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。

此中性伪所结成之对较反照关系，实即在人之虑积能习所依之礼义文理之理想，与此理想所转化之现实间之一对较反照关系。惟人愈有理想，乃愈欲转化现实，愈见现实之堕性之强，而苦愈与理想成对较相对反；人遂愈本其理想，以判断此未转化之现实，为不合理想中之善，为不善而恶者。故荀子之性恶论，不能离其道德文化上之理想主义而了解。今若只视荀子为自客观经验中见种种人性恶之事实，乃归纳出此性恶之结论，或先有见于天性之恶，然后提倡人伪以化性，皆一间未达之言，而尚未深契于荀子言性恶之旨者也。荀子之所认识者，实较孟子为深切。既欲转化之，即不以之为善，而当以之为恶；性恶之论，亦即在此义上，为不能不立者矣。

唐氏认为荀子之性恶论，实出于以崇高的道德理想反照现实而深感其险恶而建立的。此亦以性恶论为一价值问题而非事实问题。然而，如性恶之论仅为价值所需，并无事实依据，便有被指摘为主观与偏颇的危险。这是其一。再说，以孟子之睿智，决不会不知道世间之险恶，其以人性本善，正为指点出人心的光明面，以为转恶为善提供内在根据；荀子认为人性本恶，反倒使为善去恶缺失内在根据了。这是其二。又且，就荀子思想而言，他虽然亦不乏道德理想主义的追求，然因有见于人心人性险恶之事实，更有取于以法治世，乃至于以“法”释“礼”，表现出的为强烈的现实主义而非纯理想主义的倾向。这是其三。可见，唐氏所论，亦有可商榷处。

徐复观在所著《中国人性论史》（先秦篇）中，则对孟、荀不同的人性论主张均予很高的评价。其论孟称：孟子性善之说，是人对自身惊天动地的伟大发现，有了此一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一个永恒。可以透过一个人的性，一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的运命。每一个人即在他的性、心的自觉中，得到无待于外的、圆满的自足的安顿，更用不上夸父追日似的在物质生活中，在精神陶醉中去求安顿。

其论荀又称：孟子的大贡献，在于彻底显发了人类道德之心；而荀子的大贡献，是使儒家的伦理道德，得到了彻底客观化的意义；并相当地显发了人类的认识之心；超越了战国时代的诡辩学派，开启了论理学的端绪；并提供以成就知识的伦类、统类的重要观念。这就中国整个文化史而论，是很可宝贵的。

徐复观指出，孟子发现了人类的道德之心，揭示了人在本心本性上的自足性；荀子则把伦理道德置于客观的与知识的基础上。因而，两人都有巨大贡献。但孟子的道德心为先验的，荀子的道德诉求为经验的，二者何以有这种差别，又如何可以协调，徐氏亦未作更多分析。

显见，对孟、荀的不同的人性论，还有进一步讨论的余地。三

本文以为，孟、荀在人性论主张上的不同，与他们各自所取的审视的角度与方法的不同有关。

孟、荀考察人性的角度与方法的不同处，与其像牟宗三所认定的，孟子注重的是人的社会性，而荀子注重的是人的动物性；毋宁说，孟子是从人的生存的社群性切入，而荀子却是从人的个体性切入的。

我们说过，孟子是重“情”，且以“情”论性之善的。这种“情”即是在社群的生活与交往中孕育，为维系社会的良好关系培植起来的。在孟子把这种“情”赋予天然或先天意义时，所突显的是它的先验性和先验对于现实经验的优位性。

荀子不然。他以“生而好利恶害”论“性”，是以人的欲望论“人”的；在他把人的欲望赋予先天（天之就）的意义时，所突显的是人在进入社群之前的本始状态。就是说，荀子实际上是把人从社群中抽离出来，把人还原为一个个的单独个体；从单独个体看人，人再也没有什么可说的，只能是一利欲性的存在。

又，孟子从社群的存在方式切入，而社群总是具体的、历史的与情境性的，因之，必涉及人在不同情境下的不同要求、不同角色与不同向度的问题，由之带出了人性的丰富性。孟子在与学生们的答问中经常谈及在不同情境下对孝、悌、仁、义、礼、智的不同呈现，即展现了人性的丰富性。而在所有不同的呈现又都指向“为善去恶”的目标时，孟子的人性论实即点拨着在不同情境下人应该如何向上提升的问题。

荀子从个体性的角度看人，而人在实际上从一生下来直至死亡，都处于社群中，因之，荀子的这种视角便表现为一种抽象性与假定性。由抽象与假定，人的具体性、历史性、情境性和由之带出的丰富性被消解了，人被单一化与同一化了。而在以利欲来定义人的这种单一性与同一性时，人是被往下拽落、往下拉平的。四

如果说，孟、荀人性论的不同，乃出于如上所论的考察问题的视角与方法的不同，当然就得进而寻问，何以会有这样的不同？

本文认为，这显然与春秋战国时期社会的巨大变动密切相关。

春秋及此前的西周社会，无疑为贵族占主导地位的社会。贵族社会的特点是，贵族成员每个个人的身份地位，从生下来就是确定了的。每个个人无需为自己的身份地位、财富权力多加考虑；个人所需做的，只是如何通过努力使自己获得与自己的身份地位相称的一种精神气质、文化教养，乃至风度与才情。

我们看贵族学校的教育，依《礼记·文王世子》记称：凡学世子及学士，必时。春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之。籥师学戈，籥师丞赞之。胥鼓《南》。春诵，夏弦，大师诏之。瞽宗秋学礼，执礼者诏之。冬读《书》，典《书》者诏之。礼在瞽宗，《书》在上庠。《礼记·王制》则谓：乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。

这里所记“东序”为夏后氏学宫，“瞽宗”为殷商朝学宫，“上庠”为有虞氏学宫，“辟雍”为周朝学宫，不一定完全可靠。然从所学内容看，或为歌舞，或为《诗》、《书》，或为《礼》、《乐》，则可知那个时代的教育，为教养教育、才情教育，而非技能教育。主管教育的官员叫“大司乐”、“乐正”，尤其显示教育与音乐（歌舞）及政治的关联，和培养目标的宗教-人文特色。由此培养出来的贵族精神，钱穆先生于所著《国史大纲》中曾经作过描述：大体言之，当时的贵族，对古代相传的宗教均已抱有一种开明而合理的见解。因此他们对于人生，亦有一个清晰而稳健的看法。当时的国际间，虽则不断以兵戎相见，而大体上一般趋势，则均重和平，守信义。外交上的文雅风流，更是表现出当时一般贵族文化上的修养与了解。即在战争中，犹能不失他们重人道、讲礼貌、守信让之素养，而有时则成为一种当时独有的幽默。道义礼信，在当时的地位，显见超出于富强攻取之上。《左传》对于当时各国的国内政治，虽记载较少，而各国贵族阶级之私生活之记载，则流传甚富。他们理解之渊博，人格之完备，嘉言懿行，可资后代敬慕者，到处可见。春秋时代，实可说是中国古代贵族文化已发展到一种极优美、极高尚、极细腻雅致的时代。

钱穆于此对贵族社会所表现出来的教养与才情，极尽赞美之词。日本学者本田成之于所著《中国经学史》则以“大司乐时代”称道春秋之世：此时学问与艺术完全融合，所谓艺术的教育的时代，是把人世的本身艺术化了的周朝的“郁郁乎文哉”的时代的想象。后来孔子及其门徒，穿着缓阔的儒服，即服“趋进翼如”、悠扬不迫的服装以标榜一世的，恐怕就是周朝此时代文化的遗风。这样，矫人间的杀伐性，使四海悉至于礼乐的生活，则真是所谓“比屋可封”的理想的社会哩。尤其是重音乐的大司乐时代，是周代文化达于最高调之时。

本田成之谓孔子及其门徒，承续了周朝这一时期的文化遗风，诚是。孔子自己就曾经赞叹：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”及孟子虽已身处战国中期，却仍然推崇春秋以前的教育：设为庠序学校以教之：庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。

孟子把依三代“设为庠序学校以教之”作“王者之师”看，亦可见他仍浸淫在春秋及春秋以往的贵族精神的遗风中。

孟子以“人皆有之”的“恻隐”等“四心”论人性本善。其中，由“恻隐之心”成就的“仁”，由“羞恶之心”成就的“义”，凸显的是一种内在的﹑具超越意义的价值信念；由“恭敬之心”或“辞让之心”成就的“礼”，侧重的是个人由身份认同而呈现出来的精神教养；由“是非之心”成就的“智”，具有理性的向度，但也还是情中之理，价值之理。孟子借“四心”营造的，为情与理、信念与理性、内在与外在统一的精神品格。这种品格无疑即具贵族色彩。

然而，战国中后期，就在孟子所处的时代，贵族社会毕竟在瓦解，贵族精神随之亦在被消解。代之而起的，是以平民为主体的社会构成和以功利为主导的社会风尚。

平民阶层的奋起，是没有任何宗族、任何身份地位作支撑，而完全只靠个人拼搏实现的，此中显明的，便有一种个体意识；平民中之某些个体乃至得以跻身上流社会，也不依仗任何精神教养作支撑，而只是靠勇力或权谋，这里凸显的，便有一种工具意识。战国中期各国的变法，可以说即体现着贵族阶层、贵族精神的没落与平民阶层、平民精神的崛起的趋向，同时又在进一步地强化这种趋向。如吴起在楚国推行的变法，“绝灭百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选练之士”，至“令贵人往实广虚之地，皆甚苦之”；商鞅在秦国的变法，主“宗室非有军功论，不得为属籍。……有功者显荣，无功者虽富无所芳华”。其宗旨都在加促贵族势力的解体与平民借耕战之力不断上升的过程。商鞅又主“民有二男以上不分异者，倍其赋”，其立意当在打掉大家族群居所带来的惯性与堕力，其效果则进而确立了个体的独立性与自强性。战国中后期教育所关切的，依韩非的主张为：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”即是说，教育的目的只在于使人遵守律法、依法行事。这无疑为工具性教育。而所有的变法或改革的目标，又都以现实功利为最终指向。因之，个体性、工具性、功利性，便构成了取代贵族精神的平民意识的基本特征。

荀子从进入社群之前的个体性看人与人性，视人为利欲性的存在，显然即与春秋战国时期社会走势的这种平民化和平民意识所显示的这些特征有关吧。五

荀子从进入社群之前的个体性论人性，如上所说，在方法上为一种抽象与假定；借抽象与假定，人被单一化为利欲的存在，由之人获得了同一性。同一，意味着每个个人都有同等的机会，这对平民来说当然是最切合的；同一，又意味着人人要遵从唯一的尺度，那就是律法。故荀子的性恶论，其实是为以法治国奠定理论基础的。荀子的学生韩非、李斯，均持与其师相同的人性论，均主以法治国的强硬立场，显见他们有相当的师承关系。

在春秋以前，曾有“刑不上大夫，礼不下庶人”的规定，其用意固在保护贵族的特权，同时也护持了具有超越意义的精神教养。进入战国中后期，平民阶层占据主体地位又被以性恶论处而一同于法（有似于近代所说“在法律面前人人平等”），其结果是既取消了贵族的特权，同时也消解了精神教养。精神教养，各种超出功利性与工具性的追求，不再被列为公共社会的必要建制，它被边缘化、私人化了。虽则荀子本人还不至于持此看法，他还讲“化性起伪”，还力图要把人往上提升。但他的弟子韩非却明确宣称：故明主使其群臣，不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。古之全大体者……寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。不逆天理，不伤情性。不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知。不引绳之外，不推绳之内。不急法之外，不缓法之内。

这就是说，国君只以行法为唯一政务，法之外的事无需国君顾及。韩非甚至认为精神教养一类追求，不仅无益于国且有害于治，应该被视为“蠹”而须除去之。

由之，社会历史的变迁就把人类推向了两难的困境。从精神教养的角度审视这一变迁过程，由贵族而平民的走向既排斥了精神上的高贵追求而把人往下拽落，无疑属一种倒退；然而，少数贵族为什么可以有永久性的特权呢？平民又为什么不可以通过自己的努力进入上层社会呢？从认肯平民权利的角度看，把贵族往下拽落实现人人平等与平均，那当然是一种进步。

人类也许始终会为这种二难格局所困扰吧！看我们当今面对的社会变迁，不也是处在同样的困扰之中吗？

“曾点气象”异说

子路、曾皙、冉有、公西华四人侍坐于孔子，孔子要他们各自说一说喜欢干什么、能够干什么。子路、冉有、公西华表露的，都是如何安邦定国的外在事功，唯独曾皙不同。曾皙悠然自得地鼓着瑟，歌毕而作答，称自己最有兴趣的，是在春暖花开的时节，换上轻便的服装，与五、六个同道好友，六、七个少年学子，轻松愉快地沐浴于沂水之中，迎着和风游览于祭坛之下，唱着诗歌哼着小调尽兴而归。孔子听了曾皙的表白，竟然赞叹地说：“吾与点也。”点，曾皙之名也。“吾与点”所表示的，是赞同曾皙的志向。

曾皙毫不关心安邦治国之大略，而只谈及游乐；一向只讲安邦治国大略的孔圣却忽然冒出一句“吾与点”话头，着实令人费解。这是怎么回事？历来注疏之家异说纷纭。本文略加检索，以为一辩。二

在儒家血脉中，较早地谈及曾点故事的，当数孟子。孟子以为，曾点属于孔圣所说的“狂者”一流(见《孟子·尽心下》)。孔子曾说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”(《论语·子路篇第十三》)然孟子所论之狂者，只及曾点。实则曾点所表述的，既已为孔圣所赞许，便绝不只是曾点个人风范，而关乎圣人气象。所以，必须以圣人气象疏解曾点话头，才不至于有损圣人威仪。汉代包咸显然已顾及到这一点。及至宋代二程、朱熹诸儒，则说得更为通透。程颢子称：孔子“与点”，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也，诚“异三子者之撰”，特行有不掩焉者，真所谓狂矣。子路等所见者小。子路只为不达“为国以礼”道理，所以为夫子笑；若知“为国以礼”之道，便却是这气象也。

大程子这里即明确认定，孔子之所以“与点”，是因为曾点所呈现的已是“尧舜气象”。而“尧舜气象”所显示的特点，则是“为国以礼”。

程颐子称：子路、冉有、公西华皆欲得国而治之，故孔子不取。曾皙狂者也，未必能为圣人之事，而能知孔子之志，故曰“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，言乐而得其所也。孔子之志在于“老者安之，朋友信之，少者怀之”，使万物莫不遂其性，曾点知之，故孔子喟然叹曰：“吾与点也。”

小程子无疑亦认定，曾点所呈现的确为圣人气象(虽然曾点本人未必可以做到)。不过，程颐子所理解的圣人气象与乃兄有别。程颢子以“为国以礼”指谓之，重在礼制与秩序；程颐子以“老者安之，朋友信之，少者怀之”言说之，重在关爱之情怀。其开出的气象，小程子较之于大程子，在境界上似乎高出一层。

及至朱熹，综合与炼凝二程的说法，遂使圣人气象作为精神境界有更圆满的解读。朱子称：曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。

朱子又谓：曾点见得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，与几个好朋友行乐。他看那几个说底功名事业，都不是了。他看见日用之间，莫非天理，在在处处，莫非可乐。他自见得那“春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”处，此是可乐天理。

依朱子所说，所谓圣人气象，岂止涵括给国家以礼制、给百姓以关爱等事用范围？更且是“其胸次悠然，直与天地万物上下同流”。就是说，圣人的胸次是直透本体的。圣人何以能至此？实又因为他们“见得事事物物上皆是天理流行”，“看见日用之间，莫非天理”。安邦治国等事用价值，正以“天理流行”为底蕴；而“在在处处，莫非可乐”，即因在在处处“莫非天理”。朱子的解释，由于不局促于事用而上达本体，再从本体下贯于事用而使体用一如，无疑是把孔子称许的“曾点气象”作为圣人风范推到了至极之境。

然而，二程、朱子对曾点气象的疏解，终究有使人难以接受处。

先说程颢。大程认为，孔子称许的“曾点气象”特出处在“为国以礼”，然曾点所钟爱的，不过如大程子在另一场合说的“吟风弄月”而已。那是非常个人化的、纯属精神性的追求，何来“为国”、何关“礼制”一类之外在性、公共性活计？

再说程颐。小程确认，孔子称许的“曾点气象”为求“老者安之，朋友信之，少者怀之”。可是难道子路、冉有、公西华“欲得为国而治之”，就不是为了实现孔子的这种意愿，反倒“吟风弄月”的曾点，才算体现孔子的理想？

更说朱熹。这又可从两方面看：

其一，就孔子而言，一部《论语》，我们于何处可以体察到孔子“直与天地万物同流”的“胸次悠然”之象？相反，我们听到的，更多的其实是“天命”(外在天地宇宙)与“人道”(内在道德诉求)的背离以及由背离而引发的时命不济的太息。如孔子所说：道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。

这里，孔子不就深深意识到，他所信从的“道”，与“天”所给出的“命”，难以有一致性？再看他的如许说法：美哉水，洋洋乎！丘之不济此，命也夫？凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。道不行，乘桴浮于海。

在孔子这类关于时命不济、人道阻滞，乃至不得已想要“乘桴浮于海”的叹息中，我们实在只可以体会到孔子的忧患意识，而无论如何感受不到他“在在处处无非可乐”的气象。

其二，就曾点而言。依朱子一贯主张，天理必须贯彻、落实于行事，才见得真切，否则只是“空理”。然曾点本人表露之志，全不及物，也不论事，倒像是个“玩家”，而朱子竟说他已“见得事事物物上皆是天理流行”，这不是令人啼笑皆非？难怪朱子弟子林正卿问道：“曾点只从高处见破，却不是次第做工夫来。”无奈朱子也只好回答：“某以为颇与庄、列之徒相似，但不恁地跌荡耳。”

显然，二程、朱子对“曾点气象”的疏解是有破绽的。这种破绽出自于：他们务求把圣人神化。究其实，圣人也是人，也有人的喜乐与哀怒，也经历着人的不幸与苦痛。诠释者何必在在处处为圣人辩解、遮掩？把圣人描画得过分圆足，过分高大，反倒让他远离了活泼泼的现实生活，变得不免难以理解、难以接受了。三

与程子、朱子不同，对曾点故事与孔子“吾与点”说法作比较似乎是实事求是地讨论的，也不乏其人。这里仅举两例。

第一例见于《论语注疏》。注者为曹魏何晏，疏者为北宋邢昺。邢昺疏说曾点话头谓：莫春，季春也。春服既成，衣单袷之时也。我欲得与二十以上冠者五六人，十九以下童子六七人，浴乎沂水之上，风凉于舞雩之下，歌咏先王之道，而归夫子之门也。……夫子闻其乐道，故喟然而叹曰：吾与点之志。善其独知时而不求为政也。

又谓：仲尼祖述尧舜，宪章文武，生值乱时而君不用。三子不能相时，志在为政。唯曾皙独能知时，志在澡身浴德，咏怀乐道，故夫子与之也。

邢昺似乎比较忠实于《论语》所表露的孔子及其门人的生活经历与思想，认圣人之道也不是在在处处、时时刻刻可以贯彻的。为政需要“知时”。时机不合适，隐身于江湖，游乐于山水，无损于圣人的光辉。

第二例见于《黄氏日抄》。该书作者黄震为南宋人，被认作朱子后学而有异于朱子者。所撰《黄氏日抄》卷二《读论语·子路、曾皙、冉有、公西华侍坐章》即显示了这一点：四子侍坐，而夫子启以“如或知尔，则何以哉？”盖试言其用于世，当何如也。三子皆言为国之事，皆答问之正也。曾皙，孔门之狂者也，无意于世者也，故自言其潇洒之趣。此非答问之正也。夫子以行道救世为心，而时不我予，方与二三子私相讲明于寂寞之滨，乃忽闻曾皙浴沂咏而归之言，若有触其浮海居夷之云者，故不觉喟然而叹，盖其意之所感者深矣。所与虽点，而所以叹者岂惟与点哉！

该章接下来又写道：后世谈虚好高之习胜，不原夫子喟叹之本旨……单摭与点数语而张皇之，遗落世事，指为道妙。甚至谢上蔡以曾皙想象之言为实有暮春浴沂之事，云三子为曾皙独对春风冷眼看破……是盖学于程子而失之者也。程子曰：“……孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧舜气象。”此语微过于形容，上蔡因之而遂失也。……曾皙固未得与尧舜比，岂得与夫子比？

黄震这段话表述的意思与邢昺有若干差别：

其一，他强调要把孔子与曾皙区分开来，孔子作为圣人，“以行道救世为心”，而曾皙“无意于世者也”，只不过是“孔门之狂者”，所答非所问之正理，自是不可与圣人相比；

其二，他指出，程子、上蔡(乃至朱子)等人把曾皙与孔圣视为同志，混为一谈，“遗落世事，指为道妙”，实为受释、老“谈虚好高”之风气影响所致，绝非孔子本来宗旨；

其三，他认为，孔子之所以有“吾与点”之说，实出于“时不我予”，处于“寂寞之滨”，忽然有所感触而不自觉地发出的“喟然”一叹。这一叹息之深意并不在表白“浴沂咏而归”或“浮海居夷”之意向，而在表露对厄运的抗议。

如上可见，黄震与邢昺对“吾与点”故事的解释固有差别，但有一点却是共同的，就是都强调“时命”问题。“时命”观念的认肯，使对天命与人道的关系和孔子及其门徒的际遇的评价，变得比较贴近实际，对孔圣作为常人也有痛苦与不快的一面的显露，也变得比较容易理解。然而，把“浴沂咏而归”之乐仅仅看作是迫不得已的、无可奈何的、权宜的举措，甚至是凭空想象的光景，却并不一定令人满意。四

像曾皙所描述的暮春浴沂咏归、喝酒行乐之故事难道只可以是想象的，而不可以变为现实的？难道只为迫不得已的、无可奈何的权宜之计，而不可以成为一种生活方式，并且获得超越时间、超越事用、真正直透本心本体的天乐的意义？下面的一些疏说与引申，诚然开示了这样一种生活方式，呈现出这样一种生命情调。

东汉仲长统所作《乐志论》首开其端：使居有良田广宅，背山临流，沟池环匝，竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之艰，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则烹羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚；呼吸精和，求至人之仿佛。与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物，弹南风之雅操，发清商之妙曲。逍遥一世之上，睥睨天地之间。不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣。

仲长统以为，我们追求的生活，应该是这样一种生活：家有良田广宅，不愁吃穿；闲暇之时，嬉戏于山水之间，或钓游鱼，或弋飞鸟；朋友到访之际，抑喝酒以论道，抑烹茶而操琴。这样的生活，这样的人生，“逍遥一世之上，睥睨天地之间”，便是曾点所追求的快乐。至于圣人是否认允这种快乐？仲长统不作评论。

仲长统此间所发扬的曾点之乐，尔后果真发展成为文人学子的一种生命情调、生活方式。两晋南北朝士大夫经常聚会于崇山峻岭之上，出入于茂林修竹之间，借一觞一咏，而畅叙幽情，行其天乐。著名的如晋穆帝永和九年(353年)，亦是暮春时节，王羲之、谢安、孙绰等四十二人，游于山阴(今浙江绍兴)兰亭，以跚躝之酒兴，赋诗会友，成《兰亭集》得风流千古。羲之为序以记其事：永和九年，岁在癸丑，暮春之初，会于会稽山阴之兰亭，修禊事也。群贤毕至，少长咸集。此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水，列坐其次。虽无丝竹管弦之盛，一觞一咏，亦足以畅叙幽情。

孙绰于《后序》则谓：暮春之始，禊于南涧之滨。高岭千寻，长湖万顷。乃藉芳草，鉴清流，览卉物，观鱼鸟，具类同荣，资生咸畅。于是和以醇醪，齐以达观，快然兀矣，焉复觉鹏鷃之二物哉！

其时，亦为“暮春之初”，“群贤毕至，少长咸集”，有兴致者更甚于“冠者五六人，童子六七人”。集于兰亭的这伙士子，把自己融汇于大自然，在感受大自然的无限生机中，在无物无我的境界中，体认到了人生的最大快乐。

及至明朝袁宏道，更且发为“真乐有五”之论：真乐有五，不可不知。目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之安，口极世间之谭，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气熏天，珠翠委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异；宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。士有此一者，生可无愧，死可不朽矣。

袁子此间，并未提及曾点之志；五乐中，第一、二、五等三乐，亦并不一定都可认同。重要的是，袁子在这里点明了“真乐”的本性：它是自足的与自由的。自足，为不处对待中；自由，为不受限定者。人唯不处对待中，不受限定者，方可以在在处处而不在不处，不在不处而在在处处，由之才能够真正体认到“在在处处无非可乐”。这是本心本体之乐。

本文有意把这一类“气象”或“乐趣”标识为超越时间、超越事用，直透本心本体的一种气象或快乐。超越时间，是指的并非迫不得已的、权宜性的选择，它已然成为一种生活方式；超越事用，是指的不具功利色彩，拒斥理性计度；直透本心本体，则是指的，它出自自我本心，为本心所认可，且具终极的意义。

我们生活于其中的社会型态，具有二重性：一重为自然型态，另一重为人工型态。前者主要指在乡村、在亲族、在朋友圈里的人际关系，它是在自然自发的过程中形成，靠情感与信念(信仰)维系的。后者则主要是指在政府机构、在公司、在企业之中的人际关系，它是为着一定的利益目标、利益分配而人为地借理性筹划组建起来，又依持于某种契约或律法形式予以维系的。“气象”或“乐趣”之所以被赋予本心本体的终极意义而被认可，立足于这样一种理论设定：每个个人都不可避免要生活于这两重社会型态中，然而，两重不同的社会型态，对人的生存意义是不同的：

在自然型态的社会处境中，人与自然、个我与社会混成一体(庄子所谓“天地与我并生，万物与我为一”)，无需被种种矛盾对待所肢解，无需为种种利益冲突所折磨，喜也天发，悲亦天情，一切顺其自然，依于大化。这样一种生存处境，岂不是人类最理想的生存境界，体现着人类最终极的价值目标？

在人工型态的社会构架下，个人与他人、个人与社会的关系，既然以一定的利益计算为前提，个我便是被物化了的，他人与社会对于个我则为异化了的他在。个人被抛落到冷冰的世界中，不可避免备受种种矛盾分隔所支离，矛盾冲突所折磨。此诚如庄子所说：“一受其成形，不忘以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！”

人们会说，社会演变的走势显示，第二重社会型态正在愈益将第一重社会型态化去，第一重社会型态又岂能抵御第二重社会型态的强势销蚀？而且如南朝士人，他们沉湎于自然所带来的结果，只不过是国家的衰弱以至败亡，又岂可以此为尚？

对于这一类质疑，也许应该这样来回答：这不是士人们选择的过错，而是人类的悲哀！人类自失去动物的谋生手段之后，不得不发展自己的心智；而心智的愈益发达，则愈益把人与自然、个人与社会分隔开来、对立起来；人不可避免要堕入第二重社会型态的现实处境中，却又永远眷恋着第一重社会型态提供的理想家园。这就不难理解，世界几大主要宗教为什么都具有“反智主义”的倾向，且都有以现实处境为“异在”，却把非现实处境作“亲在”的一种“错位”感；同样不难理解，“吾与点”一说何以能够溶摄道家的价值追求而以回归自然作为回归家园、体认天乐所提供的真正意义。陶渊明的《归去来兮》所呈现的，也许就是回归家园、体认天乐的一种生命体验吧：归去来兮，田园将芜胡不归！既自以心为形役，奚惆怅而独悲！悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非。舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之熹微。乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。……怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。聊乘化以归尽，乐乎天命复奚疑！

重评汉唐儒学以宇宙论为形上依据的价值意识

中国古典哲学思想史的研究，先秦时期由于出土文献较多，已备受关注；宋明时期，海外名家用力甚深，要在理论上再予推进似亦不易。但是汉唐思想，特别汉唐儒学，虽亦不乏研究成果，却总还令人觉得并不满意。

何以会令人觉得并不满意呢？直观的一个看法就是，汉唐时期，曾经开出古典社会的盛世——“文景之治”与“贞观之治”，而学界对汉唐思想特别是汉唐儒学的评价，却是那样地低下！

上个世纪五十、六十年代以唯心主义有神论的框架去贬斥汉唐思想-汉唐儒学自不消说。奇怪的是海外一批推崇儒家的学者，竟也对汉唐儒学不以为然。牟宗三先生就称，董仲舒是宇宙论中心，他把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论，然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的。依此，牟先生实际上把董仲舒开除出儒家行列。徐复观先生三卷本《两汉思想史》对思想家个案研究做得非常细致，但是在评价上亦说，董仲舒以及两汉思想家所说的天人关系，经受不起合理主义的考验。及至劳思光先生的《新编中国哲学史》，更把两汉至唐代视为中国哲学的衰乱期。他认为，秦汉之际，南方道家的形上旨趣，燕齐五行迂怪之说，甚至苗蛮神话、原始信仰等等，都渗入了儒学。支配儒生思想的，已不是孔孟的心性主义，而是混合了各种玄虚荒诞因素的宇宙论，等等。显然，海外这些名家，对汉唐以宇宙论支撑的儒学，都取否弃态度。

检索这些前辈学者否弃汉唐宇宙论儒学的基本标准，是什么呢？似乎就是这样两条：有没有凸显主体性？是不是符合理性？汉唐宇宙论儒学是讲“天人相与”（董仲舒语）、依“天”立“法”的，自然没有凸显主体性；且“天”近似于人格神，被赋予信仰意义，也不符合理性，因之，没有什么值得称许的。

而这样评价的两个标准，是从哪里来的呢？毫无疑问是从回应西学的挑战中来的。“主体性”和由主体“为自然立法”是近代西方哲学的中心话题；“理性”和用理性“审判一切”的主张则出自于近代西方对中世纪神学的抗争。牟宗三先生称西方所讲的“主体”只是知识主体，中国古典儒学自孔孟起即凸显“主体”更且是“价值主体”；这一主体亦具“创生”意义，亦可开出“存有”界。牟先生这里强调的，实际上也是由主体“为自然立法”。劳思光先生只认孔孟心性之学为唯一判准，而傲视其他思想派别，所强调的则是自己认定的主体的至上性。徐复观以“不能受合理主义的考验”批判董仲舒与两汉思想家，无疑就以理性作为审判是非对错的法庭。

然而，上个世纪以来，主体性的过分张扬导致了人与自然的关系的严重对立，个人作为主体、他人作为客体的过分强调引发了个人与他人和社会的关系的空前紧张，人们已经意识到“主体性”的追求正在走向黄昏。事实上，许多西方学者亦已经对这种追求作出反省。

又且，在本世纪，由于中国经济的重新崛起，相应地必然带来中国文化的复兴。在新世纪的思想文化建构中，我们是不是不再需要对西方思想文化亦步亦趋？我们是不是应该回归中国文化本位，重新接续起中国古典文化的优秀传统？如果要回归中国文化本位，接续中国古典文化的优秀传统，那么，与其致力于如何开掘中国文化传统中那些被看作具“主体性”、“理性”意义的成分，还不如关切在中国文化中更现成且更丰富的，以情感为纽带的社群意识，和以敬畏与感恩为基点的人与天地宇宙的和同意识。我想我们的思想史研究在新世纪里应该有一个转向。在作了转向之后，我们不难看到，后者的弘扬对本世纪其实更具迫切性，更有意义。

关于中国古典文化中以情感为纽带的社群意识，那是孔孟原创儒学奠基的，大家都比较熟悉，这里不再展开。这里要谈的，是以敬畏与感恩为基点的人与天地宇宙的和同意识。这是汉唐宇宙论哲学建构起来的思想信念。

宇宙论是什么？在中国哲学的话语中，那是指的从天地宇宙的来源与变迁，说明现存现实世界中人与万物的特质、功能及其相互关系的状况的一种理论形态。这种理论形态的具体内容，我想学界同仁都是非常熟悉的，这里不必一一介绍。

问题在于如何为它“正名”，恢复它的应有地位，和恰如其分的价值评价。这当中至少需要处理三个问题：

其一是如何看待它当中包含的浓重的信仰成分？

其二是如何从认知的角度给它一个合理的说明？

其三是它作为一种存在论如何可以转出价值论？

先谈第一个问题。

毫无疑问宇宙论儒学有神学信仰的因素。董仲舒说“天者，百神之大君也”即是。谶纬之学更是。前辈学者对宇宙论儒学评价之低，神学走向是一大原因。从思想史的角度看，董仲舒与汉儒的宗教走向，是通过把价值存在化以确保价值的信实性而形成的。价值的存在化，本身就体现着价值文化（美丑、善恶、好坏）发展的一种诉求。价值文化本来就是“无中生有”，无法在“事实”中找到根据的。然后，人们宁可把它们认作为事实，并把它们对象化为事实，从而赋予它们以客观必然性意义。以“笑”为例。如果说“某人笑了”，这就已经蕴含有一种价值判认。在经验事实的层面上，我们其实只可以说“某人脸上的肌肉被扭曲了”，就像分析哲学所做的那样。但我们是不会满足于由经验认知所提供的这种说法的。我们还会说：“某人笑得像花一样灿烂。”这样一来，“笑”就不限于主体的价值取向，主体的价值取向与“存在”（花）挂搭起来了。更且，我们乃至会说：“花笑得很灿烂。”在这种语句中，“主体”也消失了，“价值”（笑）即完全被“存在化”了。现在，我们不是谁都承认，“花笑得很灿烂”已经是“事实”？这个例子体现的，正是价值文化发展的一种诉求。

但是，价值一旦被存在化，则“存在”就会被目的化、灵性化。可以说，董仲舒与汉儒的宗教神学走向，就是在把价值存在化以使价值获得客观必然性的支撑的同时亦把存在灵性化的状况下出现的，在一定意义上它即体现了价值文化发展的诉求，然则自有其正当性。

更值得注意的是，宗教信仰的重要的社会功能。以现代的眼光看，社会-国家政治的公共运作层面，是需要讲求理性的，古典宇宙论儒学之困扰就在于在这个层面上也诉诸信仰。可是在日常生活的层面，却是不可能过多地讲求理性的，即便现代也是如此。过多地讲求理性，无疑是把“生活世界殖民化”，把人的活泼泼的生命划一化、枯干化了。在这个层面，需要的是情感与信仰。特别是民间的日常生活，尤需依托于信仰。民间日常生活是杂乱的，正是依托信仰，才获得秩序；民间日常生活是平庸的，正是依托信仰，才建构起意义。我们以前曾嘲笑农民的落后愚昧，因为他赚了一元钱还要拿出五角钱去拜神。但是如果仔细一想，我们便会感悟：这个农民之所以这样做，是因为他意识到光凭自己的能力不可能赚到那一元钱。他心存敬畏。正是凭着这一种敬畏之情，他得以走出自我，走向他人与社会，乃至走向天地宇宙。他这不就是把自己平庸的生活与他人、社会乃至天地宇宙联系起来，获得了丰富的意义？试看当今某些企业家，总以为他们的巨大财富完全是自己打拼得来的，于是任意地加以挥霍。他们对员工、对社会、对天地宇宙缺失敬畏与感恩，绝不可能感受到人生的意义。

续谈第二个问题。

前面一个问题说，宇宙论儒学有神学信仰的因素或走向。但是要注意，它并不是完全被神学化了的。它与基督教、佛教那种信仰有很大的差别。基督教、佛教等宗教，是从价值反省建立起来的。基督教的“原罪”意识，佛教的“苦谛”意识，都显示了一种价值反省。因为它们关注的是价值反省，所以尽管其经典充满神奇色彩，人们并不会由于它们缺失认知意义而予以轻忽。要知道，神话、传奇所提示的，并不是知识的可靠性与否，而是一种价值的指引。

宇宙论不然。宇宙论讲的宇宙生成过程，是依持于农业文明中的经验与观察的。它的起点是认知的。它之所以备受批评，另一大原因也就是它在认知上被看作不科学、不可靠。因之，要为宇宙论儒学翻案，自亦需要从认知上作一番辨识。

宇宙论是怎样建构起来的呢？

可以这样说，宇宙论是通过把捉、还原大自然演化的节律而建构起来的。它的主要概念，如阴阳消息、四时轮替、五行生克，都是把捉大自然演化节律的基本概念。阴阳，所把捉的是大自然的原始生命力；四时，所把捉的是原始生命力在时间中的开展；五行以方位、方向为内容，所把捉的是原始生命力在空间中的开展。

这也就是说，宇宙论所揭示的，是原始生命力在时间空间中的演化过程，在演化过程中由于时空的不同交错，天地宇宙与天下万物就会形成并受制于不同的节律。

而宇宙论中“类”的概念所依据的，即是这种演化的节律。这是说，中国古典宇宙论中的“类”，并不是形构上的同异关系，而是指的万物在相同或不同时空的运化节律中，由于所获得的相同或不同的能量（生命力）、信息而形成的相同或不同的关联。古人依五行分类，依四时分类，依阴阳分类，所体认的就是这种独特的“类”概念。

而这样一种“类”的观念，是有客观依据的。在天地宇宙中，任何生命种类、生命个体及其形构，都是在与大自然演变的节律的长期的协调中才成其为如此的；那些无法协调的生命种类、生命个体及其形构，都会被淘汰。这里所谓与大自然的演变节律的协调，无疑就包含有与时间、空间的适应性问题。现代科学忙于去改变大自然的变迁节律，急于打破天地宇宙的时空结构，却不知道人在几百万年前形成的稳定的形构与生命节律无法承受，于是引发许多现代病。

说到这里，我们不可以不提及中医了。中医被看作不科学的原因之一，据说是同一种病不同中医用药多不同。然而，对同一种疾病，中医在治理上会顾及到男女老少的差异，春夏秋冬的不一，东南西北的区别，这可以说就是宇宙论及其“类”观念的具体运用吧！

由此我们看到，在农业文明中建构起来的知识类型与在工业文明中建构起来的知识类型有一大差别。从方法上看，工业文明取分解-分析法，关切事物的构成，着意于把事物的构件拆开并予计度（量化），实以“离”、“别”为嗜好；农业文明取“类归法”，关切事物的生成，着意于周围的环境和事物内部的构件的关联与平衡，故以“中”、“和”为所尚。关于两种方法上的长短处，李约瑟所著《中国古代科学思想史》，葛瑞汉所著《论道者——中国古代哲学论辩》都曾取“关联思维”这一说法作过讨论，拙作《中国哲学的探索与困惑》取“类归方式”为说所作的辨识，对其特色与长处有更多的凸显。在此不再赘述。

这里要强调的是，尽管宇宙论作为农业文明建构起来的知识类型其中有许多猜想，有不少荒诞成分，但它所取的大方向——把捉大自然变迁的节律对生命的影响并加以利用——却是不容置疑的。我们决不可以以工业文明的知识建构，否定农业文明的认知价值。我们甚至可以说，人类缺失工业文明，依然可以生存，但如果抛弃农业文明，人类决然无法生存。农业文明中的许多思想信念，由于更贴近自然，贴近生命本真，而具有永恒的价值！

顺便提一下的是时间观念。工业文明所持的时间观念是“一去不复返”，农业文明所持的时间观念是“循环往复”。工业文明以为什么东西都会“一去不复返”，所以要赶快去抓住。但是其实不管怎么努力去赚钱，始终赶不上物价的飞涨。“理性的计算”(工业文明的表征)引发的不免是疯狂的追逐。农业文明坚信所有东西都会“循环往复”地重新生起，所以不计较一时一地之得失。只要努力付出，总会有所收获。“信仰的支撑”（农业文明的取向）带来的是理性的平静。

这就可见，人类生活在多么怪诞的状态中！

再谈第三个问题。宇宙论作为一种存在论，能不能转出价值论？如何转出价值论？

以往，学者们依知识论的眼光，以为存在世界为客观的、无情的世界，而价值世界为主观的、为情所困的世界，二者不可能贯通。

但是，如果我们从生存论的角度看，二者相互贯通那是不成问题的。

这里的关键就在于，人们处在农业社会生存处境下，对天地宇宙-大自然都拥有一份敬畏与感恩。

试设身处地体验一下：天地宇宙-大自然对我们人类一族是如此地厚爱，让我们人类最富有感情、最具有灵性，得以成为万物中最优秀的一族，我们岂能不敬畏与感恩？

再设身处地体验一下：天地宇宙-大自然不仅以厚爱生化了我们，而且又年复一年、周而复始地奉送万物以养育着我们，我们岂能不敬畏与感恩？

从敬畏与感恩出发，人类对天地宇宙的节律与法则自当效行不已：“诚者，天之道也。”——天地宇宙一年四季十二月二十四节气依时而来，天岂有不诚？“诚之者，人之道也。”人亦当如如效行，以“诚”为德；“天地之大德曰生。”——“生”显示着天地宇宙对人对万物的仁恩，人亦当如如效行，以“仁”为心；“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”——天地宇宙以阴阳消息显示其演化节律（道），人亦当依此节律“赞天地之化育”，由此而证成自己善的品德，与证得善的本性；如此等等。

在这里我们看到，孔孟原来从心性开出的价值信念，完全可以从宇宙论中得到确保。宇宙论作为一种存在论形态，借敬畏与感恩，完全可以转出价值论。

我们看董仲舒所说：仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。

董仲舒这就从对天之于人“既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始”的敬畏与感恩中证成“仁”德。

关于这一点，明代思想家罗汝芳更有非常精当感人的表述：孔子云：“仁者人也。”夫仁，天地之生德也，天地之大德曰生，生生而无尽曰仁，而人则天地之心也。……夫知天地万物之以生而仁乎我也，则我之生于其生，仁于其仁也，斯不容已矣。夫我生于其生以生，仁于其仁以仁也，既不容已矣，则生我之生，以生天地万物，仁我之仁，以仁天地万物也，又恶能以自已也哉？夫我能合天地万物之生以为生，尽天地万物之仁以为仁也，斯其生也不息，而其仁也无疆，此大人之所以通天地万物以成其身者也。

罗汝芳这是说，天地万物是以它的“生”来养育我、成全我的，这体现天地之仁；我既以天地万物之“生”为“生”，则我亦当以我之“生”来延续天地万物之“生”，这是不容自己，不允许自己不这样做的，这是我之“仁”；正是由天地万物之“生”生我，由我之“生”生天地万物，而使天地宇宙得以无限地延续、无限地发展，我亦得以溶入天地宇宙无限延续、无限发展的长河，而获得无限意义。

这里我们看到，由宇宙论成就的价值观，显示着一种独特性：一般说来，由宗教信仰确立的价值观，都要否弃“自我”，才可以获得救赎。就是说，在宗教信仰主导的价值观里，自我与世界、有限与无限，是断裂的。但是，由中国古典宇宙论儒学证成的价值观，却很好地确认了自我与世界、有限与无限的连续性与一体性。

试看大自然中的植物世界，在花开得最灿烂的时候无疑最显示其特色，最呈现其“自我”；但是它其实同时又是为着花粉的传播，为了繁殖后代。再看大自然中的动物世界，在性功能未成熟的时候雌雄不分，那是“无我”，在性功能成熟时雄性长得特别漂亮，叫得特别响亮，很有个性，很是“自我”了；但是它其实还是为了吸引雌性实现交配，为了族类的不断延续。

这都说明，从宇宙论不仅可以转出价值论，而且可以转出甚具现代意义的价值论：在现代社会，要让人们完全否弃“自我”，那是很困难的事情。问题在于如何既确保着“自我”，又可以走出自我，回归社群，融入无限世界。可以肯定地说，中国古典宇宙论儒学在这方面具有非常丰富的思想资源。

宇宙论儒学应该获得新的评价！

又评汉唐儒家以宇宙论为形上依据的政治哲学

牟宗三先生认为，中国古代的政治形态，只有治道而无政道。原因是，政权只落在具体之个人或氏族部落之上。“政权既寄托在具体之个人或氏族部落上，则即不能有客观合法之轨道以产生作为元首之帝王。”帝王之权力之产生，“其开端并无道，只有打。……政权是静态之实有，非同一物，可以取得来，拿得去。而治权方是动态之变项，今天可以寄托在某甲身上，明天可以寄托在某乙身上。是故政权与治权不离，而寄托在个人或氏族部落上，则相应政权即无道”。

按，牟先生的这一判释，显然是以近代民主政治为理想范式而作出的。这种判释不符合历史主义的原则。实际上古代社会的政权建构自由古代社会的特殊历史条件决定，而有其在那种条件下的正当性，不必仅以近代范式为唯一判准。更且，从中国古典社会看，政权建立也决非无客观法则可言。中国上古圣贤坚信的“皇天无亲，常与善人”，朱子确认的“理”具有超越尧舜禹汤的先在性，是即强调了客观法则的至上意义。只是，近代以来权力的更替很快，且是以选举的方式实现的；而古代权力的更替则历时漫长，且以“革命”的方式求取。然而，古典社会的变迁，本来就是慢悠悠的啊！

本文尤需指出的是，近代民主政治强调的公共领域的客观法则，实际上关涉的是个人或利益集团之间的权益分割问题，而古典儒家在以天地宇宙变迁的节律与规则讨论政道与治道的正当性时，更关切到人与自然的协调问题。这种关切，在近代多被指摘为愚昧；今天看来，却是十分值得回味与眷念！二

从天地宇宙变迁的节律与规则来讨论政道与治道的正当性与切适性，较早见诸《管子》之《四时》、《五行》等篇，尔后有《易传》，《吕氏春秋》的《十二纪》，和相传为从《十二纪》摘取的《礼记·月令》篇，入汉更有董仲舒的《春秋繁露》。这些文献所建构起来的形上学系统，我们也称之为宇宙论。

宇宙论的基本思想，是以元气为终极存在，以阴阳为基本架构，由阴阳起伏引出四时（少阳、太阳、少阴、太阴），而以四时配合五行，以五行统摄万物。如《管子·四时》篇说：“是故阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”《管子·五行》篇称：春季“睹甲子木行御”，夏季“睹丙子火行御”，季夏“睹戊子土行御”，秋季“睹庚子金行御”，冬季“睹壬子水行御”，是即把春、夏、秋、冬（加季夏）与木、火、土、金、水五行关联起来，而后再与五声、五色、五味、五脏等相与挂搭，建构起一个宇宙万物相生相克、生生化化的总图景。

在宇宙论构造的总图景中，作为终极本源的元气、阴阳二气，所把捉的是宇宙变迁的生命力；四时把捉的是生命力变迁的时间；五行把捉的，最主要是生命力变迁的方位、方向，即空间。依古典宇宙论的理解，天地万物就是由原始生命力在不同时间与空间的交合变化生成的。不同的时间与空间使生命力的交合变化出现不同的节律，从而生成不同的物类。人也是宇宙生命力交合变化的优化产物，因而人与天地万物也有相互感应的节律性；社会作为人的生存处境，又应依天地宇宙变迁的节律行事，才可以为人的繁衍提供切适的条件。正是从这一观念出发，宇宙论提出了一套独特的治国理念-政治哲学。

以《礼记·月令》篇为例。《月令》篇是从天地宇宙一年十二个月的变迁节律，来讨论国家政治的运作程序以至百姓日用的生活秩序的。为了节省篇幅，下面我们仅举“孟春月”说明之。《月令》篇记：孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中。其日甲乙，其帝大皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中大蔟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。东风解冻，蛰虫始振，鱼上冰，獭祭鱼，鸿雁来。

这是描述天地宇宙的变化情况：春季的正月，太阳运行到了营室，黄昏时参星出现在南方天空的正中，拂晓时尾星出现在南方天空的正中。这个月以甲乙为主日，主宰的天帝为大皞（东方木帝），天神为句芒（木神），动物主鳞类，声音主角音，律管主大蔟，成数为八，味主酸，气味主膻，祭户神，祭品主脾，东风化解着冰冻，冬眠的虫类开始活动，鱼儿跃出薄冰，獭兽入水捕食，大雁从南方飞归。……依据天地宇宙阴阳大化的这种变化，国家政治与社会生活的运作秩序应为：是月也，以立春。先立春三日，大史谒之天子曰：“某日立春，盛德在木。”天子乃斋。立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊，还乃赏公、卿、诸侯、大夫于朝。命相布德，和令，行庆，施惠，下及兆民。……是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。王命布农事，命田舍东郊，皆修封疆，审端经术。善相丘陵、阪险、原隰、土地所宜，五谷所殖，以教导民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。是月也，命乐正入学习舞。乃修祭典，命祀山林川泽，牺牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋麛，毋卵，毋聚大众，毋置城郭，掩骼埋胔。是月也，不可以称兵，称兵天必殃。兵戎不起，不可从我始。毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。

这是说，春天为万物生育的季节，从国家的政治运作到百姓的日常行事，都必须以有利于万物的生育为准则：国君要率领群臣斋戒迎春，对下民布德施惠；要禁止杀伐，保护幼弱，以利动植物的繁殖。总之，治理国家要“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”。

显然，《月令》等古典文献，就是从天地宇宙大化的宏大场景，来为现实国家政治运作与社会日常生活的秩序安排，提供正当性依据的。

汉代董仲舒承接这一脉络，更把五行与四时联结在一起，他写道：木者春，生之性，农之本也。劝农事，无夺民时，使民，岁不过三日，行什一之税，进经术之士。……火者夏，成长，本朝也。举贤良，进茂才，官得其能，任得其力，赏有功，封有德，出货财，振困乏……土者夏中，成熟百种，君之官。循宫室之制，谨夫妇之别，加亲戚之恩。恩及于土，则五谷成，而嘉禾兴。……金者秋，杀气之始也。建立旗鼓，杖把旄钺，以诛贼残，禁暴虐，安集故动众兴师，必应义理。……水者冬，藏至阴也。宗庙祭祀之始，敬四时之祭，禘祫昭穆之序。……

董仲舒无疑与《月令》等文献一样地，从宇宙生命力在时空变迁所显示的节律，来揭明国家政治施设与运作的正当性。用现代的话语来标记，这样一种治国理念，实在太具“生态”的意义，人们完全可以称之为“生态政治哲学”。三

我这里特别把由宇宙论引申而成的“生态政治哲学”提取出来加以考量，缘于如下这样一个话语背景：

我们知道，近代以来，以自由主义思潮为主导的政治哲学，在构建的方法论上，实际上是近代自然哲学所取的机械观的横移。这种方法所热衷的做法，就是把每个个人从社会复杂关联中抽离出来，成为单独个体。原来，在社会复杂关联中，不可避免有身份、地位、权力、财富、教养、学识上的种种差别；抽离出来的单独个体，把差别去掉，剩下来具有“共相”意义的，便只能是趋利避害、趋乐避苦这样一种属于功利性的特征。每个单独个体，就凭这一点，得以被单一化与同一化；由单一化与同一化，每个个人被确认具有同等的权利；公共权力机构，就从每个个人的同等权利上建立起来，又是为着保障同等权利而运作的。

无疑，近代以来人们崇尚的民主与法治，都从这里开出。人们也都从民主与法治中感受到了自己作为平等自由个体的价值。

然而，近代以来的社会历史变迁表明，由此建立起来的政权机构与运作体系，至少会碰到以下两个尖锐问题：

一个是，既然每个个人被拽落下来被单一化同一化（平均化）而成为一个一个的利益个体，公共设置只为平衡与调整利益关系而建立，评价公共设置的标准亦只以经济是否增长、经济利益是否提升为指标，那么，人的教养、人超出利益的精神追求，即会被边缘化与私人化，整个社会亦只会被平面化。所有人都被挤压在物质利益的一个层面上，一条通道里，人与人、国家与国家狭道相逢，便不得不有生死的搏斗。我们现在物质生活资料无疑是极大地丰富了，可是人们面对的生存处境却仍然是如此紧迫、如此残酷，不就是这种政治哲学带来的恶果吗？

其二是，这种政治哲学所认定的每个个人的平等权利（一人一票权），又只是关涉“在场”的。过去、未来不在场（没有投票权）。而唯有顾及过去、未来，才有超越。只关涉“在场”的，也就是只为了当前的。政治导向如此，经济理论的导向亦如是：一切为了当前！以金融危机为例。在金融危机中，中国备受批评，说中国人存钱太多，未能充分消费。可是，中国人存钱，意味着是让过去的为了将来的；西方经济学鼓吹超前消费，用未来钱，却是把未来的、下一代的资源掠夺过来。显然，以追求最大的效益为目的的近代政治与经济理论，往往就立足在如何精明地（所谓理性）让有钱人盘剥穷人，让这一代人掠夺下一代人的基础上。这也必然会带来巨大灾难！

由此，就有上个世纪80年代社群主义的反省。社群主义认为，从方法论上看，根本就不存在所谓“单独个人”。人一生下来就落在特定社群中，人从生到死，一辈子离不开社群生活。这才是人的真实状况，真实处境。把人与社群割裂开来，设想单独个人如何，那是荒唐的。而且，社群总是具体的、历史的，因之，人的欲望、人的权利正当与否，也是在具体历史中才能被确定，把人与历史的联系切断，设想单独个人应该有什么超时空的权利，那是虚假的。

我顺随着社群主义在方法论上的反省，提出的问题是：人何止必定生活与活动在社群中，人其实也生活与活动在自然世界-天地宇宙中。人不仅不可能从社群中抽离，人也不可能从自然世界-天地宇宙中抽离。这也是人的真实状况，真实处境。

这里我们看到，在方法论上，自由主义的政治哲学，实际上立足于假设；社群主义、生态主义政治哲学，则立足于真实。

在价值观上，自由主义的政治哲学，关切的显然是个人权利；社群主义关切的是人对社群的责任；生态政治哲学关切的，则是人与宇宙世界的和谐。

关切个人权利，往往会把社群与他人外在化与工具化；关切社群，得以融入社会，对社会与他人有了一份尊重与担当；而关切宇宙世界，则更得以回归自然，对生我养我的天地自然多一分敬畏与感恩！现代人最缺少的，无疑就是这种敬畏与感恩！

我如此来为古典儒学的宇宙论辩护，用意绝不是要反对民主，更不是要为中央集权的君主政体立论。在理论上说，我的上述研究其实是出于对牟宗三的说法很有困惑：他一方面是全力守护儒家的价值信念的；另一方面却认为现代的民主政制是最好的。而如上所说，儒家与近代民主政治在方法论与价值观上，都是不同的。儒家所坚执的是道德理想，现实政治特别是近代以来的政治构设，却是利益分割的产物，难有理想的意义。一个“以理想审视与批判现实”的人文学者没有必要为现实政治作如此辩护。从社会历史的走向上说，我的这种研究则是为了暴露人类走向文明与进步无法逃避的一种“宿命”（运命）：人类进步的追求自不可以不走向民主，就像人类文明的走向尤不可以不抛离自然。然而，来到当今，人们已经获得了充分的民主与对自然的强大制宰力，那又怎样呢？人们无非是要面对更多的更赤裸裸的与更残酷的利益争夺，和更多的更无情的与更灾难性的自然处境。人类是何等地无奈！

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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