天童道上(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：周时奋

出版社：宁波出版社

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天童道上试读：

深径回松

因为

一

从宁波东城下船，沿着千年的后塘河一直向东方驶去，这是走向天童山的唯一途径。后塘河是这座江南水城东部三条主要河流之一，在水运时代，坐船是人们主要的出行方式，因此在这条河流上一直有客船航行。客船向东驶到山边上，就是河流的尽头，那地方，叫璎珞河头。璎珞河头不远处有一个集镇叫宝幢，那里两千年前曾经是一个古县城——县的下庄。璎珞是佛和菩萨的珠宝饰品，而宝幢则是佛教的经幢。这是两个很佛教化的地名，起于何时已经无从考证。从璎珞河头上岸踩着古道，就开始进山。

入山先得翻越一座岭，岭不高，名“少白”，这个名字与天童山的“太白”相对并称，它的直译就是“小太白山”，或者天童山为“大白山”，而它是“小白山”。

一千多年前，从少白岭脚下开始，沿路两边茂松夹道。前往天童朝山的人们，从这里开始沿着一条

二

公元1048年的春天，28岁的年轻官员王安石就沿着这条入山之路造访了天童寺。他是天童寺所在的鄞县的县令，规范的称呼应当叫“知鄞县事”。当时他的心情非常愉快，走完这段松道后，脱口吟成七绝一首：山山桑柘绿浮空，春日莺啼谷口风。二十里松行欲尽，青山捧出梵王宫。

二十里松道的两边，是满山满坡栽种着的桑树和柘树，在年轻县令的眼中是一派生机勃勃的绿。那绿色与天地浑然一体，这片生命的绿色整个儿就像浮在空中。他的好心情又随着山谷中春风送来的阵阵莺啼而格外地激荡着，莺是富有特征的江南之声，“千里莺啼绿映红，水村山郭酒旗风。南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”杜牧的这首《江南春》也许让行于道上的他尤其的敏感，因为他要去访问的正是“四百八十寺”中著名的佛寺。

使王安石产生深刻印象的，正是那二十里的松道。那条宽阔的夹道松径是唐乾元二年(759)天童禅寺的住持清闲禅师与昙德和尚种植的，到王安石到访的时候已经间隔了289年。近

三

王安石已经不是第一次前往天童禅寺了。上一年，北宋的庆历七年(1047)，他刚刚到鄞县上任，第一件事就是出城到鄞县的四乡去考察一番，回来后写了一篇叫《鄞县经游记》的散文。在这篇文章中，他特别提到游天童山，宿景德寺。第二天与寺里的方丈大和尚瑞新禅师聊天。他从海边到天童寺是翻越太白山过来的，先到的佛寺，回程时再走二十里松道，倒着走，所以没有“二十里松行欲尽，青山捧出梵王宫”的感觉。

这一次，王安石出于什么目的去天童寺，已经无从考证，但是值得我们注意的是，看宋代的许多文人传记里，总会发现有几个和尚朋友的影子，比如苏东坡和佛印了元，欧阳修与圆通居讷，周濂溪与黄龙慧南，程伊川与灵源惟清。当时社会上禅风大炽，儒士们多与禅林接触交往，佛家与知识界的接触互动远比今天密切和活跃。文人与禅僧一起问道论禅，往往深受禅学的影响。他们往往从禅学入手去领悟理学，因此理学的思辨方式质近玄学，而其思辨内容，则深得禅学三昧。甚至可以说，正是在佛学的影响下，理学才得以生成和完善。所以，王安石前往天童也就不奇怪了，与和尚说经论禅，这是宋代士人的时尚，何况瑞新禅师也是著名的禅宗南宗青原十世孙，人称其才。

其实不仅仅是宋元理学，自从佛教传入中国，佛学便越来越被中土的士大夫所重视，成为中国学术中的一个重要别支。佛教是宗教，佛学则是学术。历史大家陈寅恪先生说过，研究中国文化，就不能不研究佛教。

佛教为什么会对中国文化有如此大的影响，中国人为什么能欣然接受这一异国的教义就在这天童道上，我们慢慢地说开去。二

东汉的永平三年是公元60年，这是刚刚经历了“光武中兴”的国家逐渐走向安定的日子。这一年的某一个夜晚发生的一件事本来无足轻重，只是因为发生在皇帝的身上，最后居然引发了具有里程碑意义的文化事件。这一个夜晚，汉明帝做了一个梦。

汉明帝的这个梦做得很奇怪，用现代的话来说，他的梦境中出现了超越他个人经验的事件。他在梦中见到了一位巨大的金人，项佩白光绕殿飞行，那白光犹如耀眼的阳光，让他兴奋异常。皇帝从来没有见到过这样的金人，他十分奇怪。第二天早朝的时候，他向群臣说了自己的梦境。群臣中真也有见多识广的人。

兰台令史傅毅告诉明帝：“臣听说西域出了一位大神，名叫佛，陛下所见的一定就是那位大神。”博士王遵马上补充道：“根据《周书异记》这本书上的记载，佛诞生于周昭王二十六年甲寅。他出生的时候，我们中土江河泛滥，大地震动，五色光束直贯太微。当时的太史苏由十分奇怪，卜了一卦，得了乾卦的‘九五飞龙在天’，判断是西方的大圣人出世了，以后的一千年里，声教将流播中土。于是周昭王命人将这件事刻成石碑，埋在京城的南郊，作为秘密的记录，等待它的应验。”王博士说得有根有据，而且还有下文：“到了周穆王时代，有一天突然天地震动，有十二道白虹贯日经天。太史扈多立刻卜了一卦，才知道这是西方大圣人入灭之象。”

傅毅和王遵所说的肯定不会是空穴来风。其实关于佛教的消息，在这以前已经或多或少传到了中国。我们今天还是能从古籍中寻觅到一些值得注意的信息。《列子·仲尼篇》记载了孔子说过的“西方之人有圣者焉”，现在回想起来，是否孔子曾经得到过来自西方的消息？在另一本叫《历代三宝纪》的书中也曾说到，秦始皇四年(公元前243)，西域沙门释利防等十八人携带着佛典来到中土。秦始皇出生略晚于印度阿育王，阿育王曾派大德赴各国传教，前来中国也不是不可能。作为正史的《魏书·释老志》上也有记载，说汉武帝元狩二年(公元前121)霍去病北伐匈奴，得到休屠王所祀的“金人”，安置在甘泉宫。有人认为这“金人”就是佛像。《史记·匈奴列传》也说到霍去病得金人的事，认为那是西域的天神。《魏书·释老志》又记载张骞出使西域归国后，曾经说到大夏之邻有身毒(印度)国，听说有“浮屠之教”。而正式记入史籍的佛教事件，则是在公元前2年，中亚的大月氏国使者伊存到长安，口授佛经给一个名叫景卢的博士弟子。这事情发生在汉明帝梦到金人的六十二年前。这些点点滴滴的消息，是不是透露出当时关于佛教的传说只是像风一样在少数人的耳边刮过，未必被上层官府和史官之流所注意和重视。

这一次，算是正式达到了“天听”，皇帝第一次听到了关于“佛”的消息。也许是一种缘，汉明帝记住了这件事。四年后的永平七年(64)，他下令派出一支18人组成的探险队，由郎中蔡愔、中郎将秦景、博士王遵率领，前往天竺求取佛法。从这支队伍的组织结构看，既有行政领导，又有文才武将，可见皇帝是十分认真地当作一件事情来做的。汉明帝刘庄是东汉开国的光武帝刘秀的第四个儿子，作为东汉的第二代统治者，他是一位很有想法也能任事、有作为的人。在他梦见金人到派出探险队，其间有四年的筹备和酝酿时间，相信刘庄并不是仅仅因那个梦境激动了一千多个日日夜夜，他一定在其间了解了更多关于佛的传奇，或者让他的属下为远行做充分的准备。总之，在刘庄的心目中，西方神奇的佛教让他越来越倾心和向往。

蔡愔一行沿着西汉开拓的丝绸之路一直向西跋涉，历经的艰辛不用言说。当他们走到大月氏国也就是今天的阿富汗一带的时候，正好遇到了在当地宣教的天竺(印度)高僧摄摩腾和竺法兰。摄摩腾后人又译作迦叶摩腾。蔡愔他们盛情地邀请这两位高僧到东土宣教，高僧们也欣然同意了。于是在三年后的永平十年(67)，两位高僧在蔡愔探险队的带领下，千里迢迢到达了京都洛阳，与他们同行的，还有一匹驮着佛经和佛像的白马。

汉明帝刘庄十分高兴，他亲自召见了两位天竺高僧。第二年(68)，又敕命依照天竺宫塔的样式，在洛阳城西雍门外的御道之南，修建了一座僧院以供两位天竺高僧居住。为了纪念白马负经输像之功，将僧院命名为“白马寺”。在当时，“寺”是政府接待机关的名称，就像中央政府的礼宾部门叫“鸿胪寺”一样，寺只是一种机构的名称，而不是日后专门供僧人传教和修习的场所。但是白马寺毕竟是中国的第一座佛寺，因为有了白马寺，从此中国的僧舍，就都叫做寺。

摄摩腾和竺法兰立刻着手翻译他们带来的佛经，首先译出了《四十二章经》，那是从《阿含经》中节选的佛祖释迦牟尼的四十二条语录。《四十二章经》是中国人看到的汉文第一部经典，也是中国佛教的启蒙经典。整部《四十二章经》大意是说出家、在家应精进离欲，由修习、布施、持戒、禅定而生智慧，即得证四沙门果。文中包含了佛教修道的基本纲领，包括出家沙门行道和四果的意义，以及学道见谛、为道去欲、去垢存明、四大无我、恒念无常、调心持戒、五戒十善、随喜施善、修习五难等理念，还有一些如华名危身、财色如刀等劝喻，基本上介绍了佛教的教义，虽不精微，却是佛经汉译的开始。

于是，佛教在汉地的真正传播开始了。三

都说天下名山僧占多，其实这是后来形成的结果。初传时期的佛教未必都能像白马寺那样深沐皇恩，白马寺只是一个特例。那时的僧人往往沿承着印度佛教的修习方式，或者凿石窟，或者结茅篷，要的只是一份清静。但是正因为这一份清静，许多大山的宁静之美被发现了，许多凡山因为佛教修习的鼎盛而成为名山。天童也是如此。

佛教的戒、定、慧的修习方式从一开始就被带到了中国，这使传入中国的早期佛教偏向于个人解脱的“小乘”，《四十二章经》就是经典的小乘佛学。佛教称我们生活的世界为娑婆世界，这个世界就像一座华丽的大厦，当人们赞叹它的壮丽宏大的时候，其实它已经着火了，我们的生命正受到那大火的威胁，必须逃脱。已经感觉到的人，可能驾着一辆只能乘坐一个人的羊车逃脱，这是个人解脱的方式，这辆车就是小乘之车。如果他驾驭一辆大的牛车，他就能同时带着更多的人逃脱，大乘佛教正是主张用大车带着众生一起解脱，实施对一切生命的“普度”。大乘与小乘没有是非之别，只是不同的修习法门，而正是通过对小乘佛教的理解，使人发“出离心”，才可能为大乘发“菩提心”打下坚实的根基。对我们初涉佛学的读者来说，这样的说法也许并不能一下子明白，没有关系，我们在本书后文会讲佛教的精义，现在姑且这样听着，因为我们需要讲述修习与环境的关系。

正因为小乘佛教能让人十分现实地从自身的危机中去领略修习与解脱的必要性，所以摄摩腾和竺法兰这两位天竺高僧首先向中国的信众传授了净心的修习方式。在修习方面，印度佛教很好地吸收了比佛教的历史更为悠久的瑜伽的修习方法，因为印度佛教更重视心灵的宁静。

有一个印度故事可以帮助我们了解印度佛教对于心地宁静的理解。这个故事在晋朝时已经有人译成中文。胡适先生在他的《中国禅学之发展》中引用过这个故事：某时代，有个国王，想找一个宰相。后来找到一个可以当宰相的人，先说要杀他，经人求情，就要他用一个盘子盛上满盘子油，从东城捧到西城，不准滴出一滴，否则立刻杀头。这个条件，很难达到。他捧着盘子走到路上，有他的父母、妻子哭他，他没有看见；有美女从他身边走过，看的人不知有多少，他没有看见。后来忽然又来了一头疯象，吓得满街的人乱跑乱跳，可是他一心一意在盘子上，仍然没有看见。不久又遇到皇宫失火，一时大家全都去救火，闹得纷乱不堪，并且殿梁上的一巢马蜂，被火烧出，到处飞着蛰人，这人虽然被蛰了几下，可是始终没有感觉到，仍然专心致志地捧着油盘向前走。最后他竟到达了目的地，一滴油也没有滴下来。于是国王便拜他做宰相，以为一个人做事能够这样专心，便是喜马拉雅山也可以平下来，何况其他？

这就是印度佛教对于修习的态度，也是对于心地宁静的要求。

佛教的修习是在宁静而不受外界干扰的心境中，去体悟人本身具有的菩提。修习强调了心志专一、不受外界的任何干扰，强调了心如止水的宁静。当人放弃了一切曾经被他坚持的“执着”时，就到了入定的境界。这时候，也许他就能够看到自己内心的“真如”，一种佛性的本质。

因此宁静的没有干扰的环境必是修习者所钟爱的。这也就是修习者常常选中静寂的山谷、恬静的水边、远离尘嚣的海岛作为修习场所的原因。也因此，许多大山大川都有佛教修习的寺宇，并且因为有著名的修习地而成为名山名川。

天童正是这样一个地方。天童的山川在修习者到来之前也是一片凡山凡水，最早的修习者一眼看中了它宁静的特质。

这是天台山脉向东海延伸中的最后一片大陆山地，它经宁海、奉化绵延入鄞州境内，历金峨山、福泉山而在海边上竖起一壁齐天的屏障。在群山起伏、蜿蜒曲折的山脉中，形成了天台山余脉入海前的最后一个山峦群落，古书上称之为“太白诸峰”。这就是天童禅寺坐落的那片山地。

太白诸峰中的著者有六座山峰，其核心是天童寺的座山太白山，它就像一尊群山怀抱中的弥勒，天童寺就坐落在弥勒的肚脐上。以太白山为轴，山势分为两派：向东依次是东峰、中峰、乳峰，经大云山，过太白岭、嵝衍为大小盘山、明角山，翻越瞻岐岭而入东海的黄牛礁；向南向西，依次为钵盂峰和聿旗峰，然后延伸为玲珑岩、九陇山、九头山；逾少白岭逶迤顿伏为玉几山、育王山、山、双峰山、龙山，一直到达甬江之滨的平原。

面对这一片古意盎然的宁静深谷，人们常常会觉得自己已经被交付于自然、交付于亘古的某种天地因缘。在这里，将会有一次心与天的对话，一次渺小人生对恢弘宇宙的膜拜与皈依。在这样的一种心境中，一切外部的声响都是多余的，需要的只是宁静。

是的，我们正行进在越来越宁静的天童山谷中，去寻找心中的菩提。我们在口中诵念着不知何人何时传授给我们的“六字真言”，心中充满愉快。我们行走在天童道上。

直到现在，其实我们还只是跟着王安石行走在天童道上，我们其实还没有到达天童，还没有接触到佛学那不可思议的奥义。但是，在这时候，不妨再来体验一下前面说到过的王安石的《天童道上》的诗，也许会咀嚼到诗中另具的三昧，或者说蕴涵的另一层意义。也许会觉得这首诗仿佛具有某种象征的意义，象征着年轻的王安石正在经历的一次特殊的心路历程。那是一次从山山桑柘、莺啼谷风的世俗，走向松径阳春、梵天佛国的清净世界的心路历程。他也许已经感觉到自己的心越来越宁静，越来越透明，越来越接近朦胧的真如，他在这种状态下唱出心灵的欢歌。

二十里松径是奇妙的，在这里有历代的灵魂在歌唱。我们听听明代的两个和尚的心语。一个唱道：开青辟翠两行松，夏续春阴雪断冬。未见梵天楼阁露，深深先有出云钟。

唱诗的是一位禅僧，他叫元乘，而和诗的也是一位禅僧，叫隐禅：万峰堆里百千松，遍绕僧庐秋夏冬。劈破重峦蓦直去，隔林还听一声钟。

那最后的一声钟声，是那样的充满诗意又惊心动魄。这一声钟声响起后，我们开始走向天童，走近1700年前的古刹，走近中国佛教禅宗最后的辉煌之地，也走近一群陌生而伟大的灵魂，去领略他们不朽的胸怀。那是中国著名的一群高僧大德，一个充满智慧的方外群体。

附：《佛说四十二章经》

[后汉]沙门迦叶摩腾、竺法兰　同译世尊成道已，作是思惟：离欲寂静，是最为胜。住大禅定，降诸魔道。于鹿野苑中，转四谛法轮。度陈如等五人而证道果。复有比丘所说诸疑，求佛进止。世尊教敕，一一开悟，合掌敬诺，而顺尊敕。佛言：辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。常行二百五十戒，进止清净，为四真道行，成阿罗汉。阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地；次为阿那含，阿那含者，寿终灵神，上十九天，证阿罗汉；次为斯陀含，斯陀含者，一上一还，即得阿罗汉；次为须陀洹，须陀洹者，七死七生，便证阿罗汉。爱欲断者，如四肢断，不复用之。佛言：出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法。内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业。无念无作，非修非证，不历诸位，而自崇最，名之为道。佛言：剃除须发，而为沙门。受道法者，去世资财，乞求取足。日中一食，树下一宿，慎勿再矣。使人愚蔽者，爱与欲也。佛言：众生以十事为善，亦以十事为恶。何等为十？身三、口四、意三。身三者：杀、盗、淫。口四者：两舌、恶口、妄言、绮语。意三者：嫉、恚、痴。如是十事，不顺圣道，名十恶行。是恶若止，名十善行耳。佛言：人有众过，而不自悔，顿息其心。罪来赴身，如水归海，渐成深广。若人有过，自解知非，改恶行善，罪自消灭。如病得汗，渐有痊损耳。佛言：恶人闻善，故来扰乱者，汝自禁息，当无瞋责。彼来恶者，而自恶之。佛言：有人闻吾守道，行大仁慈，故致骂佛。佛默不对，骂止。问曰：子以礼从人，其人不纳，礼归子乎？对曰：归矣。佛言：今子骂我，我今不纳，子自持祸，归子身矣。犹响应声，影之随形，终无免离，慎勿为恶。佛言：恶人害贤者，犹仰天而唾，唾不至天，还从己堕；逆风扬尘，尘不至彼，还坌己身。贤不可毁，祸必灭己。佛言：博闻爱道，道必难会。守志奉道，其道甚大。佛言：睹人施道，助之欢喜，得福甚大。沙门问曰：此福尽乎？佛言：譬如一炬之火，数千百人各以炬来分取，熟食除冥，此炬如故，福亦如之。佛言：饭恶人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭一持五戒者；饭五戒者万，不如饭一须陀洹；饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含；饭千万斯陀含，不如饭一阿那含；饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉；饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛；饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛；饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。佛言：人有二十难，贫穷布施难，豪贵学道难。弃命必死难，得睹佛经难。生值佛世难，忍色忍欲难。见好不求难，被辱不瞋难。有势不临难，触事无心难。广学博究难，除灭我慢难。不轻未学难，心行平等难。不说是非难，会善知识难。见性学道难，随化度人难。睹境不动难，善解方便难。沙门问佛：以何因缘，得知宿命，会其至道？佛言：净心守志，可会至道。譬如磨镜，垢去明存，断欲无求，当得宿命。沙门问佛：何者为善？何者最大？佛言：行道守真者善，志与道合者大。沙门问佛：何者多力？何者最明？佛言：忍辱多力，不怀恶故，兼加安健。忍者无恶，必为人尊，心垢灭尽，净无瑕秽，是为最明。未有天地，逮于今日。十方所有，无有不见，无有不知，无有不闻，得一切智，可谓明矣。佛言：人怀爱欲，不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道。汝等沙门，当舍爱欲，爱欲垢尽，道可见矣。佛言：夫见道者，譬如持炬，入冥室中，其冥即灭，而明独存。学道见谛，无明即灭，而明常存矣。佛言：吾法念无念念，行无行行，言无言言，修无修修。会者近尔，迷者远乎，言语道断，非物所拘，差之毫厘，失之须臾。佛言：观天地，念非常，观世界，念非常，观灵觉，即菩提。如是知识，得道疾矣。佛言：当念身中四大，各自有名，都无我者。我既都无，其如幻耳。佛言：人随情欲，求于声名，声名显著，身已故矣，贪世常名，而不学道，枉功劳形。譬如烧香，虽人闻香，香之烬矣。危身之火，而在其后。佛言：财色于人，人之不舍。譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患。佛言：人系于妻子舍宅，甚于牢狱，牢狱有散释之期，妻子无远离之念。情爱于色，岂惮驱驰，虽有虎口之患，心存甘伏，投泥自溺，故曰凡夫。透得此门，出尘罗汉。佛言：爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外，赖有一矣，若使二同，普天之人，无能为道者矣。佛言：爱欲之人，犹如执炬。逆风而行，必有烧手之患。天神献玉女于佛，欲坏佛意。佛言：革囊众秽，尔来何为？去，吾不用。天神愈敬，因问道意，佛为解说，即得须陀洹果。佛言：夫为道者，犹木在水，寻流而行。不触两岸，不为人取，不为鬼神所遮，不为洄流所住，亦不腐败。吾保此木，决定入海。学道之人，不为情欲所惑，不为众邪所娆，精进无为。吾保此人，必得道矣。佛言：慎勿信汝意，汝意不可信。慎勿与色会，色会即祸生。得阿罗汉已，乃可信汝意。佛言：慎勿视女色，亦莫共言语，若与语者，正心思念。我为沙门，处于浊世，当如莲华，不为泥污。想其老者如母，长者如姊，少者如妹，稚者如子，生度脱心，息灭恶念。佛言：夫为道者，如被干草，火来须避。道人见欲，必当远之。佛言：有人患淫不止，欲自断阴。佛谓之曰：若断其阴，不如断心，心如功曹，功曹若止，从者都息。邪心不止，断阴何益!佛为说偈：欲生于汝意，意以思想生，二心各寂静，非色亦非行。佛言：此偈是迦叶佛说。佛言：人从爱欲生忧，从忧生怖，若离于爱，何忧？何怖？佛言：夫为道者，譬如一人与万人战。挂铠出门，意或怯弱，或半路而退，或格斗而死，或得胜而还。沙门学道，应当坚持其心。精进勇锐，不畏前境，破灭众魔，而得道果。沙门夜诵迦叶佛遗教经，其声悲紧，思悔欲退。佛问之曰：汝昔在家，曾为何业？对曰：爱弹琴。佛言：弦缓如何？对曰：不鸣矣。弦急如何？对曰：声绝矣。急缓得中如何？对曰：诸音普矣。佛言：沙门学道亦然。心若调适，道可得矣。于道若暴，暴即身疲，其身若疲，意即生恼。意若生恼，行即退矣。其行既退，罪必加矣。但清净安乐，道不失矣。佛言：如人锻铁，去滓成器，器即精好。学道之人，去心垢染，行即清净矣。佛言：人离恶道，得为人难；既得为人，去女即男难；既得为男，六根完具难；六根既具，生中国难；既生中国，值佛世难；既值佛世，遇道者难；既得遇道，兴信心难；既兴信心，发菩提心难；既发菩提心，无修无证难。佛言：佛子离吾数千里，忆念吾戒，必得道果；在吾左右，虽常见吾，不顺吾戒，终不得道。佛问沙门：人命在几间？对曰：数日间。佛言：子未知道。复问一沙门：人命在几间？对曰：饭食间。佛言：子未知道。复问一沙门：人命在几间？对曰：呼吸间。佛言：善哉，子知道矣!佛言：学佛道者，佛所言说，皆应信顺。譬如食蜜，中边皆甜，吾经亦尔。佛言：沙门行道，无如磨牛。身虽行道，心道不行，心道若行，何用行道。佛言：夫为道者，如牛负重，行深泥中。疲极，不敢左右顾视，出离淤泥，乃可苏息。沙门当观，情欲甚于淤泥。直心念道，可免苦矣。佛言：吾视王侯之位，如过隙尘；视金玉之宝，如瓦砾；视纨素之服，如敝帛；视大千界，如一诃子；视阿耨池水，如涂足油；视方便门，如化宝聚；视无上乘，如梦金帛；视佛道，如眼前华；视禅定，如须弥柱；视涅槃，如昼夕寤；视倒正，如六龙舞；视平等，如一真地；视兴化，如四时木。诸大比丘，闻佛所说，欢喜奉行。从少白岭到伏虎亭，二十里长的夹道松铺成了进入天童的唯一道路。(照片由天童禅寺提供)

东谷秋红

一

公元300年的某一天，一位远方而来的和尚看中了以后被命名为“太白山”的那座深山中的一个山谷。这位远道来的行脚僧为了寻找心中的真如，云游来到越州县。我们至今无法知道他究竟来自何方，也不知道他的出生地、俗家姓氏、在哪里出的家、带着什么样的使命来到这里。我们只知道他的法名叫义兴。

义兴并不是今天宁波所在的甬江流域的第一位和尚。在他之前，三国时代的吴赤乌二年(239)，吴国的太子太傅阚泽让出了自己在慈湖边上的宅院，建立了普济寺，我们不知道当时的普济寺请了哪一位高僧来主持佛教的道场，这座佛寺无疑是宁波历史上有记载的最早的寺院。同样在吴赤乌年间(238—251)，有一位叫那罗延的西域胡僧来到慈溪的五磊山，在那里，他结了一个茅篷，开始他的修习生涯。再略晚一些，西晋的太康三年(282)，一位叫慧达的并州僧人来到山的分支育王山下，在那里求得了佛舍利，从此在那里修习。阚泽建造普济寺的时候，距离佛教传入中国已有172年，那罗延到达的时候，距佛教的传入至少有184年。如果说这里面有些什么值得我们注意的地方，则是当时甬江流域的行政架构。

秦汉在这片滨海平原建立了三个县，阚泽建寺的地方是当时句章县的县治，慧达修习的地方就在县的县治边上，而另一个县是在今天奉化一带的鄞县。也几乎在义兴结茅的同时代，一位比丘尼在雪窦山清凉的千丈岩瀑布旁，建造了一座小小的瀑布院，那就是今天雪窦寺的前身。我们几乎可以这样认为，这是佛教传到三个县的标志。但是义兴和那罗延则是两个例外，他们的修习仿佛与佛教向县一级政区的传授关系不大，表现了更为纯粹的僧人个人修习。不管怎么说，佛教在甬江流域传授的大框架已经摆开，而且我们上述提到的佛寺中，有三个佛寺会成为日后禅宗重要的三宗的中兴之地，天童寺作为曹洞宗和临济宗的中兴之地自不必说，阿育王寺作为临济宗中兴的重要佛寺、雪窦寺作为云门宗中兴的主要佛寺，对中国佛教在中期的发展将起到重要的作用。

义兴到达的地方正是今天天童山的东谷，他就在那里安顿下来。行脚和尚的行囊十分简单，一笠一钵一袈裟而已。他就在东谷搭了一个仅可容身的茅篷，开始在那里修习。和尚选择东谷可能只是因为它的宁静，但是他仿佛忽略了一个很现实的问题——谁来供他吃饭。东谷这地方那时没有山民居住，即使化缘，也得到十几里外的人口聚居的地方。这个问题的最后解决竟是一段传奇，大大超越了人们想象。

义兴似乎并不在乎自己的吃饭问题，他专注地在东谷静心修习，然而每当应该吃饭的时候，就会发现有一个聪明伶俐的孩子提着一箪食物，沿着杂树丛生的山径来到他的茅篷前。孩子悄悄地把食物放在门口，然后悄然而去。正如前面所说，方圆几十里并无人家，那箪食壶浆的童子从何而来？1700年前的事情细节几乎没有留下任何文字记载，我们至今都无法知道义兴是否与那个神奇的孩子有过什么样的对话，或者他们之间以后又发生了什么新的情况。历代有关天童兴废的碑记都只有一句话，义兴的真诚感动了天上的太白金星，太白金星就下凡化作童子给他送来给养。如果是这样，那确实是一件惊世骇俗的大事了，于是人们把义兴修习的那座山叫做太白山，以纪念天人之间的那一段因缘。

义兴的茅篷就是东谷最早的佛寺，义兴也是天童寺的开山祖师。这事情，距离白马驮着《四十二章经》到达洛阳，又整整过去了233年。

引起我们兴趣的恰恰是，这位没有留下历史记录的义兴法师，用他独具的慧眼，看中了一个不断产生高僧大德的净土。中国佛教许多辉煌的历史碎片将被留在这里，并可以拼接成一个中国佛教史的轮廓，尤其是禅宗的历史轮廓。大师义兴选择了天童山，抑或天童山选择了大师义兴，这只是一个等价命题的不同表述。

原先在东谷有一片枫林，当秋深霜重的时候，东谷那红灿灿的一片，形成了天童山寥廓的秋景。那红于二月艳花的秋枫，在万叶万花纷谢之后的独放，一如黄巢《咏菊》中“我花开后百花杀”的气概。东谷秋红便成为了天童令人难忘的一景。虽然佛家没有黄巢那样的肃杀专横，但秋红的东谷仿佛是一种象征和喻示，喻示着一种永恒的奥义在度尽劫波后的最终独放。

在许多时候，奥义就是一种悬念，一种牵引人心的万古秘密。佛教到底以什么样的奥义，让以后有如此多的信徒醉心地修习？只有解开这个谜，才能彰显天童存在的真正意义。二

2500多年前正是中土多国林立的春秋时代，当时的古印度境内也诸国林立，其东北部恒河边上有个迦毗罗卫国，国王叫净饭，王后叫摩耶。有一天，睡眠中的摩耶夫人忽然梦见一头腾空而来的白象，从她的右肋进入了她的身体。摩耶醒来了，顿觉身体异常快乐，好像服了甘露。一名婆罗门的占卜者告诉她说：“王后已经怀孕了，将来降生的不但是一位王子，而且是位千古圣人。”公元前565年5月，摩耶王后在蓝毗尼的一棵婆罗双树下生下了这个孩子，起名为“悉达多”，意思是“目的达到的人”。蓝毗尼在今天尼泊尔南部蓝毗尼专区的鲁潘德希县境内，在尼泊尔和印度的交界处，这里原来是古代天臂国善觉王夫人蓝毗尼的花园。

印度是实行种姓制度的社会，这是一种森严的等级制度。第一等级为“婆罗门”，主要是僧侣贵族，拥有解释宗教经典和祭神的特权；第二等级“刹帝利”，是军事贵族和行政贵族，他们拥有征收各种赋税的特权；第三等级“吠舍”，是雅利安人自由平民阶层，从事农、牧、渔、猎等职业，政治上没有特权，必须以布施和纳税的形式来供养前面的两个等级；第四等级“首陀罗”，绝大多数是被征服的土著居民，属于非雅利安人，他们从事当时被认为低贱的职业。净饭王为释迦族人，姓乔达摩，属于刹帝利种姓。

据说小王子乔达摩·悉达多刚生下，就能举足前行，他向东南西北四方各走了七步，这时候，他在地上踩踏的每一处，都现出一朵莲花。可是生下刚七天，他的母亲摩耶王后就因病去世了。王后的妹妹摩诃波阇波提抚养了这位失去母亲的王子。

小王子很快长大，他聪颖无比。有一天，悉达多驾车出游，一路上看到民间的人们因为生、老、病、死痛苦不堪。虽然自己贵为刹帝利种姓的王族，最终也逃不出生老病死的痛苦，他感到十分担忧。在很长的一段时间里，悉达多一直闷闷不乐。有一天，他在王城的北门边看到一位出家人，那出家人告诉他修行解脱之道，悉达多听后，决计弃绝富贵享乐，刻意修行。净饭王和摩诃波阇波提夫人哭着阻止他。悉达多说：“我请求你们答应我四个条件，我方才可以不走。那四个条件就是，一不老，二不病，三不死，四不别。”那条件当然无法满足，于是在二月初八的半夜，悉达多趁着明朗的月色悄悄起身，凝望着熟睡的妻子耶输陀罗和儿子罗睺罗，默默地向他们告别后骑马远去。悉达多出城时许下大愿：“我若不了生死，终不还宫；我若不成佛道，终不还见父王；我若不尽恩爱之情，终不还见姨母妻儿。”佛经上说，马初举步，大地震动，四大天王奉承马足，大梵天与帝释天执幡引路。“我今剃除须发，愿与一切众生断除烦恼业障。”出家后的悉达多也就是以后的释迦牟尼多方寻访明师，去探求人生为什么“苦”的答案。他师从隐居在山洞里的阿罗逻迦罗摩和乌陀迦罗摩学习禅定，前者教他“追随沉思默想的步骤”，就能得到“空寂王国”的方法；后者对他宣讲了瑜伽的效果能够达到“既非心理作用也非非心理作用的状态”的秘密。于是释迦牟尼独处在一个山洞里，盘膝趺坐，面壁静心，以求觉悟。春去秋来，释迦牟尼终无所得。他明白了这种修习不可能使他得到启迪，于是改变了主意，决定去体验禁欲苦行，以求解脱。当时，印度的修行者普遍采取的修习方法就是苦修，有的以草为衣，不食自饿，生活在原始丛林中；有的把自己倒挂在树上，或者赤身卧在尘土荆棘之中，拜日月，想通过受尽人间最大的痛苦，来寻找痛苦的真正原因。释迦牟尼整整用了六年时间来独修苦行，他采取的方法是挨饿，由最初每天吃一麻一麦，逐渐到七日吃一麻一麦，以至不饮不食。终于，他身体变得极度消瘦，形容枯槁，状如僵尸，手摸着胸腹能够触到背脊。虽然这般苦行，他依旧没有找到痛苦的根源。

释迦牟尼突然觉悟到，过度的享乐固然不易达到解脱的大道，但是一味苦行，也不可能进入大彻大悟的法门。于是他决定放弃苦修，重新进食，再参玄道。在四月初八那天，放弃苦修的释迦牟尼来到尼连禅河边，在那里痛痛快快地洗了一个澡。有一位牧羊女向他献上奶酪，他接受了，并且吃得津津有味。他顿觉遍体清凉，神采焕发。这一个澡标志着释迦牟尼新的修习的开始，佛教将在他的新的修习中诞生。

释迦牟尼已恢复到昔日的壮实。于是他来到一个叫菩提伽耶的地方，在一株高大茂密的毕波罗树下坐了下来。他发下大愿：“我如果不圆正等正觉的佛果，宁碎此身，终不起此座!” 毕波罗树又称菩提树。他重新调整修行的方法，端身正意地在菩提树下结跏趺坐，静思默想。他不再跟从印度先人的思维方式，而用自己的大智慧去观照宇宙人生的缘起本心。

释迦牟尼在菩提树下趺坐了整整四十八天，已经到了十二月初七的晚上。这天夜里，天朗气清，惠风和畅。他默坐在金刚座上，示现种种禅定境界，遍观十方无量世界和过去世、现在世与未来世的一切，洞见了三界因果。到了十二月初八的凌晨，明星出现在天上，他豁然大悟，彻底明白了宇宙、人生的缘起、本质和一切表现方式，他终于圆润地证悟了菩提奥义，成为圆满正等正觉的佛陀。

佛经说，当释迦牟尼证得大道的时候，大地为之震动，诸天神人齐赞，地狱、饿鬼、畜生三道的苦厄，都一时休息。这时候，天鼓齐鸣，妙音响彻宇宙，漫天飘飞着曼陀罗花、曼珠沙华、金花、银花、琉璃花、宝花和七宝莲花。

关于宇宙、人生最伟大的理论就此诞生，乔达摩·悉达多王子成为第一位“觉者”，古印度语(梵语)称为“佛”。也从此，他成为了释迦牟尼，意思是“释迦族的圣人”。

那么，释迦牟尼到底证悟了什么样的大道呢？三

义兴修习的东谷，在今天的天童禅寺东涧畔，那地方称“古天童”。东涧源自东、乳两峰，集大云山、放羊山诸山之水，汇于东谷的莲荡，然后越过青龙岗，与奔腾而来的西涧汇合，这种水势，被称为“双龙相会”。相会后的流水，形成了天童溪的主流。明代的中丞王应鹏有诗咏东谷山水：清濑萧萧起石湍，千重云木荫成团。佛华长在空中现，山色偏宜雨后看。

沿着西涧曲折的山径迂回而上，到青龙岗约两里，此处即是义兴的东谷。四山环合，青松秀竹间夹杂着枫树榆木，深秋的坡地上，片片红叶若有语言。在这样幽静的环境中，不能不让王中丞想到“佛华长在空中现”的话题。因为千年以来，佛教修习的环境似乎已经格式化了，这种格式被现代人借助于一个气功的名词，称为“气场”。王中丞的感觉也许更准确，他用“佛华”来表达。佛华者，佛陀的光华，或者叫佛光之花。

当年的义兴法师找到了这个有“佛华”的地方开始他的修习。他是如何修习的？虽然没有文字的记录，但是佛教修习的基本原则在释迦牟尼的时代已经定型，那就是“戒、定、慧”。千万不要把这三个字当成一种仪式，它是一种思想的精髓。

当释迦牟尼在菩提树下证得大道后，他的第一个目标就是走向贝拿勒斯的鹿野苑。当年释迦牟尼出家的时候，净饭王派了五位侍臣来找寻他，结果他们反被王子的决心所感动，决定留下来侍奉王子。后来，当释迦牟尼放弃苦修的时候，他们与释迦牟尼意见分歧，于是五个人都到鹿野苑继续苦修，走上了一条执迷不悟的路。现在，悟得大道的释迦牟尼首先想到的是应当赶快去救赎他们。

释迦牟尼在鹿野苑向这五个人，陈如、马胜、跋提、十力迦叶和摩诃男拘利，第一次说出他所悟到的大道，佛教史上称为“初转法轮”。实际上，佛陀向他们讲述的只是一种小乘层面上的教义，也就是“度己”的真谛，可以归纳为四个字：苦、集、灭、道，但就是这四个字，已经足以把五个人给度化了。这四个字，佛教称为四大真谛，或者“四谛”。

这是一种怎么样的真谛奥义呢？

释迦牟尼认为，宇宙人生的生成变化，都不是无缘无故的，在其中起到作用的，是“因果”规律。娑婆世界的众生，他们的所有行为和动机，都将成为“业”，包括身业(行动)、语业(语言)和意业(动机、意志)。所有的业都会成为“业因”，就像一颗种子，聚集的同样是身、语、意三业的助缘，逐步成长，最后必将结出“业果”。强大的业力推动着因果报应的实现，成为世界发展的动力和人生命运的依据。业因的顽强是无法改变的，正如《佛说福力太子因缘经》所说：“假使经百劫，不坏诸业因。因缘和合时，有情随受果。”

在因果规律的作用下，所有的业因都表现出四大特点：其一是因果自作自受，谁造的业，必然由其自身去接受业果。一如《般泥洹经》所说：“父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受；善自获福，恶自受殃。”其二是因果各业不同，所谓善有善报、恶有恶报。其三是会产生一业多果，多业一果。其四是因缘果报的运行，由心调控。这是佛陀发现的宇宙、人生的规律，而不是他主观创造的制度。

因此，在强大的业力推动下，众生都在不断地创造新的业因，又要不断地前去承受旧的业果，此生现世来不及业报，来生也要受报。正如《佛说无上依经》说的：“如来知见自业自受，无有自作他受果者。”在这种“有因必果”的规律作用下，众生世界就形成了强大的“轮回”。根据业的善恶及其程度，首先会在轮回中受报，根据六种轮回的道途，众生都将分别进入天道、人道、阿修罗道这“善三道”；或者坠入畜生道、饿鬼道、地狱道这“恶三道”，再通过这六种道途到来生去受报。三善三恶的道途，合称“六道轮回”。俗话说的“三世因果，六道轮回”就是这个意思。问题在于，众生轮回到了来生，并不仅仅是受前世的业报，众生还会不断地产生业因，这就又要去接受报应。于是轮回无尽无止，这就使众生有受不尽的苦难。即使做一个大善人，受到人道的善报，来生仍旧有生老病死的痛苦。

这就是他的“苦谛”——产生痛苦的规律。

因此，释迦牟尼首先研究了娑婆世界无尽苦的本质。苦难的表现，可以简单概括为生老病死四苦，也可以如《法苑珠林·八苦部》所概括为生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、恩爱别苦、所求不得苦和忧悲苦这样的八苦，甚至是108种苦、上千上万种苦。那么这无穷无尽的苦难，它们的本质又是什么？

释迦牟尼慧眼独具，他发现，所有的苦难，都是因为众生自己，众生用眼、耳、鼻、舌、身等去接触和感觉外部世界，产生色、声、香、味、触的虚妄的“五蕴”感受。眼、耳、鼻、舌、身的感受再加上思维判断的“意”，成为众生的“六根”，或称“六识”。因为六根不清净，感觉到的都是虚妄的。

释迦牟尼认为，正是这些虚妄的感觉，引起众生的利欲之心，产生了“五欲”。众生执着于五欲，对五蕴产生染爱之心，这就成为“贪”。所以《大乘义章》说：“于外五欲染爱，名贪。”贪的表现往往就是爱，爱美食、爱香车宝马，贪与爱只是同体异名而已。贪而不得，或者贪得无厌，便产生无尽的烦恼，而烦恼正是苦的本质。

烦恼同样产生于一种“嗔”的心理，表现为嗔怒、嗔恨、仇视他人的心理，结果又使“嗔的众生”产生无尽的烦恼。与贪和嗔在一起的，还有一种心理是“痴”，心性迷暗，自以为是，愚昧无知，因此又叫“无明”。《俱舍论》说：“痴者，所谓愚痴，即是无明。”佛陀认为，众生因无明而产生“执着”，包括主观认识的“我执”和客观认识的“法执”。释迦牟尼认为，众生的种种苦难主要来源于自身的贪欲心、嗔恨心和愚痴心，佛经称此为“三界”，也叫“三毒”，这是身、口、意等一切恶行的根源，也是人生种种烦恼和业因的源头。因三毒产生执着，因执着产生烦恼，因烦恼产生痛苦，因此所有痛苦的源头，就是众生自己的心。也就是前面说的“因缘果报的运行，由心调控”。

这就是他的“集谛”——痛苦产生的原因。

梁简文帝在《菩提树颂序》中叹道：“悲哉六识，沉沦八苦，不有大圣，谁拯慧桥。”在这一叹息中，又带着对脱离苦难的深情呼吁，谁能为众生搭起一座大智慧的桥梁？于是释迦牟尼再一次表现出他的大智慧。他分析了为什么娑婆世界中众生的六根，会只识五蕴的虚妄之像，而不能得到真如的本质。释迦牟尼发现，其实众生的身上都有一份可以让他们正知正觉的智慧，也称为菩提，这份智慧对于佛、菩萨和芸芸众生都是一样的，但正是贪、嗔、痴这“三毒”把这份智慧蒙蔽起来了，使众生“观照”不到真相。因此，佛陀要用他的智慧去启发众生的菩提心。佛陀只是一位老师，他启发、教导众生如何去发现自己心中的真如，他没有任何魔力和法术可以代替众生去解除业障。也因此，佛教是佛陀的教育，而不是宗教迷信。

佛陀的教育指引了一个什么方向？他告诉众生：要彻底摆脱苦难，唯一的途径就是跳出轮回。轮回的基本表现就是生生死死。跳出轮回，就要到达一个不生、不死的涅槃，这叫“了生死”。涅槃这个词，以前的翻译又称灭度。只有涅槃，才能出离生死，这就是大道。涅槃靠的是自身的发现，而不是靠膜拜佛像。有一个比喻说，佛陀用手指着天上的月亮对众生说：看，那就是月亮，可老有人只盯着佛陀的手指，那不是佛教的本义。佛陀指引的方向，就是佛教的大道，也就是佛的“道谛”——摆脱苦难的途径。

如何达到佛所指引的道，关键是如何走向“灭度”。所谓灭度，即是“离生死、断无明、证菩提”。佛陀说，这一方法是向自己的内心求取菩提，而不是求助外力。要求取内心的真如菩提，谁也帮不上忙。也并不是口上说要出离轮回、往生西方就可以达到的，如果“我执”不破，贪嗔痴“三毒”不除，心中老是挂念着红尘的虚妄，就像看电视的人，看着屏幕里的故事触景生情，而根本意识不到那只是一块会发光的玻璃。这样，他还是在无明的状态之中。

佛陀认为，佛教道路的殊胜，就在于众生都可以通过自己的努力改变自己的命运。走向“出离”和“灭度”的道路有上中下三个层次。下士道通过修持五戒十善，而获得天人善果；中士道是在出离心的摄持下，证悟人无我空性而获得个人解脱；上士道则是发菩提心，后通过修习六度四摄，圆满证悟二无我而获得无上佛果。

这就是佛陀的“灭谛”——一条通过“戒、定、慧”而达到解脱的实践之路。

苦、集、灭、道“四谛”的提出，又正是利用了因果规律。这里有两组因果。集是因，苦是果；道是因，灭是果。所以《菩提达摩大师悟性论》说：“夫道者，以寂灭为体；修者，以离相为宗。”修习的本质，就是“离相”，出离虚妄的相，所谓“离一切诸相，即名诸佛”。具体的内容，我们在下面的篇章中会慢慢展开。东谷的义兴，遵照佛陀的“四谛”教导，选择了在不受红尘干扰的环境中修习，他决心向自己的内心求取真如，以离生死、断无明、证菩提而往生西方。就像东谷的秋叶，到了季节，它就红了。

附：《菩提达摩大师悟性论》(节选)

[梁]菩提达摩　著夫道者，以寂灭为体；修者，以离相为宗。故经云：寂灭是菩提，灭诸相故。佛者觉也；人有觉心，得菩提道，故名为佛。经云：离一切诸相，即名诸佛。是知有相，是无相之相。不可以眼见，唯可以智知。若闻此法者，生一念信心，此人以发大乘超三界。三界者：贪嗔痴是。返贪嗔痴为戒定慧，即名超三界。然贪嗔痴亦无实性，但据众生而言矣。若能返照，了了见贪嗔痴性即是佛性，贪嗔痴外更无别有佛性。经云：诸佛从本来，常处于三毒，长养于白法，而成于世尊。三毒者：贪嗔痴也。言大乘最上乘者，皆是菩萨所行之处，无所不乘，亦无所乘，终日乘未尝乘，此为佛乘。经云：无乘为佛乘也。若人知六根不实，五蕴假名，遍体求之，必无定处，当知此人解佛语。经云：五蕴窟宅名禅院。内照开解即大乘门，可不明哉？不忆一切法，乃名为禅定。若了此言者，行住坐卧皆禅定。知心是空，名为见佛。何以故？十方诸佛皆以无心，不见于心，名为见佛。舍身不吝，名大布施。离诸动定，名大坐禅。何以故？凡夫一向动，小乘一向定，谓出过凡夫小乘之坐禅，各大坐禅。若作此会者，一切诸相不求自解，一切诸病不治自瘥，此皆大禅定力。凡将心求法者为迷，不将心求法者为悟。不著文字名解脱；不染六尘名护法；出离生死名出家；不受后有名得道；不生妄想名涅槃；不处无明为大智慧；无烦恼处名般涅槃；无心相处名为彼岸。迷时有此岸，若悟时无此岸。何以故？为凡夫一向住此。若觉最上乘者，心不住此，亦不住彼，故能离于此彼岸也。若见彼岸异于此岸，此人之心，已得无禅定。烦恼名众生，悟解名菩提，亦不一不异，只隔具迷悟耳。迷时有世间可出，悟时无世间可出。平等法中，不见凡夫异于圣人。经云：平等法者，凡夫不能入，圣人不能行。平等法者，唯有大菩萨与诸佛如来行也。若见生异于死，动异于静，皆名不平等。不见烦恼异于涅槃，是名平等。何以故？烦恼与涅槃，同是一性空故。是以小乘人妄断烦恼，妄入涅槃，为涅槃所滞。菩萨知烦恼性空，即不离空，故常在涅槃。涅槃者：涅而不生，槃而不死，出离生死，出般涅槃。心无去来，即入涅槃。是知涅槃即是空心。诸佛入涅槃者，为在无妄想处。菩萨入道场者，即是无烦恼处。空闲处者，即是无贪嗔痴也。贪为欲界、嗔为色界、痴为无色界，若一念心生，即入三界；一念心灭，即出三界。是知三界生灭，万法有无，皆由一心。凡言一法者：似破瓦石竹木无情之物。若知心是假名，无有实体，即知自家之心亦是非有，亦是非无。何以故？凡夫一向生心，名为有；小乘一向灭心，名为无；菩萨与佛未曾生心，未曾灭心，名为非有非无心；非有非无心，此名为中道。是知持心学法，则心法俱迷；不持心学法，则心法俱悟。凡迷者：迷于悟，悟者：悟于迷。正见之人，知心空无，即超迷悟。无有迷悟，始名正解、正见。色不自色，由心故色；心不自心，由色故心；是知心色两相俱生灭。有者有于无，无者无于有，是名真见。夫真见者，无所不见，亦无所不见，见满十方，未曾有见。何以故？无所见故，见无见故，见非见故。凡夫所见，皆名妄想。若寂灭无见，始名真见。心境相对，见生于中，若内不起心，则外不生境，境心俱净，乃名为真见。作此解时，乃名正见。不见一切法，乃名得道；不解一切法，乃名解法。何以故？见与不见，俱不见故；解与不解，俱不解故。无见之见，乃名真见；无解之解，乃名大解。夫正见者：非直见于见，亦乃见于不见。真解者：非直解于解，亦乃解于无解。凡有所解，皆名不解；无所解者，始名正解；解与不解，俱非解也。经云：不舍智慧名愚痴。以心为空，解与不解俱是真；以心为有，解与不解俱是妄。若解时法逐人，若不解时人逐法。若法逐于人，则非法成法；若人逐于法，则法成非法。若人逐于法，则法皆妄；若法逐于人，则法皆真。是以圣人亦不将心求法，亦不将法求心，亦不将心求心，亦不将法求法。所以心不生法，法不生心，心法两寂，故常为在定。众生心生，则佛法灭；众生心灭，则佛法生。心生则真法灭，心灭则真法生。已知一切法各各不相属，是名得道人。知心不属一切法，此人常在道场。迷时有罪，解时无罪。何以故？罪性空故。若迷时无罪见罪，若解时即罪非罪。何以故？罪无罪处所故。经云：诸法无性，真用莫疑，疑即成罪。何以故？罪因疑惑而生。若作此解者，前世罪业即为消灭。迷时六识五阴皆是烦恼生死法，悟时六识五阴皆是涅槃无生死法。修道人不外求道。何以故？知心是道；若得心时，无心可得；若得道时，无道可得。若言将心求道得者，皆名邪见。迷时有佛有法，悟无佛无法。何以故：悟即是佛法。夫修道者：身灭道成。亦如甲折树。生此业报身，念念无常，无一定法，但随念修之；亦不得厌生死，亦不得爱生死；但念念之中，不得妄想；则生证有余涅槃，死入无生法忍。眼见色时，不染于色；耳闻声时，不染于声；皆解脱也。眼不著色，眼为禅门；耳不著声，耳为禅门。总而言，见色有见色性，不著常解脱；见色相者常系缚。不为烦恼所系缚者，即名解脱，更无别解脱。善观色者，色不生心，心不生色，即色与心俱清净。无妄想时，一心是一佛国，有妄想时，一心一地狱。众生造作妄想，以心生心，故常在地狱。菩萨观察妄想，不以心生心，常在佛国。若不以心生心，则心心入空，念念归静，从一佛国至一佛国。若以心生心，则心心不静，念念归动，从一地狱历一地狱。若一念心起，则有善恶二业，有天堂地狱；若一念心不起，即无善恶二业，亦无天堂地狱。为体非有非无，在凡即有，在圣即无。圣人无其心，故胸臆空洞，与天同量。此已下并是大道中证，非小乘及凡夫境界也。心得涅槃时，即不见有涅槃。何以故？心是涅槃。若心外更见涅槃，此名著邪见也。一切烦恼为如来种心，为因烦恼而得智慧。只可道烦恼生如来，不可得道烦恼是如来。故身心为田踌，烦恼为种子，智慧为萌芽，如来喻于谷也。佛在心中，如香在树中；烦恼若尽，佛从心出；朽腐若尽，香从树出，即知树外无香，心外无佛。若树外有香，即是他香；心外有佛，即是他佛。心中有三毒者，是名国土秽恶；心中无三毒者，是名国土清净。经云：若使国土不净，秽恶充满，诸佛世尊于中出者，无有此事。不净秽恶者，即无明三毒是；诸佛世尊者，即清净觉悟心是。一切言语无非佛法；若能无其所言，而尽日言是道；若能有其所言，即终日默而非道。是故如来言不乘默，默不乘言，言不离默；悟此言默者，皆在三昧。若知时而言，言亦解脱；若不知时而默，默亦系缚。是故言若离相，言亦名解脱；默若著相，默即是系缚。这里是天童禅寺的发祥之地，义兴法师在东谷搭起了第一座佛教的茅篷。(照片由天童禅寺提供)

太白生云

东谷精舍毁于兵火，三百年后它再

一

义兴在东谷落脚后的情况，如今的我们已经无法知晓。只知道在百年后的公元399年，甬江流域遇到了一次社会大动乱。那是东晋隆安三年，有个叫孙恩的人借传播天师道之力，聚众举事。孙恩是三国吴将孙秀的后人，他的叔父孙泰就是天师道的一个热衷者。他们根据预言，以为晋朝将要灭亡，就聚集道徒数十万，攻打越州(绍兴)，一度逼近京城建康(南京)。孙恩的根据地就在浃口(甬江口)。数十万人吃喝供给只能取之当地，于是烧杀抢掠也在所难免。义兴建立的东谷精舍毁于兵燹，从此香熄火灭，遗址没于荒草。这在佛教看来，也即“成、住、坏、灭”四境的一个轮回。

三百多年弹指一挥，时光很快到了唐开元十九年(731)。这是甬江流域相对安定的发展时期，明州即将在七年后建立，县的五乡平原也已经开发得比较成熟。虽然在海涯鄙地，也处处洋溢着开元盛世的气息。这一年，古老的东谷又来了一位僧人，他叫法璿。

法璿的此次到来有明确的目的，他要到东谷寻找当年义兴法师修习的地方，以便重建精舍。所谓精舍，也就是佛教僧团修习地的住所，以后被叫做佛寺。法璿披荆斩棘，在榛莽丛生的山谷里细细考证辨认，终于找到了义兴结茅修持的旧址。他就在那里建造了一座新的精舍住了下来，然后每天在那里诵读《法华经》。于是，当年义兴修习时的奇迹再一次发生了。法璿静心诵经修习的时候，天上的太白金星再一次化为童子给他送来食物。这件事很快被传开了，人们因为有“天上童子下凡”的奇迹，就叫那座山为天童山。

太白山，天童山，说的就是同一座山，也因为同一个典故。当代的人们也许会有一个疑惑：太白金星是道教里的神，怎么会跑到佛教中出现？是不是儒、释、道三教合一观念产生后所创造出来的神话？并不是，其实这只是佛、道之间的一段因缘。

佛教刚传入中土的时候，道教还没有形成，但是中土传统的祭祀在中国源远流长，佛也因此被作为民间的祭祀对象而一度流传。汉末道教兴起，将佛陀引为自己的神。因为道教的至尊神是太上老君，也就是当年的老子，老子骑着青牛西出函谷关，留下五千言的《道德经》，被道教引为经典。五百年后，佛陀从西方传入中土，在早期道教的解释中，释迦牟尼正是老子的转世，老子又从西方回来了。这样做，有利于壮大道教的阵势和影响。于是在相当长的一段时间里，佛教居然作为道教的一个分支在民间传播。

那是一段佛道相济的因缘，道教向佛教学习和吸收经典的构建，佛教向道教学习中国式的仪式，相安无事的日子直到佛、道对立。于是在此前，佛陀一直被供养在道观中，以为神。佛教也因此获得存身的土壤，到百年后渐成气候。

从义兴的茅篷被毁到法璿再建精舍的三百多年里，天童的东谷一片沉默，唯有太白山云生云飞，自然的光景幻象明灭。然而在中国的北方，佛教的传播却遇上了风诡云谲的形势，展开了波澜壮阔的场面。

佛教一旦植根东土，人们就不再满足于《四十二章经》的有限内容，因为它毕竟只是从《阿含经》上摘抄出来的片段。有消息传来说，西域的佛教有更为精密的教义。因此，初期佛教传播的最大事件，莫过于“西行求法”和“经典翻译”这两件大事。在当时，佛经是外来的学说，必然需要翻译才能明白，然而翻译未必能够到位地解释精义，往往不能满足求知的欲望，于是有人亲自西行，前去求法，这也是必然的事。这就有了延续600年的伟大的译经运动和持续不断的取经传奇。

佛经的翻译大约可以分为三个阶段。从东汉到西晋，这是外国人主译的时期。所谓的外国人，大约也就是西域胡僧。当时“梵客华僧，听言揣意”，相互揣摩，领略大概的意思，就难免金石难和，译得生硬。到了第二个时期，约在东晋到南北朝之间，这是中外人士的共译时期，所谓“彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违”，因为语言基本能相互沟通，佛经的精义也基本能够译得通顺，但难免还会有些小差错。到了唐代的贞观到贞元年间，这是翻译的第三个时期，以本国人为主译。然而越是本国人主译，越想知道佛经的原真性，由于版本不同，传说各异，有些地方不能细究，尤其事关重要的教义精髓，便产生了到印度去取真经、看原本的欲望。所以前有智猛、法显亲往，后有玄奘、不空两通，以达到“器请狮子之膏，鹅得水中之乳”的“印印皆同，声声不别”的准确性。

从三国末到唐中叶，西行求法的僧人不绝于途，粗略统计人数逾百，虽历万险仍以不折不挠的精神勇往直前。这些历险者对于学问和真谛的追求，以及宗教的悲悯情怀和自我牺牲的决心，堪称圣人。请想象一下，在茫茫的大漠中寂寞地行走着的求法者，在无明的人们眼中，那只是一个个无尽无止地跋涉着的苦行的流浪僧人，谁能想到他的肩上，正负载着普济苍生的真典，他们的怀中正揣着一颗无限崇高的大爱之心？他们都是具有伟大人格的人，他们真诚地信仰着佛陀的真义，因此跋涉瀚海，披沥黄沙，为求取心中的真理，历尽千辛万苦，在无垠的沙漠中留下了求法者深深的脚印。

在另一个空间里，青灯古佛旁的译经人，也经历着一番筚路蓝缕的事业。初期的胡僧虽然是译经的开山人物，如安息人安世高在汉桓帝时译出《安般守意经》，月支人支娄迦谶也在同时期译出《道行般若经》《般舟三昧经》等，但是所译的多为小品。到了第二期，鸠摩罗什、觉贤、真谛等人的出现，才开始有大部的经典译出。而在第三期，更有玄奘、义净等人。在这场前后历时600余年的伟大的翻译运动中，总计翻译的佛教经典在5000卷上下。在数百人参与的译经运动中，后世人对鸠摩罗什、真谛和玄奘的评价尤其高，尊称他们为“译经三大家”。

鸠摩罗什生于西域的龟兹(今新疆库车一带)，他的父亲是天竺(今印度一带)人，母亲则是龟兹国的公主。罗什从小十分聪颖，九岁就跟随母亲到印度遍访名师，开始时学习小乘佛教，后来遍习大乘，尤其擅长般若学说。鸠摩罗什精通汉语，当然是当时汉译佛经的不二人选。因此前秦皇帝苻坚为了得到罗什，不惜命吕光灭了龟兹，将罗什挟持往长安。就在这次“人才抢劫”的途中，恰好遇到后秦灭了前秦。后秦皇帝姚兴也久仰罗什的英名，于是从吕光的手中夺得罗什，把他迎到长安从事译经。八年间，鸠摩罗什翻译了《放光般若经》《妙法莲华经》《大集经》《维摩诘经》《阿弥陀经》《金刚经》等经论，共计译经74部，384卷，大乘佛教的基本经典都在他的手中翻译完成，于是龙树菩萨的大乘教义也因此盛行于中国。通过鸠摩罗什介绍的大乘“中观”学说，成为后世中国佛教“三论宗”的渊源，尤其是日后影响极大的天台宗的创立，都是根据鸠摩罗什所译的经论为创立的依据。鸠摩罗什的著名弟子有道生、僧肇、道融、僧叡，被时人称为“关中四圣”，中国的佛教由于鸠摩罗什这位伟大的西域翻译家而面目一新。

如果说鸠摩罗什是沿着丝绸之路来到中国的北方，那么另一位大家真谛则是从海道来到中国的南方。真谛的梵名叫拘那罗陀，是西天竺优禅尼国人。他在梁武帝大同十二年(546)到达中国，在陈文帝时译出《摄大乘论》《唯识论》《俱舍论》等经典，集中介绍了大乘佛教的无著派和世亲派的教义，无著菩萨和世亲菩萨的佛果，其实都得益于真谛的传播。

而大家更为熟悉的唐僧玄奘，这位俗姓陈的洛州伟人，在唐太宗贞观三年(629)冒禁出游印度。在国外的17年中，他跟从大师戒贤修习佛学，深得法相。回国后，他用19年的时间从事译经，共译出经典75部1335卷，是历代译经者中数量最为浩瀚的一位大译家。他翻译的《大般若经》《阿毗达摩大毗婆沙论》《瑜伽师地论》《阿毗达摩顺正理论》《俱舍论》对中国佛教都有深刻影响，而玄奘出手翻译的第一部经典，就是著名的《心经》。

在这不平凡的600余年中，佛经分别从陆路和海道两个方向传入中国。其实佛经的传播何尝不是一次次伟大的接力。佛灭后200多年，笃信佛教的印度孔雀王朝的阿育王，向南、北两个方向弘扬佛法。佛教就从印度往南传入斯里兰卡、缅甸等地，而往北，在公元前260年左右，阿育王曾派遣摩诃勒弃多、末阐提到西域传教。摩诃勒弃多主要在印度西北的希腊殖民地臾那国布道，再扩大到阿富汗、安息、康居等地，而末阐提则在犍陀罗、迦湿弥罗等地布教，佛教在西域迅速流布。公元2世纪到5世纪，西域各国佛教大盛，疏勒、罽宾、犍陀罗盛行小乘；安息、康居、龟兹是大小乘混合传播，而盛行大乘的则有高昌、于阗等国，于阗是大乘佛教的传播中心。5世纪以后，犍陀罗因无著、世亲两大乘学的出世，大乘佛教又复兴于北印度。所以从“丝绸之路”传入中国的佛教，开始时大多得力于西域胡僧，当时的凉州和洛阳是北方的佛教中心，而海路传入中国的，则主要是通过锡兰(斯里兰卡)和东南亚，当时的庐山和建康(南京)是南方的佛教中心。北方译经大盛，南方则是传教兴隆，“南朝四百八十寺”正是这番景象的写照。所以梁启超在《佛教之初输入》中说：“其(佛教)最初根据地不在京洛而在江淮。”

今天，当我们触摸到已经冷却的佛教经藏时，是否还能感知到当初传道者的炽热情怀，和那一颗颗为求取真理和传译经典而耗费终生的不朽灵魂？

太白生云。云在岁月的流逝中幻化着种种图像，幻灭了，又生成新的形象。那是云的顽强。幻灭的云只是它的表象，云的本质却永远不会幻灭。二

释迦牟尼19岁出家，35岁在菩提树下大彻大悟，于是开启了佛教，亲自在印度北部、中部的恒河流域传教49年。佛陀传教的地方，先后有鹿野苑、王舍城的竹林精舍、舍卫城的祇园精舍、迦毗罗卫国、灵鹫山和拘尸那迦。

在鹿野苑，佛陀为五比丘说了部分《阿含经》；在竹林精舍，说了部分《阿含经》和《持世经》《般舟三昧经》；在祇园精舍，他主要说了《金刚经》和《楞严经》；在他的故乡迦毗罗卫国，佛陀又说了部分《阿含经》，而在灵鹫山(又叫耆阇崛山、须弥山)，佛陀除了说《法华经》外，还说了《心经》和《无量寿经》；最后，佛陀在拘尸那迦，在涅槃之前的一天一夜，说了《大般涅槃经》。他以自身的经历，为娑婆世界、五浊恶世中的人们示现了成佛的典型。

古代记录经典的条件十分困难，佛陀49年的说法在当时都没有被记录下来。他在世的时候，无数信众跟随他听法。佛陀根据听众对象的不同，用各种容易听懂的解析和比喻说出真义，说同一个道理，但是说法常常会不一样。这就成为日后留下各类经典的原因，也是“诵一经即诵一切经”的道理。佛陀在世时，弟子信众跟随听闻，但是佛陀入灭后，佛教的传播就出现了问题。因为佛教真义靠弟子们口耳相授，各人根据自己听到的、记住的或者理解的甚至曲解的内容去传播，这就使佛教传播十分混乱。

于是在佛灭后的第一个夏季，由大迦叶发起，邀集了五百阿罗汉会聚在王舍城的七叶岩，举行了第一次结集，又称“七叶岩结集”。结集的目的是为了统一佛教的经、律、论的说法，并在贝叶上记录成文。佛陀在世的时候，在众弟子中有十大弟子最为著名，即舍利弗、目犍连、大迦叶、阿那律、须菩提、富楼那、迦旃延、优波离、罗睺罗、阿难。所以这一次结集以大迦叶为首主持，由阿难诵经、优波离诵律、大迦叶诵论，从此奠定了佛教经典成文的基础 。

阿难是佛的俗家堂弟，佛陀悟道的那年阿难才降生。到阿难30岁出家时，他向佛陀提出一个要求：前30年他未闻的法，希望佛陀能够为他补上。佛陀答应了他的要求。因此阿难在众弟子中被称为“多闻第一”，因为他听过佛陀讲述的全部经典。因此由阿难诵经是最合适的，而阿难每诵一部经，都必说“如是我闻”，他以佛祖教诲的亲受者身份，宣告原始的佛语，所以先加一句：“我是这样听说的。”《阿含经》即是第一次结集时的成果。

时间又过了百年。佛灭百年后，东印度吠舍离城的比丘提倡新佛教，遭保守派反对，于是在吠舍离城，会集七百僧众，以耶舍为上首，举行第二次结集。这次结集以“律”为中心展开讨论，讨论“律”允不允许因情况而变，而另一个议题即是，阿罗汉是不是已达到佛陀的境界？佛灭230年后，根据阿育王的命令，在波咤利弗城，以目犍连帝须为上首，举行第三次结集，于是佛教的经、律、论三藏教法得以完成。

引起第二次结集的原因，是西方僧团中的一位叫大天的僧侣，他对阿罗汉的本质提出五项更正，称为“大天五事”。他的新主张吸引了很多年轻的僧侣跟随他，这就引起了传统的上座部僧侣不满。跟随大天的僧团，被称为大众部，他们主张戒律应当由僧伽共同制定，而阿罗汉还应继续努力，去修习到佛陀的无上正等正觉的佛果。这一派主张主要盛行于印度西南。而东北方的传统僧团被称为上座部，他们主张严守佛陀在世时的一切戒律。印度佛教的上座部与大众部的对立，导致了日后佛教的大小乘修习法门的区别。

上座部的僧伽开始倡导两种法门的修习，这就是声闻乘和缘觉乘。

佛陀在世时或者入灭后，曾经直接听闻佛陀说教，或者间接接受传道者说法，从而思惟修证“苦集灭道”四谛而觉悟的修习，被称为“声闻乘”——听教师讲课的学习方法。这是佛教修习的“义入”方式。修习声闻乘的成就分为四级，称“声闻乘四果”，一为须陀洹果，即入流阶段的初果；二为斯陀含果，在欲界的九品思惑中，前六品断尽，后三品犹在；三为阿那含果，断尽欲界后三品思惑，从此不来欲界受生；四为阿罗汉，四智已圆，已出三界，已证涅槃。所以，声闻乘修习的最高目标是阿罗汉。

另有一种修习者，虽然没有听过佛陀的说教，但是他们独自观察思考的方式，符合“十二因缘”法理，因而“自学成才”地觉悟了，被称为“缘觉乘”——觉悟因缘的学习方法。所谓十二因缘，即是指通过十二种有前因后果的直接影响的“因果链”，是引起众生业缘的因素。这十二种因缘，包括无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，它们造成的因果链，产生了众生的生死循环。具体地说，人生是由无明引发行(有欲望的行为)，行引发识(思惟)，识引发名色(概念)，名色引发六入(六根的反映)，六入引发触(接触)，触引发受(感受)，受引发爱(贪喜欲望)，爱引发取，取引发有，有引发生、老、死。也就是说，因为无明，必然地通过一系列的因果，如此不断流转，由因及果，死死生生，循环不已，这成“轮回”，轮回就是众生永远受不完苦难的根源。十二因缘的核心，不外乎“惑”和“业”。释迦牟尼就是觉悟到这十二因缘的道理，并推究出以“无明”为生死流转的根本，因而必须灭无明。无明灭，则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭……乃至来世的生、老、死亦灭。

缘觉乘的修习，由集谛的无明，观到十二因缘的缘起，他们无须听法，只依靠自力得觉悟，所以又称为独觉，因此缘觉乘也叫做独觉乘，修习的成果就是辟支佛。缘觉乘比声闻乘更为高深，所以也有人称它为中乘。中国佛教日后的天台宗进一步区分了“独觉”和“缘觉”，认为出生于没有佛的时代的开悟得道者，称为独觉，而出生于有佛之世，观察思惟十二因缘得道证悟者，称为缘觉。辟支佛虽是缘觉乘的最高果位，但并不完全等于觉行圆满、无上正等正觉的佛陀，他的果位与阿罗汉等同。

声闻乘和缘觉乘，合称为“二乘”，简单地说，一个好比“师教成才”，一个好比“无师自通”，但他们修习的结果，都是以自身的解脱为最高成就，就像是小小的羊车，载自己一个人出脱火海，因此被后人总称为“小乘”。

小乘佛教出自印度佛教的上座部，而大众部又选择了另一种修习法门，叫菩萨乘，就是大乘佛教。那么什么是大乘呢？

大乘是梵文“摩诃衍那”的意译，意思就是大车。大乘佛教的核心思想就是发菩提心，立誓要拯救众生。他们要成就佛果，不但要有自度的决心，更要有度人的决心。大乘的修行过程，是“悲智双运”的过程，一方面通过思辨、禅修获取无上智慧，而另一方面又以利乐众生的慈悲心，行种种助人、度人的善行。所以大乘的修习不仅仅只求自身了生死、脱轮回、离烦恼，他们更以普度众生为目标。

大乘佛教认为，三世十方有无数个佛，释迦牟尼只是佛中的一位。众生肉眼所见的释迦牟尼，也非佛的实相，只是佛在娑婆世界的应化之身，是向世人揭示证悟之道的一个“典范”。佛有法身、化身、报身“三身”。法身是佛的本体自性之身；化身则是佛陀为度脱众生，随应显化给众生之身；而报身则是佛陀将通过修行所得的快乐演示出来让众生感受的功德之身。我们权且拿“水”来比喻，法身H2O是本质；化身是为了让众生理解的直观形式，比如水滴、水珠；报身是价值功用，干渴时饮水如饮甘露的感觉。无数佛的本质则是同一法身，就像无数水的本质是相同的H2O。“三身说”的最大意义，就是强调了大乘修行的一个特点——为众生做示范，带着众生共同解脱，佛是我们学习的榜样。

大乘的修行者首先要有高的立意，那就是“四弘誓愿”，即“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。又要培养“四无量心”，即“慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心”。慈即爱护众生，给以欢乐；悲即怜悯众生，救拔苦难；喜即喜众生之所安，乐众生之所乐；舍即苦乐等观，无有恋着。由此可以看到，大乘佛教是大众共享的佛教，是为众生彻底解放的佛教，是“不能解放全人类，就不能最后解放自己”的佛教。

大乘佛教修菩萨行，所谓菩萨行，要义就是“自度度他，自他平等”，这相对于小乘的“自度不度人”更显平等，而所谓“度”，就是觉悟，以自己的觉悟，去带动众生的觉悟；以自己获得的智慧，去启迪众生的智慧。为了方便度化众生，大乘要修“四摄法”，即布施、爱语、利行和同事——接近众生，争取他们的信任，帮助他们解决实际困难，以温和悦耳的语言与他们交流，做一切对众生有益的事情，与他们和睦相处、同甘共苦，做他们的表率，同他们一起修行。

所以大乘佛教的修习，不仅仅是个人的声闻和缘觉，不仅仅是个人的五戒十善，大乘修行的要旨是“六度”，也就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧——他要带领群众共同离苦得乐，就要有同甘共苦的法门。布施包括财布施、法布施和无畏布施。持戒就是保持身、口、意不犯错误，清净无染。佛教的戒律有五戒、八戒、居士戒、沙弥戒、比丘戒、菩萨戒等，按不同的等第越来越严格要求自己。忍辱包括安受苦忍(忍受饥渴、冷热等自然苦)、耐怨害忍(忍受打骂、毁辱、毒害等人为的苦)、谛察法忍(住于善法中，不生疑惑、动摇、执着、贪爱等感情)。精进包括披甲精进(不畏艰难、苦行)、摄善精进(勤修善法不知疲倦)和利乐精进(利乐度化、毫不懈怠)。禅定分四禅八定(色界四禅与无色界四禅)。智慧包括世间及出世间的各种智慧——四摄六度为一切菩萨行者所必修。

大乘佛教的经典很多，可分为华严门、方等门、般若门、法华门、涅槃门五类。佛灭500年左右，印度僧人龙树菩萨著《中观论》，建立般若中观学派，是大乘佛教理论形成的标志。其后，无著菩萨和世亲菩萨创立了“唯识论”，盛极一时。中观论和唯识论被认为是大乘佛学的两个主要理论基础，所以，唐代的义净法师在他的《南海寄归传》中说：“所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空体虚如幻，瑜伽则外无内有事皆唯识。”

公元7世纪左右，大乘佛教在吸收婆罗门教咒语、宗教仪规和瑜伽术身体训练方法的基础上，创造了一套极富神秘色彩的宗教实践方式，称为秘密大乘佛教，或称“金刚乘”或者“密乘”。相对于密乘，人们把大乘佛教的理论部分称之为“显乘”。

我们用如下的问题来小结上述的内容：同样的佛教，为什么要分别为三乘？简单地说，释迦牟尼根据弟子的不同根性，因时因地给予不同的教法。这是三类有别的教法。其中，接受四圣谛教法的弟子，因为是从佛亲闻教法，称为声闻乘，以成为阿罗汉为最高目标。没有亲自得到佛的教导，但以自己的努力与智慧，以思惟十二因缘法而得到证悟的，称为独觉或缘觉乘，成为辟支佛是他们的目标。这两类佛教徒，都只重视自己的修为，而无法帮助他人得到解脱，故称为小乘。大乘佛教认为，佛教弟子应当以帮助他人解脱为目标，发起大悲心，像这样的佛弟子，被称为菩萨，菩萨是成为佛的真正道路，因此大乘又称为菩萨乘。

小乘佛教的“二乘”加上大乘佛教的菩萨乘，总称为“三乘佛教”，再加上一般世间的做善法。善行的人乘、天乘，统称为“五乘共法”，是载运众生到善处的方法。所以一说到五乘，就是指人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘和菩萨乘。三

我们日后在寻求那位到东谷恢复义兴精舍的法璿和尚事迹的时候，会发现记载十分贫乏，除了说他到东谷来寻找义兴结茅的故址建立精舍外，另外有两条信息可供参考，一是前面已经说到的他每天诵读《法华经》，以至再一次感动太白金星；二是说在法璿建立精舍后，在精舍的西南面，秘书省正字郎万齐融建了一座多宝塔。

这两条信息能帮助我们想象被法璿复兴后的东谷。

在云生云起的太白山麓，一座小巧精致的佛教精舍，伴着一座同样小巧精致的多宝塔，在丽日下构成了一幅淡然出世的画面。微风吹过东谷的时候，若有若无地飘来诵读《法华经》的声音，不时夹杂着林间清脆的鸟鸣，犹如天籁。牧歌般恬静的林间小道，有时能见到溪边汲水的法师，他的面容永远安详。

这是我们想象中的古天童。然而在以往所有研究天童的文章中，至今还没有发现研究者对于上述两条信息的重视。《法华经》和“多宝塔”，恰恰指向了中国佛教的一个重要宗派，那宗派就是以《法华经》为宗经的佛教中国化进程中一个理论体系最为成熟的宗派——天台宗。虽然日后的天童佛寺是一所重要的禅宗寺院，并且在《天童寺志》里，法璿被称为“禅师”，但是我们仿佛总发现有些蛛丝马迹让人联想到，古天童有法璿的时代里很可能曾经是一座天童山的讲寺，当时天台宗正如日中天，宁波城市的许多著名佛寺如观宗寺、延庆寺当时都是天台宗的道场，如果古天童真的也曾经弘扬过天台宗法也不足为奇，法璿走的也是一条正道法门，就像不同半径共同通向同一个圆心。《法华经》又称《妙法莲华经》，这是佛陀在他49年说法传道的历程中，用他最后的8年悉心传布的经典，在神圣的灵鹫山上演讲。这一经历实际上很容易使人想到，那是佛陀对他的全部教义的一次最终的总结。正如我们在前面曾经说到，佛陀的教育很注意因材施教。他根据听法信众的慧根和理解程度，往往将同一种教义用不同的语句、比喻、分析来解说。即使对他钟爱的十大弟子，也常常根据他们不同的领悟力用不同的语言引导。对于“智慧第一”的舍利弗，佛陀常常告诉他很本质的道理，而对领悟能力弱一些的阿难、大迦叶等人，他又会把道理说得很浅显，很便于理解和接受。49年来的数百场说法演讲，佛陀为这个娑婆世界留下了大量的演讲记录，也就是经典，从各个侧面、各种层次分别阐述着同一个教义。现在，他需要有一个总结，有一个标准的讲话稿了。于是，他在灵鹫山上用了8年时间，演说了他的《法华经》。佛陀在这部经典里，坚定地认为众生都有佛性，人人皆可成佛；宣告了三乘归于一乘的教法；指出了由信入佛的道理。

就在天童山东谷的义兴精舍被孙恩焚毁的那一年，在后秦的国都长安，这部佛教的主要经典《法华经》在中国开译了。《法华经》是大乘佛教的奠基经典，也是全部佛教的奠基经典。担任这部经典翻译的，正是伟大的佛经翻译家鸠摩罗什。

多宝塔是《法华经》具有标志性的内容。《法华经·见宝塔品》说，为了证明释迦牟尼所说的经义是完全真实的，在结束灵鹫山的第一场法会的时候，多宝如来的多宝塔忽然从地下涌出。天上降下无数美丽的曼陀罗花，人们献上馥郁的妙香，壮丽的璎珞、幡盖和动听的伎乐。这时候，只听得多宝塔内传出声音，向灵山法会的大众说：“善哉，善哉。释迦牟尼世尊能以平等大慧教菩萨法《佛所护念妙法莲花经》为大众说。如是，如是，释迦牟尼世尊所说者皆是真实。”原来塔中的多宝如来，是东方无量劫之前出世的佛，他在行菩萨道时曾经发誓：“若我成佛，灭度之后，于十方国土，有说《法华经》处，我之塔庙为听是经故，涌现其前，以作证明。”原来多宝如来是来为释迦世尊作证明的。故事继续说道，当时释迦牟尼凌空飘浮而起，停在虚空之中，用右指打开多宝塔的门，大众看到了灭度后的多宝佛“全身不散，如入禅定”。

多宝塔就是《法华经》的证明，也是《法华经》传播地区的标志。然而另一个重要的因缘就是，《法华经》的传播与以此经为立论基础的天台宗形成了永远拆不散的渊源。

当佛教在中国的北方传播的时候，时代进入了南北朝时期。北朝是北魏加上东西魏和北齐、北周五个北方政权的总称。就在北魏的太武皇帝时代，佛教遇到了第一次大迫害，史称“太武法难”。这是公元438年，因为沙门历来可以免除赋税、徭役，这与太武帝锐志武功的政策抵牾。太武帝需要有钱打仗、有人当兵，于是就下令对佛教进行弹压，五十岁以下的沙门一律还俗服兵役，全国改信天师道，凡私藏沙门的人家一律处以灭门。强硬的手段，使北方的佛教受到极大的摧残，中国的佛教中心不得不酝酿南移，天台宗就在这样的大势下形成。

天台宗萌芽于北齐。僧人慧文读了龙树菩萨的《中论》之后，心有深刻的感悟，于是他创立了“一心三观”的法门。这一法门以《法华经》为本经，其形成的宗派又称为“法华宗”。北方的太武法难，使南方的天台宗得以光大。法华宗由慧文传南岳慧思，慧思传天台智者，这时候，已经到了隋朝，法华宗终于在浙东的天台山立宗成派，成为佛教修习的一大法门，又称天台宗。

天台宗的真正开创者智者大师法名智，因诵《妙法莲华经》而得法华三昧，他著有《法华经玄义》《法华文句》《摩诃止观》三种书，成为天台宗的开宗之祖。《十宗略说》称：“天台宗，一名法华宗。 陈隋间，智者大师居天台山，后人因以山名宗，称为山家。盖自北齐慧文禅师悟龙树之旨，以授南岳慧思，思传之智者，而其道大显。以五时八教，判释东流一代圣教，罄无不尽。正宗法华，旁及余经。建立三止、三观、六即、十乘等法，为后学津梁。”

这段话并不是一下子就能理解的。首先说到的是依天台山立宗的被称为山家，然后说到了“慧文—南岳慧思—智者”之间的师承关系。最后讲了这一宗派的特点和主张。

天台宗特别强调了“自性本具善恶等法，方能造十界因果”。简单地说，由于人心存在着善恶，每一种善或恶，都会形成一种因果，造成一种命运。所以善有善报，恶有恶报。天台宗主张性善，也兼主张性恶，在这一点上，它与其他宗派有区别。

天台宗兴起之前的三百六十余年，中国经历了一段漫长的南北分裂与战争，人间无常，生灵涂炭。这世界怎么了？这是人们最想知道的话题。智大师是一位聪明的大智者，他洞悉了人间的这个巨大的心理需求，他能解释这个颠倒了的世界到底发生了什么。于是天台之法，大盛中国。智者大师如何解释世界和人生？他依据的正是佛陀的《法华经》，只不过他把佛陀的一般真理与中国的具体实践相结合，产生了解释和指引中国信众脱离苦海的道路。

天台大师们精妙绝伦的讲解和缜密细致的推理所蕴涵的巨大魅力，使这一宗派被尊称为“讲宗”。解说佛法的魅力，必须在亲聆大师的讲解教诲之后才能感受，而天台之法也必须由大师亲自讲述，方能醍醐灌顶。无数信众就冲着一闻大师的真谛、一睹大师的风采，纷纷从水路、从陆道经宁波，然后踏上天台之路。大慈大悲的天台大师们不但自己坐山说法，又派出自己的高徒，带着宗师的教义来到宁波，先后创办了三所“天台宗讲寺”，那就是宁波城里最著名的观宗寺、延庆寺和宝云寺。宁波的南城，就成了天台宗的一大丛林。但是，这三所讲寺，还赶不上法璿的东谷精舍早。天台大师多在弘扬，而法璿可能重在独修。

天台的大师们到底说了些什么？简单地说，他们这样告诉信徒，这世界上不管发生了什么，一切后果，最终都归因于我们的那颗不安分的“心”。那颗心中但凡动了一个念头，就决定了人的一种命运。有十种不同的念头，导致了十种不同的后果。所以这“一念”之生，事关重大。天台大师说：人的一念起贪欲心，就会落在地狱法界；一念起嗔恨心，就会落在饿鬼法界；一念起愚痴心，就落在畜生法界；一念起妒忌心，即落在阿修罗法界；一念起五戒心，即落在人法界；一念起十善心，即落在天法界；一念起厌离心，即落在声闻法界；一念起因缘心，即落在缘觉法界；一念起自行化他心，即落在菩萨法界；一念起平等心，即落在佛法界。“此十法界，界界互具，圆融相摄，成百法界。”

这个被揭示了的世界秘密，让人们敬畏而恐惧。为了证明对于这一发现的推理过程，大师们有种种坚信的理由，也由此产生了一整套完整的解脱方法和严密的教义。天台宗是第一个形成完备理论体系的中国佛教教派，也是中国佛教中最理性的教派。他们完全根据中国人能听懂的、能理解的、能将心比心体悟的中国式讲演，来诠释佛教的教义，这就使这一从丝绸之路上由白马驮来的外国学问，变成了亲切的中国故事。

大乘佛教在中国先后形成过八个宗派。除天台宗外，还有三论宗、唯识宗、华严宗、律宗、净土宗、禅宗、密宗。有意思的是，佛教的宗派并不是自此势不两立的，他们只是进入共同的佛国境界的不同修行法门。就像我们要进入一个有许多道入口的巨大体育馆，根据个人所在的位置，可以选择从1号门进，也可以从5号门进，又可以从8号门进。只要你想进入这个体育馆，哪个门方便适合，就走哪个，没有人说你走错了。

义兴走对了，法璿走对了，以后的天童大师们都走对了。可是他们走的道路又多么不同，他们的方向却完全一致。

附：《妙法莲华经·譬喻品第三》(节选)

[东晋]鸠摩罗什　译舍利弗，若有众生，内有智性，从佛世尊闻法信受，殷勤精进，欲速出三界，自求涅槃，是名声闻乘，如彼诸子为求羊车、出于火宅。若有众生，从佛世尊闻法信受，殷勤精进，求自然慧，乐独善寂，深知诸法因缘，是名辟支佛乘，如彼诸子为求鹿车、出于火宅。若有众生，从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智、佛智、自然智、无师智、如来知见、力、无所畏，愍念、安乐无量众生，利益天人，度脱一切，是名大乘，菩萨求此乘故，名为摩诃萨，如彼诸子为求牛车、出于火宅。东海之滨的太白山，云蒸霞蔚，充满玲珑气象。(照片由天童禅寺提供)

青关喷雪

禅宗是佛教传入中国后的

一

从二十里松径过竹影婆娑的凤岗，在接近天童禅寺的时候，有一座小桥叫青关桥。青关桥不大，石砌，架在一道不宽却很为深邃的溪壑上。雨季的时候，太白山水汇集而下，越双池，到这一豁口喷薄而出，形成十丈瀑布。瀑布洁白如雪，在两岸壁立的青山夹峙下，蔚为壮观，于是构成天童一景，称“青关喷雪”。

入天童山要过三关。少白岭称铁蛇关，传说有铁蛇锁关，因而建塔镇之，称五佛镇蟒塔。进铁蛇关即可隐隐闻听从二十里山谷深处传来的天童梵钟，也可谓人未到而先闻其声。然后是二十里松径，称万松关。你为天童而来，一路踯躅，只看到凡花野松，你的目标却一直只在心中期望着，仿佛永远不可即。然后踏上青关。当人们走在青关桥上的时候，向左猛一转头，突然间发现恢弘的天童禅寺就在咫尺。这才知青关又是一关。

关，这在中国文化中常常被视作重要的结点，越过这一步，就会有质变发生。而入天童的三关，恰恰如入佛门，闻声而入，漫长修习终不见正果，蓦然回首，给你无限欣喜。

禅宗修持的境界有“三关”，即初关、重关和牢关。一个彻悟的人，都必须层层突破这三关，所谓从凡入圣是初关，从圣入凡是重关，凡圣俱不立是牢关。圣是那头，凡是这头，凡圣俱不立是中间。如仰山禅师所说：“不必中间立，亦莫住两头。”这就说明修持永远在一个过程之中，做到这两句话，就是“三关齐破”的境界。

象征归象征，最有意思的还是那青关，所有第一次到天童的人总不会忘却在青关桥上那蓦然回首的一瞬间，所有的人都是这样突然而必然地发现天童禅寺的。这种“突然发现”太有意思，它更像是一种象征，象征着人们的有一些认知，往往经过漫长的探求摸索，在“众里寻她千百度”的时候，就这样在蓦然回首中突然领悟，突然看清了本质。在佛教中，这叫做“顿悟”。佛教的一个重大宗派禅宗，就是倡导这种顿悟。

天童寺正是禅宗的著名佛寺。

法璿以后的天童，我们从零星的史料中可以得到大体的印象。在法璿建造精舍的25年后，也就是唐至德二年(757)，有个宗弼禅师发心，将精舍迁到了今天的天童寺的位置。为什么要有这次迁徙，到底是迁徙还是重建？这一切，又不得而知。从此东谷复归宁静，而天童接上了香火。从史料看，从法璿到宗弼的25年再到迁徙佛寺后的2年，这27年中，天童从筚路蓝缕而成为全国著名的佛寺，不能不说是一个巨大的飞跃。这期间，王朝经历了“安史之乱”，迁寺的那年正好是肃宗重新收拾旧河山的次年，再过一年，大概全国的拨乱反正基本完善，肃宗改号为“乾元”，意味着从此开始一个新的纪元。也就在乾元二年(759)，天童寺获得了皇帝敕赐的“天童玲珑寺”的寺名。这是天童寺一个欢庆的日子，新的住持清闲禅师又是一位很有能力的人。他在这一年做了两件大事。一是建造食堂，因为佛寺的名声大了，僧人多了，原来吃饭的地方已经容不下这么多人；二是种植了二十里的夹道松，这一举措既说明天童和尚的大气度，同时也说明佛寺已经有足够的供养，能够进行如此大手笔的工程。总之一句话，中唐开始后的天童禅寺已经欣欣向荣。

接下去，中国北方发生了对佛教的又一次大迫害，叫“会昌法难”。在天童寺获得肃宗敕赐题名的百年后，唐武宗再次因为经济和佛道对立的原因而大举“灭佛”，这一次迫害影响深远。会昌五年(845)五月，武宗下诏，令东西二都各留佛寺4所，每寺各留30人。天下州郡各留1寺，按寺院规模，上寺保留20人，中寺保留10人，下寺保留5人，其余僧尼皆令还俗。八月又下诏各州郡按期拆毁佛教寺院。在这次法难中，全国共拆毁佛寺4600余所，拆招提、若兰40000余所，收回田地数千万顷，奴婢15万人，26万僧尼蓄发还俗。第二年唐武宗死了，宣宗继位，历时一年多的法难才告结束。

我们从史料里看到天童寺在这次法难中仿佛得以幸免。不知是位列各州保存的特例，还是天高皇帝远，中央政府的精神尚未传达到，而法难很快结束，反正在会昌年间，天童寺的住持藏奂禅师居然还在少白岭上建造了一座五佛镇蟒塔。这在全国可能也是一个特例。

唐代在这以后剩余的日子里，还有三件事值得作为对天童禅寺当时发展态势的判断。会昌法难结束后的第二年，也就是大中元年(847)，在新住持咸启禅师治寺的时候，天童禅寺改为十方住持丛林。19年后的咸通七年(866)，为了褒奖那位建造镇蟒塔的前住持藏奂禅师的功德业绩，皇帝敕赐他“心镜”的称号。再三年，即在咸通十年(869)，根据浙东观察使杨严的奏请，敕赐天童禅寺为“天童天寿寺”。禅寺在唐代的辉煌似乎到达了顶峰，因为再六年后的875年，震动全国的黄巢之乱开始了，整个唐王朝自此走向了彻底的衰落。

天童寺何以会坚忍地存活着，并且有一次次成为著名禅寺的机缘？这与佛教的禅宗有直接的关系。二

我们就不能不先说说佛教的禅宗，因为这是一个太神奇的宗派。

当年在灵山法会上，默然不语的释迦牟尼，轻轻地拈起一枝金色的婆罗花，向听法的众人环视一周，大家都不明白他的寓意。这时候，只有大弟子摩诃迦叶会心一笑。释迦牟尼当着众人的面宣布：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”

佛陀拈花，迦叶一笑，佛陀的寓意迦叶心领了，这就是不需要语言文字的“以心传心”。于是释迦牟尼将另一种“涅槃妙心，实相无相”的正法眼藏单独传授给摩诃迦叶，这一传授的法门以“不立文字，以心传心”为特点，作为独立法门只向大迦叶“教外别传”。

法会之后，佛陀携领迦叶来到多子塔前，命迦叶登上法座，将自己的一领金襕袈裟披在迦叶身上，就这样，正式完成了禅家的“衣法双授”的传法仪式。摩诃迦叶便成为“西天禅宗第一祖”。

这便是禅宗的开始，摩诃迦叶成为了印度禅宗的第一代祖师。以后迦叶传给阿难，阿难再往下传，到第28代传到了菩提达摩。这时候，印度佛教衰微了，而中国正当南北朝时期，菩提达摩发现震旦(中国)有大乘气象，便渡海东来。

禅是梵语“禅那”(Dhyāna)的音译，本意为“坐禅”或者“静虑”。古印度民族十分重视内省、摒虑、静思式修炼，在释迦牟尼诞生之前，《奥义书》(The Upanisad)就记载了许多关于静坐沉思的方法，在《白骡仙人奥义书》第二章就有这样的歌咏：让感官和意识的注意力，转移到心上，你，就能乘梵天之舟，振奋起精神，渡过恐怖之源的水流。

在印度禅宗未起之前，就有“瑜伽”(Yoga)，意思是“管束”，就是要把心管束起来。佛教兴起后，就吸收了这种修炼的方式，把它变成追求解脱的一条途径。现代印度佛教研究者公认最早的佛教资料《经集》(Sutta Nipata)的中心含义，便是打禅和冥想。它要求修行的人“抑制自己的意志，向内反省思维，守住内心，不让它外骛”。这本经典又说：“要学会独自静坐……圣者的道路，是孤独的起居生活，只有孤独，才能领略生活的乐趣。”

释迦牟尼初出家时，就曾经找到两位瑜伽师作为导引。瑜伽的修习在当时的印度很流行。后来佛教走上“智”的道路，瑜伽就成了佛教修习的一部分，成为证法中“定”的主要法门，专门称为“禅”。

达摩在公元470年到达广州。他到过洛阳，曾瞻仰过永宁寺，《洛阳伽蓝记》说：“达摩到永宁寺，自称一百五十岁。”印度地处热带，人多早熟，早生胡须，加之行道不易，不妨说得老成一些，以便受人尊敬。有一段故事说他面见梁武帝，梁武帝萧衍笃信佛教，一生多次舍身佛寺，也建造过许多伽蓝。达摩见到梁武帝时，梁武帝问达摩：“如何是圣谛第一义？”达摩说：“廓然无圣。”梁武帝又问：“朕建寺斋僧，有何功德？”达摩说：“无功德。”帝又说：“对朕者谁？”达摩回答：“不识。”梁武帝从来没有领教过这种不立文字、不探讨理论的佛教宗派，两人说得很不投机。于是达摩便渡江到北魏，在嵩山安心面壁，以“二入四行”禅法教导弟子慧可、道育。

慧可跟从达摩六年。达摩以《楞伽经》4卷传授慧可，《楞伽经》从此便成为禅宗的宗经。“楞伽”即是“斯里兰卡”中“兰卡”的另一种音译。这是一座传教的圣山，也就是说这是一部“兰卡经”。慧可后来隐居到安徽潜山的皖公山，传法于僧璨。僧璨受法后又隐到安徽太湖的司空山，一直以来都坚持“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”的宗旨，不出文记，秘不传法。只有道信侍从僧璨九年，得其衣法。道信后来到江西吉安传法，除依《楞伽经》外，还传《文殊说般若经》，可见禅宗以般若为依据。后来道信又到湖北黄梅双峰山“坐禅守一”三十多年，这期间，他传法给弟子弘忍和法融二人，法融后来到金陵牛头山传“牛头禅”，而弘忍的弟子中就引出了一段故事。

弘忍得法后到双峰山东面的冯茂山另建道场，冯茂山又称东山，弘忍的禅法时称“东山法门”。东山法门口说玄理，默授予人，开中国佛教特有的禅风。弘忍老了，他要选拔自己的嗣法弟子，于是命大家各作一偈，看看各人的根器。当时他的大弟子神秀很得意地作了一偈：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。

神秀把偈写成文字后贴在墙上，好多人就围在那里看。寺里有一个从广东来的砍柴、烧饭的文盲和尚惠能，从别人的口中听到了神秀的偈，于是也诵一偈，请人代写后贴于墙上。那偈道：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。

师父弘忍看了神秀的偈后并不认可，认为“未见本性”，而看到惠能这个文盲“葛獠”的偈后，心中大加赏识。于是在半夜里秘密传以衣法，他知道神秀势力大，命惠能潜行南下，隐姓埋名，日后伺机再将衣法弘扬光大。惠能得法以后南归，到广东韶关的曹溪宝林寺，隐居十五年，同寺的僧人们从不知道这个文盲和尚到底是什么角色。直到有一次，寺里的两个和尚看到风吹幡动后发生一场争执，一个说这是幡在动，另一个说这是风在动，结果争论在寺僧内部成为两派。惠能听到后，忍不住说了一句：“不是幡动，也不是风动，而是心动。”方丈听到后不觉心中一惊，想此僧必有来历，惠能这才说出十五年前的那一段因缘。于是惠能便在曹溪执法席。

神秀虽未得弘忍衣钵，但在弘忍示寂后到了荆州当阳山弘禅，先依《楞伽经》，后依《金刚经》，二十余年中门人云集，成为禅宗的北宗。而惠能后来应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，并传授无相戒。这位砍柴人出身的和尚，靠自己大胆努力，倡导了一种革命性的修习法门——顿悟。他的嗣法弟子有行思、怀让、神会、玄觉、慧忠、法海等四十余人，成为禅宗的南宗。惠能寂灭于公元713年，他的弟子法海将惠能的言行汇集后，编写成《六祖坛经》。这是中国和尚阐发佛理的唯一经典。

一个外国和尚教外别传的修习法门，经过六代秘密而顽强的传承，到这时终于扎根。然而日后风靡中国的禅宗，至此还只是一个序曲，惊心动魄的南北两宗较量的“滑台大会”还未到来，波澜壮阔的“一花开五叶”局面正在酝酿之中，我们下面再说。三

公元700年是武则天的大周久视元年，其实这位经常更换年号的女皇帝只在这一年用了这个年号。武则天是一位好佛的人，她曾经出自己私蓄的两万贯脂粉钱，在洛阳的龙门开凿了一个供奉卢舍那佛的石窟。这一年，她发出一道诏令，要请一位楞伽宗的老和尚到长安来。这个老和尚已经是九十多岁的高龄了，因坐禅于深山苦修著名。在皇室的坚持请求下，他终于抵达洛阳，他就是那个没有得到弘忍法师衣钵的北宗长老神秀。他被迎到宫中，女皇帝对和尚恭敬有加，她的两个皇子都坐在神秀的脚下恭聆教旨。神秀在西京长安和东京洛阳弘法，武则天和日后成为皇帝的两个皇子都听过他的说法，因此他被后人尊称为“两京法王，三帝国师”。这是神秀最辉煌的日子。

神秀示寂后，他的弟子普寂和义福继续被武则天尊为国师。达摩—慧可—僧璨—道信—弘忍—神秀—普寂和义福，也就是说普寂这一辈，已经是禅宗名正言顺的第七代了。禅宗的这一传承表，又持续了三十年之久，只是当时被称为“楞伽宗”。

在普寂的势力达到全盛的开元二十三年(735)，在河南滑台寺的一次无遮大会上来了一位陌生的南方和尚。这个叫做神会的和尚在这庄严的大会上竟然公开指责神秀一派。南方和尚说：“菩提达摩传一领袈裟验了慧可，以为法信，传四代而至弘忍，但弘忍并未传给神秀，而是传给了南方韶州的惠能。”他振振有词地说：“即使神秀在世的时候，也说过传法的袈裟现在南方，所以他从来没有称自己为第六代，今天普寂禅师自称第七代，还妄竖其师为第六代，这是不能允许的。”

会上有一个和尚马上警告神会说：“普寂禅师名声盖国，天下知闻，你现在攻击他，岂非不要命了？”神会正色道：“我今设此庄严大会，只为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非，岂惜生命？”

于是神会宣布，神秀和普寂的禅是假的，因为他们只是“渐悟”的法门，而“我六代祖师，一一皆言‘单刀直入’，‘直了见性’，不言渐阶。学道者须顿见佛性、渐修因缘，就像母亲顿然生子，然后与乳，渐渐养育。”接着他分析了神秀禅的四部曲——所谓“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”都是“菩提的障碍”，他说应当扫除一切坐禅的形式，这些形式全然多余。他举例反诘：“若坐着就是修禅，当年舍利弗宴坐林间，为什么被维摩吉骂了一顿？”他宣布了一个标准：“今言坐者，念不起为坐；今言禅者，见本性为禅。”

这个“异端和尚”公然挑战当时最受全国崇敬的佛教宗派，并且从根本上否定了禅的本质，大家当然不能接受，最后他被赶出了场子。而且滑台寺远离京都，这一次大会没有形成巨大的影响，但是神会和尚口若悬河的演讲才能，给与会的所有人以深刻的印象。

十年后的公元745年，已经到了天宝四年，当政的玄宗皇帝不知为什么突然想到了“异端和尚”神会，下诏把他请到了东都洛阳的荷泽寺。在那里他住了八年。八年时光足以让他再次挑战神秀派的造假，揭露他们的“渐教”本质。他是一位善于辞令的天才传道家，南宗的影响因此进一步扩大。也应了树大招风的谶语，当时的御史卢弈在天宝十二年(753)向皇帝告密，说神会“聚徒，疑萌不利”。于是皇帝把他招到御前进行一番谈话后，将他贬到江西的弋阳，然后又敕徙了三个地方。

在神会被贬的第三年(755)年底，大唐王朝发生了“安史之乱”，范阳的安禄山造反了。叛军很快占领了洛阳，然后攻陷长安。玄宗仓皇出逃西蜀，留下太子在西北接管政务。太子宣布即位，是为肃宗。肃宗组织政府、纠合军队、征讨叛军、拯救帝国，终于在第二年收复了两京，又费了六年时间肃清了叛军。当时新政府面临的一个大问题，就是缺少军费，政府没有钱打仗。有人想出了筹钱的办法，可以出卖 “赎罪券”，推销度牒，让佛教的善男信女们掏腰包。于是王朝大度僧尼，大卖度牒。但是卖度牒需要有高僧劝募，而且这位高僧必须具备足以让信众佩服的口才。这才想到了当年被贬的大辩才、能感动听众的那位“异端和尚”神会。已经89岁高龄的神会大和尚再一次来到已经成为一片废墟的洛阳，并且成功地实施了他的劝募，为戡乱立下汗马功勋。

于是神会和尚成了皇帝的上宾，政府的工部为他重新建造了荷泽寺，神会成了荷泽大和尚。神会在公元760年以92岁高龄示寂，被皇帝正式追认为禅宗第七祖，于是他的老师、106年前示寂的惠能大和尚便被追认为六祖。皇帝命当时的大文豪柳宗元和刘禹锡为惠能法师精心编写了纪念碑文。禅宗的南北之争尘埃落定，中国从此以南宗为禅宗的正宗脉络。

我们如此细致地叙述禅宗的历史，不仅想说明这个教外别传的宗派发展的艰难，还在于，每当佛教受迫害后，禅宗总是最先恢复元气，甚至有些因祸得福。80多年后的“会昌法难”，全国佛寺几乎所剩无几，经典被焚烧一空，佛教仿佛命悬一线，恢复何其不易。然而，恰恰是这个“不立文字，以心传心”的禅宗，不需要偶像、不需要经典、不需要佛寺，当其他宗派遍体鳞伤的时候，禅宗仿佛毫发未损。于是禅宗赶上了大发展的好机会，以至天下佛教几乎全归于禅宗。这真是不可思议的事情，我们甚至怀疑这是不是当年释迦牟尼预见到法难而专门安排的一种自我恢复机制？

暗示着“突然发现”的青关桥，让我们面对禅宗的历史来重新思考当年唐肃宗赐额“天童玲珑寺”的缘由，重新思考建造镇蟒塔的藏奂禅师获得“心镜”称号的缘由，以及敕赐“天童天寿禅寺”额的缘由，仿佛一下找到了答案。

其实，那位藏奂禅师是一位很了不起的人物，他是天童的开法之祖。从法源来说，他是中国禅宗最伟大的和尚马祖道一的徒孙，伟大的百丈怀海是他的师伯，他与著名的黄檗希运是宗门同辈。只是当时的禅宗还没有产生“五家七宗”，他只是南岳系的第四代法嗣。在他主持天童寺后，迎来了天童的第一次兴盛。当时明州的知州崔琪深感藏奂禅师的影响力，说他“凡一动止，禅者毕集，环堂拥塔”，又说他是“一言入神，永破沉惑”。如此高僧必有如此定力，当年藏奂禅师正遇唐末浙东裘甫起事造反，手执兵器的乱兵闯入寺院，藏奂禅师冥心安坐，神色肃穆，乱兵见到这一分安详淡定，都惊悸震慑，纷纷下跪叩礼，逡巡而回。因而在大和尚示寂焚化后，“发塔揭盖，异香凝空，得舍利数千颗，红翠交辉，白光上贯”。弟子戒休将此情况汇报朝廷，被敕赐“心镜”僧号。天童禅寺的光大，实从心镜大师发轫。

时代，往往阴差阳错地给予了一些机缘，让顽强者坚忍地生存着，因缘到达的时候，就会突然开花结果。

附：《大梵天王问佛决疑经·拈华品第二》(节选)

云门法眼

佛国惟白是天童第

一

北宋的元丰八年(1085)，惟白禅师接到了皇帝的诏令，要他去宫中为神宗皇帝说法。这真是莫大的荣誉。惟白是广西静江(今桂林)人，云门禅师法秀的法嗣，他修习的是禅宗中的云门宗法门。云门宗风峭峻而细腻，有“云门天子”的说法。因为云门宗接人话机时，犹如天子下诏，所谓当机立断，一次即决定万机，毫无推敲犹豫的余地，令人不得再问。此种宗风最能启发智慧，因此深受皇帝的喜爱。以后的哲宗、徽宗，都对云门宗独有偏爱。

天童寺经过唐代艰难的发展，到北宋已经成就名声，也为禅宗高僧的出现奠定了基础。惟白移主天童，使天童禅寺首先在云门宗法领域声名远播。惟白是云门宗伟大的法师之一，也堪称云门最后辉煌的代表。

云门宗是禅宗五家七宗的其中一宗，开山祖师文偃禅师(864—949)，住韶州云门山，称云门文偃。文偃初在睦州道明禅师那里参禅，道明禅师宗风峭峻，不容拟议；后来又拜谒雪峰义存禅师，而雪峰的宗风温密，可探玄奥。文偃得此二风，结合生成，而发挥到独妙的境地，因此机辨险绝，语句简要，如电光石火，每有千钧之重。所以在后唐长兴元年(930)以后，大振禅风。

禅宗五门的禅法理论大同小异，但对禅法的表述以及接引弟子的方法却各呈异彩。云门文偃的禅法独树一帜，所谓机辩的“险”，就是话锋准确而尖锐，稍有偏忽，就滑到命题之外；所谓“简”，就是着字不多，意味深长。有一次，文偃禅师为了接化学人，说：“函盖乾坤、目机铢两、不涉万缘，作么生承当？”众人听了一时摸不到头脑，文偃自己回答说：“一镞破三关。”

这里很有些深邃的含义。我们可以这样理解，“函盖乾坤”是绝对真理遍布天地之间；“目机铢两”指师家为断除学人的烦恼妄想，要超越语言文字，引导学人去求内心的顿悟；“不涉万缘”，指师家应机说法，施行活泼无碍的化导。若依《大乘起信论》来解释，第一句是“一心门”，第二句为“真如门”，第三句为“生灭门”。这就是“一镞破三关”。

文偃的佛学思想，强调自悟自修，反对盲目搜求公案语录。他说：“若问佛法二字，东西南北，七纵八横，朝到西天，暮归唐土。虽然如此，向后不得错举。”文偃认为，佛法体现在日常生活之中，他认为“微尘诸佛在你舌尖上，三藏圣教在你脚跟底”，因此不主张到佛经上去抠死理，以为依经抠理反而形成妄想。他说：“除却着衣吃饭，屙屎送尿，更有什么事？无端起得如许多般妄想作什么？”他以“即事而真”为宗旨，认为解脱之道就在日常生活中，应当在觉悟自性上用力，反对盲目行脚游方。

有著名的“云门三句”，概括了这个宗派的禅法特点。这三句就是“函盖乾坤，截断众流，随波逐浪”。正是这三句话，概括地描述了云门宗参禅的本质。

这三句从另一语境说就是，作为理是普遍的，合天盖地；但每一事恰如被截的流水，只见一个断面，因此，理就是整体，事就是断面。断面的表现又各有所别，而理的本质是一致的，所以参禅就是要从不同的断面直入本质。断面对参禅者只是一个“机”，所以要随波逐流、随机应变，应机识法。这就是禅宗作为“顿教”的根本法门。

云门宗常常在回答禅问的时候只用一个字，故有“一字关”之说，意思是说，参禅者领悟此字如同过关。比如问：“如何是云门剑？”答：“普。”问：“如何是祖师西来意？”答：“师。”问：“如何是心？”答：“心。”回答充满玄机，闻者初听不知所措，回首细想，却回味无穷。这种险峻而简洁高古的接人手法，在禅宗其他宗派里极难见到。因此，禅林往往有“云门一曲”之说。云门曲原为华夏古曲，曲调艰深，歌者难咏，闻者难以领受。

由于云门宗法过于孤危耸峻，简洁明快，只言片语，无尽锋芒，随机拈示，常出人之意料，无从理解，因此传播与发展就遇到困难。当云门禅法传到第四代的时候，出现一位高僧雪窦重显(980—1052)，这是明州雪窦寺的和尚。云门宗禅法，到雪窦重显又大张旗鼓地兴盛起来，以至风靡天下，在北宋时期，与临济宗平分秋色，当时有“云门、临济，独盛天下”的美誉。雪窦重显也被誉为云门宗“中兴之祖”。

雪窦重显工翰墨文章，诗情超迈，灵秀特达，且与天童禅寺有着特殊的友谊，至今还留有数首关于天童的诗歌。如其《答天童新和尚》：中峰深且寒，欹接海边岛。松凋不死枝，花坼未萌草。飞瀑吼蛟宫，幽径分鸟道。伊余空寂徒，浮光寄枯槁。

雪窦重显以前代禅门公案、话头举示后学，闻法弟子将其所拈提故事与诗作整理为《雪窦和尚拈古》一百则、《雪窦和尚颂古》一百则。后者向来被认为是禅文学的典范之作。

惟白禅师是雪窦重显第三代法嗣。他入皇宫宣扬禅法，甚受哲宗与徽宗的推崇。禅宗认为，佛教是人类黑暗中的明灯，“一灯能灭万年暗”，因此将佛教的传承称作“传灯”，而禅宗又有明确的法脉传承，北宋的景德元年(1004)，法眼宗的道原禅师写出了第一本“传灯录”，即禅宗法脉传承史《景德传灯录》。这以后，临济宗的李遵勖于天圣年间又写出了《天圣广灯录》。于是，惟白禅师在建中靖国元年(1101)的八月，撰成了《建中靖国续灯录》三十卷，并进呈皇帝。徽宗皇帝龙颜大悦，亲自为这本书撰写了序文，并敕许入宫中收藏。同时赐号惟白为“佛国禅师”，因此后人称惟白为“佛国惟白”。惟白的著作除《续灯录》之外，另有《大藏经纲目指要录》八卷。

佛国惟白是云门宗禅法最后一个辉煌人物，也是天童禅寺以云门的面目出现的标志，再以后，曹洞宗的大师将继承他的衣钵，创造出更大的影响。二

我们继续说禅宗。禅与禅宗有着密切的关系，但不是一回事。

在达摩将禅宗教义传入之前，中国的佛教已经在修禅的道路上行走了很长一段时间，也有高僧独自提出了顿悟的学说。在梁代慧皎的《高僧传》中，记录了21个学禅的僧人，在唐代道宣《续高僧传》中，记录学禅的竟有133个之多。但是他们都不是禅宗和尚。因为禅是一种修习的方法，而禅宗则是达摩传授的一种以“顿悟”激发智慧的大乘主张。

公元5世纪中叶，鸠摩罗什的一位叫道生的中国弟子提出了一套“背经邪说”。道生是个极为聪明的人，他一方面继承了鸠摩罗什的北传佛教的精义，而另一方面，他又是庐山南传佛教慧远大师的弟子，慧远正是著名的“净土宗”的初祖。道生得南北之真传，以为佛教还可以简明化，就像庄子所说的，“得鱼可以忘筌，得意可以忘象”。他就主张只要得到真的东西，抓住佛教的要义，几千卷经典未必都要读。以后的历史将证明，由于他“背经邪说”的主张，成为中国第一位将印度禅变为中国禅的先行者。

道生提出了几种很重要的教义主张，比如“顿悟成佛”“善不受报”“佛无净土”等，其中“善不受报”正是反对买卖式的“功德说”，而“佛无净土”则是故意与他的老师慧远唱反调。至于顿悟说，更是他最重要的主张。

以前的佛教从数息到四禅定，从四禅定到四念处，是一个“渐修”的过程，而道生认为，只要抓住要点，完全可以“放下屠刀，立地成佛”，这就是他提出的“顿悟”。在当时，这可是大逆不道的话。而且道生认为，不信佛的人也具有佛性，那就更是异端邪说了。当时在中国，《涅槃经》只翻译了一半，因为《涅槃经》中说：“一阐提人(Icchantika，不信佛的人)，皆具佛性”，但是道生说不信佛的人也具佛性的时候，这一真谛在巴利文的经籍中还没有译成汉字。因此“独见忤众”的道生被逐出了佛门。道生临走前，当着四众的面正容起誓：若我所说，反于经义者，请于现身，即表厉疾；若于实相不相违背者，愿舍身之时，据师子座!

后来《大般涅槃经》全部译出，果然与道生所说的一样，于是道生重返江南，后来在庐山说法，踞师子座而逝。道生的教义深为刘宋王朝的太祖皇帝赞叹，因此“顿宗”在中国有了一定影响，这就为达摩禅的传播奠定了基础。

南宗惠能和尚的禅法经神会的发扬成为中国禅宗的主流。值得注意的是，惠能的禅法与达摩禅法相比，证悟之道又有很大的发展。达摩的禅法被称为“祖师禅”，而相应的，人们又把印度的禅法称为“如来禅”，可见达摩禅本身又有它的特点。进入达摩禅有两条途径，一是“理入”，一是“行入”。理入就是“深信含生同一真理，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一”。所以理入又叫“壁观”，面壁打坐，悟出道理来。而“行入”，就是从实践而入，又分“报怨行”“随缘行”“无所求行”“称法行”四种。所以他的禅法，为苦修的法门，少有人知，而所奉行的是《楞伽经》，所以当时也叫“楞伽宗”。

而惠能的禅更有他独创的教义。这位隐姓埋名住在曹溪的和尚，却有他崭新的思想：他提出了“自性三身佛”学说。他说：“向来劝你皈依佛、皈依法、皈依僧，我劝你皈依自性三宝，三宝就在你心里，皈依觉(佛)、皈依正(法)、皈依净(僧)。”他又说，“向来人说三身佛，我今告诉你，三身佛却在你自己的法身中，见自身净，即是清净法身佛；一念思量，化生万法，即是自性千万亿化身佛；念念善，即是自身圆满报身佛。”当然他的这些理论，还是源于达摩的“凡圣一等”，只是更“直指人心，见性成佛”。他也提出“四弘誓愿”“无相忏悔”“摩诃般若波罗蜜法”等。这些理论，著成他的《六祖坛经》，这是中国佛教对于达摩禅、对于释迦牟尼传给摩诃迦叶的“以心传心”的正法眼藏的理解与实践。

伟大的惠能最终将自己的思想弘扬天下，其中一个原因是禅宗十分重视传承。惠能的弟子有青原行思、南岳怀让、南阳慧忠、荷泽神会等人，其中从南岳怀让(677-744)和青原行思(671-740)名下，又引出了两支绵远的法脉，形成日后的五家七宗。这两条脉络我们还得梳理一下，以便看下去能清晰一些。

惠能的一个弟子怀让在湖南的南岳弘法，他将惠能的禅法传授给他的门下马祖道一(707—786)，这是一位很有建树的大和尚，活跃在江西一带。以前的禅僧不是在洞穴、茅篷里苦修，就是寄居于律寺。

正是马祖道一倡导建立禅宗的佛寺，而他的弟子百丈怀海(720—814)则为禅宗的僧伽制定了戒律，称“百丈清规”，从而奠立了禅院制度的基础。这就是俗话所谓的“马祖立寺，百丈定规”。百丈怀海禅师曾经在鄞州创建金峨禅寺，与天童寺近在咫尺，更何况他的师兄弟的弟子“心镜禅师”藏奂曾经主持天童禅寺，他们之间应当有一些密切的交往，只是历史没有留下可以考稽的线索。百丈的弟子沩山灵祐(771—853)与仰山慧寂(807—883)开创了沩仰宗。而百丈的另一弟子黄檗希运(？—855)，传法给临济义玄(？—867)，义玄又创立以大机大用为禅风的临济宗。

而在另一条传授线索上，惠能的弟子青原行思活跃于江西的青原山，他传法与弟子石头希迁(700—790)。石头希迁是一位在一块巨大的石头上搭个屋子修行的怪和尚，人们称他为石头和尚，希迁是他的法名。但是石头希迁却是一位伟大的禅宗大师，他传下两支法派：一支经药山惟俨(751—834)、云岩昙晟(782—841)等人传到洞山良价(807—869)和良价的弟子曹山本寂(840—901)，这就创立了以兀坐及五位为禅风的“曹洞宗”。而另一支，经石头希迁的另一弟子天皇道悟(748—807)，传经龙潭崇信(生卒年不详)、德山宣鉴(782—865)、雪峰义存(822—908)，一直传至云门文偃(864—949)，创立了我们在上面已经说到过的云门宗。也就在这一支的发展中，在雪峰义存之后，经玄沙师备(835-908)、罗汉桂琛(867—928)，而有法眼文益(885—958)创立法眼宗。法眼文益曾有著作《宗门十规论》一书，在这本书里，他分别叙述了其他四家的特色，这是最早区分五家的典籍。

上面提到的这些禅师的名字，都是在唐末五代时期禅宗全盛期时叱咤风云的人物，个个都堪称中国伟大的思想家。这就是禅宗的“一花开五叶”。

在五家宗派的发展中，尤其以临济最盛。临济义玄之后，经兴化存奖(830—925)、南院慧颙(860—952)、风穴延沼(896—973)、首山省念(926—993)、汾阳善昭(947—1024)，传到了石霜楚圆(986—1039)。石霜楚圆的门下出了两位高僧，也就是杨岐方会(992—约1049)和黄龙慧南(1002—1069)两个弟子，分别创立了杨岐、黄龙两派。其中尤以黄龙派人才辈出，但此派衰退较早。杨岐派则因得到北宋士大夫的护持，至明末清初犹盛。前面所述的“五家”，加上杨岐、黄龙两派，合成“七派”。

我们在前面已经说到，佛教是理论与实践并行的，佛教的修习不但要懂教义，而且要有修习的实践，尤其是禅宗，更强调如何通过戒、慧、定来观照自己心中的真如，这一效果光凭理论是达不到的，因此佛教强调“见地”与“功夫”并重。所有佛教的宗派在教义上别无分歧，只是在“功夫”法门上的区别。因此佛教的宗派并非相互对立，虽然三乘十二分教在佛教理论上，一切悟境均同等无别，但在修行的法门上则各行其径，在表达上也有千岩竞秀、百花争芳的意味。这就造成了佛教各教派和禅宗内五家七宗的丰富性。三

其实在佛国惟白禅师于天童寺讲云门禅之前，天童禅寺的前面几位住持已经引入过曹洞禅和法眼禅。

唐大中年间(847—859)的住持咸启禅师，是曹洞宗开宗禅师洞山良价的亲炙弟子，他在天童寺始传曹洞法。可惜我们今天已经很难知道他当初传习曹洞禅的风采，简单的资料只是说他主持天童的时候，“参经问偈，品至超世”。也就是从咸启禅师时代开始，天童寺成为佛寺中“对外开放”的“十方丛林”。咸启禅师的曹洞禅影响有多大？有一件事仿佛能够供我们联想，那就是他在咸通元年(860)获得了唐懿宗褒奖的“一袭紫衣”，一件高僧才有资格穿的紫色袈裟。咸启禅师在天童寺的出现，只是曹洞宗在这个佛寺中的先现，从历史看，他像是打个前站，真正的辉煌还待日后。

咸启禅师主持后的大约一百年后，已经是北宋的初年，连续接任住持的三位禅师都是传法眼宗的。这也可以从一个方面发现，禅宗传习本不分门户之见，就像一所著名的大学，学科的优势完全由著名教授的专长来决定。

上面说到过，青原行思一系经石头希迁分为两条支线，一条经药山惟俨走向曹洞禅；另一条经天皇道悟到雪峰义存又分为两派，一为义存禅师的弟子云门文偃创立云门禅；一经玄沙师备到法眼文益开创“法眼宗”。法眼文益的两位法嗣，归宗义柔和崇寿契稠，两位师兄弟的三位法嗣，先后都成为了天童禅寺的住持。法眼宗传播的时间不长，也可以这么说，法眼的教义，最后都集中体现在天童禅寺的实践中，也在这里结束辉煌。

禅宗中的法眼宗，是别于云门宗的又一个修习法门。禅宗五家中最晚出现的是法眼宗。开创者文益(885—958)圆寂后，被南唐中主李璟谥为“大法眼禅师”，后世遂称法眼文益，而此宗也称为法眼宗。法眼宗在宋代初期极其隆盛，后来逐渐衰微。到宋代中叶，法脉即告断绝，其间不过一百年。法眼文益与云门文偃同为五代时禅宗内最杰出的大师。法眼宗风，“简明处类云门，隐密处类曹洞。其接化之言句，似颇平凡，而句下自藏机锋，有当机觌面而能使学人转凡入圣者”。

有一段公案说到法眼文益如何悟道。有一次，文益去地藏院的桂琛处参学。桂琛问他：“山河大地，与你自己是同是别？”文益说：“别。”桂琛竖起两个指头，文益马上改口：“同。”桂琛又竖起两个指头，起身走了。当文益离开地藏院时，桂琛送到门口，又问：“你平常说三界唯心，万法唯识”，他指了指庭下的片石，“那么这石头在心内，还是在心外？”文益回答：“在心内。”桂琛说：“你一个行脚人，怎么弄一块石头放在心头？”文益无话可对。一个月后，他又去桂琛处，桂琛问他：“佛法学得怎么样了？”文益说：“我实在词穷理绝。”桂琛说：“如果说佛法，一切现成。”文益突然大悟。从此开宗说法。

法眼文益悟到了什么？桂琛提出山河大地是同、是别，实际上给文益设置一道思维的陷阱，因为这个问题的提出，本身就是“分别心”的产物。须知自性无分别。因此，不论文益回答是同、是别，只要一开口，就立即陷在对同别的“差别对待”之中。要明心见性，就必须否定见闻之知，必须破除这种“分别念”。桂琛竖起二指，即表示文益还没有破除同与别的对立观念，没有见性。由“同别”诘问出发，桂琛又设一难：既然三界唯心，万法唯识，石头是在心内还是在心外？心内、心外同样是一道思维陷阱，不论回答在心内还是在心外，都落入了片面。

连续的否定，终于将文益逼到词穷理绝的绝境。他突然领悟了，他悟到了什么？悟到了“般若无知，禅不可说，一涉唇吻，即堕是非”。文益大悟后创立的法眼宗，就时时将学人逼拶到词穷理绝。所以佛教的“第一义”是不可说的，一涉言语，就堕入了第二义。绝对的本体，如果被当作对象来观看、言说，便成了被看、被说的客体，如此一来便构成了主客对立，这样的本体就不再是绝对的了。要想认识万物的本来面目，就不能于万物之外别求解脱，不能陷入名相的沼泽。

这就是不立文字、以心传心。不立“同”“别”这样的文字，就回避了由“文字障”所产生的“分别心”，因为分别心正是产生三毒之一“瞋”的根源。不除分别心，不能除瞋心。

所以法眼宗主张“般若无知”。认为般若“圣智”和通常人们认识的“惑智”有本质不同，惑智是对现象片断的、虚幻的认识，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神奇的直观，它是无知而无所不知，它观照的对象不是任何具体的客观事物，而是无相的真谛。观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字，因为通过思量而得知的，只是部分的、有限的、不连贯的世俗之知。

也因为这个道理，法眼宗倡导“色相俱泯，触目菩提”，主张直觉意象，现量呈显。在锤炼学人时，他们经常采取以下两种方式。一是“锁口诀”，为的是使学人不生取舍之心，才能明心见性。当学人提出问题时，禅师们往往采取“箭锋相拄”的锁口诀，将问题毫不容情地堵截回去，将刚刚生起的“二分意识”逼回到它还没有产生的初念原点。比如有“慧超问佛”的公案。慧超问：“如何是佛？”文益回答说：“你是慧超。”就这样斩钉截铁地将问题截断。二是“触背关”，也就是设逻辑陷阱，“师令僧取土添莲盆。僧取土到，师曰：‘桥东取，桥西取？’” 同样，“有俗士献画障子，师看了，问曰：‘汝是手巧，心巧？’”文益故意设置了东、西、心、手这些二元对立概念，只要学人一张口，就入思维陷阱，这是法眼宗惯用手法。后人认为，箭锋相拄、泯绝有无、就身拈出、随流得妙，这四种手法正是法眼宗指导学人用机的“法眼四机”。

一切禅法都是为了直取“真如”。那么“真如”的本体到底是什么？法眼宗认为“一切现成”。世界万物都体现佛性，“处处逢归路，头头达故乡。本来成现事，何必待思量”。这理论很像“存在就是合理”。在修习的方法上，法眼宗又强调禅旨与净土思想的融合，即在法华宗遍浇后的土地上，找到使“顿宗”发芽的土壤。

法眼宗的第二代禅师崇寿契稠的弟子子凝，归宗义柔的弟子清简、瑞新——那个与王安石谈禅的瑞新，都连续主持过天童寺，在那里传习法眼禅。这使天童寺在云门禅落户之前，形成了一段法眼禅的热闹景象。有一天，一个和尚问清简禅师：“什么是祖师西来意？”清简说：“我就是不告诉你。”和尚又说：“请你务必告诉我。”清简道：“达摩不会再来了。”这就是锁口诀，法眼的禅风。天童寺就建在太白山的山谷里，传说这里是弥勒佛的肚脐。(照片由天童禅寺提供)

曹洞正觉

一

公元1129年，是南宋的建炎三年。宋高宗赵构使用“建炎”这个年号共有四年，这四年，正是他从“靖康之变”中漏网的皇子，成为匆忙间在河南商丘草率继承皇帝名分，再落魄流亡而终于在惊魂未定中定都临安的日子。天童禅寺所在的宁波，在建炎三年的十二月迎来了被金兵尾随紧逼的逃亡皇帝赵构。为了保护这个草创的王朝，浙东制置使张俊拼了老命发起“明州保卫战”，与金兵的阿蒲吐卢浑部四千铁骑大战于河汊纵横的州城西郊，使赵构的满朝文武有三天的喘息时间而从容驾海南逃。明州最终以一城的毁灭，为152年偏安一隅的南宋王朝作了奠基。

就在屡遭兵燹的日子里，接替已故的佛国惟白禅师而成为天童寺新住持的正觉禅师到任了。赵构撤离后，张俊在“扈从”的名义下弃城逃跑，他的逃离队伍正好在天童山边蜿蜒而过。焚城后的金兵也尾随张俊来到天童山。乱兵敲开了禅寺的大门蜂拥而入，却发现新任的住持正襟危坐，在大殿里诵经，没有一丝惧色。金兵与禅师对峙良久，朦胧中看到禅师的头顶似有佛光笼罩，领兵者大为恐慌，急令退兵。这又成了天童传说中的一个奇迹。

正觉禅师是曹洞宗的一位高僧，是他把曹洞禅带到了天童，从此在这里干出了一番大事业，成为“天童中兴之祖”。

宏智正觉(1091—1157)来到天童寺的时候正是年富力强的38岁，他的身世颇有些神奇色彩。1091年他出生在山西隰州的一户数代皈依于佛门的李姓人家，据说他母亲曾梦见有五台山僧人解下右臂上的佩环相赠予她，于是她怀孕了。神奇的是，出生后的孩子，右臂上有一圈隆起，就像一只佩环。这孩子便是日后的宏智正觉。正觉十一岁出家，十八岁到各地游方，并发下宏愿：“不发明大事，誓不归矣。”

在他向曹洞宗名僧丹霞子淳(1064—1117)参学的时候，有一次子淳问他：“如何是空劫以前的自己？”他回答道：“井底虾蟆吞却月，三更不借夜明帘。”

这是一段话外有话的禅语。“空劫前事”是《楞严经》中的一个典故。佛教认为，世界不断经历着“成、住、坏、空”的循环，每一循环称为一劫。空劫就是上述“空”的循环阶段，也就是世界出现之前的空寂时代。正觉的回答也用了两个比喻，一个是自以为吞下明月的青蛙，这时井里必然“内明”；另一个是不借助夜间能发光的帘子，依靠黑屋子里的“内明”看清眼前的情景。这两个比喻都强调向自己的内心求取。

正觉自以为已经开悟了，丹霞子淳却说：“你说的不在正道上。”其实丹霞子淳在这里提出了一个重要命题：“在概念形成之前的本质是什么？”这是一个两难的命题：没有概念你如何说本质？如果借助后来才形成的概念来说“前事”，岂不是张冠李戴？从另一角度说，既然世界形成之前是彻底的“空”，所谓的“内明”也是空的，又怎么可能有“内明”？子淳实际上想表达的是“第一义谛”无法说，禅就是“以心传心”而不用概念、不立文字的法门。

被师父一点，正觉突然觉悟了。一时间，他只愣在那里说不出话来。“说不出话”的状态却是对头的，“空劫前事”就是无法说。子淳就在他的“无法说”的状态里，知道他体悟到了“如来藏”，说：“现在你可以说了。”正觉说：“我今天丢了钱，反被人家诬为小偷。”这又是一句禅语，什么意思读者恐怕已经能自己悟解了。

师徒二人偈语对答相合，参悟禅机精进，从此后机锋更为迅捷，名声渐起。后来正觉先后担任过大洪寺和长芦寺的首座。这一年正觉去普陀朝拜观音，途经天童，却应郡守恳请主持了天童寺。

宏智正觉禅师刚到天童寺的时候，全寺僧众不过二百人，他在天童弘扬曹洞禅法，参禅的僧人越来越多，甚至超过千人。主事和尚很担忧，增添了这么多人吃饭，寺院不堪重负。正觉对他说：“不必担忧，自然会有办法。”第二天，就有施主送来一千斛粟米。他不仅广纳僧众，还竭尽全力布施四方百姓。当时正逢兵马混乱、年岁饥馑，他依旧坚持赡众施食，数以万计的灾民由此得生。这正是佛教本质，救人苦难，普度众生。佛法不仅是一种内心修为，更重要的是实践到日常事务中，宏智正觉禅师的种种善举令天童禅寺更加名声远播。

自古以来，是否善于谋办僧供往往是衡量一位住持的重要标准。宏智正觉主持天童寺后，最大的举措是大兴土木、拓旧维新、扩建寺院，先后扩大山门、建僧堂、铸千尊铜佛安奉在“千佛阁”，中间又建卢舍那阁，安置五十三善智识像。天童寺的香火盛极一时。自从禅宗的百丈禅师倡导“一日不作，一日不食”的劳动传统，以后的禅寺都拥有土地山林以供僧人劳作自给。在宏智正觉主持天童的三十年间，天童寺拥有了水田一万三千亩，周围山林都属寺院，还在今天的象山与定海，整治了两千多亩滩涂。这都是宏智带给天童寺的繁盛景象。

然而宏智正觉的伟大更在于他对禅宗发展的贡献。在宋代，禅宗出现了整理前辈偈颂的“颂古”“评唱”的风气，禅僧们辑录历代“公案”，借前辈开悟的个案激发后学。整理辑录的功夫在于对前辈案例选择的慧眼，这有赖于禅学的功底。宏智正觉著有《颂古百则》和《宏智禅师广录》，与雪窦重显、投子义青、丹霞子淳并称四大著家。其中雪窦重显的《颂古》后经佛果圆悟发扬后著成《碧岩录》，影响最大。正觉禅师涅槃后被诏谥为“宏智禅师”，这也是他的“宏智正觉”名号的来历。

曹山本寂的法系经四传之后断绝，洞山良价的另一法嗣道膺(835—902)一脉绵延不绝，传到宏智正觉，曹洞宗再度广扬天下。宏智正觉对中国佛教的最大贡献，在于他在曹洞宗法的基础上，又发展成“默照禅”，把曹洞宗法推向一个新的高峰。要说明这一贡献，下面将先从曹洞禅说起，来专门解释宏智正觉的默照禅。非这样，无从说清。二

禅宗的五家七宗，表面看主张各异，其实总旨同一。这就使我们每接触一个新的门派，不能不重新梳理禅宗发展的历史，以便看清某个主张的根系，才能理清其脉络。

伟大的六祖惠能构建了中国禅宗的整个体系，他解说佛教教义的《坛经》，在三藏中作为“经”而不是作为“论”得以弘扬。六祖之后，他的两位弟子各自承袭并发展了他学说的一个方面。南岳怀让重视“如来藏”之说，强调“自性涅槃”；青原行思与荷泽神会则重视其“般若”之说，强调“自性菩提”。怀让的弟子马祖道一再次强调了达摩传来的《楞伽经》在禅门的地位，以对抗神会的《金刚经》传宗之说；而青原行思的弟子石头希迁则重视作为三论宗鼻祖的僧肇之说，继承了南方佛教重视般若的传统，强调“自性灵智”。至此，基本表现出侧重于“法悟”或者“证悟”的两大趋势，初步形成“莲开并蒂”的格局。

马祖道一是一位不世出的大宗师，其门下人才辈出，即心即佛，言满天下，一度使南方风气几为之变。然其后世却未能在南方独领风骚，沩仰宗昙花一现后，临济宗只大行北方。在南方，石头希迁却扎扎实实地传承和发展出三个不同宗风的门派。我们要在这一节重点说明的宏智正觉禅师的禅法，就属于其中的曹洞宗，而要明白这一宗派的宗风，还是要追溯到它的奠基人石头希迁。

参禅的目的，是为了悟得宇宙与人生的本质，禅宗主张“顿悟”，然而真正能突然顿悟的人毕竟少数，大多数的人必然要有所凭借。于是就有“理入”和“行入”，即从悟理入手和从实践体验入手的两种修习的方向。石头希迁的禅法偏向于从“理入”而追求“法悟”。所谓“理入”，并不是死读佛经，而是从身边个别的“事”中体悟宇宙、人生共性的“理”。求这一“理”并不是以概念文字的推理演绎去获得，而是通过体悟去识得“事”中蕴涵的“佛性”和“菩提”，也就是一种“觉悟”。这就是佛法所说的“一花一世界，一叶一菩提”，意思就是在任何“事”中都蕴涵了宇宙、人生的共性之“理”。这既是“不著文字”的“教外别传”，又是“即性即佛”的追求，是“顿悟”的一种法门。

石头希迁(700—790)是广东端州人，在禅宗中他算得上是一位老资格的僧人。他在年轻时投到禅宗六祖惠能的门下，受度为沙弥。惠能大师涅槃时他还没有受具足戒，算不上一位真正的僧人。不久，他前往吉州青原山的静居寺，依先得“曹溪心法”的青原行思禅师，因机辩敏捷受到器重，被誉为“众角虽多，一麟已足”的麒麟。行思后来又命希迁去参南岳怀让，经历一番锻炼。唐玄宗天宝初年受请主持衡山南寺，在寺东的一块大石上结庵，人们便称他为石头和尚。到代宗时代，他已经名满天下，与马祖道一并称为“二大士”。

石头希迁人格中的充分自信使他具有开宗领袖的素质。当年他见青原行思时，行思问他从曹溪带来了什么，他说：未到曹溪以前，原本就没有失落过什么。行思又问，你为什么要到曹溪去呢？他就说，若不到曹溪，怎么会知道什么是“不失”。可见希迁思维的敢于承担与自信。后来希迁也常用同样的方式接引他的门下。有一次门人慧朗问他：“什么是佛？”希迁就骂他“无佛性”；慧朗又问：“一切生灵都有佛性，我为何却没有？”希迁直示道：“因为你不肯承担。”用现代的话说，你没有自己的思想和感悟。慧朗当下即得解悟。又如道悟问他：“什么是佛法大意？”希迁只说：“不得，不知。”又问他：“向上更有转处否？”他答云：“心空不碍白云飞。”暗示在悟入以后，机境可以无限开拓，自在运用。

希迁的禅法就是从“一切现成”中去“惟达佛之知见”，包括现成的对话。希迁在读前人的《肇论》时，从一句“圣人会万物为己”得到启发，认为只有“能自知之，即无所不备”，自知才是体悟。这就使他的禅法能灵活结合“现成”而从细致中启发开示。希迁的禅风，显然带有哲学思辨的倾向，和同时代的马祖道一盛倡“大机大用”相比较，它近于静态。因而他所创倡的禅法，也可以认为是一种禅思。这种思想，以后还会结合“坐禅”的主张而继续有发展。

弄清石头的禅法，也就能领会曹洞宗对他法门的继承与发展。石头的禅法，以“参同”与“回互”为要旨。“参同”二字原出于道家，希迁取其意，以发挥他的以“回互”为眼目的禅法。“参”是指万殊诸法各守其位，互不相犯；所谓“同”，则是诸法虽万殊而必统于一元，所以“个别”并非孤立存在，都会同时表现“一元”的共性。而石头创倡的“回互”，就是要悟识存在于万殊诸法中间的互不相犯而又相涉相入的关系，也就是要从具体个别的“事”去发显出与抽象共性的“理”。

这种发显与体悟，要在日用行事上着着证验，灵照不昧，这就是所谓的“契”。他的禅法就是追求“参”与“同”的相“契”。因而在他的《参同契》一书中指出，如果只将理事分开来看，这种“契理”并不是“真悟”，如果统一看，则每一门都有一切境界在。所谓“门门一切境，回互不回互”。所谓回互，是指相互含摄，又互相排斥。他用子与母、君与臣等关系来描述个性与共性的关系。同时认为法体是动态(用)和静态(处)兼具统一，相倚相生。他以这样的思路去体认事象，使之事存理应，举足知路，而达到“即事而真”的境界。因此禅法运用精妙，圆转无碍，相比马祖道一的禅法，常有“石头路滑”之说，足见它的机用灵活的特征。

石头希迁的主张，影响到云门、法眼两系，都重“一切现成”，与他所主张的“即事而真”的宗旨一脉相通。而承受石头希迁付法的药山惟俨，就常事闲坐，并有“思量个不思量底”之说。药山传云岩昙晟，云岩又提出“宝镜三昧”法门，以“临镜”时“形、影”对显的关系，说明由个别领悟全体的境界。曹洞宗继承的就是这一脉络。

云岩昙晟的弟子洞山良价是绍兴人。久参不悟，一次在“过水睹影”时，豁然开悟。很显然，他完成了“石头命题”，与石头的禅法一脉相承。而曹洞宗真正的开宗者却是良价禅师的徒弟曹山本寂。

曹山本寂出家后首先学的不是禅宗，而是向密宗高僧元修学密法。这就为日后在曹洞宗中出现“禅密相应”现象奠定了基础。但是元修密师要他再去寻求能够使他澈明本心的心法，就来到江西洞山参学，拜在良价禅师的门下。本寂修行，修密法，参心印，悲智双运，也就真正明心见性。成就后的本寂禅师到韶州拜过六祖真身塔，又到江西灵川曹山，在俗世的市井之间广开法门，接引众生，并突破修习的最后一关“破牢关”。

我们知道，从当年的神秀、神会以来，禅宗传播走的是上层路线，到本寂禅师于市井广开法门，才真正地走士民宗风。洞山良价和曹山本寂开创的曹洞宗，至此时方正式面世，并以禅宗的“事理不二，体用无碍”的心宗法要，继承和发展石头希迁的主张，更从“事象各别相涉”的关系上，建立了“偏正回互、五位功勋”等说法，也就是细分了在各种条件下“回互”的双方关系。而在禅法上，依旧是“家风细密，言行相应，随机利物，就语接人”，只是禅法的运用愈趋细密。简单地说，就是和颜悦色地利用日常谈话时的话题，拿生活中的身边琐事，细心地叮咛、引导学人顿悟其中的关于宇宙、人生的真谛。

石头希迁下传的曹洞宗和马祖道一下传的临济宗，在当时并世发展。临济宗风以棒喝峻烈著称；而曹洞禅则回互叮咛，亲切绵密，颇重传授，表现出惠能门下青原行思和南岳怀让两大法系经各自发展后形成的不同宗风。三

关于宏智正觉的“默照禅”，我们将在下一节再展开说明，现在只提示这是曹洞法门的一大发展。因为太理论化的内容不能一下子说太多，否则会把大家给说糊涂了。现在，我们先歇一歇，换个话题，就以天童禅寺为例，说说佛寺的格局。

宏智正觉禅师在天童三十年，其中一项功德是刷新和扩大寺宇。现在天童禅寺的大格局，基本上由正觉禅师奠定。门前的两个万工池是正觉禅师主持开凿的，建筑的格局主要是中轴线上的天王殿、佛殿、法堂以及边上的僧寮、斋堂，构成了禅寺的基本骨架。

在其后的发展中，在中轴线两翼，从南到北又增加了许多附属建筑。在天王殿的左右分别建造了回光楼、返照楼，回光楼之后专辟一座玉佛殿；天王殿后的天井两侧，分别建造了新新堂、客堂、伽蓝殿、祖师殿，在其东边建造了钟楼；而佛殿的两边，分别是云水堂和应供堂，殿后天井两边则是自得斋和静观堂；紧接着的法堂两翼，是立雪轩和面壁居。

禅寺的主体至此基本完成，但是天童寺的规制大于一般佛寺，在日后的扩建中，又增加了三组建筑群：在佛殿与法堂的东面，建造了如意寮、奎焕楼和御碑亭构成的建筑群；在佛殿与法堂的西面，是库房、禅堂和戒堂构成的建筑群；而在法堂的后面，则是一组东桂楼、

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