作者：费孝通
出版社：北京联合出版公司
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
脚步，是文化的刻度：费孝通文化随笔试读：
第一辑 寻根絮语
漫谈桑梓情谊
我在小学里读书时，有一门我最感到兴趣的课程，名目叫“乡土志”。我喜欢这门功课是因为老师所讲的话，亲切易懂，都是些日常看得到的东西。譬如我们县里有个“鲈乡亭”，在放学之后，我们常去玩，老师就讲给我们听这是谁造的，他还写了一首诗，其中有一句“吴江鲈鱼肥”，到现在还记得。当我们吃鲈鱼时，我就想起了这位老师，这个亭子，和这句诗。我别的功课都考不好，但是“乡土志”却总是考得很好。一直到现在，虽然已经有几十年离开了故乡，但一闭眼，那鱼米之乡的情调，还是常引起我的遐想。也许因为这位老师，我们称他沈先生的，很早就灌输了我对于乡土的兴趣，所以后来，我会想到再去故乡细细考察，写成我的第一本著作：《江村经济》。饮水思源，还是在这一门“乡土志”，和这位大约现在已作古了的沈先生。现在想起来，那时的小学校似乎比现在的自由得多，不然也不会有这门从来没有在国定课程中见过的“乡土志”。而就是这门课程，会这样深入于小学生的脑子里，竟会这样强烈影响了我后来的学术兴趣。近来我又时常想起这一门早已不存在的小学课程来，因为上一个暑假里，我回家乡去了一次，傍晚纳凉的时候，常和多年没有见过的老父闲谈。我发现了我们这两代对于乡土的关系上有很重要的区别。我的父亲在他和我差不多年龄时，从日本留学回来，第一件事业是在本乡办一个中学，这中学就在鲈乡亭。接着是组织县议会，而且曾为争取县议会的权力，到北京来请愿，企图组织全国县议会联合会。后来又因为见到我们本乡人多地少，主张一方面向太湖淤塞地带开拓耕地，一方面用这新得土地的价值，疏通水利。他一贯的事业中心是在本乡，在地方上，教育、政治、经济。我的母亲也在我出生前后，开办了一个当时称为“蒙养院”的幼稚院——到现在除了那个中学外，一切都没有了影子，这30多年，一个想为地方基层的乡土服务的人，失望而老了。他期望于他的下一代。而他的下一代呢？除了我的姊姊还继续着为本乡丝业的改良，得到相当收获外，我们兄弟四个全飞出了家乡，不再回去了。吴景超先生曾以我并不回乡的事实做例子说都市化是一个自然的趋势，我是完全承认的。过去30年中长成的一代是在向都市集中。我们这个小县城里，在一个小学校里出来的学生中，在抗战前考取公费留学欧美的，依我所知道的，至少有七个。在全国各县的比例上说，即使不算是首屈一指，也够算是难得的了。但是这七个人没有一个回到本乡去，为本乡教育、政治、经济服务，是一件事实。都不回去了，而且也没有人想回去的了。吴景超先生认为这是无可避免的现象，过去的事实确是可以做他的论据。但是这趋势对于中国是好不好的呢？这里牵涉到各人的看法了。我并不反对都市化，但是如果都市化会引起乡土的贫乏，不论是物质或人才的，我总觉得并不是一个健全的趋势。而目前的中国确正在表现出这种城乡隔离的恶劣现象。在这里我并不将分析中国都市发达怎样引起乡村的凋疲和衰落，也不打算讨论政治上中央集权所引起的地方自治的僵化，而想提到一般知识分子桑梓情谊的淡薄。桑梓情谊是一个人对于培育他的乡土社区的感情。一个人做事必须是“有所为”的。我们常可以问人家，问自己：“为什么做这事呢？”这是人的行为的动机，也是授予一项行为的“意义”的张本。我们说人是社会的动物，在一种意思上，就是说推动个人行为的是团体，人们都是为了别人而做事的。一个劬劳不息的母亲忙忙碌碌是为了儿女。说起来好像人都是为了别人而活的，其实只有在主观上觉得是为了别人而工作，结果，大家加起来，大家才能得到生活，构成一个社会。个人和他服务对象之间必须有一种感情的联系——和乡土的联系，就是桑梓情谊。中国是一个乡土性的社会，以往是如此，现在还是如此，在最近的将来，两三代里，也将是如此。90%的人口是住在乡镇里的，75%以上是靠农业过活的，所以中国是乡土性的。乡土社会里的人民有着两套基本的生活团体，一套是家族亲属团体，一套是村镇地方团体。和这两套团体有着两套情谊相联。桑梓情谊就是其中的一种。在过去30年中，中国确在发生十分深刻的变化。因为变化深刻，在和团体配合的情谊上已经改观。一方面自可以说是因为原有的团体在解体，所以影响了心理上的联系；另一方面也可以说因为心理上的改变，使原有团体加速解体。国家这团体的逐渐重要，在事实上是很清楚的，但是和国家这团体相配的情谊却还待长成。我说还待长成包含还没有长成的意思。这在传统体系里是不存的，忠君并不是爱国。可是因为桑梓情谊和亲属情谊的发达，维持着中国传统社会的秩序。在过去这一代里，对国家这团体的情谊还没有确立之时，原来维持社会的心理联系却在退化，在消失。于是发生了一种现在已经有人注意到的道德基础的动摇，甚至崩溃了。很多人会觉得自己所做的事并不是为了任何人。一样是在办学校，而不觉得自己是在为社会培植人才；一样是在做官，而不觉得是在为人民服务。意识里所缺的一点东西却正是所做的事的意义。为了自己，于是做出损人利己的事来；为了当前的自己，连“来日”都无所图，于是今日有酒，今日醉，恣意地求一时的痛快和享受，精神和物质的片刻性的满足。在这种荒地上，道德的苗是长不出来的，因为道德本是社会性的，在推己及人时，在社会意识上才能发生。社会意识并不是凭空产生的，必须有着团体来支持，在“国家”这团体没有在人民生活上发生积极的作用时，保障安全、自由和生活时，国家意识并不能坚固。这不是口头上的空话，更不是标语上的宣传，必须是着实的感情。我相信目前官吏的腐化和社会上一般人民的自私打算足以证实我所谓国家团体尚待长成的说法。而同时，在另一方面，却是一般知识分子脱离了乡土团体，桑梓情谊的淡薄是一种表现。或者有人可以认为从乡土结构进入国家结构的过程中，目前这种方生未死的过渡现象是必然的。那也就是说，除非乡土结构里把人解放出来了才能发生国家结构。二者是互相对立的。在我看来，国家团体和地方团体有些方面固然是相对立的，而同时我们也得承认，尤其是在当前的局面里，二者基本上是衔接的，国家是地方的综合。这在联邦制的美国和苏联，以及自治领的大英帝国，表现得都十分清楚。世界上绝没有一个能建立在衰落和腐败的地方基础上的健全国家。而我们过去的半个世纪却一贯地在破坏地方团体，破坏的力量来自经济、政治、社会、文化的多方面。虽则口头上说是在建造现代国家，事实上，积极方面，国家团体的形成，因为阻力多成就也少；消极方面，地方团体的解体，却一放难收。在这一个局面里，产生了社会生活质的变化，也就是Durkheim（迪尔凯姆）所谓团结力或社会凝固性的损蚀，使人和人间只有利害，而没有了道义。利害关系是出于相似目的的结合，道义关系是出于共同目的的结合。利害关系所结合出来的是“社区”，一堆在一个地方上经济相关的人群；道义关系所结合出来的是“社会”，一个痛痒相通的团体。时下所谓道德堕落，依我看来，就是这共同目的相结合，以道义相期待，痛痒相通的团体生活的消失所致。这结果影响到每个人做人做事的态度，一种无所为，无计划，得过且过，有酒且醉，追求刺激，沉湎声色以应付日子的态度。在这态度上任何团体都组织不起来的。团体徒有其名，实际只是达到自私目的的手段；所结合的，还是在“相似目的”，大家各为其利的基础上，所以就这“团体”说，没有了纪律，没有了士气，有的是贪污和无能。国家这团体是广泛而复杂的，聚集了这么一批深中了社会解体过程之毒的人，想组织成一个现代国家是不可能的。我曾问过英国牛津大学某女学院前任院长M.Fry女士：“英国人为什么能这样团结一致应付危局，士气这样高？”她为我解释了一个黄昏。她告诉我：英国人最懂得团体生活的，从小就参加各色各样的团体。因之他养成了一种团体精神，群己界限的观念在英国最发达，人权保障这一类事最早是在英国发生，也就说明了团体生活的深入于个人。一面他们讲究团体不应侵犯个人权利，而另一方面，不常说出来的，但是更基本的，就是个人对于团体的感情联系。很多人觉得奇怪，为什么在英国，社会变迁可以不必有严重的流血革命。依拉斯基教授说，那是因为英国特权阶级在最后常常知道怎样让步，而达到同意的变革。为什么能让步，能同意呢？那是因为相争的双方还有“共同目的”存在，他们是在同一个团体里。了解团体生活的人民，容易去寻找和感觉到相争对方的“共同目的”，所以可以用让步、协商、和解等办法来解决冲突。Fry女士和我说：民主国家必须有无数各种各色的健全团体作基础。没有这个基础，国家只能由统治者以力加以维持，那是有国家之形，而无国家之实。我常常记得她这番话。愈想愈觉得中国在这50年来所遭遇社会解组的恶劣影响。我在本文开始时，就提到我自己一生中，早年和现在，对于乡土关系的日渐疏淡，差不多已成了无处值得留恋，无处不能驻足的游移分子。再看看别人，这显然是一个相当大的趋势。区位上游移就表示了团体联系的薄弱。把中国弄成这个局面的，岂不就是这种无所不可谓的人物！我充分知道造成这种解体过程的原因极多。态度上的转变多少是结果，不是造因。我们只在这方面入手是改变不了客观现实的，正如吴景超先生批评我，说我自己不也是躲在都市说乡村？一点不错。但是，这种现象，连我自己也在内，在我看来是一种症候，像是患伤寒的人发热一般。当我在盛暑的黄昏里，和老父闲谈后，更觉得我们这一代实在有深切忏悔的必要。抗战时期在后方的人，口口声声说，桑梓蒙难，寝食不安。可是，这些是真话么？在沦陷区里的父老们当时引颈西望，眼巴巴地盼望久别的孩子们的回乡，回来干么？土地荒了要重垦，故茔败了要重修，这一切，一个破碎的江山要重建。可是，他们得到的是什么？回来的何尝是他们的子弟，血管里流着他们的血液的子弟？不是了，变了，是一批无情的外乡人！带来了更深的痛苦，更看不到出头日子的漫漫长夜！又快要是新年了。我眼前浮起了早年过新年时温暖的场面。但是这已好像是深沉大海的破船。“维桑与梓，必恭敬止。靡瞻匪父，靡依匪母。不属于毛，不罹于里。天之生我，我辰安在。”——桑梓情谊是一种基本的团体精神，我们毫不吝啬的捐弃了，得到的是什么呢？现在应该是我们反省的时候了。1947年12月15日于清华胜因院看了民族歌舞
最近中央民族学院文工团在首都表演民族歌舞，得到观众的欢迎。观众们欢迎这次表演，主要是因为从这些节目中亲切地看到了各兄弟民族解放后欢欣鼓舞的新生活，从而更进一步体会到毛主席的民族政策的正确和伟大。看了这些节目，谁也不会再相信，我们这许多兄弟民族是没有文化的了。能有这样绚丽的歌舞的民族，必然是有丰富的文化的。当然我们不应当忘记，兄弟民族的人民过去所受的苦难比我们还要深，他们的经济受到破坏，他们的文化受到摧残，这一切都是反动统治的罪恶。但是这一切并没有消灭他们对生活的爱好，对幸福的信心。他们反抗压迫，他们辛勤劳动，在不懈的劳动中，顽强的生命力一直是充沛地支持着他们民族的生存。在西康山地里，豪放的藏族青年在唱着这样的山歌：我的家乡一年收两季，我为什么不喝酒呢？我自己是一个打猎的，我为什么不吃肉呢？这是一首劳动者自信自骄的歌曲，爽快流利地说出了劳动者天赋的权利，也有力地嘲笑了不耕地，不打猎，不劳动而想喝酒吃肉的剥削者。兄弟民族的人民一直是热爱劳动的，但是过去，他们劳动的成果不属于他们自己。这使他们穷困，使他们痛苦。现在，压在身上的石头搬开了。他们开始了自由幸福的生活。他们永远不忘记谁给他们带来了幸福，他们唱：毛主席带来了好主张，比雪山上的泉水还明亮。毛主席带来了丰收的雨水，草原上是一片禾苗茁壮。是的，兄弟民族的幸福是和毛主席的名字分不开的，他们歌子里没有了毛主席也就会感觉到不成曲调。他们不是这样唱么？“毛主席呀，没有你，我们的新歌没处唱，没有你，我们的锅庄跳起来也悲伤。”就是这种朴实淳厚的劳动人民的感情，产生了这丰富多彩的歌舞艺术。这样的艺术有力地戳穿了民族歧视的蒙蔽。看了民族歌舞节目的观众，还有人带着一些怀疑地问：“当地兄弟民族的歌舞，真的有这样美么？”到过兄弟民族地区去的朋友们会回答说：这次中央民族学院文工团演出的民族歌舞，固然比过去在舞台看到的有了一些进步，多少带来了一点兄弟民族的生活气息，但是比起当地人民中间的歌舞，究竟还差得多。这个答复是很符合事实的。以《阿细跳月》这个节目来说罢。阿细人民对反动压迫是具有顽强抵抗精神的，在解放前树起过反对国民党反动派的旗子，在云南的西山和圭山地方建立了根据地。就是他们以跳月的舞蹈闻名四方。看过他们这种舞蹈的人，没有不被他们所表现的青春的活力所感动。过去这种舞蹈也曾经在各处舞台上介绍过，但是大多被另一种不够健康的情调所支配，所表演出来的形象离开现实太远，而且甚至歪曲了现实。使很多在西山圭山看过阿细跳月的人看不下去。这次表演虽然还不够劲，还偏重在队形的变化，还没有像阿细男女在自己广场上那样豪放活跃，但是总算还有一点原来的气息，没有太走样。说到这里，我们碰上了一个很基本的问题，就是怎样正确对待少数民族的文艺的问题。比如有人说，苗家舞蹈时两个臂膀一摆一摆不好看；又有人说，藏族舞蹈为什么常常弯着腰；甚至有人说，这些都是被压迫出来的形象，现在解放了臂膀可以张得开些了，腰可以挺起来了。初听来，这种话似乎有一点道理，因为我们不愿意看“五斗米折腰”那一套形象。但是如果反问一下，就不然了。为什么弯腰一定是屈辱的表现呢？我们看一看藏族人民跳这样的舞蹈时是愁眉苦脸还是笑逐颜开的呢？他们在表现哪一种心情呢？为什么我们不去问问藏族人民自己呢？而硬要用我们的形式来表达他们的感情呢？我们仔细想一想，这些批评是很不确当的了。我们也听见过一种论调，说《阿细跳月》男女在台前台后高声呼喊，不太文明，又有说藏族妇女舞蹈时两腿扳动的方式是落后的。我们是很难同意这些看法的。最好还是进一步了解一下：阿细男女高声呼喊表示着哪一种男女关系？那种男女关系是不是健康的？在我们看来，他们这种公开的社交形式正表示了他们没有受到封建主义的束缚，男女在平等自由的关系中一起欢乐，实在没有什么不文明的地方。再说藏族的步伐，这是和他们善于骑马的生活有密切关系的，是在劳动中形成的一种动作习惯，我们有什么理由说这是落后呢！为什么我们在这里要提到这些不正确的看法呢？那是因为确是还有一些人在企图从这些方面来“改良”“提高”兄弟民族的文艺。有一些人为了要“提高”兄弟民族的音乐舞蹈，按他们主观的好恶，任意改编和糅杂，编出了一些脱离民族风格很远的节目。这是由于没有正确地对待兄弟民族的艺术所引起的。这次中央民族学院文工团所表演的节目是否还受着那种不正确的态度的影响呢？我想还不能说没有，但是在若干节目中，这种影响似乎少了一些，而正是这些节目最受到观众的欢迎。撒尼歌曲《远方的客人请你留下来》是一个例子。这个歌曲不但撒尼人自己喜欢，不同民族的听众都觉得它味道很好。为什么这个歌曲比较成功呢？我想并不是由于作者有什么特别的天才，而是他对待兄弟民族的艺术的态度比较端正。他很虚心地学习了各种撒尼民歌，把它们原有的曲子，提炼了一下，比较简洁了些。在这个创作过程中，他一直是和撒尼人民在一起，倾听他们的意见，得到他们的批准。他没有自作聪明的加入很多所谓“进步”的东西进去，而是老老实实的学习和整理。这样创作才不至于脱离民族特点和民族风格。同样的方法编排了苗族的《春天来到了》。到过黔东清水江一带苗家地区的人，只要一听这些曲子，立刻会很喜悦地想到了那在碧绿的水边、长满着各种作物的山坡上勤快劳动的苗家。有人觉得这些舞曲反复多，变化少。其实不然，苗家艺术的风格有它的特点。以他们的绣花来说，你远远望去似乎没有什么吸引人的地方，但是如果你细细地看，一遍一遍地看，一针一线都有独到之处，而且每个人都在所绣的花中表现她独特的创造性。他们的音乐舞蹈也是如此。他们着重在轻微的动作中，深入细致地表现他们的感情，而且比较含蓄沉着，和维吾尔的风格可以作为明显的对比。《春天来到了》的曲子初步抓住了这个特点，使人一听就知道是苗家的艺术，而且不可能是其他民族的。在这里让我们谈一谈兄弟民族艺术的加工问题。我们尽管承认兄弟民族原来的歌舞是优美的，但是如果直接搬到舞台上来大多是不合适的。不合适的原因我们以为主要的不是在它的艺术性，而是在表演的场合。兄弟民族歌舞的特点是极密切和生活相结合的，大多简直就是生活的一部分。真如藏族民歌所说：做不出一件勇敢的事，就找不到一个理想的爱人。唱不出一首美丽的山歌，也找不到一个理想的爱人。艺术和生活这样融合在一起，不但经常在自然的环境中进行，而且在真实的感情中进行，而舞台上却不是这样。舞台上的表演是演员表演给观众看的，演员要通过艺术的表演来激发观众的感情，所以表演的方式也必须是精练和紧凑。因此，兄弟民族的艺术要在舞台上表演必须经过一番加工。这种加工首先是要掌握原料，体会风格，才能有所取舍，有所安排；而且必须避免在取舍和安排过程中，主观地插入一些会破坏他们民族风格的东西。最好的加工方法是要密切地和本民族的人合作，有了剪裁就表演给本民族的群众听和看，诚诚恳恳地依靠群众。如果不相信群众，觉得兄弟民族人民大众欣赏不了“提高”了的艺术，这种思想支配下的作家也就永远不可能有好的创作了。阻碍我们虚心向兄弟民族学习，诚恳地依靠他们的思想基本上还是属于大民族主义的残余。不坚决地扫除这种思想残余，要去学习和表演兄弟民族的艺术是不可能的。有人也许会觉得这样的加工，只是整理而不是提高，要发展兄弟民族的艺术必须要把先进的成分加入进去。我们如果否认兄弟民族的艺术今后必然会吸收其他民族的先进成分，或进而拒绝先进艺术对他们的影响，那是一种保守主义的思想。但是这是要兄弟民族人民大众自己来吸收的，而且必然在他们原有的民族风格中逐步地吸收，成为他们自己的东西。绝不是少数人所能包办代替的。在目前，我们的工作应当首先在整理各民族已有的音乐舞蹈和其他艺术，同时有系统地把其他民族的优秀艺术介绍给他们，发动各民族群众的创造性，来发展他们的艺术。介绍兄弟民族的艺术，促进各民族间的文化交流，反映我们祖国民族大家庭的亲密团结，反映各兄弟民族在毛主席的民族政策下欣欣向荣的新气象，都是值得倡导和鼓励的。正因为这是一项新事业的开端，发展的方向必须明确，必须用正确的态度来对待这项新事业。中央民族学院文工团在首都所表演的民族歌舞，虽则在各方面还具有很多的缺点，但是经过了一年半在兄弟民族地区向群众学习，在尊重民族特点和民族风格的条件下，各民族的文艺工作者共同努力所得到的一些收获是可以供给广大文艺工作者作为参考的。1954年6月16日我看人看我
日前接到香港中文大学一位朋友寄来的一张贺年卡片，片后附着一段话：“最近在日本发行的《辅仁学志》请我就Arkush所作先生的传记作一书评，但不知如何着手。先生有何高见否？”这是他要看我如何看人看我。踌躇良久，想到我今年春末曾给那本传记的作者去过一封信，后来接到他邮寄来的这本书后，就抄在该书的扉页后面。我把它复制了一份寄给香港的朋友。现在我把这信抄在下面：阿古什教授：谢谢你3月30日来信。最近我去日本访问，住在国际文化会馆。有朋友从该会馆的图书馆里借到你所写的那本关于我的传记给我看。我就在旅途中把这本书读了一遍，得益匪浅。一个人很少有机会对自己的一生做一次全面的回顾，你给了我这样的机会，不能不向你表示感谢。长得不那么好看的人，不大愿意常常照镜子；但照照镜子究竟是必要的，不然怎样能知道旁人为什么对我有这样那样的看法呢？你当然不会忘记，两年前，你特地从Iowa开了半天车到Chicago 来看我。我当时怎么会不明白你的心情，但是你却可能还不一定能理解我为什么不愿意答复你提出的有关这本书里的许多问题。我记得很清楚，我曾对你说：“我将以一个历史学者来对待你和尊重你，不把你看成一个新闻记者。”我对一个历史学者的要求是要他靠自己的本领去找材料，并断定材料的真伪和取舍。一个历史学者要对一个还活着的人作传必须避开那个研究对象的本人，否则就成了报纸或杂志上的“访问记”了。那是新闻记者所做的事。我也考虑到，如果我替你校核书中的记事是否确定，那就会渗入我对我自己的看法，而且会使你处于相当窘的地位，那就是，如果我说了一些和别人所说的不同的话，你相信我说的呢，还是相信别人说的？再进一步，你写的传又怎样和我可能写的自传相区别呢？所以最好还是采取我当时所采取的态度，我曾把我和你在Chicago见面的事告诉了Wilma，她认为我这样做是对的。我也告诉她我对你这项研究工作的评价，我祝贺John 培养出像你这样的一个学者。他们可能已经把我的话告诉过你。今天你这本书已经出版，我可以直接告诉你了。你这几年刻苦用功，认真为学，收到了很好的成果，你达到了我认为一个历史学者应具的水平，而且我明白这是得来匪易的。你能读懂我所写的书和文章，一个外国学者能做到这一点，不下多年的功夫不成。你尽力收集到了在国外能收集到的有关我的资料，当然我明白你在书中所写下的许多事是从哪处和从哪人得来的，因之我能够说，你对这项工作是十分认真的，具备一个学者应有的精神。我虽则没有把现在出版的这本书和前几年得到的你的初稿核对过，但只凭我的记忆说，你对原稿又进行了一番琢磨，许多地方是见功夫的。我不应当对你所写下的对我这个人的评价再作评论。我必须尊重每一个认真研究过我的学者对我评论的权利，而且应当从中取得教益。如果容许我说一句表达我内心感受的话，我想说，不少地方你对我是过誉了。“过誉”是说，你对我的评价比我对自己的评价偏高了一些。这也好，我还活着，把过誉的部分作为对我的鼓励，在今后的日子里补足就是了。你对我的批评，所指出的缺点，我认为是恰当的。我这一生所处的时代是个伟大的时代，对每个人提出了很高的要求，而又给人很苛刻的条件，像一个严格的老师在考验一个学生。我到目前为止，取得的分数是不高的，当然我还有不太多的时间，可以争取再增加几分。看来这也是你对我的希望，希望我不辜负你的好意。费孝通1982年4月26日这封信有些地方要加一点说明。“阿古什”是英文R.David Arkush的译名，他是美国人，哈佛大学博士，现在Iowa大学任副教授。上述传记的初稿是他的博士论文。他的导师是费正清，即信中提到的John，费的夫人是Wilma，和我相熟。1972年我结束了干校生活，返京后不久，费正清夫妇来华访问，约我见面。当时中央民族学院领导叮嘱我不得用英语交谈，来客也就领会了我当时的处境，交谈中没有提到阿古什写我的传记的事。不久我听到传说，哈佛有人为我“树碑立传”。杯弓蛇影，令人心悸，随后，民院领导叫人交来了一个从美国寄来的邮包，面上并没有我的名字。打开一看就是这本传记初稿打字本。当时我的心情凡是受过和我相同经历的人是可以想象得到的。“树碑立传”，罪恶滔天，何况又是出于洋人之笔，其祸大矣。我提心吊胆地过了一阵，没有人来追究，总算混了过去，直到粉碎“四人帮”后才敢示人。这本传记稿本我曾偷偷地读过几遍，它主要是写我的学术思想，正是被搞臭了十多年的“毒草”。所以出版时这书的全名是《费孝通和在革命的中国的社会学》，书面右角印上中文《费孝通传》。我从30年代初进入了社会学的领域，由于性喜写作，发表的文章实在不少，在人生道上一路留下了收不回的脚印。我自己闷头闷脑地向前赶路，从来没有回头看看这些脚印画出了一条怎样的轨迹，想不到，这些脚印却引起了异国历史学者的兴趣，阿古什是其中的一个。不用去捉摸他写我这个人的传记的动机。在他做出这个决定的时候，我是否尚在人间在美国还是个疑案。我也根本没有想过会有人为我写传这种事情发生。这个稿本引起我的兴趣的倒是在别人笔下看到的“自己”，看到了人家怎样在看我，经历了多年的“批判”，读到此稿，真是另有一番滋味。什么滋味呢？我明白了为什么儿童们喜欢花了钱去“大世界”照哈哈镜。我后来曾把这种滋味写信告诉一位蛰居多年比我年长的老朋友。他在复信里引了李白的一首诗：“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。”鸟会飞，云会去，一生的事迹，却和敬亭山一样是客观存在的，丑恶的抹不了，秀丽的也搞不臭。童叟相加，境界始全。1979年我重访美国，没有见到阿古什。1980年又去美国，他预先听到了我的行踪，特地约我在芝加哥相见。Iowa 在芝加哥之北，高速公路上驾车赶来也要半天。他准时赶到我的寓所，手里提着一大包资料，除了他那本有1英寸厚的原稿外，还有我外祖父早年出版的著作。我们初次见面，各怀不同的心情。他方坐定，就说他有一系列问题要请我解答。我这个人对他来说应当是他最熟悉的人物了，多少年就在研究我，为了要知道我是怎样的一个人走遍了世界各地，访问了多少认识我的亲戚朋友。但是他显然没有料想到我对他所提的要求会做出出于他意外的反应。有关他所写那本传记内容的真伪问题我一概没有置答。我很诚恳地向他说了我在上引信中的话：我将以一个历史学者而不是以一个新闻记者接待他。也许我应当对这句话说明一下。我并不是重视历史学者而轻视新闻记者。在我看来，这两种人任务不同，方法有别。历史学者的任务是在反映客观存在的历史事物，他用种种方法去搜集资料，如书本上的记载，地下发掘出来的文物，被访问者的谈话等，他的第一步工作就是审核这些资料在什么程度上真正反映了实际。史学的训练首先是在培养辨别真伪的能力。顾颉刚先生之所以为史学家所推崇，就由于他在《古史辨》里所表现的才能。阿古什在考证真伪上是有所表现的。比如说，他认认真真考证了一个日本学者（Muramatst）提出的我是否出生于吴江的大地主家庭的问题，他并不是经过实地调查而用其材料证明了那个大地主虽则也姓费，但并不是我家里的人。说到这里不妨顺便提到一事，不久前我在《读书》发表的《英伦杂感》一文里说在伦敦有位画家是我的表弟，有位读者也认识这位画家，知道他姓费。所以说我应改表弟为堂弟，而事实上他恰好不是我同族的人，而是我姨母的儿子。我在十年内乱期间，由于我这个姓而受到外调的通供更不胜枚举了。从这样一个小问题上也可以说明史学中考据的艰难和重要了。阿古什在这方面也还是有尚未到家之处。比如说，他一再说我姊姊是基督教的虔诚信徒，这是和事实不合的。现在我姊姊还健在，她的许多熟人也能为她作证，她并不是个基督徒。阿古什这样说，并不是他无中生有，而是轻信了我一位当时还活着又在国外居住的姨母。我那位虔信基督教的姨母可能确是相信我的姊姊是个基督徒的。阿古什究竟是外国人，要明白中国人亲属之间那样的复杂关系，还得下更深的功夫。上面两个例子可以说明，我不替阿古什校核稿本中的史实，正是要保存他作为历史学者的真正面貌。他的造诣，如我对费正清所表示的，是够格的，够格的意思就是达到了取得美国博士学位的资格。如果我动笔替他修改，他的一部分弱点固然可以得到掩盖，而他真正的水平也就显不出来了。如果阿古什在决定写这本传记时估计到我还可能活着而断然动笔，不能不承认他是有勇气的。为一个活着的人作传，而且能把活人当作死人来写，写了出来还能给活人自己看，不是自信在历史学基本训练上过了关的人是不敢尝试的。新闻记者的任务是在社会中沟通信息。他有他的职业道德：要如实报道，要从社会公众的利益出发等。他可以访问各种对社会有影响的人物，如实地报道他采访的结果。如果被访问者不说实话，这不是记者的责任。所以我们不能用对历史学家的要求去要求新闻记者，新闻记者有自己的要求和标准，我在这里不多说了。阿古什和我在芝加哥见面的当天不免有点扫兴而返，所以我在上引信中说他当时可能还不一定能理解我的意思。但是在收到我这封信后，复信中很诚恳地说，他完全能理解我的用心。我见过阿古什之后，在Cambridge 见到费正清夫妇时，把这件事告诉了他们，他们认为我这样做是对的。今年3月，我去日本讲学，国际文化会馆的加藤先生在向听众介绍我时，兴冲冲地举起他刚刚收到的这本书。阿古什多年劳动的成果出版了，他这样认真地进行学术工作是值得我学习的。对这本书的内容我不应当多作评论，这是别人的事，而我则将从人我相看中吸收教益。现在我正在等待看《辅仁学志》上中文大学这位朋友的评论。1982年12月31日旧燕归来
北京大学将庆祝建校90周年，要我写一篇《我和北大》的回忆录作为纪念。我下笔时，首先遇到了一个问题：什么时候算起可以说我是个北大的人。我当学生时，在国内进过3个大学：东吴、燕京、清华，没有进过北大。我教书时进过5个大学：云南、西南联大、清华、中央民族学院，最后是北大。我接到北大的聘书最早是在1981年，我被任为北大社会学系兼任教授。1985年兼任二字才取消。这样算来，我和北大的关系还只有最近的7年。但是还有个算法。由于北大曾在抗战时期和清华、南开合组成西南联大，和联大有关的人也可算和北大有关。我1938年到昆明，在云大任教，在联大兼课，1945年转到联大，在云大兼课。1946年离开昆明，1947年回到北平，在清华教课。我和联大有8年的关系，也可算到北大的账上。解放后，1952年院系调整时，燕京大学并入北大，同时北大迁入燕京未名湖畔的旧校址。因此和燕京有过关系的人，把这个关系也转到北大，于是我成了北大的校友，因为我在燕京上过三年大学。算笔统账，首、身、尾三段都可以说我是北大的人。如果我还能在北大工作两年，到80岁，首尾之间正好60年，一个花甲，正是我从事社会学研究和教学工作的60年，是我一生事业的主流。要写北大和我，也就离不开这个主流。从头说起，我是1930年从东吴转学燕京的，到了燕京才开始学社会学。这时燕京社会学系的师生，主要是我的老师吴文藻先生。提出了社会学要中国化。用现在的语言来说，意思就是主张中国的社会学应当联系中国的社会实际。社会科学理论的来源是当时当地的社会实际，而且应当为当时当地社会发展服务。同时提出了要用人类学的方法来进行实地调查，强调到实际的社会生活中去做系统的观察，取得第一手资料，进行分析、总结，这样才能提高到理性认识，形成社会学理论。这个思路鼓舞了当时燕京社会学系里的一部分青年学生，自动地上山下乡去做社会调查，为中国的社会学开创了一个新的风气。抗战时期，这个风气带到了联大和云大。联大社会学系成立了一个国情普查所，云大得到燕京的支持，成立了一个社会学研究室。为了避免日机轰炸，都疏散在昆明附近的呈贡，一在文庙，一在魁阁，遥遥相望，在艰苦的条件下，坚持了社会学的研究工作。全国解放后，1952年进行院系调整，各大学都取消了社会学系。1957年，有一部分社会学者要求恢复社会学，大多被错划右派，受到折磨。社会学成了禁区。1976年拨乱反正，重新检讨了取消社会学这件事。1979年领导上决定予以恢复，社会学实际上中断了27年。决定重建社会学时，我的老师一辈活着的已寥若晨星，我自己也快70岁了。早年在大学里学过社会学的，那时已改业多年，分散各处，年龄大多也已接近六十。社会上对社会学这个学科的误解和偏见未消，学者们余悸犹存。重建社会学的工作是艰难的。一门学科可以挥之即去，却不能唤之即来。科学知识需要积累，积累在人们的头脑里，要代代相传，推陈出新。一旦中断，想恢复或重建时，就得从培养人做起，这就得在大学里设立学系，才能招学生来学习。设立学系得有教师，一个中断了的学科，教师得从头培养，重建社会学就得走这个程序。我们先在中国社会科学院建立了一个据点，然后通过教育部调集几十个志愿学习社会学的中青年教师，开办了几届学习班。在学习班中又留下一部分教师，互帮互学，共同备课。从1981年起有五个大学先后办起了社会学系，培养本科生和研究生，到目前社会学已有了一个小支的队伍。北大在重建社会学的工作上贡献了力量，不仅首先响应号召选派教师参加学习班，又提供条件使各校教师能共同备课，而且是最先成立社会学系的大学之一。就在北大社会学系成立之后，我应聘为该系兼任教授。1985年我离开社科院，又脱去了兼任的帽子，并主持了北大的社会学研究所。由于我并不在北大编制之内，所以有时加上名誉二字，但这非挂名，还是实职，因为我有任务，讲课、带研究生和指导研究工作。我把主要精力放到北大，还是为了要在重建社会学中贯彻早年我在燕京学得的社会学中国化的路子。我一向遵循理论联系实际，学术为社会服务的主张。我自从80年代初恢复学术工作以来，争取一切机会下乡做实地观察，这几年每年至少有1/3的时间用在社会调查上。我反对唯书、唯上、脱离实际、贩运洋货的风气。我也认为学术领域里必然有不同的观点，但必须有互相尊重，互相容忍的精神，这样才能通过百家争鸣，繁荣学术。我在社科院工作后期感到有种种烦恼，我想到自己年事已高，能工作的时间不可能太长了，仅有的余年不应消耗在无谓的内耗之中。人各有志，还是让路为上。这样我脱掉在北大的兼任帽子，全心全意做一点自己乐意做的工作，为社会学的重建多出一点力量。想不到这原来是旧燕归来，我从未名湖畔开始走入社会学这门学科，现又回到未名湖畔来继续谱写生命之曲的尾声。北大既包括了早年的燕京，当年抚育我的就是它，我没离开它给我的教导，晚年还是回到了它的怀抱。人生最大的安慰还不是早年想做的事能亲身见到它的实现么？北大，我感激你。1988年1月12日于香山饭店寻根絮语
絮语，脱了牙的老人啰唆之言，取其发音絮絮之状，既欠文饰，更不成章。厌烦者掩耳可也，闲着无事，姑妄听之。那还是我10岁前上小学时的事。那时我老是病，常缺课，小朋友里给我提了个绰号“小废物”。在我们吴语的口音里废费同音。一天病在床上，妈妈在床头打毛线陪我。我拉住她的手，很认真地问她：“为什么要我姓费？”妈妈大概认为我热度高了在说胡话，拍着我说：“姓费有什么不好呢？”我说：“那么为什么人家叫我小废物？”妈妈笑了，“姓费的都是废物，我也不会嫁给你爸爸了。你爸爸姓费，你也得姓费，这是规矩。”我至今还记得这段话，可以说是我上社会人类学的第一课。我这一代早期的社会人类学里亲属制度是个热门。妈妈所说是“规矩”，用课本上的话说，就是社会制度。她用中国传统的父系制度说明了我姓费的原因。但是当时我还是不满意这个答复。我想父亲的父亲，一代代推上去总有一个老祖宗挑定这个倒霉的姓，为什么他愿意他的子孙当废物呢？我没有把这个疑问说出口，怕妈妈又要说我老是“打碎罐头问到底”——意思是问题里出问题没有个完。可是这个问题却一直留在脑子里，而且还常常会冒出来，成了伏在我心里的“寻根”的根源。我又还记得在中学里上学时，有个死啃书本的同学为了显示他知识多，高人一等，硬是当众说我连自己的姓也念错了，不应念“未”而应念“比”。吴语中费未同音，现在保存在苏州大学图书馆1929年《大学年鉴》里我的英文名字还拼成Vee。我那位同学从当时通用的字典《辞源》里查到了费姓音秘。他揭发我读错了自己的姓，不仅要挖苦我不学无术，而且在吴语里这个音是通俗粗话的构成部分。他既然有字典为证，我也只好认输了。后来我到北京上学，燕京大学的注册科把我填写的Vee改成了Fei，我当时想Vee改成Fei是方言之别，所以推想fei和bi也可能是方言之别。后来，我在朱熹注的《论语·雍也》章里见到在“季氏使闵子骞为费宰”句下注中有“费音秘，为去声……费，季氏邑”。因而想到读为bi的费在孔子时代也许是个地名，姓从封地是有例可据的。查了分省地图，现在以费为地名的还有一个费县，在山东临沂地区。现在的费县可能就是当时孔子自己也想去当官而没有去成的鲁国季氏封邑的故地。去年5月我去访问沂蒙山区，便想顺便去费县看看。费县离临沂很近，又有公路相通。由于这次访问的日程安排得比较紧，费县之行只有一天，而主要参观对象是山区的扶贫成绩。我只在和当地主人闲谈时说起了寻根的意向。他们表示愿意替我查查地方志，找一找费县和费姓的来历，写份书面材料给我。在我离开临沂之前，果然收到了这份材料，给了我寻根的线索。费县给我的关于费氏考证的材料引用了《续山东考古录》的话：“《通鉴》注：费字有两姓，一字蜚，嬴姓，出于伯益之后；其一音秘，姬姓，出于鲁季友。按春秋之初，已有费伯，不必皆出于季友也。今山东称费县读作蜚音，非是。”这份材料的作者认为这是说费姓和鄪（即季友封邑）浑然一体，由于后人把鄪误读为费所以有了费（Fei）和鄪（Bi）两姓。或者作这种推断“鄪是祖先，他的后代一支姓了费，对此我们尚待认真探究”。所引《通鉴》的注说明当时费县已称fei。有位朋友听说我在寻根，摘录了胡尧著《中国姓氏寻根》有关费姓的部分寄给我。这个抄件中也说“费有两家，读音不同，来源也不同。一家读作fei，源出于嬴姓。伯益辅佐大禹治水有功，被封在费（在山东鱼台县西南），所以又称大费，赐姓嬴……另一家费读作bi，源出于姬姓……鲁僖公为了奖励季友的功劳，把费（音bi）邑赏给他做封邑。季友的子孙有以邑名作为姓氏的，就是费氏”。从以上摘引的两份材料看来，费姓Fei和Bi的不同读音由来已久。来自两源，一是嬴姓，一是姬姓。要搞清这两个源头，就牵涉到了黄河流域的整部上古史。对我来说正如投入了个迷人的天门阵里。自从在大学里对顾颉刚先生的《古史辨》着过迷以后，我对这段上古史一向有点望而生畏。怎样走出这个天门阵呢？我想这根降龙木只能在考古学的宝库里去寻找了。于是去请教了一位考古所的朋友。他送来了一篇邵望平同志写的有关《禹贡》“九州”的考古学研究的论文。从这篇文章里我对黄河下游上古时代民族和文化背景有了一个概括的认识。从这个背景里也就比较容易找到费姓这两处源头的所在了。我不妨把这篇文章中有关部分摘录一段在下面：“公元前第2000年中叶，商王朝势力已东进到海岱区的湖东平原一带……到商代晚期商文化向东又挺进到胶莱平原西侧，最[1]重要的发现有山东益都苏埠屯，滕县前掌大两处……商文化的影响尚未深入胶东半岛……商朝东土的主要方国有奄和蒲姑……奄的中心或许就在曲阜以南滕县一带……［益都］苏埠屯大墓……可能就是蒲姑君主的陵寝……正是蒲姑和奄这两个由海岱土著文化与商文化结合所产生的方国文化实体，成为周初齐鲁立国的基础。”这里所说的海岱历史文化区是指“以泰山周围、渤海、黄海、淮河故道为自然界际”的地区。“该文化区的形成可早至大汶口文化中晚期之交，即公元前3000年前后，整个公元前第3000年间则是它的鼎盛时代”，这时代是在夏王朝建成前约800年，当时“海岱地区社会发展及经济水平在黄河长江流域诸文化区系中是相当突出的……其社会发展程度绝不比中原地区落后。……然而夏、商王朝以中央王国的优势凌驾于海岱及其他文化区系之上……当公元前2000年以后……昔日海岱文化的光彩在崛起的夏商文明前黯然失色了”。这段话给了我对付古史天门阵的降龙木，找到了一个黄河下游古史的框架。在夏、商两代住在黄河下游泰山周围一直到海滨的居民，还保持了他们有别于中原的海岱文化。这些居民在古代文献中被称为东夷。在夏、商以前他们处于东亚大陆文化的制高点。在其后的1000年中对中原的夏、商文化做出了很大的贡献，但是自身却相对地失去了优势，特别是政治上逐步受到中原王朝的控制。到了公元前1122年姬姓和姜姓联盟的周王朝灭商之后，接着就向东扩张，控制了海岱地区，在原有东夷方国奄和蒲姑的基础上建立了鲁和齐两个侯国。此后到公元前256年周才亡于秦。从西周、东周、春秋、战国到秦一共大约又有1000年，在政治上是胶东半岛进入了统一的秦汉王朝，在文化上是海岱文化融合入中原文化，成了华夏文化核心的构成部分。我所想寻找的费姓的根源正处在这个历史的激流之中。如果依费县给我的材料做线索，首先要弄清楚的是姬、嬴两姓的源头。姬姓来自周，我是早知道的，对我来说难点是在嬴姓。我查了《辞源》嬴字有“伯益为舜主畜，畜多息，赐姓嬴”。而这个伯益又就是帮禹治水有功，禹要让位给他，而他不愿接受，逃入箕山之阳的这个孔子推崇的人物。我再查《辞源》箕山，有一条说是在山东费县东南，上文中引《中国姓氏寻根》一文的括弧中有伯益封地在山东鱼台县西南，和此说相同。但接着又有一条说[2]伯益避禹的箕山是在河南登封县东南。这两说的出处都没有注明。我也无法追究了。可是在《辞源》伯益条下却引了《竹书纪年》“夏启二年费侯伯益出就国”。这一条大概就是上述材料里所提到的费伯的文献根据。如果属实，费姓的根源可以上溯到夏代了。上引考古资料中指出鲁侯的封地是以夏、商时代的奄为基础的。因此我又找《辞源》查奄字，果然有一条“商之盟国，嬴姓，今山东曲阜旧城东”。夏、商两代，东夷和中原王朝关系是和好的，而且往来也不会少。且不说传说中夏初禹和伯益的关系，很可能表示是部落联盟，夏末在朝廷里还有费仲和费昌握有大权。如果这些记载是可靠的话，表明中原的王朝和东夷方国不仅有较密切的文化交流而且存在着政治上的联盟。从商代留下的甲骨文来看，商朝对东方的居民是平等相处的，把东方的方国称人方。人、仁和夷在甲骨文里是一个字形。这表明并没有歧视的意味。中原王朝和东夷也发生过战争，史书里有的说商纣王之所以招致亡国是因为他在与东方诸方国的战争中把国力消耗了。这些战争的具体对象和地域我不清楚。到周初存在的东方大国只有奄和蒲姑了。周初的东征在历史上是有记载的，而且战争一直延长到鲁、齐两个侯国的建成之后。《尚书》最后第二篇《费誓》是封在鲁国的周公旦的儿子伯禽发动的对鲁以南的淮夷徐戎的誓师宣言。这篇宣言称作《费誓》，因为是在“费地”发布的。这篇大约在公元前840年留下的文件对我的寻根很有启发。如果把费姓的一个源流放在和禹结盟的伯益，又认为伯益的老家是在鲁南，这应当就是《费誓》里的“费地”。它处于鲁南和淮夷徐戎接界的地方。可以设想原来称费的地方住的东夷和夏、商接触已有1000年，他们正处在海岱文化和中原的夏、商文化交流的桥梁地带。伯禽占领了奄国故地（汶、泗、沂、沐四河流域），费地正是它的南疆。周王朝对这地方的居民已不称夷和戎了。这样看来费地当在微山湖两岸。这和费伯封于今鱼台县一带的说法是符合的。但是据所引考古资料来看，奄的中心似在今滕县。鱼台、滕县、费县是在一条纬度上，这里就发生了奄和费的关系问题。我在此只能存疑不论了。接着的问题是这个以东夷为主体的费，究竟读fei还是bi，我的看法和费县给我的材料不同。他们认为bi是古名，后人误读为fei。我则相反，认为在东夷读fei，乃是古音。bi是从西方来的鲁国姬姓人的读音。被封到费地建立鄪国的季友是伯禽之后，是姬姓，鄪音bi，不同于当地原有的fei。我的根据有几条：（一）bi音起于季友的封邑，最初费字加上“阝”旁，写成鄪，用以分别于费。那是在公元前659年。范围只限于汶上和今费县地区。后来季氏强大了，在公元前427年，独立称费国，就不再用鄪了。这可能是从bi变成fei的表示。（二）朱熹注的《中庸》第十一章里“君子之道费而隐”一句的注是“费，符未反”即fei。可见朱熹也知道费音bi只限于季友的封邑，否则他不必在这句下加上这个注了。（三）《辞海》在费字下还有“春秋鲁邑，旧址在今山东鱼台县西南费亭”。我查《春秋》的《左传》有：“费，鲁大夫费庈父之食邑，读如字，与季氏费邑读曰秘者有别。”这是说在鱼台附近还有个音fei的封邑，不读bi。如果和伯益的费伯封地相联系，可以说原来东夷所据的费地是音fei的。（四）上引《资治通鉴》胡三省注，说当时人已把费县读为fei，胡系宋、元之际的学者，可见在宋末元初bi音已失传。bi是季氏封邑的专用音，什么时候这个地名改称为fei，还是个疑点。现在费县上冶镇南部还有个古城，近年出土文物证明是个古代的政治中心，可能就是鄪国的都城。现在附近有个称西毕城的地名，城北乡有个称东毕城的地名。这个毕字引起了我的猜测：造出这个新字，是不是表明当地已把费字读作fei之后，读作bi的鄪邑不得不另造个音bi的毕字了？从以上这些论据来说，bi是一定时期一定地域费字的专用音。fei是费字的经久通用的音。fei念成vee，那是吴语的土音。总的看来，我的寻根寻入了黄河下游在先秦时代民族和文化交流的总格局，小小的费姓也只有在这个总格局里找得到它的起源。如果我以上的叙述有些符合历史事实之处，也可以用来充实我在前年所作《中华民族的多元一体格局》讲话的内容。现在自认为是汉族的费姓，很可能起源于山东早年的东夷。汉族原本是由多民族凝聚而形成的，费姓只是这个民族海洋中的一滴水罢了。这滴水也正反映出从多元到一体的过程。写到这里我想应当收住了，不料我孙子辈的年轻人读到了我的底稿，说我并没有交代清楚，为什么我生在吴江。这一问提出了一个更复杂的民族融合中的人口流动问题。姓费的人现已散布全国，虽是个小姓，总人数也不会太少。我这一家怎么会定居在江苏吴江，也就是说姓费的人怎会从山东搬到各地去的呢？时间这样长，地域这样广，这笔账我是无从清算的。迁移和扩散经过，可能比根源更难寻找了。[3]孙子辈的一问使我想起了10岁前住在吴江县城里时的事。那时候，我们晚上出门，还没有手电筒，总得提个灯笼。灯笼两面贴着两行红字，一行是“江夏费”三个字，另一行是什么堂，堂名我已记不得。我也问过妈妈，江夏是什么意思。她回答我说，这是你这家费姓的郡名，就是你这家姓费的祖先曾是江夏的望族。我追问江夏在什么地方，远不远。妈妈也不清楚，没有答复我。后来我看到了老家收藏的家谱，手抄本。这本家谱早已遗失，但是因为我那时正在看《三国演义》，所以家谱上费祎这个名字留下了深刻的印象，现在还记得。这是说我的祖先中有这个受诸葛亮表扬过的人物。其实哪一家的家谱都要找几个历史上的名人做祖宗装装门面，是否真有血统关系就难说了。这次要写这篇《寻根絮语》，我特地在《辞海》里查了费祎究竟是哪里人。结果发现这位历史人物果真是江夏鄳县（今河南信阳东北）人。当然这并不能证明费祎是我的祖先，很可能我的祖辈中有人为了要高攀这个名人，所以用江夏作为郡名。我原有的《古今人名辞典》早已在“破四旧”中被抄走了，为了查明费祎的籍贯，所以还是只能请教《辞海》。查到了费祎，同时也查到不少其他费姓人名。这一系列人名中把外国人的译名抛开，我一数，共有10名是中国人。我想如果把他们的年代、籍贯排列一下，也许可以看到一些费姓迁移的路线。当然这是不够科学的，因为选样太少了，但也不妨试试。这10个人名按时代安排如下：（一）费直，学者，东莱[4]人（今山东掖县）。（二）、（三）费长房，a.东汉方士，汝南人（今河南上蔡西南）；b.隋佛教学者，成都人。（四）费祎（？～253），三国江夏鄳县人（今河南信阳东北）。（五）费甝（502～567），南朝梁江夏人（湖北武昌）。（六）费信（1388～？），明航海家，苏州昆山人。（七）费密（1623～1699），明清之际学者，新繁人（四川）。（八）费扬古（1645～1701），清将军，满洲正白旗人。（九）费丹旭（1801～1850），清画家，浙江乌程人（今湖州）。（十）费穆（1906～1951），电影导演，江苏苏州人。也可以说是巧合，按这张名单所列这10名历史人物的出生地，除其中一个是满族，按年代安排恰是从山东到河南、湖北，一支去四川，一支去江浙。有两个是江夏人，可是按《辞海》说一是在今河南，一是在今湖北。如果允许我凭主观推想一下：原在山东南部“费地”的东夷人，从周初在奄地的基础上成立了鲁国，受到了姬姓的统治。而且鲁侯对异族的居民采取了强制移风易俗的政策，一些不愿顺从的土著居民向南迁移是可以理解的。从鲁到楚原有道路相通。战国初年的墨翟据说曾经用了“十天十夜”从鲁步行到楚，即从山东走到湖北。这条路必须穿过今河南省境。从山东南下的费姓中有些在河南南部和湖北中部的江夏地方停留下来，当属可能之事。如果上述的费姓迁移路线，结合了我家灯笼上的郡名，我做出这样的推想，至少不能说全属想入非非。汉末诸葛亮就是从山东琅玡进入河南南部的南阳，高卧隆中的。他后来转战于湖北荆州才进入四川。他很可能就在南阳韬光守晦之时结识了当地的望族费祎，一同入川，建立蜀国。按《三国演义》说，诸葛亮有个胞兄诸葛瑾却沿长江东下出仕于吴国。入川和入吴，兄弟两人在江夏一带分手也属可以想象之事，这和费姓的东西两支各奔前程，不谋而合。在这里总结一笔，从民族形成的过程来说，在公元2000多年前费姓的祖先可能曾和中原的姒姓结成部落联盟，夏、商两代的1000多年里，他们和中原王朝一直保持了联系，成为东夷和中原文化、政治交流的桥梁，使海岱文化西进，充实提高了中原的夏、商文化。到周初从《费誓》这个文件来看，费姓已不再称夷戎以别于徐淮的东夷了。至于什么时候摘掉这顶异族的帽子，还很难说。经过近400年，“费地”的一部分被鲁侯封给了季氏成为鄪国，出现了姓Bi的费姓，至于什么时候统一于Fei已难查考。春秋战国的500年之间，现在回头来看，正是华北地区民族大混合的时期，最后凝聚成了汉族，给秦、汉的统一国家打下了基础。这时原在山东的东夷子孙大部分已成了汉族。其实，汉族不就是像滚雪球那样滚出来的么？在整个世界上，从古到今，能包容凝聚如此多的不同来源的人，使其认同于一个民族的，除了汉族之外找不到可以相比的例子了。而这个在多元基础上形成一体的过程在汉族形成之后也还在继续不断发展，从而形成了当前的中华民族。我想今后全人类认同于一个共同体，也许还得采用我们在东方大陆上经过5000年积累的这一点宝贵经验。这种设想已超出于我寻根的范围，不必在这里多谈了。《寻根絮语》不是一篇学术论文，耄耋之年不可能有此壮志了。写此絮语只能说如下围棋、打桥牌一般的日常脑力操练，希望智力衰退得慢一点而已。当然，如果一定要提高一个层次来说，寻根就是不忘本，不忘本倒是件有关做人之道的大事。在此不多唠叨了。1993年1月31日[1] 1988年，设为滕州市。[2] 1994年，设为登封市。试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]