伦理学与现实生活——应用伦理学引论(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：陈金华 著

出版社：复旦大学出版社

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伦理学与现实生活——应用伦理学引论试读：

思想政治理论课系列教材

序

中共中央、国务院《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》(2004年第16号文件)，是新形势下指导大学生思想政治教育的一个行动纲领。这个《意见》总揽全局，立意高远，充分体现了以胡锦涛同志为总书记的党中央对当代大学生思想政治教育的高度重视和对大学生健康成长的殷切希望；这个《意见》所阐述的加强和改进大学生思想政治教育的指导思想、基本原则、主要任务、工作重点和主要方法，具有很强的针对性和操作性。《意见》作为一个行动纲领，为我们进一步加强大学生的思想政治教育提供了良好的契机。因此，深入学习好、领会好、贯彻落实好16号文件精神，牢固树立“育人为本、德育为先”的观念，把人才培养作为根本任务，切实增强大学生思想政治教育工作的责任感、紧迫感和使命感，是我们当前工作中的重中之重。

青年，寄托着国家和民族的未来，只有赢得青年，才能赢得未来。胡锦涛同志指出：“一个有远见的民族，总是把关注的目光投向青年；一个有远见的政党，总是把青年看作推动历史发展和社会前进的重要力量。”大学生是青年中的佼佼者，是祖国十分宝贵的人才资源。大学生的成长，牵动着广大家长的心，涉及千家万户的希望，关系到广大人民群众的根本利益，更关系到党和国家的前途和命运，关系到中国特色社会主义事业的兴衰成败，关系到全面建设小康社会和中华民族伟大复兴目标的实现。

正如《意见》所指出的，加强和改进大学生思想政治教育，提高他们的思想政治素质，把他们培养成中国特色社会主义事业的建设者和接班人，对于全面实施科教兴国和人才强国战略，确保我国在激烈的国际竞争中始终立于不败之地，确保实现全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化的宏伟目标，确保中国特色社会主义事业兴旺发达、后继有人，具有重大而深远的战略意义。为此，我们要按照全面建设小康社会、推进现代化建设对高素质人才的要求，不断提高大学生的思想政治素质，促进大学生全面发展。要遵循大学生成长成才规律和教育规律，使思想政治教育与学生学习生活相结合，与教学、管理、服务工作相衔接，与知识传授相统一。要坚持以人为本，贴近实际、贴近生活、贴近学生，要根据新形势新任务的要求，创新内容、创新形式、创新手段、创新机制，不断提高思想政治教育的针对性、实效性和吸引力、感染力。

高校的思想政治理论课是加强大学生思想政治教育的重要环节，发挥着思想政治教育的主渠道作用。全面加强思想政治理论课的学科建设、课程建设、教材建设和教师队伍建设，切实改革教学内容，改进教学方法，改善教学手段，是加强思想政治理论课建设的关键。尽管思想政治理论课负有特殊的功能和使命，但是各门课程均应在踏踏实实的科学研究基础上，建立起比较稳定的课程名称和课程体系，而且这个课程体系应充分体现时代性、把握规律性、富于创造性。只要我们不断探索，持之以恒，就一定能使思想政治理论课有明显的改进。

按照《意见》的要求，我们对本校思想政治理论课的建设与教学进行了广泛的调查研究，提出了加强和改进思想政治理论课教学的一系列举措和方案，近年内将逐步推出的“思想政治理论课系列教材”就是教材建设的一个重要组成部分。作为编写这套教材的基本出发点，我们致力于充分体现马克思主义中国化的最新理论成果，致力于体现马克思主义的基本原理和基本方法论，用科学理论武装大学生，用优秀文化培育大学生。

当然，教材的面世仅仅是思想政治理论课教学的一个方面，重要的还是要通过教学的多重环节，通过教师们的积极作为，努力将教材的内容传授给广大的青年大学生。相对来说，这方面的任务则更为艰巨。

第一章 伦理学的一般理论及其应用

一、伦理学是什么

§1 道德与伦理的基本涵义

什么是伦理学？一般认为，伦理学是关于道德的学问。进一步说，伦理学是关于什么是善或什么是恶、人们应当如何行为的学问。自古以来，伦理学是哲学的一个分支学科，是对人类道德生活进行系统思考和研究的学科，因而伦理学也被称为道德哲学或道德学。

在西方，伦理学的历史悠久遥远，其源头可以追溯到最古老的史诗与神话。在西方的古代文化中，“道德”(moral)原指风俗、习惯，也含有规范、原则、品质及善恶评价的意思。古代西方伦理学试图从理论上构建一种指导人们如何行为的规范体系，即研究“我们应该有怎样的行为”，“我们为什么这样行为”。

在古代中国，“伦理”和“道德”在辞源上有其特定的内涵。“伦”和“理”最早并不是一个专有名词，而是两个词。我国古代典籍《礼记·乐记》把伦和理联用：“乐者，通伦理者也。”之后，伦理一词就被广泛使用，伦理也具有了固定的涵义。许慎在《说文解字》中解释说：“伦，从人，辈也，明道也；理，从玉，治玉也。”从词源涵义上来看，“伦”是指一种辈分、等第、秩序、人际关系的意思；“理”是指条理、道理的意思。伦理含有分类条理、规则规范的意思。至于“道”和“德”的含义，《说文》曰：“道，所行道也。” 在中国古代，“道”表示事物运动变化的规律或人们在处事、做人、交往中必须遵循的社会行为的准则、规矩、规范。至于“德”，朱熹说：“德者，得也，行道而有得于心者也。”“德”即“得”，指人们认识“道”、遵循“道”，内得于己，外施于人。外施于人称为“德”。《论语》中有“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”，这里的“德”指人的品质。所以“道”与“德”可以做同解。中国最早把“道”与“德”作为一个概念使用的是战国末期的荀子。他在《劝学》篇中说：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”意思是说，如果做任何事情都能按“礼”的规定，就达到了道德的最高境界。由此，我们可以把“道德”的内涵阐释为：人们由于遵守了行为规则而使自身获得某种内在的属性和品质，如信念、情感、品格、精神境界等。总之，在中国思想史上，“道德”有时指人的思想品质，修养程度，善恶评价；有时指风尚习俗和道德教育活动，但主要是指在社会生活中人们的行为准则和规范以及一个人存在的状态及其发展所达到的境界。

不难发现，“伦理”与“道德”这两个概念也是有差异的。表现在：第一，伦理的核心是正当与不当，而道德的核心是善恶与好坏；第二，伦理的评价尺度是是非、真伪，其规范带有强制性，是一种他律，而道德的评价尺度是好坏、善恶，其规范带有自觉性，是一种自律；第三，伦理的要求具有普遍性、双向性，而道德的要求具有独特性、单向性；第四，伦理是一种手段，是一种最基本的价值，而道德是一种目的，是一种超越性的价值。

尽管从辞源角度看，“伦理”、“道德”具有不同含义，但是，从伦理学角度看，道德是伦理学的研究对象，可以定义为：道德是调整人与人之间、个人与社会之间的行为规范的总和，是由社会经济决定的并反映社会存在的社会意识形式之一，是一种通过社会舆论、良心信念、风俗习惯来实现的评价标准，道德是一种内在于人的需要并体现人类主体精神自律的意识。

§2 道德的起源

道德是怎样产生的？这是一个非常复杂的问题，也是颇有争议的问题。不管怎么说，道德的起源问题既不是“神启论”(如“摩西十诫”、“道之大原出于天”)，也不是“天赋论”(如“恻隐之心，人皆有之”)所能解释的。实际上，道德的起源是由各种因素交互作用的结果。其中主要包括生物因素、心理因素和社会因素的相互作用。

第一，道德起源的生物因素。达尔文最早从生物学的视角阐述了道德起源。他认为，自然选择是生物有机体进化的基础。在有机体适应环境的过程中，具有有益性状的个体会生存下来并繁殖起来，而没有这种性状的，就会在生存斗争中被淘汰。人类所特有的道德品行，产生于人类这种动物所具有的合群性本能即社会本能。因为，人类的祖先——类人猿在自然进化中获得了“群居性”这个社会属性，即众所周知的“人是高度社会化了的动物”。可以说，“种种社会性的本能——而这是人的道德组成的最初的原则——在一些活跃的理智能力和习惯影响的协助之下，自然而然地会引向‘你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人’这一条金科玉律，而这也就是道德的基础

(1)了”。达尔文的贡献在于揭示了道德起源的生物学基础——动物的合群性本能。合群性本能既有基因遗传的因素，也有个体后天在群体生活中获得的因素。正是由于大地和气候条件的巨大变化，使得人类祖先这种合群性极强的动物从树栖生活改为地面生活，从而使合群性本能逐渐巩固起来。人类祖先的合群性本能虽然只有生物学的意义，但对于像人类祖先这样的动物的生存却极为重要。它为由人类劳动所直接产生的社会联系奠定了生理机能方面的基础。人类的社会联系正是从这种合群性本能中升华出来的。而劳动的发展不仅需要而且必然使人这种群体的社会联系越来越广泛，越来越密切，“随着完全形成(2)的人的出现而产生了新的因素——社会”。

第二，道德起源的心理因素。原始社会蒙昧时期，生产力水平极端低下，原始人类的智力水平还处在朦胧阶段，面对自然界，原始人类不仅不知道其中奥秘，而且总是感到无能为力。自然界被原始人类想象成为一种神秘的力量，时时刻刻在威胁着人类。在自然灾害面前，原始人类感到恐惧和忧虑，进而将一些自然物作为本氏族的祖先或亲族加以崇拜 ，也就是图腾崇拜。根据人类学家的分析，建立图腾崇拜的目的是试图借此抵抗和控制自然并力图使自然秩序化。然而，图腾崇拜产生后，它往往以巫术、祭礼等神秘的方式引发原始人类的惧怕心理和敬畏感。伴随图腾崇拜的产生也出现了诸多禁忌，这些禁忌限制了原始人的盲目欲念和冲动，强化了行动的一致性，从而为基本的生活秩序提供了保证。图腾崇拜通过各种祭礼仪式强化了个体与氏族之间的联系，使人类祖先的动物合群性本能蒙上了强烈的社会性，从而使人类祖先在获得食物和抵御猛兽的过程中，更加重视群体成员之间的互相分工和合作，最终形成借助制造和使用工具进行物质生活资料的生产劳动。

在生产劳动中，人类和客观自然界以及人与人的关系更加复杂。人们认识到，集体劳动必须有分工协作，彼此要相互了解，个人的活动必须服从集体的目的。这就要求个体必须清楚地认识到自己同他人、集体的关系，并反思自己的行动及其结果是否有利于群体的协作。可以说，反思是人的自我意识的开始。自我意识的产生和发展使人从动物界分离出来并使人越来越远离动物界，也使人改造客观世界的劳动建立在人对自然界的了解以及意识到自己和周围人的关系的基础上。

然而，由于原始人类刚刚从动物界脱离出来，他们还远不能像现代人一样在体力和智力方面控制和利用自然，面对极端恶劣的自然条件，原始人类只好相互依靠、相依为命以获得个人生存和发展的条件。这就必然使个体对他生活于其中的社会共同体产生某种依赖并导致对社会共同体的认同。这种对社会共同体的认同与自我意识使人形成某种程度的归属感。这种归属感是个体将自己归属于某一群体，并对其产生一定依存心理的情感体验。归属的实质在于个体对某一团体的价值认同。

在个体的归属感中还包含着一种敬畏感。从本质上看，敬畏感既是对个体利益的肯定，又是对社会共同体的根本利益的肯定。敬畏感是在个体知觉到外在戒律对种族以及个体生存和发展的必要性后而引发的一种道德情感。共同体既是个体成员的利益所系，又是个体消除或减少恐惧感、形成归属感所依赖的对象，因而个体对这一共同体必然产生敬畏之情。正是这种归属感和敬畏感，使原始人类必然把个人需要视为原始集体的共同需要，或者把原始集体的需要视为自己的需要，从而把个人同集体不可分割地联系起来。由此可见，在与自然抗争过程中所产生的恐惧感以及在此基础上形成的对社会共同体的归属感和敬畏感乃是人类道德得以产生的心理动因。

第三，道德起源的社会因素。恐惧感以及由它产生的归属感和敬畏感虽然是道德得以产生的心理动因，但是它们本身却是在人类的生产活动中萌发和发展的。因此，归根到底，正是劳动使人成为道德的主体，促成了人的道德需要，创造了道德产生的必要性和动力。

之所以说生产劳动是道德得以产生的社会基础和决定因素，这是因为：

首先，生产劳动把人和动物区别开来，创造了道德的主体。从人类祖先利用自己加工制作的第一件工具来获取生产资料满足自己生存需要时起，人就开始脱离动物。诚如马克思所说：“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候( 这一步是他们的肉体组织所决(3)定的)，他们就开始把自己和动物区分开来。”在生产劳动中，人不仅使自己的形体、结构发生了根本变化，形成了人的手足、大脑和感觉器官，为人成为道德的主体创造了自然条件，而且使人能够意识到自己活动的环境和对象，了解自然界和自己的需要，并根据自己的需要来安排自己的活动；从而使个人不仅意识到自己的存在和利益，而且也意识到他人和群体的存在和利益。人既按照他的本性即他的需要的主体尺度来对待自然界，同时又以对象的客观尺度即自然规律来改造自然界。于是，在原始氏族内部便逐步形成了比较明确的调整个人与群体关系的要求，即个人对群体利益应当怎样不应当怎样的行为准则，并通过群体的舆论使之趋于稳定。这样，人们在自己的内心产生了维护群体利益的义务感和荣辱观念，从而使自己成为道德的主体。

其次，生产劳动创造了道德产生和发展的必要性和动力。马克思说：“孤立的一个人在社会之外进行生产……就像许多个人不在一起(4)生活和彼此交谈而有语言发展一样，是不可思议的 。”在人们进行物质生产过程中，人们相互之间的交往、协作和帮助 ， 以及人的生产带来的交换和分配，使人与人之间必然形成一种社会关系。随着劳动分工的产生和剩余产品的出现，个人在劳动中的地位和作用逐渐地被凸现出来，个人的利益观念和追求也逐渐产生了。于是产生了个人同与之相互交往的他人和群体之间的利益矛盾。在这种情况下，道德规范作为调整利益关系的手段就不可避免地产生了。一方面，劳动活动必然使原始群体为了维持自身的存在而需要保持以前那种群体的和谐统一；另一方面，劳动活动又使个人为了实现自己的利益和发展而不得不依赖于这一群体的存在和统一。道德调整就是基于利益矛盾而发生的个人和社会群体这两种相互联系又相互区别的需要的产物。

最后，劳动不仅创造了道德，而且也推动了道德的发展。劳动不仅带来了人们之间的交往，带来了利益的矛盾和冲突，而且还使人们产生了对自己的全面意识和全面发展的要求。人们通过劳动不仅满足生存需要，而且在劳动中体验到人的本质、人的力量，萌发出对前景的想象和展望，从而建立起对自己的信心，使人将处理好自己与他人、个人与社会的关系作为全面发展自己、完善自己的手段。于是，道德不仅成了社会和谐、发展的保证，而且也成了社会成员自我发展、自我完善不可或缺的追求。

综上所述，道德是人类在社会生活中为了调整人们之间以及个人与社会之间的关系，依靠内心信念、社会舆论和传统习惯所维系的行为规范的总和。道德以善和恶、正义与非正义、公正与偏私、诚实与虚伪、荣誉和耻辱等作为评价标准，并逐步形成一定的习惯和传统以指导或控制人们的行为。道德作为一种概念，是人类在长期的社会物质生产和生活实践中逐步形成和发展起来的。总之，生产劳动和社会分工是道德产生和发展的根本条件，社会关系和人际交往是道德形成的客观条件，人的自我意识的形成和发展是道德产生和发展的主观条件。

§3 道德的功能和作用

可以从三个维度来考察道德的功能和作用。

第一，从本源性需要来看，道德对人和社会的进步发展具有天然的作用。道德是社会进步的基础，没有道德的社会就是蒙昧野蛮的动物社会。没有道德的人，就是没有是非观念的人，也是没有任何同情心、正义感的人，这种人就是中国传统文化中所说的“小人”，其行为与畜生无异，甚至远远不如畜生。从某种意义上说，道德的起源蕴含着道德的功能，道德的功能确证道德的起源。道德的功能就是道德对人类自身生存发展和完善的功效及其意义。道德是人类社会生活发展到一定阶段的必然产物，它源于人的社会生活需要，又服务于人的社会生活需要。道德是使人超越于动物之上并使人真正成为人，真正占有自己本质的一种重要的社会形式。道德的奥秘在于人自身的存在。由于人性中有许多非人性的冲动与欲望，这些冲动和欲望总要驱使人们做出许多破坏社会关系的越轨行为，为了矫正和防治种种破坏社会关系的越轨行为，人们就必须要有道德的规范与约束。道德所要追求的是人的本性的不断改善，造就全面自由发展了的自我人格和个性存在。因此，谁放弃对自己人性的道德规范，谁就是在放弃自己成为人的权利。“没有道德，人类不可能达到它的目的，道德是一个绝对必(5)要的条件。”道德行为具有促进个人和社会利益发展的倾向，具有弘扬自己的人性、实现人的价值，使人不断发展、完善的功用；道德规范具有协调个人与群体关系，使个人和社会的生活成为可能的职能；道德意识则具有帮助人们认识自我与人生，确立人生的目的和意义的效力。道德对人来说起着不可代替的行为指南的作用，它使人能够在社会生活中有效地识别方向和确定人在世界中的地位，它唤醒并引导着作为历史主体的人的社会历史积极性，它通过目标、准则、禁令、评价、理想的体系调整人们的行为。总之，道德的功能表现在道德对人所具有的积极肯定的意义上，人之所以需要道德，是在于道德对人的这种肯定的作用或功效。

第二，从实际功能来看，道德具有规约、调节、命令、导向、教育、激励等作用。道德是人的一切行为的最基本的准则，人类社会的一切制度都以此为基础并接受它的检验与指导。道德是人们在社会生活中形成的各种行为规范的总和。因此，道德具有规范和约束人们行为的功能。从道德的发展史来看，群体的生存需要之所以转换成道德的需要，乃是因为需要一种约束个人天性的东西。道德的发展史表明，道德一开始就是一种调整个人利益与社会群体利益的行为规范。实际上，道德的崇高和价值就在于它是共同利益的维护者，它要使个人利益与他人利益、社会利益协调一致。

道德的规范约束功能，通常是通过社会舆论和内心信念等手段，以唤醒人们的良知和羞耻感、内疚感，从而实现自我控制和社会控制的理性目标。社会舆论作为一种控制社会生活的现实伦理力量，具有无孔不入的渗透性，它造成某种道德氛围，无形地控制和影响着每个社会成员的言行。社会舆论之所以对个人是一种强大的约束力，其原因是通过社会成员内心的特殊心理机制——荣辱心而起作用的。荣辱心根源于人的社会性，任何人都不能离开社会而生存，每个正常的人都需要人群，需要交往，需要他人的赞誉和尊重。因此，凡是有人群的地方，任何人都会有这些精神需要，都要程度不同地受社会舆论的支配和制约。此外，良心和义务也是社会舆论发挥外部控制力量的道德心理机制，它们在人的精神世界范围内抵制利己主义倾向，促使人在道德上扬善驱恶。当个人利益与他人利益、社会利益发生矛盾时，作为有道德觉悟的个人，做出让步或牺牲则是一种值得肯定的道德行为。道德的行为是建筑在行为者自觉自愿的基础上，而不是外在强制他这样做的行为。可见，道德的规约是要求人对自己的行为作出自觉自愿的自我制裁而实现的，这就是道德的规约功能不同于法律、宗教的制裁功能的地方。

道德调节是整个社会调节系统中的重要部分。道德的调节功能是指道德具有通过评价等方式来指导和纠正人们的行为和实际活动，以协调人们之间的关系的能力。道德调节以使人们的行为实现从现有到应有的转化为目标。道德调节不同于法律调节。法律调节具有明显的外在的强制性。道德调节虽然也有一定的强制性，它表现为内心的命令、舆论的压力和传统习俗的束缚，但这种强制是以人们在长期的社会实践中所形成的道德观念、道德感情、道德信念为基础的。法律的规定只针对某些人、某些集体、某些组织，而道德的对象并无明确规定，它的要求对任何人都适用。法律准则由专门的机构来实行，而道德则首先依靠社会舆论和良心的力量起作用。法律规定要按照法典进行制裁，而道德调节则比较灵活、多样，不仅表现为舆论、良心强制的形式，而且也表现为通过社会舆论说服、赞同的形式，表现为自我评价的形式——问心无愧或者受到良心的谴责。总之，道德调节的特点在于，通过社会舆论、良心、风俗习惯、榜样感化和思想教育等手段，使人们形成内心的善恶观念和情感、信念，自觉地尽到对他人和社会应尽的责任和义务，以达到协调各种社会关系。可以说，道德评价是道德调节的主要形式。社会舆论、传统习惯和内心信念是道德调节所赖以发挥作用的力量。调节的尺度是“应当怎样”，而不是“是怎样”。道德是以“应该不应该”来调节人们的行为，由此使它表现出规劝和引导的特点。

道德的功能还表现在命令导向的功能上。道德产生于维持人类整体利益的需要，道德的基础不是对个人幸福的追求，而是对整体的幸福，即对部落、民族、阶级、人类的幸福的追求。在人类的早期，道德作为维护人类整体利益的手段起着调整人类社会诸种关系和行为的作用。近代以前的道德体系明显地突出了道德的命令功能。近代以来，自律主义的道德取代了他律主义的道德，但并没有否定或驱除道德的命令功能。康德的伦理学突现了道德之为绝对命令的特质。在康德看来，绝对命令是最高的道德原则，它排除一切感性经验和主体的偏好、兴趣、利益欲求等，纯粹出自理性对规律的尊重，它把行为本身看作是自为的和客观必然的、与其他目的希求完全无关的道德活动。善良意志之善的最高表现就是遵从绝对命令。义务就是绝对命令对行为提出的要求，就是按照这种要求做应该做的事。康德所强调的绝对命令，其实质在于肯定道德法则的普遍性，以唤起人们对道德法则的敬畏和自觉遵从。马克思主义认为，道德的基础是人类精神的自律。这种自律恰恰证明了人对道德要求和命令的自觉理解、把握与遵守。道德是人以评价和命令的方式来把握现实的一种手段，它通过把周围社会现象区分为善恶、正义和非正义来实现，通过道德向人提出要求和命令，人又以对道德要求和命令作出回答与奉守来实现。道德命令功能的实现，表现为反映社会道德生活的价值准则转化为个人内心隐秘的命令、良心的召唤和义务的呼声，表现为道德参与人们内心世界的改造与完善。道德命令是由人类所特有的良心与义务这种心理机制来维持的，良心要求人们行善积德。而义务则要求人诚实，履行自己的责任，保持自己的荣誉和尊严。一个人如果没有健全的良心与义务，他就是一个残缺不全的人。

道德还具有教育和激励的功能。所谓道德的教育功能是指道德能够通过评价、激励等方式，造成社会舆论，形成社会风尚，树立道德榜样，塑造理想人格，来培养人们的道德观念、道德境界和道德行为。道德教育的特殊任务是把某种价值体系、行动与观念的准则灌输到个人意识中，使其形成相应的道德信念和道德品质，从而在个人身上展开道德作用的内部机制，使个人不仅在道德上能自我调节和监督，而且能参与社会的道德调节过程。可见，对于个人的塑造来说，道德教育规定着他的发展方向和精神面貌。道德教育是双向的教育，每个人都既是教育者，又是受教育者，没有任何一种人是只教育别人而自己不需要受教育的。道德教育是面向整个社会，面向一切人的，而且任何人的信念、品质以及自我调节和干预社会道德生活的能力的形成都不是一次完成的，也不是一经形成就一劳永逸的。在道德教育过程中，外界灌输的道德知识和道德要求需要个人带有积极性、主动性地去分析、理解，并在理解的基础上把外在的知识变为内在的情感和观念，把社会的要求变成自己的欲求。因此，道德教育强调把对人的严格要求和对人的个性、愿望的尊重相结合，强调调动个人作为道德教育过程参与者的积极性，激发人改变和完善自己、改变和完善社会的热情，促进人与社会的和谐发展。

道德体现着人类对“应有”的追求，具有激发鼓励人们的主动性和积极性，促使人们自我发展、自我完善的效能。道德激励功能，既可以通过外在的社会机制实现，也可以通过人们内在的心理机制实现。前者包含着道德理想、道德榜样和道德批评三个因素。道德理想体现一定的社会道德规范体系的要求，激励人们向往、追求并力图实现完美人格的高尚品德和精神面貌。道德榜样是道德理想的具体化，它集中体现了理想人格的至善品德。道德批评运用大众传媒等形式揭露、谴责社会道德生活中的恶行，以达到抑制恶行的目的或激发善行的目的。后者包括人们道德上的成就感、认同感、尊严感、荣誉感等。道德上的成就感表现为使自己成为完善人格的强烈愿望。认同感是对自己能追求的价值目标的深刻理解，是一种自我肯定性的情感和行为态度。尊严感是人们对自己的社会价值和道德价值的一种自我意识，是人们追求肯定自己成就的一种心理意向；荣誉感则是人们对自己的社会价值和道德价值的社会评价的主观感受，常常表现为道德行为的真正动因。

第三，从作为特殊意识形态的反作用性来看，道德具有影响控制社会发展的能力和作用。在中国历史上，不少思想家、政治家都非常重视道德在治理国家中的重要作用。孔子明确地把德治放在第一位，把法(刑)治放在第二位。用他的话来说，就是“道(导)之以政，齐之(6)以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”。孟子继承并发挥了孔子的“德主刑辅”思想，突出强调实施德政的重要性，认(7)为只有实行德治，重礼义教化，方能统一天下。既“隆礼”又重法(8)的荀子，主张先礼后法，先教后刑。董仲舒用阴阳学说阐释“德主刑辅”思想，提出“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而(9)(10)德主生。”“圣人之政，不能独以威势成政，必有教化。”因此，(11)要“大德而小刑”。汉朝开国之初，刘邦自恃“居马上得天下”，陆贾劝谏刘邦说：“居马上得之，宁可以马上治之乎？”“文武并用，(12)长久之术也。”而汉宣帝所说的“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，则表明“德(王道)主刑(霸道)辅”的思想已转化为统治者的治国方略。三国时期，诸葛亮对治国有一系列精辟的论述，说道：“非法不言，非道不行，上之所为，下之所瞻也。”“故为君之道，以教令(13)为先，诛罚为后。”唐太宗李世民认为：“德礼为政教之本，刑罚(14)为政教之用，犹昏晓阳秋相须而成者也。”明太祖朱元璋认为：“为国之治道，非礼则无法，若专法而无礼则又非法也。所以礼之为(15)用，表也；法之为用，里也。”伟大的革命先行者孙中山一方面创立“五权宪法”，一方面也强调：“有了很好的道德，国家才能长治久安。”民国初年，梁启超力倡“新民之道”，主张“民德”是占第一位的。在他看来，对中国“数千年之道德”，“不可不深长思也”，“我国民所最缺者，公德其一端也”。“吾中国道德之发达，不可谓不早”，然而，“偏于私德，而公德阙如”。“无公德则不能团，虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也”。因此，梁启超主张学习西方的“新伦理”，即“社会伦理”、“国家伦理”，也就是培植和增进国民的公德意识。梁启超特别看重的就是：“公德之大目的，既在利群，而千万条理即由是生焉”。他声言：“新民说”诸论“皆可以‘利群’二字为纲，一以贯之者也”。列宁曾指出，资本主义的国家往往具有牧师和刽子手两种职能。所谓牧师职能，是指资本主义国家利用宗教来约束人的内心活动；所谓刽子手职能，是指资本主义国家利用法律对劳动人民实行专政。宗教是神化的道德，是剥削阶级道德观念的宗教化、神化。剥削阶级用神的力量来宣传和推行自己的道德观念。在一定意义上说，宗教既是“神治”，又是“德治”。因此，西方国家有借助神的信仰推行德治的传统。

不难发现，道德在治理国家中具有不可或缺的作用。可以说，中国封建社会之所以能够长期延续与发展，原因固然很多，但与其“德主刑辅”、“霸王道杂之”的治国理念不无关系。历史告诉我们，凡是只用德治或只用法治的王朝，都走向了衰落、灭亡。战国时期的鲁国和齐国单纯用“德治”，很快被吞并；秦国“专任刑罚”，则二世而亡。古代思想家关于道德作用的论述对我们今天深刻理解“以德治国”的思想具有启迪和借鉴意义。

二、伦理学的逻辑体系及其基本问题

§1 理论伦理学与实践伦理学

一般来说，可以将西方伦理学划分为四种类型。

第一种是描述性的伦理学，也就是通常所说的伦理学史，其任务在于对某一特定的文化共同体历史上存在着的道德定律与价值系统进行纯经验意义上的描述，并分析特定的地理气候环境、宗教文化传统及经济发展水平对某种道德意识的形成与演变所产生的影响。

第二种是规范性伦理学，其任务在于探索为了实现“好的生活”所应遵循的正确的道德行为的准则。

第三种是元伦理学，其任务在于分析道德对话的语言与逻辑，研究伦理论证的方法。

第四种是应用伦理学，这是20世纪60年代末至70年代初才形成的一门新兴学科，其任务是对现实社会中不同领域出现的重大问题作伦理分析，并为解决这些问题创造一种对话的平台，从而形成相应的社会共识。

在上述四种伦理学中，一般还可以将描述伦理学、规范伦理学、元伦理学视为理论伦理学，而把应用伦理学视为实践伦理学。

自古以来，伦理学研究的主要是人们实践领域(即道德实践)的一般性问题。古代主要关注的是人的德性(或美德)，着重研究什么是德性和怎样才具有德性；近现代则主要关注人的行为，着重研究什么行为是正当的和怎样才使行为正当。尽管古代和近现代伦理学研究的侧重点有明显的不同，但都是基于某种理论的前提(如某种人性论或神学理论)引申出伦理学的原则，并试图以这些原则来指导人们的生活，而不怎么关注人们的实际生活问题。

在漫长的伦理学发展史上，规范伦理学一直占据着主导或统治地位。一直到19世纪末，伦理学与“规范伦理学”是同一概念。1903年摩尔发表《伦理学原理》，宣告了另一种伦理学即元伦理学的诞生。尔后半个多世纪，元伦理学在西方伦理学王国一直居于主导地位，是西方伦理学的主流。20世纪60年代以来，元伦理学开始走下坡路。代之而起的，一方面是规范伦理学的复兴，另一方面则是反对规范伦理学的美德伦理学的兴起。

元伦理学是伦理学的重要组成部分。元伦理学与规范伦理学是相辅相成的，元伦理学是在对规范伦理学的反思、批判、追问中产生的，规范伦理学和应用伦理学不仅是元伦理学的前提、基础和来源，而且是元伦理学的目的和归宿。所谓元伦理学，就是指以伦理学自身作为研究对象的研究。元伦理学的基本问题是：(1)道德判断的性质问题；(2)道德判断是主观的还是客观的；(3)如果道德判断是客观的，那么客观性的来源是什么；(4)道德知识是否是一种科学知识。

对这些问题的不同回答，出现了当代西方元伦理学的以下几个流派：(1)道德实在论；(2)道德相对主义(道德虚无主义和表现主义都属于道德相对主义)；(3)神意论(认为必须从神的命令来解释道德判断的来源和性质问题)；(4)自然主义(把道德属性等同于自然属性)；(5)直觉主义。

我们还可以根据历史演变的顺序，将现代西方元伦理学主要流派及其发展划分为三个阶段，即以摩尔、普里查德、罗斯、尤因等为代表的直觉主义；以罗素、维特根斯坦、维也纳学派、艾耶尔、史蒂文森等为代表的情感主义；以图尔敏、赫尔等为代表的规定主义的思想流派。从学科定位上说，元伦理学要求在更广阔的视野中，在更高的层次上，反思、追问实践伦理学理论的根本性前提与可能性基础，探究、审查实践伦理学理论的合理性、有效性。可以说，自从出现了元伦理学，伦理学就从一种独断的教化，提升为一种具有自我反思、自我批判、自我否定的机制的科学。

然而，现代西方元伦理学由于只重视语言与逻辑分析，将伦理学这样一门具有浓厚生活气息的实践科学，变成了一种形式化、专业化、“学院化”的“学问”，因而在很大程度上忽视了伦理学的实践品格，偏离了伦理学的人学本性，具有不可否认的局限性。自图尔敏、赫尔思想发展的后期始，高度形式化、专业化的元伦理学的弊端与不足受到了越来越多的抨击和批判。与时同时，随着二战以后的一系列尖锐问题的凸现，要求人们给予回答并立即做出正确的抉择与行动。在这种情况下，西方伦理学的发展又进入了一个新阶段，即进入了一个多元化时代。

元伦理学开始衰落，理论的规范伦理学重新崛起。理论伦理学要研究的问题主要包括：研究道德的起源、本质及其发展规律，研究道德遗产的继承和批判关系，研究物质生产和科技发展对道德发展的影响，研究市场经济和道德进步的关系问题等。理论伦理学还要研究一系列道德规范与道德范畴，如幸福、义务、良心、荣誉、节操等范畴，研究公与私的关系、生与死的关系、苦与乐的关系、义与利的关系、荣与辱的关系、善与恶的关系、正义与邪恶的关系、怜悯与忌妒的关系，等等。而实践伦理学则要研究道德实践问题，包括道德行为、道德教育、道德修养、道德评价以及下面将要展开的应用伦理学各个领域的问题。

§2 价值论、义务论、德性论

一般说来，价值论、义务论、德性论构成了规范伦理学的三大板块。

在哲学上，价值论可与本体论、认识论在同等理论层次上相并列。它们三者的逻辑关系可理解为：本体论提出和回答的问题是：“什么是存在？什么存在着？怎样存在？”认识论提出和回答的问题是：“人是否能够和如何知道世界及万物的存在？”价值论提出和回答的问题是：“世界万物的存在及其认识对于人的意义如何？”

在西方哲学界，一般把价值论看作仅是伦理学的一个部分。这是因为西方哲学家大多并不强调哲学理论的整体结构性和体系性，而是比较注重实证和应用的研究，而且，他们有将伦理学泛化的传统，认为伦理学覆盖的领域广阔无边。其实，价值论是一个最基础的理论领域，它可以表现或应用于其他领域。

那么，价值是什么呢？价值论又是研究什么的呢？《英国大百科全书》(袖珍本)第1卷说：“价值学(Axiology)通常称为价值(value)的理论，是关于最广义的善或价值的哲学研究。一方面，它赋予价值这个术语以广泛的含义；另一方面，它为经济的、道德的、美学的以及逻辑的这些通常相对地孤立考虑的各种各样问题，提供统一的研究。”其实，“价值”这一概念有着十分悠久的历史，它最初用于经济学，指物品的用途或交换的数值，后来逐渐被引用到社会生活的各个领域，成为一个普遍的概念。马克思曾指出：“‘价值’这个普通的概(16)念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”换言之，价值是人(主体)的需要与满足人的需要的外界物(客体)之间的一种关系。这里的主体，既可以是人类及个体，也可以是社会群体。而客体是任何自然物质的或精神的事物。在一般的价值关系中，主体是起主导作用的一方。当我们说到价值时，总是相对主体而言的。孤立的、单独的事物本身无所谓价值。物质客体和精神客体之所以形成客体，都是主体创造性活动的产物，并由于主体不断扩展和深化的创造性活动，促使价值领域也不断扩大。因此，价值的一般本质在于：它是现实的人同满足其某种需要的客体属性之间的一种关系，即通过主体的创造性活动而生成的关于主体和客体之间的意义关系。

价值的本质虽然同人的需要有关，但价值又不是一种主观的东西，价值是一种客观的关系，不仅客体的属性是客观的，而且主体需要作为社会的历史的需要，也是客观的需要。价值的这种客观基础就是各种物质的、精神的现象所固有的属性。当然，价值不单纯是这种属性的反映，而是标志着这种属性对于人(个人、群体和社会)的一定的积极意义，即能满足人们的某种需要，成为人们的兴趣、目的所追求的对象。马克思主义的价值观，是建立在科学的实践观基础上的，它是我们理解各种价值现象的钥匙。马克思主义价值观认为，主体和客体之间的价值关系，是在现实的人的社会实践中确立起来的。只有通过社会实践，在人同事物相互作用的过程中，人们才能发现客观事物及其属性对自己的实际意义，并自觉地建立起同客观事物之间现实的价值关系。同时，只有通过社会实践活动，人们才能实际地发现和掌握关于客观事物的属性的使用方式，使客观事物有益于人的那些方面，以为人所需要的形式为人所占有，亦即使它们的价值得以实现。

价值是一个极为普遍的概念，社会生活的一切领域都存在价值问题，它渗透于人的全部实践活动和认识活动中。人每时每刻都在同周围的事物和现象发生各种各样的关系，其中就包括价值关系。所谓价值关系是指外界物所具有的满足人的需要的特性和功能。这里“外界物”是客体；“人”则是主体。价值就是客体满足主体需要所具有的用途和积极作用。客体所具有的用途和作用，是客体自身的属性，它构成价值的基础；主体需要的满足则是构成价值的主观条件。价值既不能脱离它的客观基础，也不能没有其主观条件。作为客体可以是物质性的东西，如每日开门七件事：柴、米、油、盐、酱、醋、茶，都是讲的物质性的东西；也可以是精神性的东西，如文学、艺术、音乐、哲学、道德等，都是精神性的东西。物质性的东西在于满足主体物质的或精神方面的需要，精神性的东西只能满足主体精神方面的需要。作为主体可以是个人，也可以是社会、集团、阶级、民族，以至整个人类。一种客体总是具有多方面的属性，能满足主体的不同需要，因而也就具有多方面的价值。例如一只杯子，它可以用来喝水，因而具有茶杯的价值；它也可以用来装东西，因而具有容器的价值；它还可能是件工艺品，因而具有观赏的价值，等等。主体的需要因人因环境而异，所以不同的人对同一客体或同一个人对不同的客体往往会形成不同的价值关系。客体的属性和功能及主体的需要都将在实践中不断地得到开拓和扩展。这些就是价值问题之所以特别复杂的根本原因。

任何价值都有其客观的基础和源泉，都具有客观性。客观事物所固有的属性多种多样，可以在不同的方面对人有用。但这些有用的属性，往往不会自动地暴露出来，更不会自动地满足人。即使这些属性直接地呈现在人们的感觉面前，而人们未能意识到它对自己有用或者即使意识到它们有用，但未能掌握它们的使用方式，那么，它们也不作为人们所追求的价值对象存在。价值离不开主体，它只是相对于主体的客观需要而言的。当然，它决不是完全由主体的心灵、情感、目的等主观因素决定的。由于人的需要是多方面的(人不仅有物质生活方面的需要，而且有精神生活方面的需要)，各种物质的和精神的现象的属性也是多方面的，因而可以满足人们各种不同需要的价值也是丰富多样的。就客体的属性满足主体的不同需要而言，价值可分为物质的、经济的、科学的、道德的、美学的、法律的、政治的、文化的和历史的价值等等。

价值是表示主体的需要和客体的属性、功能之间关系的范畴，它表示客体能否满足主体的需要以及满足的程度如何，即价值客体对主体有没有用处、用处大小。价值的主体只能是人，任何价值都是对人的价值、满足人的需要的价值。价值是主体对客体属性的一种评价和应用。价值本身正是人的某种需要同满足这种需要的客体属性的特定方面的交接点。价值总是同一定社会历史条件所制约的人的需要、利益、兴趣、愿望密切相关的。特别是在阶级社会中，人们的价值标准总要受其阶级地位的规定或影响。不同阶级的需要、利益、兴趣、愿望往往不同，甚至彼此对立。因此，不同的阶级对利害、是非、善恶、美丑等等往往有不同的评价标准。一般地说，一定时代的人们的价值标准，总是植根于当时人们的物质生活条件，必然受当时社会历史条件的制约，总要打上相应时代的历史印记。人们的物质生活条件变化了，发展了，人们的价值标准和所追求的价值及其构或早或晚要发生相应的变化。从这个意义上说，价值本质上是一个社会历史的范畴，根本不存在永恒不变的价值标准和价值体系。马克思主义的价值观认为，对任何社会现象的评价都不离开当时的历史条件；是否有利于当时人们的物质文明和精神文明的进步，是衡量社会现象的价值尺度。

价值是多元化的。主体的多元存在是现实生活中价值多元的基础。不同主体之间的价值是多元的、相对的，但在每一主体那里却是一元的，具有某种绝对性；同时，由主体的多元决定了价值的多元。对价值多元化现象的发现和深入思考，具有更深刻的思想方法意义，也许能够帮助我们深刻地理解人类生活中的“多元化”领域，从而确立起应对多元化现实的健全心态。在价值的客观存在多元化与一定主体价值取向的一元化之间，科学的态度和正确的立场应该是：“面对多元化，坚持主体性”。

伦理学的价值论就是研究、追问人的行为的对错、是非、好坏、善恶、利害、优劣、正义与邪恶、正当与不正当等问题的根源。审视近现代人类文明所走过的历程，我们会发现许多问题都与人们的价值观密切相关。现代文明存在着过分刺激和鼓励追求实利的根本性缺陷，并由此导致了许多不良后果，使人类整体面临日益严重的生存危机和人类个体面临日益严重的生存压力。现代性限制了人们的眼界，使人们看不出人类文明整体演变的方向，更看不出现代文明的深重危机。因此，突破现代性的局限，摆脱人类社会的危机，必须进行一次价值观念的革命。伦理学价值论力图对人类面临的各种问题进行诊断和治疗，并以此为契机，把伦理学所形成的理念、原则和准则延伸到现实生活，给人类如何生存提供基本的规范和总体的导向。

伦理学价值论深切关注并追求改善人类生存的状况。这种关注主要集中在以下四个方面。

(1) 关注人类生存的目的。尤其关注个人生存在世界上究竟是为了占有更多的资源(包括金钱、财富、权力、地位、名誉，等等)，还是为了生活的美好(包括事业成功、家庭幸福和个性发展等)这一根本问题。

(2) 关注个人生存的社会。比如，社会(包括群体、政府和国家)应该具有什么样的目的、使命和结构才能成为普遍幸福所需要的社会？政府在实现公民幸福方面具有什么职能和作用？什么样的价值体系、社会制度和政府是幸福社会所需要的？公民的主人地位意味着什么？社会怎样确保公民的主人地位？如果全体公民都是自由、平等的主人，那么，如何保证社会整体和谐的实现？

(3) 关注个人生存的世界。例如，什么样的世界才是适合人生幸福及其所需要的？国家在世界中应处于什么地位、应发挥什么作用？怎样保证多元主体的世界成为和平的、公正的、合作的，而不是战乱的、强权的、侵略的？

(4) 关注个人生存的自然。譬如，什么样的自然界是能给人类带来最大的福利而造成最小的伤害的，或者说人类幸福所需要的自然是什么样的自然？在当代自然环境遭到严重破坏的情况下，人类还应该不应该把自己作为自然的主人？如果应该，那么应该怎样重新认识和规定人类在自然中的主人地位？

义务论是建立在价值论之上的关于人的行为规范的理论。所谓义务，就是应当、责任、使命的意思，道德义务就是人们应当怎样行为和生活的道德要求和道德观念。人是社会的人，处在一定社会关系中的人，其行为必须遵循一定的社会规范、规则、准则、原则、规章、制度。从这个意义上说，义务论就是关于规则的理论，即“规则论”。义务论在规范伦理学中具有非常重要的地位，因为道德规范的制定、论证和运用离不开义务论。实际生活中人们需要“行为规则”，不以规矩无以成方圆，犹如“红绿灯”是保障道路交通秩序一样，义务论是维护社会秩序，保障人们权益的必要手段。

关于道德义务，历史上有几种类型。宗教伦理学从神的意志方面来规定道德义务的本质，把道德义务说成是神赋予人们的神圣使命。理性主义者从人的先验理性来看待道德义务的本质，把道德义务说成是理性的声音、理性的直观。快乐主义(或幸福主义)则从人的欲望、人的快感的本能来界定道德义务的本质，把道德义务说成是人自身的某种需要的产物。

康德的义务论是伦理学史上对道德义务问题论述得最详细也最有影响的理论。康德强调人的行为的纯义务性，并把这种义务视为先天综合的，自明自证的和至高无上的，因而道德义务的命令(善良意志的命令)就成为人的道德行为的绝对命令，人尽义务是天经地义的。怎样的行为才算是好的或善的行为呢？康德认为，行为所体现的规则，例如，说真话、守诺言本身就是好的，即使这些行为带来伤害。这里的普遍法则是：“若任何人作出承诺，那么他必定要守诺言。”康德相信当人进行某一行动时，他总是依据某个一般原则而行动。至善是实践理性的理想。因此，我们必须相信这个理想是可以达到的。可见，康德的义务论是一种“为义务而义务”的理论。

与此不同，效果论的义务论认为，假如你作出承诺，那么守诺言的义务构成了你的行事的一个道德考虑。如果没有其他的义务压倒它，它便成为一个最终义务。假如有其他义务压倒守诺言这个义务，那么你不守诺言也是道德上容许的。例如，急救老人的义务要比准时赴约的义务更重要。罗斯认为在某种情况中，哪一个义务成为终定义务，最后要诉诸直觉决定。在效果义务论者看来，道德原则有三个特征：其一，道德原则是自明的；其二，道德原则构成一个多元的集合，当中并没有一个最高的总原则，将其他原则统辖在一起；其三，道德原则并不是绝对的，每一个原则在某一特定的情况中，都可以被其他原则压倒。

不难看出，在道德评价问题上，效果论者从功利目的出发，认为一切行为的道德价值，最主要的是要看它能否使人们产生快乐和幸福，即产生对行为者有利的效果。功利主义者一般都否认动机在道德评价中的作用。动机论者如康德明确主张，对一个行为的评价根据，只能是他的“善良意志”。一个行为之所以被称为善的，能够有道德上的价值，唯一的根据，就是因为它是从善良意志出发的。

然而，马克思主义在道德义务论问题上，既强调道德义务的他律性，认为这种他律性是社会关系、道德关系及客观的社会道德要求，也强调道德义务的自律性，认为义务是一种高度的道德责任感。马克思主义既反对单纯效果论，也反对单纯动机论，而是主张动机和效果的辩证统一论。动机和效果是不可分割的。在人们的道德行为中，包括从一定动机出发，去达到一定目的的努力，是人的道德行为不可缺少的组成部分。动机(包括意图)是个体在行为前的欲望、动机、意图、情感、信念、理想的综合，是道德行为的思想动因。任何一个道德行为，都必然有其特殊的动机。动机总是同人的利益和需要相关联的。从一个道德行为来说，动机是行为的出发点，是行为的一个必不可少的因素，没有动机也就不可能有效果。效果是指一个人的行为所产生的客观结果。一般来说，在伦理学上，当它与动机联系起来考察时，它主要指一个道德行为在特定场合下所造成的后果，指由动机出发所达到的一种对他人或社会有益或有害的客观事实。动机是属于主观方面的范畴，效果是主观见之于客观的活动及其结果。从这个意义上说，任何一个道德行为，都必须有效果。当然，在道德行为评价中，时常遇到动机和效果不一致的情况，如好动机产生坏效果，坏动机产生好效果。在这种情况下，我们应该如何进行评价呢？首先，要充分重视实践的检验作用。马克思主义特别强调行为者的实践在从动机到效果的过程中对行为的检验作用。人的任何道德行为，都是在对客观事物认识的基础上的实践活动。动机不但在实践中产生，在实践中发展，而且在实践中受到检验。其次，要特别强调，一切道德行为的最终目的，都是要达到好的效果。一切从恶的动机出发的行为，包括所谓歪打正着的行为，都不能认为是道德的行为。

德性论就是研究人的道德品性如何形成的理论，即美德伦理。德性就是指人的品性、品德和人格，是道德追求的最高层次或最高目标。德性的形成离不开下列几个因素或环节的相互关系。

第一，道德品质和道德规范的关系。道德品质是一个人在长期的道德实践中逐渐形成的并通过其思想意识和行为方式表现出来的稳定的道德倾向和品质特征，是一定社会的道德规范在个体身上的体现。道德品质和道德规范既有联系又有区别，一方面，规范在德性的培养和训练过程中起着导向和调节作用。道德规范是一定社会对人们的行为提出的基本要求和准则，是人立身处世、待人接物的根本原则，也是评价行为是非善恶的标准。人们在社会生活中的道德选择、道德评价、道德教育及道德修养等道德活动都是在它的支配下并围绕着它而进行的。道德品质的培养和锻炼，也是在一定的道德规范的指导下进行的。另一方面，道德品质具有巩固和强化道德规范的功能。德性深深地根植于人们的思想意识中，并已成为人们的日常行为习惯。道德品质能使人们在冲突和困难境地下，自觉地选择某种符合道德规范的行为；同时，它还有助于人们达到对某种道德规范的自觉履行、自愿遵守的“慎独”境界。总之，规范只是德性的起点，而德性则是规范的归宿点。

第二，道德品质和道德行为的关系。道德品质是在道德行为的基础上产生并通过它来体现的。德性是一系列德行的集合或总和，一旦形成了德性，它又反过来对德行具有指导和支配作用。德性的形成要经过一个由道德认识到道德实践，由道德观念到道德信念，由道德行为到道德习惯的发展过程。其中，道德习惯的形成是德性形成的关键环节。毛泽东曾说过，一个人做点好事并不难，难的是一辈子做好事。倘若一个人真的一辈子做好事了，那么他就是一个高尚的、完美的、有德性的人。

第三，道德品质和道德教育的关系。社会的道德教育是以道德规范为行动指南，对人们进行持续不断的教育和训练，培养并形成人的道德品质。今天，面对社会经济成分、组织形式、就业方式、利益关系和分配方式多样化的趋势，面对世界范围各种思想文化的相互激荡，必须加强道德教育和建设。广泛持久地在全体公民中进行道德理想、道德信念、道德规范、道德传统教育，大力普及道德知识，引导人们树立科学的世界观、人生观、价值观，尤其要以社会公德、职业道德、家庭美德为着力点。

第四，道德品质和道德修养的关系。德性的形成也是个体自我道德教育——修养的结果。道德修养本质上是一种自我改造、自我陶冶、自我解剖的活动。通过对自己内心世界及其行为的反省、检查，吐故纳新，培养新的道德情感和道德信念。道德修养能够不断提高一个人自身的道德认识能力，增强自身道德意识，使社会的道德原则规范真正在个体的思想和行为中固定下来，不断超越自我和完善自我。

§3 善与恶

善与恶是伦理学的首要的基本问题。对善恶问题的研究有助于对其他问题，诸如“义利问题”、“公私问题”、“德才问题”、“欲理问题”的理解和把握。人们生活中的每一件事情都离不开好坏是非善恶的价值判断。只有当人们知道了什么是善，什么是恶，才能扬善抑恶。然而，善与恶的问题并不是一个简单的问题。事实上，善恶问题无论在理论上还是在实践上都是一个错综复杂的问题。光是对善或恶含义的界定，几千年来，思想家们从不同角度作了探索和研究，形成了各式各样的定义和观点。“唯理论”以理性为根本来界定善的含义，设想人类将会按照一个完美的秩序展开其活动，最后达到一个完美的至善境界。历史上柏拉图的“远远高出本质之上”的“实在”、康德的“绝对命令”，都是这种带有先验的假设性质的理性主义观点。快乐主义以苦乐感情为根本来界定善的含义，把快乐当作人生的唯一目的，如德谟克里特就认为“快乐就是生活的目标”。虽然其中有利己的快乐主义和利他的快乐主义之分，但“快乐”这个词义过于狭窄简单，容易引起歧义。亚里士多德认为“善就是幸福，那是灵魂的一种活动”。这种把善定义为灵魂或意志的活动观点，属于主观的感受，缺少客观的规定性，因而这种善恶的标准也是存疑的。弗罗姆认为，“对人有好处的谓之善，对人有害的谓之恶”，“对人道主义伦理学来说，善就是肯定生命，展现人的力量；美德就是对自身的存在负责。恶就是削弱人的力量，罪孽就是人对自己不负责任。” 这种对善恶的理解似乎更加接近马克思的观点。

综上可以看到，所谓“善”就是满足人们需要及其形式的合理性。这种满足需要是从人本身出发的，而不是把人设想成被动的动物。人的需要可以分许多层次。所谓“合理性”，既是指满足需要的客观必然性，又是指满足需要的形式的客观合理性，具体地说就是在社会中个人需要的满足不能损害他人的利益。因此，善的概念具有主体性、社会性和历史性特点。休谟在其《人性论》中曾提出“自然的德”和“社会的德”两个概念，着眼点就是主体和社会两方面。而且善的评价一定要置于具体的历史背景和一定的历史条件下进行。“恶”是与“善”相对的东西。没有善就无所谓恶，没有恶就无所谓善。只有在与善的对比中才能看到恶，只有在与恶的对比中才能看到善。没有一个无善的恶的世界，也没有一个无恶的善的世界。善中有恶、恶中有善。在社会生活中，一个人往往表现出来的是矛盾的统一体。常常是毁誉参半、功过相伴。因此我们不能把一个人或一件事假设为绝对的善或绝对的恶。尤其在评价人物时千万不能简单化、走极端。不能说一个人坏，从小到老一件好事也没做过；也不能说一个人好，从小就是英雄。善与恶在一定条件下可以相互转化，也就是说，善可以转化为恶，恶也可以转化为善。这里的关键是要弄清这种转化的条件和形式。无数个体的恶可以转化为总体的善。如吸烟，对人对己都说不上是一件好事。可是到目前为止，世界上没有一个国家准备全面禁止吸烟。其中原因之一就是政府可以从中取得税收，尽管这笔收入与其支出的医疗保险费用可能不成比例，但它毕竟使恶转化成一部分的善。可见，善恶只能在具体境遇中进行判断。如杀人是恶，但在战场上杀敌人却是英雄。宽恕是一种善德，但要是宽恕一个十恶不赦的罪犯，就不能说是善德了。孝敬父母是善，但因孝敬父母而将自己的孩子活埋，如《二十四孝》中所讲的“郭巨埋儿”，就是恶。这样的孝敬，封建时代一直当作善，到五四时期，就成了恶。因而一切抛开具体条件的善的教条，恶的禁律，都没有意义。善恶是互相贯通的。扬善有利于抑恶，惩恶本身意味着扬善。古希腊辩证法创始人赫拉克利特曾言：“善与恶是一回事”。意思是指，恶得到了惩罚，即可转化为善。欧洲中世纪经院哲学家司各脱认为，“恶就是善的缺乏”。惩恶就是最大的善。因此，在社会生活中，我们应该做到既要扬善，也要惩恶。比如，某处发生火灾事故，既要表彰救火英雄，也要严惩责任者。

§4 义与利

义利问题，是我国传统道德中的一个重要问题；义利关系，是伦理学范畴里的一对基本关系。其实，“义利问题”还是一个贯穿于人类社会生活中的普遍性实践问题，“谋利”和“崇义”是人的两种根本的价值取向。一般而言，“义利之辨”涉及三个基本问题，即义利概念的辨析、义利关系的疏理和义利取向的定位。“义”泛指道义，一般指称道德原则、道德规范、精神生活、精神文明、整体利益等；“利”泛指功利，一般指称物质生活、物质利益、物质文明、个体利益等。义利关系一般地展现为道义与利益、道德与经济、精神生活与物质生活、精神追求与物质追求、整体利益与个体利益等之间的关系。义利取向，就是人们对“义”与“利”及其关系所作出的价值判断和价值选择。在义利取向上，中国历史上有的人主张“重义轻利”，有的人主张“重利轻义”，有的人主张“义利并重”，有的人主张“义利双弃”，有的人主张“先义后利”等等。西方传统社会则出现过“道义论”、“功利主义”等。可见，人们对义利取向的理解和定位往往是不同的，甚至是冲突的。所谓“义利之辨”涉及私与公、个人与他人、个人与社会等之间的关系，反映的是一个人如何对待他人、如何对待社会的问题。从个体与他人或社会的关系意义上看，“义利之辨”表现为整体利益与个体利益、社会价值与自我价值、义务与权利、贡献与索取等之间的关系及其价值判断和价值选择。这种伦理之辨，在中国传统思想中表现为公与私、群与己等关系的辩论，在西方传统思想中则展现为对城邦与公民、利他与利己、社会利益与个人利益、整体利益与个体利益等关系的辩论。

义与利的关系是对立统一的关系。义者，就是合理性，就是道义。但义不能抽去利而存在，去掉利的义是抽象的义，是没有实际内容的义，是口惠而实不至的虚情假意。封建社会中的“存天理，灭人欲”，“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，是虚伪的、反人性的。从义离不开利这个意义上说，“利”就是善。同样，如果不择手段地牟取“不义之财”，例如，当今社会存在的贪污受贿、抢劫盗窃、走私贩毒、坑蒙拐骗等等，那就是非道义的利，也就是“为富不仁”的恶。从这个意义上说，“利”就是恶。虽说无义之利是恶，但是利本身并不是恶。只有将利与义统一起来，这就是善。利要有义来加以节制，只有按道而行才是义。正如人们常说的那样“君子爱财，取之有道”。

马克思主义坚持把义与利结合起来，从来不主张将“义”和“利”割裂开来、对立起来。马克思主义认为，道德是在一定经济基础和利益关系上产生和发展起来的，道德对经济基础又有一定的反作用。利是义的基础，义是人们的物质利益关系的反映，义对于人们的利益关系具有规范、协调和导向作用。“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”社会生产就是为了满足劳动者的利益，承认劳动者利益合理合法，满足人们需要，不仅是生产的最终目的，也是生产发展的必要手段。那种离开利益的道义是行不通的。正如邓小平指出的那样：“不讲多劳多得，不重视物质利益，对少数先进分子可以，对广大群众不行，一段时间可以，长期不行。”“革命是在物质利益的基础上产生的，如果只讲牺牲精神，不讲物质利益，那就是唯心论。”我国社会主义初级阶段的根本任务就是发展生产力，说到底就是为了满足人民群众的不断增长的物质生活和文化生活的需要，实现最广大人民群众的根本利益，这就是最大的功利。同样，马克思主义认为，那种“重利轻义”、“见利忘义”、“唯利是图”的观点同样也是错误的，甚至会带来巨大的危害。有些企业为了牟利而去生产一种有严重污染的产品，虽然对企业是有利的，但对社会更多的人是有害的，因而就是恶。那种乱砍滥伐、乱捕滥捞、破坏环境、毁坏资源，贻害子孙的种种追求小利、短利的行为，也都是恶。在现实社会，追求财富被视为一种光荣的事情，但如果追逐财富诱使人无所事事，穷奢极欲，沉溺于罪恶的人生享乐，这在道德方面也是不正当的、邪恶的。

尽管人们都在追求利益，但是利益却有小利与大利，短期利益与长期利益、局部利益与整体利益之分。一般来讲，因小利、短利而损害大利、远利属于恶；而小利、短利与大利、远利相统一，属于善。马克思主义的义利观要求我们，坚持尊重个人合法权益与承担社会责任相统一，鼓励人们通过诚实劳动和合法经营获取正当的物质利益，把国家和人民利益放在首位，充分尊重公民个人合法利益，引导每个公民自觉履行宪法和法律规定的各项义务，积极承担自己应尽的社会责任。虽然每个人都应该有他的物质利益，但是不能将个人利益置于社会利益之上。那种唯利是图、见利忘义、不尽义务、不讲责任的行为，是不道德的。

在许多人的心目中，公都是好的，而私很可能是恶。其实，在一定情况下，有公才能有私，但几乎在所有情况下没有私，绝对没有公。应该看到“因私成公”、“集私成公”是普遍的现象。有人说，“私利就是公益”。从社会的角度来看，在社会中无数个人都为自己的私利而努力，但正是这些无数人的为私利的活动，支撑了整个社会的运行。单个地看，这样的私也可能是恶，但从整个社会来看，这样的私是善，不是恶。在资本主义社会，资本家为了自己的私利，千方百计地牟取利润的最大化，终于成了百万、千万、亿万富翁。在此过程中，他剥削了员工，是有恶在里面，但是当他死后，他这笔财富的绝大部分会作为遗产税而收归国家所有，国家可以拿出这些钱来救济那些贫困者。现在看来，就是在社会主义国家，一定成分的私有经济也不是恶。非公有制经济是我国社会主义市场经济的重要组成部分。对个体、私营等非公有制经济要继续鼓励、引导，使之健康发展。这对满足人们多样化的需要，增加就业，促进国民经济的发展有重要作用。

可见，公不等于善，私不等于恶。对于人类来说，公必不可少。有了公，才有可能成就私。保卫国家的安全，兴办公共事业，保护生态环境，有利于维护社会的正常秩序，维护个人的正当权利。离开了这种公，私利就无从谈起。今天要避恶扬善，正确的做法就是要公私兼顾；要集私成公，而不是灭私成公；同时，反对假公济私、损公肥私。我们应该提倡一种为公的精神，尤其是在国家或集体处于危难的之际，没有公就不足以成就私，因此应该大力提倡公，公就是善，正确处理好公与私的关系。无私之公，难成其公，也就是说不把私人的利益和公有的利益联系起来，光在口头上提倡，一般人是不会关心公共事物的。公总是由具体人来代表的，这些代表人物当中，又总有一些没有公心的人，这些人往往是化公为私，损公肥私，使大多数人失去了私而成就了少数人的私，这是大恶。

马克思主义从来不一般地反对功利主义。从理论上说，以义节利、义利统一的观点是正确的。这里说的利，不仅是个人利益，更重要的是国家和民族的利益。这种利益的实质就是义。从整体上说，社会主义的义和利是统一的。社会主义既维护集体利益也保障个人的合理利益，这就是它的义之所在；在社会主义条件下，所谓义与利的矛盾，最根本的表现为代表整体利益的义与个人的利益和眼前利益的矛盾。以义节利，就是在这两者不能兼顾的情况下，提倡个人利益服从集体利益，眼前利益服从长远利益。功利主义强调的是个人利益，因此当个人利益和集体利益发生矛盾时，只能以牺牲集体利益为代价。社会主义市场不排斥对个人利益的追求，但反对把功利主义亦即以自己的个人利益为目标作为社会主义市场经济的道德原则，或作为社会主义道德的基础。

以儒家义利观为主流的传统义利观所提倡的道义优先精神，曾经广泛地渗透于普通民众的心理情感、行为方式和风俗习惯之中，并一代代流传至今。深明大义、急公好义、义不容辞、舍生取义、见利思义、见义勇为等价值观念，是一种需要高度重视和充分利用的文化资源。

同时应该清醒地看到，在义利关系上，儒家义利观所主张的先义后利的价值取向中，含有重义轻利、贵义贱利、扬义抑利的偏向，而社会主义义利观则提倡义利的辩证统一。今天我们加强道德建设，应当引导人们树立把国家和人民利益放在首位而又充分尊重公民个人合法利益的社会主义义利观。现阶段条件下的应取之义，是以整体利益为重的国家、人民和民族大义，公正平等、一视同仁的社会仁义和团结友爱、互助互利的人际情义，坚持独立自主、维护世界和平、促进共同发展的国际正义，面向未来、注重人民根本利益和长远利益的厚德深义。现阶段条件下的可谋之利，是通过诚实劳动而获取的个人正当物质利益，受到宪法、法律保护的公民个人合法利益，与整体利益、长远利益不相违反的局部利益、眼前利益。应该坚持义利统一的价值取向，重义才有利，不义则失利。

§5 实然与应然

然而，科学主义的流行导致了事实与价值、科学与人文的分离和对立。人们认为只有科学才提供客观知识，人文学科只能为人们提供情感慰藉。道德只涉及人类的情感、意志，道德规范只是人类共同体内部的约定，并非是生活实践发展的必然结果。因此，正确处理和把握“事实与价值”的关系，需要消解事实与价值的截然二分，并在批判科学主义的同时谋求科学与人文的对话与融合。事实与价值在特定语境中是可以区分的，但当我们进入尽可能大的语境中时，就会发现两者之间的界限是模糊的。消解了事实与价值的截然二分，我们就可以通过应用伦理学研究为道德规范提供认识论基础，即把道德规范奠定在自然规律的基础上，把价值论奠定在本体论和知识论的基础上。

从根本上说，人文价值是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的高度珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造。人文价值是整个人类文化所体现的最根本的精神和内在灵魂，它以追求真、善、美等崇高的价值理想为核心，以人的自由全面发展为终极目的，它包含了科学的理性、艺术的完美、道德的至善、思维的深邃和知识的广博，是一种崇高的文化精神。

现代人文精神涵盖以下要素：对于人的命运、人存在的意义、价值和尊严、人的自由与解放、人的发展与幸福有着深切的关注；珍视人的完整性，反对对人的生命和心灵的肢解与割裂；承认并自觉守护人的精神的神秘性和不可言说性，拒斥对人的物化与兽化，否弃将人简单化、机械化；尊重个人的价值，追求自我实现，重视人的超越性向度；崇尚“自由意志人和独立人格”，并对个体与类之间的关联有相当的体认，从而形成人类意识；对于人的心灵、需要、渴望与梦想、直觉与灵性给予深切的关注；内心感受明敏、丰富、细腻与独特，并能以个性化的方式表达出来；重视德性修养，具有自我反思的意识和能力；具有超功利的价值取向，乐于用审美的眼光看待事物；具有理想主义的倾向，追求完美；具有终极关切和宗教情怀，能对于“我是谁，我们从哪里来，又要到哪里去”一类的问题作严肃的追问；承认并尊重文化的多样性，对于差异、不同、另类、甚至异端，能够抱以宽容的态度；能够自觉地守护和实践社会的核心价值，诸如公平与正义。

毫无疑问，理性是一种德性，特别是道德的选择，离不开理性的思考。德性的选择应该是源于和合于理性的选择。如果没有充分的理性力量，就不能进行审慎的选择，就会导致真假不明、是非不清、善恶不分、利害不辨，从而就不可能形成完满的德性，也不可能产生普遍的德行。当然，理性并不能涵盖全部德性。德性作为人的优秀品质，也制约着理性。没有德性的参与，人们就会滥用理性的能力，达到邪恶的目的。因此，有理性而没有德性的人，不可能使其行为活动成为造福于人类的德行。德性作为人的一种优秀品质，应该是“理性”与“善意”的完满统一。

这里还涉及“才与德”问题。德是指人的品格修养，“才”是指人的学问才能。在现实生活中，有的人德才是兼备的，有的人德才是分离的。从现实中看，有德又有才的大有人在，而有才无德的人也存在。应该看到，德与才是相互促进的。一个道德高尚的人，对社会负有更大责任，要求自己掌握的才学也更多；反之，一个人才学越高，所明事理就越多，而这有利于其道德的培养。古希腊哲学家苏格拉底说过“知识就是美德”，说明知识才能与道德品质之间有内在联系。在古代西方，才本身就是德，科学和智慧本身就是人们追求的目标。而中国传统文化中存在“重德轻才”的观念，总是认为品德是根本，才智是手段，从而把德行凌驾于才智之上。梁漱溟说过：“西洋自古艳称‘爱智’，其科学正由哲学衍来。中国后世之无科学，即为其古代无哲学，哲学只是西洋所有物，亦犹乎科学只是西洋有之。在古中国，哲学只不过是其道德实践之副产物，在印度则为其宗教实践之副产物，皆未尝独立自存。” 由于有这种背景，我们就不难理解曾经出现的“知识越多越反动”的荒唐说法。今天，建设社会主义现代化是我们最大的政治。在这过程中，无功就是过，庸碌无能就是无德，发奋钻研，能做出贡献就是有德，从这个意义上说，才本身就是德。一群病人，最需要的不是心地善良的同情者，而是能够解除他们痛苦的医生。可以说，一个有德有才的人肯定能为现代化建设做出贡献；一个有才无德或有德无才的人则不大可能为现代化建设做出贡献。善，有人格的善和行为的善，而人格的善必然要体现为行为的善。一个光说不做的人，很难说他有何善行。“实然与应然”的关系也有利于我们理解“欲望与道义”的关系。人有与生俱来的七情六欲，这是正当的要求，本不是恶。但人的欲望不受限制，则有可能发展成恶。人的欲望是无止境的，而社会的生产力水平总有一定的限度，不可能满足人的无限欲望，一些人在追求自己欲望的时候就有可能伤害到他人的利益，这种因满足自己的欲望而妨害到他人欲望的满足，就是恶。“欲与理”问题是中国历史上争论最激烈的问题之一。在中国古代春秋战国时期，整个社会处于转型阶段。一些人野心勃勃，四处征伐；一些人醉生梦死，贪得无厌。这样，许多思想家很自然地把人的欲望当作恶的东西。孔子追求的最高境界就是“仁”，所谓仁，就是“克己复礼”。意思就是号召人们克制自己的欲望，以合于周礼。孟子求“义”，追求一种刚毅的人格，提出对人的欲望要加以限制。如云：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。”荀子更明确地表示，人的欲望就是恶。他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱之理，而归于暴。”先秦其他各家对人的欲望也多采取贬抑的态度。法家稍微大胆一些，他们从富国强兵，维护君主的权威出发，主张用法来限制人民的一部分欲望和刺激人民的一部分欲望。道家为了追求长生或自由等其他欲望，主张限制一部分欲望，但它不同于法家采取奖和罚办法，而是主张自我约束，对象也不是指人民，而是指统治者和士人。如《老子》云：“吾有大患，是有吾身；及吾无身，吾有何患。”“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人不为腹不为目，故去彼取此。”后来佛教传入中国，更带来了彻底的否定人的欲望以追求自由的思想。它主张“六根清净”，即戒除人的欲望，以求成佛。宋代的程朱理学家，根据先秦儒家大师对情、理的看法，又吸收了佛教和道教成佛成仙的自律意志，提出了著名的“存天理，灭人欲”的口号。这一口号影响深远，它既是一种伦理上的绝对命令，又是立法的依据。然而，针对二程提出“存天理，灭人欲”，苏轼就在其《苏氏易传》中指出：“人欲当处就是天理。”后来陆王心学以心反理，王夫之则提出了“天理寓于人欲之中”的思想，而戴震则揭示封建道德的“以理杀人”的实质。

究竟如何看待“欲与理”关系，对我们今天的实践活动具有重要意义。所谓“欲”就是人的需要，所谓“理”就是满足需要的社会秩序，体现在诸如道德、法律、政治等形式中。凯恩斯曾把人的需要分为两种：“人类的需要可能是没有边际的，但大体能分作两种——一种是人们在任何情况下都会感到必不可缺的绝对需要，另一种是相对意义上的能使人们超过他人，感到优越自尊的那一类需求。第二种需要，即满足人的优越性的需要，很可能永无止境……但绝对的需要不是这样。”按这种划分，人的第一种需要到任何时候都是正当的，但第二种需要的满足则有可能转化为恶。人的欲望不是恶，人的多余的欲望有可能导致恶。

同样“理”也有双重性，它的积极意义是组织社会成员从事生产，以利最大限度地满足人们的需要；它的消极意义是限制某些人的欲望，以满足更多人的绝对需要。理的产生原本是为了规范人的欲望，最终也是为了满足人的欲望，尽管有时与人的部分欲望有矛盾冲突。

由此可见，欲和理的冲突贯穿着人类发展史，对人的欲望的压抑，可以说是人类文明发展的不可避免的代价。但是随着经济发展和社会进步，人的欲望将越来越得到满足。整个社会的发展正是人们不断追求欲望满足的过程。人的正当的欲望不是恶，正是推动社会向前发展的动力。所以，今天我们应该光明正大地为人的基本欲望辩护，应该承认人的基本权利。人的正常的需要不是恶，为了满足个人需要损害了他人的利益，才是恶。不可否认，在商业社会，确实存在着部分人的欲望的满足已经严重地影响到其他人基本欲望的满足。如企业经营者将资产据为己有，使员工下岗；不法之徒制售假冒伪劣产品，坑害消费者等等，都是欲望恶性膨胀的表现。一旦人的欲望“横流”了，那就走向了恶。这时“理义”对欲望的限制既是必要的也是合理的。

三、应用伦理学的兴起、研究对象及其价值原则

§1 应用伦理学在美欧兴起的背景

应用伦理学是一门发展最为迅速、最具生命力的新兴学科。应用伦理学的产生，既是导源于伦理学本身发展的内在逻辑，更是外在的实践中需要解决大量的伦理问题的必然结果。应用伦理学最先起源于美国，随后传播到欧洲及世界各地。

从20世纪初开始，分析哲学在英美哲学界占据了支配的地位，元伦理学从狭义上讲就是分析哲学在伦理学领域的一种表现形式，它不研究某一行为、某一规则及规则的标准在道德上的善恶内涵，而仅仅关注道德陈述的语言形式及道德词汇的意义，关注对道德概念与判断的内涵与逻辑的分析。其结果，必然是将事实问题与语言问题混为一谈，用后者消解了前者，走进了与实质性的道德和政治问题、与现实生活严重脱节的死胡同。元伦理学的失效自然为应用伦理学的产生提供了一个重要的契机。与此同时，美国20世纪60年代末期政治文化氛围的变迁及科技的迅速发展所导致的一系列社会挑战，也为应用伦理学的诞生创造了重要的实践前提。除了60年代引发了对公民权利的道德基础、少数族群的平等权利等政治伦理问题的反思的公民权利运动及妇女运动之外，促使哲学家们关注现实社会问题的最重要的因素，是有关越南战争的争论。纳格尔(Thomas Nagel)指出，越南战争引发了人们在道德理解上的变迁。美国参与了一场肮脏的战争这一事实，使他对自己所从事的理论问题的探究的荒谬性有了更深的感受。这理论与实际之间的强烈反差所造成的震撼，促使他以及越来越多其他的哲学家从60年代末期起转向对诸如平等、公众的不顺从、战争、堕胎等现实的公共问题的研究。

从20世纪70年代起，在美国出版了大量的探讨政治、社会、科技领域中各种各样的道德问题的论著，1971年罗尔斯《正义论》的发表，是哲学界出现的向实践哲学转向的一个重要标志，之后出现了《哲学与公共事务》杂志。与此同时，一系列由哲学家组建的应用伦理问题研究中心也纷纷成立，如1969年建立的“哈斯丁(Hastings)社会、伦理与生命科学研究所”，1976年在华盛顿建立的“哲学与公共政策中心”，同年在麻省建立的“经济伦理中心”，1977年在特拉华大学建立的“价值研究中心”等等。

应用伦理学虽起源于美国，但从20世纪80年代后半叶起便在欧洲大陆兴盛起来，成为英美与欧洲大陆伦理学界的一个共同的研究对象。从伦理学本身发展状况来看，尽管按照从亚里士多德、经过托马斯·阿奎那直至休谟的伦理学发展传统，理论伦理学与实践伦理学并非表现为截然分明的两个领域，然而从近代开始，欧洲哲学的特点就是强调普遍的规则与原则及其抽象的论证。伦理学的研究将所有的道德思想都设定在一个以绝对命令或有用性原则为基点的由论据构成的等级系统之中，仅依据该系统的演绎结构，就可以直接或间接地产生所有相关的道德判断，并保证这些道德原则与判断的有效性，依靠它们就可以解决所有的道德问题。这样一种规范伦理学在欧洲一直到20世纪70年代都占据着支配的地位。然而后来，这种规范伦理学却遭遇到了严重的危机：伦理规范的普遍化要求一直都未能实现，将伦理规范通过演绎的方式转换成重要的行为准则的尝试，也一直没有成功，这种状况人们再也无法容忍下去了。于是出现了马尔夸特(Odo Marquard)的“告别原则”、“告别规范”的呼吁，出现了以里特尔(J.Ritter)及其学派为代表的新亚里士多德主义试图回归西方伦理学源头的努力，其目的就在于改变理论与实际严重脱节的状况，寻求实践的明智，使伦理学能够为人们的现实行为提供可行的方案。

与此同时，20世纪七八十年代有关原子能利用的讨论，80年代关于核威慑的伦理问题的争论，以及后来出现的与全球人口爆炸及未来人类的命运相关的生态问题的争论，关于堕胎、安乐死及“体外受精”的伦理问题的争论、关于基因工程的伦理问题的争论、关于全球普遍伦理问题的争论等等，均表明近代以来的规范伦理学在当代社会中出现的一系列新的伦理问题面前可以说是束手无策，因此伦理学本身要想保持其生命力和体现其应有的价值，就必须发生一场变革，必须离开纯粹规范伦理的立场，研究现实的社会问题，探讨技术伦理、科学伦理、生命伦理、伦理法典、伦理委员会等课题，从而在某种程度上实现向应用伦理学的过渡。于是，从80年代后半叶起，有关应用伦理学的论著在欧洲大量出现。1987年瑞士的圣伽伦(St.Gallen)经济与社会科学高等学校设立了欧洲第一个经济伦理讲座教授的职位。马堡大学“应用伦理学研究中心”、哥廷根大学“医学伦理科学院”、图宾根大学“科学伦理中心”、波恩“科学与伦理研究所”、波鸿大学“医学伦理中心”、苏黎世大学“伦理中心”、萨尔茨堡大学“应用伦理研究所”、欧洲生命医学伦理网络、欧洲企业伦理网络及欧洲科技发展后果之研究科学院等也纷纷成立。

§2 应用伦理学的研究对象及其特点

应用伦理学是研究如何运用道德规范去分析解决现实生活中具体的、有争论的道德问题的学问。应用伦理学是现时代一系列崭新的实践问题所引起的，这些问题的新颖性向传统的道德理论的适用范围与解决问题的能力提出了挑战，因此，应用伦理学直面现实的理论反思，能帮助人们明辨复杂情境中的善恶是非。应用伦理学的研究决不意味着传统理论对社会实践的简单应用，而是意味着一种新的理论模式及权衡机制，它要求以不同的道德理论与规范的总体为背景，以最基本、最普遍、最本质性的道德主导原则为基础，基于不同的情况对不同的可能性进行权衡，从而寻求在既定条件下、在既定的行为情境下的最好的结果。

应用伦理学不是对伦理学原理或原则的简单应用，也决不是传统应用伦理演绎模式的复兴，可以说当代应用伦理学是伦理学本身的一种崭新的发展形态。当代应用伦理学所应对的社会实践问题远远超出了传统伦理学的理论视野，它在道德规范的生成、塑造与改进的进程中彰显创造性特质，表现在对于规范中所包含着的一些关键性的概念，应用伦理学需要根据实践的发展重新进行解释与定义。比如，有关道德对象的传统理解必须得以修正。传统的道德理论所理解的道德共同体非常狭窄，它只包括理性的、有自主行为能力的人，而将人类胚胎、婴儿、精神病患者、未来人等都排除在外了，殊不知后者也同样需要我们的道德关护。虽然应用伦理学的研究离不开伦理学基本理论的指导，但它不是对伦理学基本理论及其基本原则的“直接而简单”的应用，它不把被应用的“知识”或“原则”当作某种具有终极权威性的、神圣不可改变的东西。在道德生活日益复杂化、民主化、多元化和全球化的时代，传统伦理学的基本理论已无法解释现实的某些道德问题，传统伦理学的基本原则也无力给现实的许多道德抉择提供明确的指示；甚至有时，同一个伦理原则会给处于道德困境的人们发出相互矛盾的指令，使人无所适从。因此，应用伦理学的出现，正是为了弥补传统的伦理学理论的不足，给人们的道德抉择提供具体而有效的指导。事实上，应用伦理学不只是应用现有的伦理学理论和伦理原则，它还参与这些理论和原则的创造。鉴于此，在西方，有许多学者也把“应用伦理学”(Applied Ethics)称为“实践伦理学”(Practical Ethics)。如1993年，在美国印第安纳大学成立的全美范围的应用伦理学协会选用的名称是“实践与职业伦理学协会”(Association for Practical and Professional Ethics)。

总之，应用伦理学的一个重要特点就是：在民主化、多元化和全球化的时代，就某些具体而重要的规范问题，在不同的伦理学理论或伦理原则之间寻求“重叠共识”。因此，我们要根据相关的事实、根据对不同抉择的后果的判断、根据人们的道德认知程度、根据以往的判例等对普遍原则加以充实或修改。对普遍原理的这种充实和修改是由对实践中的道德问题的考量决定的，应用伦理学所寻求的那些道德规范是从实践中产生的。简言之，应用伦理学的任务并不在于寻求正确的原则，而在于对现存的不同立场进行调节从而达成共识或最终的无可争辩的基本原则。因而应用伦理学不仅体现着一种新的理论模式，而且还代表着一种新的道德实践的行为程序。

应用伦理学也不同于职业伦理学。应用伦理学的兴起，是为了回应社会各个领域(如医学、经济、政治、生态、科技、国际关系等等)所涌现出的各种亟待解答、而相应的法律又无明确或正确的规定的前沿性问题提出的挑战，因而就有了医学伦理、生命伦理、经济伦理、政治伦理、生态伦理、科技伦理、两性关系伦理、媒体伦理、国际伦理等应用伦理学的诸多分支学科。这些学科的研究对象与传统的职业道德的研究对象有时从表面上看是交叉重叠在一起的，无论是应用伦理的不同分支学科还是各种职业道德，作为实践哲学，它们都关注具体的社会实践中的伦理道德问题，因此，它们的研究范围是相通的，它们的探究视角往往复杂地交织在一起，在个别情况下它们的研究内容也会出现互相渗透的情形，难以被清晰地划分、区别开来。但是，实际上是有明显区别的。

首先，从发展线索上看，职业道德拥有着悠久的历史(如医师道德、政治道德的历史同哲学史一样长)，它是伴随着社会各种不同的职业的出现而产生的，随着各种职业的成熟和稳定，相应的职业道德的内容与规范也就得到了同步的发展。而当代应用伦理学则是20世纪60年代末至70年代初才形成的一门新兴学科，它所应对的问题是新颖的，一般而言远远超出了传统的职业道德的适用范围。

其次，从内容上看，所谓职业道德，顾名思义就是通过将普遍的道德理论与原则直接应用到具体的社会实践领域中去，从而形成的与不同的职业之独特的任务相对应的特殊的责任、义务及行为规范。职业道德可以表现为较规范的由行业协会制定的职业伦理法典、守则、公约或条例。职业道德的内容一般而言却都是明确的、稳定的，是与非、对与错，一目了然、无可争议。况且，不同行业的职业道德在内容上也有共同性：比如，不得伤害自己的服务或研究对象，要尊重其隐私等基本权益；对所有服务对象应一视同仁，平等、公正相待；对工作应精益求精、认真负责，等等。而应用伦理学所关注的却是不同职业领域中的道德悖论与伦理冲突：其中绝大部分的问题是体现着新旧价值观念冲突或现有的道德规范冲突的两难选择；或者就是那类并非一定要作出非此即彼之抉择，而是需对不同的利益进行平衡考量的问题；或者就是社会现实中涌现出的诸如核能是否安全、转基因作物是否安全等崭新课题，旧的道德理论对之闻所未闻、束手无策。

再次，应用伦理学关注的问题以及思考这些问题的视野都超出了职业道德的范围。像堕胎、安乐死、克隆人、死刑与惩罚的合法性及其限度、言论自由与对情色作品的适当管理、同性恋、企业的伦理责任、动物的道德地位、环境污染与生态失衡等问题，都不只是某个特殊的职业所面对的问题，也不是任何一种职业伦理学能够单独解决的。

应用伦理学的一个重要特点就在于关注伦理冲突与道德悖论、探究道德难题：例如，雇员应尽最大努力履行对雇主的契约，从而保障自己与家人的利益，但当雇主的利益与社会的福祉发生冲突而又无法协调且雇主行为并不违法之时，雇员应以何方为优先考量(涉及企业伦理、媒体伦理、政治伦理等等)？又如，记者应有向社会公开真相的义务与责任，但当此行为对于相应的当事人意味着一种极大的伤害之时，正确的选择是满足广大社会公众的知情权的需求还是对个别当事人进行保护(媒体伦理)？再如，医生对病人讲真话的原则(关涉病人的知情权)与对病人避免伤害的原则之间的冲突(医学伦理)；科学家追求科学真理，从而提升整个人类知识水平的崇高责任与对作为实验对象的人之个体不得伤害的义务之间的冲突。此外，应用伦理学还要帮助人们反思并评估那些历史悠久的职业伦理传统的合理性，帮助人们克服并抛弃那些过时的、过于僵化的职业伦理传统(如某些“潜规则”)。可见，应用伦理学研究的课题并不是凭借简单的道德直觉与洞见，也不是直接参照职业道德守则就可以解决的，而是需诉诸一种复杂的理性的权衡机制，即通过组建相应的伦理委员会进行协商讨论以求得答案。

最后，职业伦理学的使命是如何把人们已经达成共识的道德观念付诸实践，应用伦理学的使命则是帮助人们就重大而充满争议的道德问题达成共识。应用伦理学的研究离不开具体的案例，离不开对特定情境中的道德冲突与道德悖论的分析。应用伦理学借助对特定抉择的相关事实背景的理解来解释相关的伦理原则，又根据相关的伦理原则来解释抉择的事实背景。在解释有关的伦理原则时，应用伦理学要吸纳道德哲学的有关智慧；在解释有关的事实背景时，应用伦理学家要与相关领域的科学家和专家相互合作。

总之，应用伦理学所研究的问题一般具有充满争议、带有强烈的规范色彩、与道德实践紧密相关、与制度安排和法律建构密不可分等特点。应用伦理学的使命就是要提供一个公共平台，使利益相关的各方就这些充满争议的问题表达自己的观点，使各种观点能够透过公共理性的运用，实现有效的对话交流和商榷沟通，以就有争议的问题达成共识。

§3 应用伦理学的基本范畴和价值原则

如果说传统伦理学研究的主要范畴是“善”，那么当代应用伦理学则更重视“自主”、“公正”、“责任”、“尊严”、“正义”、“自愿”等基本范畴的内涵。此外，应用伦理学还重视研究一些具有普遍的道德权威性的核心价值原则，其中包括：自主原则、公正原则、责任原则、尊重原则、不伤害原则、普遍正义原则、自愿允许原则、系统整体原则，等等。应该看到，系统整体原则蕴涵了社会主义的集体主义，而普遍正义原则和自愿允许原则蕴涵了人道主义。从表面上看，不伤害原则、自主原则、公正原则、责任原则、尊重原则的内容非常简单，然而这些却是所有道德哲学、伦理理论共通的东西，是所有道德哲学学派都能赞同的最基本的道德原则。

许多人基于对规范伦理的反感，甚至主张应用伦理学有别于规范伦理，就在于前者并不重视抽象的原则与规范，而是专注于个别具体事例与情境中的独特的明智权衡，体现了一种实践的智慧。进而有人提出伦理学应告别原则。其实，这种观点有些偏颇。无论如何，我们总得有个原则，相应的规范是我们行动的理所当然的前提，否则人们就无所适从了。应用伦理学要研究核心的价值原则，尽管这并不是一件轻而易举的事情。由于道德与每个人都相关，因此道德的权威及有效适用性便来源于人与人之间达成的共识。在传统的社会，人们生活在地域狭小的封闭的村落里，彼此都互相认识，拥有着相同的生活方式，每个人都生活在由传统所规定的共识中，这一共识构成了社会共同体的精神基础。而现代社会是原子式的个体与族群的聚集体，社会联系不再像过去那样是通过传统理念与血缘纽带，而是通过以利益为核心的人与人之间的相互需求得到维系的。在这样一个社会中，个体与个体、族群与族群之间，都存在着各自不同的生活方式及价值系统。这样也就导致了：对于任何一种道德信念，都可能会有相反的意见；对于任何一种解决问题的方案，都可能会有另外一种选择。理性论证基础上的共识是一种旨在达到主体间的相互理解的交往行为的结果，是在没有外在强制因素影响的对话中，通过对论证与反驳的权衡，依靠理性的信服力建构起来的。

自主原则涉及具有理性判断能力的行为主体，体现了对拥有自主能力的人的自主意志的尊重。从道德视点来看，任何人都有其自身的意义与价值，任何人都是其自身的目的。每个人都在意自己的生命历程与生活质量。因此我们的决断与行为就必须顾及对他人福祉的影响。换言之，道德的视点要求我们：设身处地地为他人的处境与利益着想，关注与维护他人的生命与权益，尊重其自主意志，决不对其造成伤害，保证得出双方都能接受的决断。但是，自主原则并不适用于那些没有自主能力的人类胚胎、胎儿、婴儿、精神病患者、植物人和未来人，并不能够体现对这类人的利益的尊重。例如，在克隆人问题上，如果遵从自主原则，则结果或许是所有参与决策的拥有理性判断能力及自主意志的人都会赞同克隆人类，因为这一行为对现已活着的人有利；假如自主原则是道德的唯一标准，那么克隆人类的行为便自然是合乎道德的了。由此可见，在涉及未来人类及潜在的或无自我意识的人类个体时，自主原则的合法性与权威性便会受到质疑。因此，自主原则并不是道德性的唯一标准，也不是道德的唯一源泉。

任何一种最基本的道德规范或核心的价值原则都必须在最大的范围之内拥有广泛的适用性和有效性，必须为所有的当事人所接受。显然，不仅自主原则，连传统伦理学中最典型的行善原则也不能满足这一前提。如果说伦理学的语言分为鼓励、允许和禁止三种，而属于鼓励及允许范畴的自主原则与行善原则都无法满足成为最基本的道德规范或核心的价值原则的先决条件的话，那么，最后只有属于禁止范畴的“不伤害”便是唯一符合这一先决条件的道德规则了。将不伤害视为道德的主导理念及应用伦理学核心的价值原则的做法，虽然从表面上看似乎是降低了道德的要求或水平，但实际上却是多元化时代里人们以理性的方式所能期待的最好的东西。尽管我们将不伤害原则看成是作为诸如“自主”、“公正”、“责任”、“尊严”等应用伦理学基本范畴之底蕴的最核心的价值原则，但正如所有其他伦理学原则那样，不伤害原则在实际应用中也必须得以特殊化、具体化，才能应对应用伦理学中的道德悖论、伦理冲突。如在堕胎问题上，若孕妇要求堕胎，则禁止堕胎便会对孕妇造成伤害；而允许堕胎，又会对胎儿造成伤害。在这样的问题上，就不能仅仅诉诸不伤害原则，而必须对这两种伤害的情形进行分析与权衡，寻求一个最为合理的解决方案。

由于应用伦理学是由不同学科组成的学科群(如生命伦理学、经济伦理学、环境伦理学、医学伦理学、基因工程伦理学、生态伦理学、科技伦理学、政治伦理学、国际关系伦理学、两性关系伦理学、媒体伦理学、动物伦理学等)。这些不同学科所依据的知识背景、它们所关注的问题域、它们所追求的价值理念都有很大的差异。这就需要在应用伦理学各学科之间寻找共同的哲学基础或研究方法。同时，应用伦理学的“专业化”也是应用伦理学得以快速发展的一个重要途径。在知识生产高度专业化和信息大爆炸的时代，应用伦理学各领域的专家更加需要彼此之间进行有效的交流和沟通。坚信普遍赞同或共识是伦理规范的合法性与权威性的必要条件。而要达到赞同或共识，就必须诉诸理性的对话，以谋求道德共识为目标的理性的交谈程序便构成了应用伦理学探讨问题的最基本的方法。应用伦理学的问题应当只有在公民公开的交谈中才能得到决断，它体现了民主原则在伦理学中的应用。这一通过论据的交流而达成共识的精神，构成了应用伦理学家们研究活动的主导原则，指导着他们对社会冲突中的伦理问题进行确定，对未来行为可能产生的道德上的后果进行评估，对道德上、世界观上的不同立场与论据的合理性进行权衡探究。应用伦理学尽管是民主时代的道德理论，以“不伤害”为最基本的道德规范和最核心的价值原则，坚持“自主”、“公正”、“责任”、“尊重人权及人的尊严”等价值理念，但毕竟是以寻求道德共识为目标，因而它的任何一项结论都只不过是为了解决伦理冲突所得出的道德上可以接受的方案，并非是一劳永逸的绝对的评判标准。

总之，应用伦理学具有双向反思的品质，即应用伦理学的应用不是对现实生活的描述和顺从，也不是拿着先验的道德准则到处套用，应用的目的是通过对现实生活的参与和关注去促进现代文明道德维度的健康生长。尽管应用伦理学的研究需要借助道德哲学(包括元伦理学和规范伦理学)和描述伦理学的相关成果和研究方法，但是更重要的是，应用伦理学的任务不在于寻求某种作为绝对知识的、可以解释一切的终极的道德真理体系，而是在社会价值多元化条件下，努力探讨具有普遍约束力的道德规范，并力求确定道德对话和商谈的合理程序，对现存的不同立场进行协调从而谋求道德共识。所以，应用伦理学的研究既是理论性、思想性的，又是直面现实的、实践性的。

四、应用伦理学与当代中国道德建设

§1 伦理学研究与道德建设的重要性

改革开放和现代化建设，不仅使我国社会面貌发生了翻天覆地的变化，而且引发了社会价值观和道德观的巨大变革。正是在这种历史背景下，20世纪90年代初，应用伦理学在我国逐渐形成研究热潮，至今方兴未艾，生机勃勃。研究应用伦理学的目的在于：根据伦理学的一般价值原则和基本行为准则，提供适合人类生活不同领域实际需要的具有规范性、可操作性的具体生存理念、价值原则和行为准则，解答人类生活中出现的各种具体问题，为规范和引导现实服务。无疑，应用伦理学的兴起不仅为我国伦理学研究注入了活力，而且对我国经济发展和社会进步提供了以下几方面的价值原则指导。

第一，以人为本的价值原则。近代以来的哲学把人看作是人类一切活动之根本，看作是人类活动的出发点和归宿。以人为本是当代伦理学的根本理念和原则。今天，这一原则虽然得到了较为普遍的公认，但并非全面贯彻到了人类生活的各个领域和各个层次，不尊重人的自由和基本权利、甚至把人不当人看的异化情况大量存在。正是鉴于这种情况，应用伦理学各个分支力图通过自己的研究使以人为本的要求在社会生活中得以全面而又充分地体现。

第二，普遍幸福的价值原则。从某种意义上说，以人为本就是以人类社会个人普遍幸福为本。尽管现代文明繁荣昌盛，但在我们的世界还存在着大量的饥饿、战争、恐怖、犯罪、社会不公等问题。正因为如此，应用伦理学要研究如何应对各种破坏和损害普遍幸福实现的问题，研究如何使普遍幸福理念在一切社会活动中得到充分体现和全面贯彻。

第三，社会和谐的价值原则。随着人类社会民主进程的加快，自主的个体怎样才能彼此和谐地生活在一起，成为当代伦理学研究的重点问题。人们应该在自由平等的前提下互利、合作地在一起生活，这一社会和谐理念已经通过伦理学而成为了公认的理念。但是，在现实社会生活中仍存在着极端利己主义、拜金主义、官僚主义、贪污腐败等各种严重问题。针对这种情况，应用伦理学特别是政治伦理学要致力于克服各种破坏社会和谐问题的对策性研究，并致力于研究如何使社会和谐的要求体现于制度安排和政治决策之中。

第四，协调发展的价值原则。人类为了更好地生存必须坚持走全面(经济、社会、文化、环境等)、持续(当代和未来)、协调(相互促进)发展的道路。当代伦理学的这一主张虽然得到了公认，但远未得到有效的贯彻，片面经济主义盛行，吃子孙饭、断后代路的问题普遍存在。为此，应用伦理学要致力于研究如何克服片面、短视、偏颇的社会行为，如何确保人类的一切活动都促进而不是阻碍或破坏协调发展的有效机制。

应用伦理学在我国现代化建设和市场经济发展中的地位和作用越发凸现。面对市场经济的发展，经济伦理开始为个人和企业的合理牟利行为进行道德辩护，并结合企业伦理探讨企业在追求利润的同时如何担负自己的社会责任；面对经济增长和工业发展带来的生态破坏，环境伦理开始探讨能否为自然生态增加一道道德屏障；面对试管婴儿、器官移植等引起的道德疑难，生命伦理试图在微观层面捍卫人的尊严和权利；面对电脑网络的普及应用所带来的种种新问题，计算机伦理开始探讨网络道德；面对科技进步所带来的物质丰富和负面效应，科技伦理开始探讨科技是至善的事业还是一柄“双刃剑”。

毫无疑问，道德建设也越来越变得紧迫而重要，具体表现在：

首先，经济转型期的社会现实呼唤道德建设。社会主义市场经济的发展和对外开放的扩大，极大促进了我国生产力的解放和发展，增强了人们的改革意识、民主法制意识和开拓创新精神。然而与此同时，西方的价值观念和生活方式对我国社会的渗透也进一步加大，价值观念出现多样化趋向；商品交换的法则侵蚀到社会政治生活和人们的精神领域，引发见利忘义、权钱交易，导致国家意识、集体意识和互助精神、奉献精神的减弱；经济转型期错综复杂的社会矛盾、利益调整以及一些难以预测的突发事件，引发了人们思想道德的波动。

其次，社会结构的变化亟须加强道德建设。在人类社会发展过程中，社会结构的复杂程度决定了公共社会的不同规范内容和不同行为规范的控制方式。在结构简单的社会中，人们从事生产活动及其他社会活动的空间极为有限，经济组织、家族组织、政治组织等往往合而为一。紧密的社会关系、巨大的共同利益和人们生存的彼此依赖性，迫使人们不得不自觉地遵守社会组织内部的各种规则。这时的公共社会行为规范是以习惯、族规和宗教体现的。随着生产规模的扩大、人口的增加、生产方式的变更以及社会生活的多样化，社会组织结构的复杂程度不断提高，维持公共社会行为规范的控制手段也随之改变。这时，社会成员的道德自律在公共社会行为规范维护中的重要性就日益凸现出来。

最后，人的现代化和政治民主化也要求突出道德建设。人的现代化首先是观念现代化，培育具有现代意识的主体。现代主体意识的核心就是确立崇高道德理想信念，塑造理想人格，培养高尚道德品格。而民主政治的高度发展也需要以大批具有高尚道德的现代人为基础，因为只有这样的现代人才能具备现代的民主意识。

先进文化的建设蕴涵思想道德建设的核心。在社会发展中，文化始终是民族的灵魂和血脉，是凝聚全体人民的精神纽带；在现代社会中，文化更是综合国力的重要标志和重要组成部分。现代社会的综合国力是包括自然资源、经济、政治、科技、教育、外交、国民素质、民族意志力、凝聚力等各种物质因素和精神因素相互作用的综合体。文化是精神力量的代表，它以精神财富的形式及对别国的影响力、辐射力显示其综合国力。当今日益激烈的综合国力的竞争，越来越突出地表现为知识力量和文化力量的竞争。而道德信念、道德理想作为先进文化的核心，在综合国力中尤显其重要性。先进文化对于调节社会矛盾，整合民族力量，协调社会运行，推动社会全面进步，有着不可替代的作用。一个社会经济的发展，如果没有相应的文化环境以及人的道德精神的完善，必定是不完美的。

§2 社会主义道德体系

社会主义道德体系是一个开放的系统，其框架结构应涵盖以下几个方面：其一，道德的核心和原则，即道德建设的指导思想和价值导向，表现为人们的理想信念和世界观、人生观、价值观。其二，规范上是层次性，在对现实生活的实际情况进行分析和研究的基础上，探讨并提出一个与社会主义市场经济相适应的、具有不同层次内容和要求的思想道德体系。其三，实践上的可操作性，即有一个切实可行的包括评价指标体系在内的实施方案。《公民道德建设实施纲要》中指出“社会主义道德建设要以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导”。这是我们在道德建设中应该始终坚持的政治方向和指导思想。面对我国社会出现价值取向多样化的现象，有必要明确强调价值导向的一元化。对现实生活中的道德现象，对日常生活中的道德问题，对有关一些道德观念和道德理论的分析，必须要用马列主义、毛泽东思想、邓小平理论来分析和理解，将继承和发扬民族优良传统与积极吸收外来优秀道德文化成果相结合，坚持“古为今用”、“洋为中用”和“为我所用”的原则。

在社会主义市场经济条件下，要坚持“以为人民服务为核心，以集体主义为原则”，这是社会主义社会的价值导向。这里所说的“原则”，指的是根本性原则，即在社会主义道德体系中贯穿始终的原则。在这个根本原则之下，还有一些具体的原则，如社会主义人道主义原则、公平和效率原则等等。具体原则是受根本原则制约的，其他的原则如个人主义原则、合理利己主义原则、利己不损人原则等等，都应该归并到这个原则上来。发展社会主义市场经济与为人民服务该不是互相抵触的。为人民服务不仅是对共产党员的政治素质和道德素质的基本要求，同时也是全社会范围内良好的道德风尚的表现。为人民服务是从社会主义本质出发所必然提出来的道德要求，在整个道德建设中处于核心的位置。我们所说的解放生产力、发展生产力、消灭剥削、消除两极分化和达到共同富裕的目的，其落脚点都是要为人民服务、为人民谋利益。作为一种伦理原则，社会主义的集体主义强调个人利益应当服从社会整体利益，认为只有在集体中个人才能获得全面发展。同时，集体主义不但不束缚个人的发展，而是认为只有在集体中，个人的积极性和创造性才可以得到最充分的发挥。因此，社会主义的集体主义既强调社会利益的至上性，又强调发挥个人活力的重要性；既强调社会利益高于个人利益，又强调最大限度地保障个人的正当利益；既强调个人的行为要受集体利益的约束，又强调尽量发挥个人的能动作用，尊重个人的尊严，发展个人的个性，实现个人的价值。

无论是道德教育，还是道德建设都需要讲层次性。因为一定道德是在一定社会、一定地域、一定人群及其共同的生活实践中形成的行为规范和习惯力量，不同的生产方式、社会经历、文化传统、社会习俗造成不同的道德风貌和道德水平。讲层次就是把先进性要求与广泛性要求有机联系起来，以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，重视社会公德、职业道德和家庭美德，重视社会主义人道主义和团结互助、平等友爱、共同前进的人际关系，这是建立社会主义道德规范的最基本的原则。在这个原则下，建立道德规范，鼓励并支持一切有利于解放和发展生产力，有利于国家统一、民族团结、社会进步，用于追求真善美、抵制假恶丑，用于履行公民权利与义务，用诚实劳动争取美好生活的思想道德。

道德教育需要榜样的力量。有些英模人物、优秀党员、先进分子具有崇高的道德境界，他们大公无私、毫不利己、一心奉献、助人为乐。宣扬他们的动人事迹，弘扬其崇高思想，是德育的重要内容。要求一切共产党员特别是领导干部必须努力向他们学习，身体力行，成为道德高尚的人。然而，在现实社会条件下，“毫不利己、专门利人”，毕竟只有少数先进分子才能做到，大部分人做不到。对于普通群众，德育的要求是认真履行公民的义务，有良心、有正义感，遵守社会公德、遵守职业道德、讲家庭伦理道德。

实际生活中应该注意两种错误倾向，一是有些落伍者，自己不追求高尚的道德，反而冷嘲热讽、怀疑、贬低，甚至讥讽先进人物。对这些后进者必须进行严肃批评、严格教育。二是把层次搞倒弄混了。时下，有些地方小学生学雷锋，中学生讲热爱社会主义，对大学生强调爱国主义，对一些党政干部、人民公仆，则讲怎么做人，甚至三令五申地“不准大吃大喝，不准收红包，不准接受三陪”。可见，道德教育、道德要求、道德评价的错位是造成德育失效的主要原因之一。因此，需要下大力气重新“正位”和“定位”，要区分道德的层次性，既要有崇高的思想道德要求，又要有最低起码的道德要求。道德规范体系包含着由低到高的若干阶梯。不能把对共产党员、对党员干部的要求不分层次地扩大到普通群众中去。发展经济不能犯超越阶段的错误，加强群众性思想道德建设，也不能犯超越阶段的错误，否则，我们的德育就可能失去群众基础和实践基础。我们既不能只强调最高层次，也不能只强调最低层次。在大力宣扬英雄模范、优秀党员高风亮节的同时，还需要大力倡导大众文明人格。从建立与社会主义市场经济发展相适应的思想道德体系出发，从形成社会主义初级阶段的共同理想出发，充分考虑本地群众道德发展状况，考虑大多数群众的思想觉悟与接受程度，树立起让人觉得可信、可亲、可敬、可学的老百姓榜样，要注重提高公民的道德意识，培育公民的道德情感，使之内化为行为规范。

加强公民道德建设，在实践操作层次上必须坚持以下方针：

(1) 坚持社会主义道德建设与社会主义市场经济相适应。充分发挥社会主义市场经济机制的积极作用，不断增强人们的自立意识、竞争意识、效率意识、民主法制意识和开拓创新精神。正确运用物质利益原则，反对只讲金钱、不讲道德的错误倾向，在实践中确立与社会主义市场经济相适应的道德观念和道德规范，为改革开放和现代化建设提供强大的精神动力与思想保证。

(2) 坚持继承优良传统与弘扬时代精神相结合。继承中华民族几千年形成的传统美德，发扬我们党领导人民在长期革命斗争与建设实践中形成的优良道德，积极借鉴世界各国道德建设的成功经验和先进文明成果，在全社会大力宣传和弘扬解放思想、实事求是，与时俱进、勇于创新，知难而进、一往无前，艰苦奋斗、务求实效，淡泊名利、无私奉献的时代精神，使公民道德建设既体现优良传统，又反映时代特点，始终充满生机与活力。

(3) 坚持尊重个人合法权益与承担社会责任相统一。保障公民依法享有政治、经济、文化、社会生活等各方面的民主权利，鼓励人们通过诚实劳动和合法经营获取正当物质利益。引导每个公民自觉履行宪法和法律规定的各项义务，积极承担自己应尽的社会责任。把权利与义务结合起来，树立把国家和人民利益放在首位而又充分尊重公民个人合法利益的社会主义义利观。

(4) 坚持注重效率与维护社会公平相协调。把效率与公平的统一作为社会主义道德建设的重要目标，在全社会形成注重效率、维护公平的价值观念。把效率与公平结合起来，使每个公民既有平等参与机会又能充分发挥自身潜力，促进经济发展，保持社会稳定。

(5) 坚持把先进性要求与广泛性要求结合起来。从实际出发，区分层次，着眼多数，鼓励先进，循序渐进。积极鼓励一切有利于国家统一、民族团结、经济发展、社会进步的思想道德，大力倡导共产党员和各级干部带头实践社会主义、共产主义道德，引导人们在遵守基本道德规范的基础上，不断追求更高层次的道德目标。

(6) 坚持道德教育与社会管理相配合。广泛进行道德教育，普及道德知识和道德规范，帮助人们加强道德修养。建立健全有关法律法规和制度，把公民道德建设融于科学有效的社会管理之中。逐步完善道德教育与社会管理、自律与他律相互补充和促进的运行机制，综合运用教育、法律、行政、舆论等手段，更有效地引导人们的思想，规范人们的行为。

在实施公民道德建设过程中，还要特别注重提高公民的道德意识，加强社会公德、职业道德、家庭美德建设，培育有理想、有道德、有文化、有纪律的公民。

第一，大力宣传我国公民道德的基本规范：爱国、守法、明礼、诚信、团结、友善、勤俭、自强、敬业、奉献。要引导广大干部群众特别是青少年树立社会主义荣辱观，坚持以热爱祖国为荣、以危害祖国为耻，以服务人民为荣、以背离人民为耻，以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻，以辛勤劳动为荣、以好逸恶劳为耻，以团结互助为荣、以损人利己为耻，以诚实守信为荣、以见利忘义为耻，以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻，以艰苦奋斗为荣、以骄奢淫逸为耻。大力倡导和树立以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，对于贯彻落实科学发展观，加强社会主义精神文明建设，构建社会主义和谐社会，具有十分重要的意义。

第二，加强社会公德教育。社会公德是全体公民在社会交往和公共生活中应该遵循的行为准则，涵盖了人与人、人与社会、人与自然之间的关系。在现代社会，公共生活领域不断扩大，人们相互交往日益频繁，社会公德在维护公众利益、公共秩序，保持社会稳定方面的作用更加突出，成为公民个人道德修养和社会文明程度的重要表现。无论从道德规范体系的结构层次来说，还是从道德规范体系不同的结构要素对人们的要求来说，社会公德都是处于最低层次的。社会公德不仅是家庭道德和职业道德的基础，也是整个社会主义道德体系的基础。它是公民的个人修养、社会文明进步的标志，对职业道德、家庭美德等方面的建设都有着引领的作用。一个好公民，是一个好职工和好家庭成员的前提；同时社会公德也是敬业精神、奉献精神、牺牲精神等更高道德境界的基础。因此要倡导以文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法为主要内容的社会公德，鼓励人们在社会上做一个好公民。

第三，加强职业道德教育。职业道德是所有从业人员在职业活动中应该遵循的行为准则，涵盖了从业人员与服务对象、职业与职工、职业与职业之间的关系。随着现代社会分工的发展和专业化程度的增强，市场竞争日趋激烈，整个社会对从业人员职业观念、职业态度、职业技能、职业纪律和职业作风的要求越来越高。倡导以爱岗敬业、诚实守信、办事公道、服务群众、奉献社会为主要内容的职业道德，鼓励人们在工作中做一个好建设者。

第四，加强爱情婚姻家庭道德教育。家庭美德是每个公民在家庭生活中应该遵循的行为准则，涵盖了夫妻、长幼、邻里之间的关系。家庭生活与社会生活有着密切的联系，正确对待和处理家庭问题，共同培养和发展夫妻爱情、长幼亲情、邻里友情，不仅关系到每个家庭的美满幸福，也有利于社会的安定和谐。倡导以尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里团结为主要内容的家庭美德，鼓励人们在家庭里做一个好成员。

第五，着重加强国家机构领导干部的道德建设。对于每一个领导干部来说，树立正确的世界观、人生观和价值观是首要的问题。“始终代表中国先进生产力的发展要求、中国先进文化的前进方向、中国最广大人民的根本利益，是我们党的立党之本、执政之基、力量之源。”这“三个代表”的重要思想是干部道德建设的价值目标。应该清醒地看到，在改革开放和发展社会主义市场经济的形势下，一些领导干部违纪违法、腐化堕落案件时有发生，有些案情之恶劣，涉案人数之多，是前所未有的。因此，必须坚持不懈地从思想上、政治上、组织上、作风上、道德上全面加强党的建设，必须坚持“以德治政”。政府一定要廉洁、勤政、务实、高效，并把廉政放在第一位。没有廉政，也就谈不上勤政、务实、高效。我们的政府是人民的政府，人民政府的根本职责是全心全意为人民服务，领导干部要做到清正廉洁，恪尽职守，不辜负人民的殷切期望。

§3 德治与法治的有机统一

进入新世纪，我国社会把加强思想道德建设提高到治国方略的高度，强调我们在建设中国特色社会主义，发展社会主义市场经济的过程中，既要坚持不懈地加强社会主义法制建设，依法治国，也要坚持不懈地加强社会主义道德建设，以德治国。以德治国，就是要以马列主义、毛泽东思想、邓小平理论为指导，积极建立适应社会主义市场经济发展的社会主义思想道德体系，发展社会主义精神文明。我国社会主义道德以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求。依法治国，就是党领导的国家权力机关、行政机关、司法机关和其他社会组织，要按照体现人民意志和利益的法律和制度来治理国家。“以德治国”和“依法治国”紧密结合，反映了社会主义社会发展的规律，根本目的是为了保证人民群众真正成为国家的主人。

德治与法治的关系是对立统一的辩证关系。德治与法治的区别表现在：

第一，道德是内在的“自律”，法律是外在的“他律”。对于制约人的行为来讲，道德主“内”，是人的自觉性的要求，法律主“外”，是社会的强制性的规定。

第二，对于抑制人的犯罪来说，道德治“本”，法律治“标”；道德“扬善抑恶”，法律“惩恶扬善”；道德是一种目的，法律是一种手段。

第三，在调整范围方面，道德与法律有明确的分工，道德调整的一些社会关系，如爱情关系、友谊关系等，法律是不去调整的，而法律调整的一些社会关系，如国家机关的某种职权划分、工作程序、技术规定等，道德是不去调整的。道德调整的范围更加广泛，而法律调整的范围比较狭隘。

第四，在功能的实现方式上，“德治”依靠社会舆论，依靠人的价值判断，依靠人的良知和传统习惯来维系，在社会生活中是一种强大的约束力量；而“法治”依靠法律的权威性和强制性，避免了随意性、任意性，保证了国家社会生活有秩序进行和人民的合法权益。法律对人们利益关系的调节和社会秩序的维护确实具有强大的效力，但法律不是无所不能的。法律具有制定迟缓和修改滞后的性质；法律条文的封闭性使其缺乏广泛的渗透力；法律更多是补救性的惩治，缺乏防治性的劝导；法律和司法的不完善直接影响法律的效力。

对一个国家的治理来说，德治与法治从来都是相辅相成、相互促进的，是一个紧密结合的整体。德治属于思想建设、属于精神文明；法治属于政治建设、属于政治文明，两者范畴不同，但其地位和功能都是非常重要的。

第一，德治与法治在性质上是殊途同归。道德与法律作为上层建筑的重要组成部分，都是维护社会秩序、规范人们思想和行为的重要手段，它们相互联系、相互补充、相互促进。马克思主义认为，道德和法律都是由一定经济关系决定并为其服务的上层建筑。社会主义法制和社会主义道德作为上层建筑，都产生于社会主义经济基础之上，是社会主义经济关系的反映，共同为社会主义经济基础服务。从道德本身来看，道德是人性的一种本质规定，它与人的存在直接同一，是社会发展和人性完善的价值目标；道德的劝导性、自律性、为善性，不仅提升人的主体性，而且节约社会执法成本；道德的人格力量，具有感召力和信服力；社会成员基本的道德素养是执法公正的精神条件和品质保证。

第二，德治与法治在内容上相互吸收。一切统治者总是努力地把一个社会中最基本、最重要的道德规范挑选出来，通过立法程序上升为法律。从这一点来说，统治阶级的道德不仅是立法的基本原则，许多法律规范也是由道德规范转化而来，法律是一种具有强制性的道德。

社会主义道德规范是社会主义法律规范的重要来源。我国社会主义道德主要内容是：“社会主义道德建设要以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义为基本要求，开展社会公德、职业道德、家庭美德教育，在全社会形成团结互助、平等友爱、共同前进的人际关系。”《中华人民共和国宪法》就吸收了这些内容。例如，《宪法》第27条第2款规定：“一切国家机关和工作人员必须依靠人民的支持，经常保持同人民的密切联系，倾听人民的意见和建议，接受人民的监督，努力为人民服务。”第24条第2款规定：“国家提倡爱祖国、爱人民、爱劳动、爱科学、爱社会主义的公德，在人民中进行爱国主义、集体主义和国际主义、共产主义的教育，进行辩证唯物主义和历史唯物主义的教育，反对资本主义的、封建主义的和其他的腐朽思想。”这就把社会主义道德的主要内容上升为国家根本大法。不仅如此，许多道德规范通过立法程序已转变为法律规范。例如，围绕孝敬老人这一美德，我国《治安管理处罚条例》、《婚姻法》、《继承法》、《刑法》从财产、人身等不同方面作了保障性规定。我国的《宪法》、《刑法》、《民法》、《治安管理法》等已对社会公德的主要内容作了吸收，《教师法》、《会计法》、《法官法》、《检察官法》、《人民警察法》等职业方面的法律已对职业道德的主要内容作了吸收，《婚姻法》、《继承法》、《老年人权益保障法》等婚姻家庭方面的立法，已对家庭美德的主要内容作了吸收。

社会主义法律意识是社会主义道德的重要组成部分。我国思想道德建设的主要目标之一是提高公民的素质。而我国公民素质的主要内容是“思想道德修养”、“科学教育水平”和“民主法制观念”。当通过宣传教育，法律由外在的规范成为公民自觉自愿遵行的规则，这时的法律规范对公民来说便成为一种道德规范。

第三，德治与法治在功能上是相辅相成、相得益彰的。道德是法律的精神基础，道德的特点是强调教育和自律。法律是道德的最基本体现，法律的特点是强调强制和他律。道德通过运用教育的手段着力约束人的动机，法律通过运用强制手段着力约束人的行为；道德所要求的不仅仅是人的外部行为，它还要求人们行为动机的高尚、善良。对人们行为的“内在”影响，是道德发挥作用的特殊机制。而法律着重要求的是人的外部行为的合法性，单纯的思想不是法律调整的对象。动机与行为，教育与强制，是道德和法律的不同功能，但又是相互补充、不可分割的。道德与法律在调整范围方面相互协作，而且在一定程度上相互转化。有些问题原来属于法律调整的领域，根据新的情况，法律可能不再过问而交由道德调整；而有些原来由道德调整的问题，由于新的需要，则可能进入法律调整的领域。在治理国家中，道德与法律是不可分割的重要手段，两者好比鸟的双翼，缺一不可。

第四，德治与法治在实施中相互支撑。一方面，德治是法治的基础。公民道德素养的提高，是增强法治观念、遵守法治准则的重要前提。所以，加强德治能有效提高人们的思想素质和精神境界，从而在根本上防范和减少违法乱纪现象的滋生。没有德治支持的法治，是没有根基的；另一方面，法治是德治的保证。法治的健全，有利于规范人的行为，维护社会正义。加强法治能赋予社会道德规范以权威性，促进社会道德法制化。德治以其说服力和劝导力提高社会成员的思想认识和道德觉悟。法治以其权威性和强制手段规范社会成员的行为。

所以，社会主义道德的实施主要依靠社会舆论的力量，法律的实施则主要依靠国家强制力，但两者的目标都是促进民族素质的提高和社会文明的进步。道德从本质上说，是由人的内在需要所启动的，道德的基础是人类精神的自律。一个国家的公民如果没有好的道德素养，那么再有效的法律也是无济于事的。道德是人类文明程度的标志，道德教育与建设可以使人性得以提升或升华。

因此，我们应该积极探索把“德治”与“法治”结合起来的具体途径。

首先，要加强道德建设，以道德的说服力和劝导力来提高公民的文化道德素质，坚定人们对马克思主义的信仰、对社会主义的信念，增强人们对建设有中国特色社会主义事业的信心、对党和政府的信任，引导和帮助人们牢固树立爱国主义、集体主义和社会主义思想，掌握和确立科学知识、科学思想、科学方法、科学精神，为社会稳定创造良好的道德氛围。在对社会成员的道德教育中，要强化道德“说服力”的作用，也就是启迪人们的道德觉悟，激励人们的道德情感，强化人们的道德意志，提高人们的荣辱观念，从而使人们在内心中形成道德行为的内在动因。换言之，是要培养和形成古人所说的“羞耻之心”，有了这种“羞耻之心”，一个人也就有了道德行为的基础和前提。正如孔子所说的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。

其次，运用立法、执法、法制宣传等手段，促进“德治”与“法治”的结合。通过立法，直接把社会主义道德中最低限度的义务法律化，使之取得全社会一体遵行的法律强制力。虽然社会主义道德靠个人的良心和舆论来保障实施。然而，在利益多元化和价值观念多样化的条件下，良心和舆论尚不足以防止反道德的行为发生。在道德体系中，有一些道德义务是最低限度的义务，它们能否得到普遍遵守意味着社会基本秩序能否存在，必须利用法律手段使之上升为法律义务，以法律制裁为后盾予以强制执行。这样就会大大增强道德义务的约束力，使之从“软约束”变为“硬约束”。从这种意义上说，法律是道德的底线。还可通过立法，以奖励性的手段促进社会道德水平的提高。在对违反最低限度道德义务的行为予以制裁的同时，对见义勇为等先进行为，法律给予各种物质的和精神的奖励，积极引导人们向先进榜样学习，培育良好的社会风尚。

通过公正执法，惩治不道德行为，增强公民社会公德意识、职业道德意识和家庭美德意识。例如，政务公开、审判公开，既可增强公民的监督意识，又可强化公务人员的廉政意识；依法从重从快打击严重的刑事犯罪活动，既可增强公民对国家、社会的信任意识，又可起到预防犯罪的作用；依法打击制造假冒伪劣商品活动，可以促进职业道德；依法惩处虐待老人行为，可以促进家庭美德的培育。

最后，在道德教育中，应当强调，遵守法律是道德的最基本的要求，同时，要把重要的道德规范，尽量纳入到法律之中，融入到社会管理制度中，融入到群众的各种守则、公约之中。可以发动民众制定和执行各种道德守则、公约，法律对这种活动则给予一定支持。我国《宪法》明确规定：“国家通过普及理想教育、道德教育、文化教育、纪律和法制教育，通过在城乡不同范围的群众中制定和执行各种守则、公约，加强社会主义精神文明的建设。”制定和执行各种守则、公约又是基层民主建设实行基层组织自治的重要内容，政府依法对这种活动提供一定经费、给予一定指导。政府要尊重人民群众的首创精神，总结人民群众在实践中创造的法治和德治的鲜活经验，最终形成有中国特色的社会主义的“德治”与“法治”相结合的制度和模式。

社会主义道德风尚的形成、巩固和发展，要靠教育，也要靠法制。提高人民群众的道德素质，使人们自觉地扶正祛邪，扬善惩恶，从而有利于形成追求高尚、激励先进的良好社会风气，促进整个民族素质的提高。同样，没有法治，不以法制的权威性和强制手段来规范社会成员的行为，社会道德风尚和社会稳定就没有保障。只有充分发挥道德建设和法制建设两方面的协调作用，才能进一步净化社会风气，最大限度地确保国家长治久安。

参考资料

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第二章 人性与伦理

一、人性的概念

§1 “人性”与“人的本质”

西方思想家比较早地探讨了“人的本性”、“人的天性”、“人的特性”、“人的禀性”、“人的属性”、“人的本质”等人之区别于动物、人之为人的问题。远古时代流传的斯芬克斯之谜，就是关于人的本质的最早思索：“人是什么？一半是天使，一半是野兽。”古希腊哲学家普罗泰戈拉提出“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，是不存在的事物不存在的尺度”的著名命题，强调了人的主观能动性，高扬了人的主体地位。苏格拉底认为人之所以为人，不在于人有感觉或感官欲望，而在于人有灵魂、有思想、有追求道德的善。认为理性是人高于动物的本性。亚里士多德明确提出人的本性或本质就在于人的理性，说“人是一个有理性的动物”，理性是人和动物根本区别的标志。他还提出“人类在本性上，也是一个政治动物”。人是社会伦理动物，人的本质就是要联合起来组成国家，而国家的目的是为了人的至善。从现实社会生活看，应当把人的本质归结为国家。亚里士多德从社会关系上考察人的本质问题，要比前人前进了一大步。他的思想是人类自我认识史上的一个重大飞跃。

文艺复兴时期的人文主义者强调人的本性在于人的自然属性。认为人的本性不是由神性规定的，而是由人的自然性决定的。针对基督教以禁欲主义为道德戒条，以天堂和来世为精神寄托，人文主义者鲜明地强调现世生活的意义，大胆地提出追求尘世幸福是符合人的本性的。同时，他们歌颂人的伟大，赞扬人的价值，提倡尊重人的意志自由与个性发展。莎士比亚唱出了对人的尊严和价值的赞美诗：“人是多么了不起的一件作品！理想是多么高贵！力量是多么无穷！仪表和举止是多么端正，多么出色！论行动，多么像天使！论了解，多么像天神！宇宙的精华！万物的灵长。”无疑，人文主义者强调以人性反对神性、以人道主义反对神道主义、以理性反对蒙昧主义、以个性解放反对封建等级制度，这对资本主义生产方式的兴起和资产阶级反封建的思想解放运动起着积极的促进作用。

在近代，马基雅弗利最早提出，人的本性是生而具有的、永恒不变的属性。认为，只要是人，不管过去、现在还是将来都必然具有自私自利的共同本性。人是一个有情欲的动物，这种情欲就是追求自己的快乐、幸福、荣誉和物质利益，尤其是追求财富和权力的满足。后来，霍布斯从机械唯物主义的角度提出了人是一种“自然物体”的观点，认为人生来就具有普遍的自私利己的自然本性，这种自然本性支配着人的思想和行动，决定人的社会生活。人生的目的就是追求物欲，满足物质的享乐。斯宾诺莎受到霍布斯思想的影响，从自然神论的角度提出人是自然的一部分，人的本性是由自然(上帝或神)决定的。自然的本性就是人的本性，而人的本性就是自私自利、自我保存的本性，这种本性是普遍存在、共同具有的合乎自然规律性的。对人来说，凡是有利的，都不会等闲视之，人人都是两利相权取其大，两害相权取其轻，这是一条深入人心的、永恒的真理或公理即普遍规律。法国启蒙运动冲破了神学世界观的束缚，用无神论和唯物主义的自然观考察人。他们提出“天赋人权”论，认为人不是上帝创造的，而是从自然界中发展出来的；人的权利是人生来就有的。认为人不仅生而自由，而且生而平等，人有追求幸福和享乐的权利。他们把人的本质归结为自由、平等、追求幸福，并认为这是天赋的，永远不变的人的本性。爱尔维修认为，人天生就有自我保存、趋利避害、趋乐避苦的本性，这种“自爱”的本性是普遍存在的永恒不变的。霍尔巴赫接受这一思想，主张“自我保存”是人的本性。人作为自然生物，其生理机能和本能使人具有趋乐避苦、自爱自保的本性。人就是一个有理性和能判断并力求自我保存和追求幸福的生物。深受法国唯物主义影响的费尔巴哈对这种把人的本性归结为自然本性的思想进行了概括和综合。他以人本主义哲学为基础，提出人是自然界的产物，人的本质是人作为一个由血肉、欲望、精神而组成的自然物所具有的自然属性。他用自然属性来解释人的一系列的特性，得出人的本质是多方面特性的总和，换言之，人的本质就是把许多人纯粹自然联系起来的生物学和生理学的属性。总之，把人的本性归结为人的自然属性，归结为某种与生物生理机能相关的共同本性。

与此同时，笛卡儿不赞成把人的本性归结为人的身体的欲望或某种感觉特性，认为这种特性不能把人与动物根本区别开来。他提出了著名的“我思故我在”命题，强调人的本质不在于人的肉体欲望，而在于人有思想。斯宾诺莎在笛卡儿的“人的本质是思想”的基础上，进一步提出了“思想的本质是自由”的观点。康德提出“人为自然立法”的著名命题，全面地剖析了人的认识能力、实践能力和鉴赏能力，突出了人作为认识主体的能动作用，同时，康德以自由为核心，以人为目的，建立起一个完整的真善美的哲学体系，透彻地解答了人的本质、人生的价值和人格尊严。他明确指出人的趋乐避苦、追求物质欲望的本性只能是动物的本性。人按照自然本性追求的幸福是恶的，不合乎道德。只有按照理性的命令行动才是善的、合乎道德的。先验的并具有普遍必然性的理性是人的真正本性。人的本质就在于他自己立法，自己遵守，自己是自己的主人。所以，人是理性的存在，而不是感性的存在。人因受理性自身创立的法则支配而具有绝对的价值和至上的尊严，人的最高本质就是自由。黑格尔赞同康德关于自由是人的本质的看法，认为，“人的本质是精神”，而“精神的实体、本质是自由”。他强调只有精神才是人的真正本质，而精神的真正形式则是能思维的精神。若没有思想或精神，则人无异于禽兽。认为，个人的道德、个人的价值和尊严只有通过他物、通过社会国家才能表现出来，才能实现。

不难发现，近代关于人性或人的本质的探索，批判了封建专制主义和宗教神学对人的否定，解放了人们的思想，为资产阶级革命起到舆论先导作用。然而，不可否认，由于片面的思维方式和唯心史观，近代思想家不可能科学地解决人性本质问题。他们的共同的缺陷就是，脱离人的社会实践活动，只是抓住人性的某一个片面，并将其绝对化、抽象化，因而不能科学地揭示人性及其发展的客观规律。他们所说的人并不是生活于现实社会中的具体的人，而是一般的抽象的人。他们所揭示的人的本性即自由、平等、追求幸福等也是抽象的，在现实中是软弱无力、难以实现的。他们把人的本性看成天赋的、永恒不变的，脱离了后天的生活实践，这就滑向唯心主义和形而上学。马克思恩格斯在批评费尔巴哈时说，他们“从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的(1)关系’”。

马克思认为，人不是神创造的，而是由动物进化来的，人是自然界的一部分。因而人直接地是自然存在物，具有自然属性。但仅仅这样来理解人还不够，马克思进一步指出，人是通过劳动创造出来的。“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组(2)织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”人首先必须进行生活资料的生产，然后才有人的生存、才有人的理性和意识。劳动是确定人之为人的真正的本质特征。因此，人的本质是社会存在物，具有社会属性。马克思说：“劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人说来不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而生产生活本来就是人类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自(3)觉的活动。”马克思对人性及人的本质的阐释具有如下几个层次：首先，马克思把人的需要看作人的活动的内在动力，揭示了人的本质的逻辑前提。他说：“在现实世界中，个人有许多需要”，“他们的需(4)要即他们的本性”。其次，马克思从人的需要的实现手段上揭示了(5)人的本质。指出“自由自觉的活动恰恰就是人的类的特性”，因为正是生产劳动，才实现了人与自然的物质交换，满足了人的需要，促进了人的发展。最后，马克思从实现人的需要的生产劳动的现实性上揭示了人的本质，指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。(6)在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”人的本质在于人的社会属性，这是人与动物相区别的本质属性。

马克思关于人的本质“在其现实性上，是一切社会关系的总和”的论断，具体地说，主要包含以下几方面的含义：

第一，人的本质在于人的社会性。现实的人总是在一定生产关系下从事物质生产的人。个人都是现实中的个人，“也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他(7)们任意支配的界限、前提和条件下活动着的”。由于人的生产劳动总是在一定的社会关系中进行的，所以，从根本上说，人的本质就在于他的社会关系。马克思说，人的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的真正的社会联系；不是一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性，而是人的社会特质。一个人是什么样的，具有什么样的本质、品性，从根本上说，不取决于人的机体状况，而取决于人的社会关系。因此，只有从人的社会联系，从人的社会生活出发，才能揭示人与动物的区别，才能揭示人与人的差别。

第二，人的本质是后天生成的，不是先天固有的。人的本质是在后天社会生活和社会实践、特别是生产实践中形成的。因此，人的本质不应到人的天性中寻找，而应当从他们在生产活动中结成的一切社会关系中去寻找。决定人的本质的社会关系包含着多方面的复杂的层次，不仅有经济关系、物质关系、血缘关系，而且有文化关系、法律关系、伦理关系、思想关系，等等。其中经济关系即生产关系是最基本的社会关系，它是其他社会关系形成和发展的根源和基础。

第三，人的本质是具体的、历史的。作为社会关系总和的人的本质不是凝固不变的抽象物，而是随着人的实践活动和社会关系的变化而不断变化和不断发展的。每个人一生下来就处在一种特定的社会关系之中。一个人一旦脱离了社会，就不可能形成人的自我意识、思维、语言和劳动能力等。所以，人的本质总是具体的历史的，而不是一成不变的。马克思指出，人是什么样的，他们具有什么样的本质，既和他们生产什么相一致，又和他们怎样生产相一致。总之，不存在什么永恒不变的一般的人的本质。

从一般涵义上看，“人性”和“人的本质”是相同的，即是说，“人性”等同于“人的本质”。每个时代的思想家总是把人的某种与动物不同的特征当作人的本性或人的本质。马克思在其思想发展的不同阶段也曾经混合或交叉使用过“人的本性”、“人的类特性”、“人的本质”、“人性”等词，这一情形表明马克思把“人性”和“人的本质”这两个词亦当作同义词使用的。当然，从词语特殊意义上看，“人性”和“人的本质”也是有微妙差异的。从外延上看，“人性”比“人的本质”更为宽泛；从内涵上看，“人的本质”比“人性”更为深刻；从层次上看，“人性”揭示了作为社会存在物的人所具有的与动物一般的区别，而“人的本质”则揭示了人与动物的最本质的区别。马克思在批驳边沁时指出：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，(8)然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”不难看出，马克思在这里大致区分了人性的两种基本情形，即“人的一般本性”和“变化的人的本性”。前者是指大自然赋予给人的潜能素质及其各种灵肉属性，如饮食、居住、睡眠、性交等需要、欲望及思维意识等属性，这些本性是人普遍具有的恒定而抽象的规定，贯穿于人的生命存在和发展的始终。后者是指作为社会存在物的人基于生产劳动所形成的与动物相区别的具体属性，它是“人的一般本性”在一定历史条件下以特定的社会文化形式表现出来的本性，如“饮食男女”等本性在不同社会条件下有着不同的发展程度和表现样式。马克思不仅重视人性中的那些相对稳定的东西，而且更强调在社会生产劳动和历史发展过程中不断变化发展的东西。可以说，突出人性的历史变化，并把历史看作人通过生产劳动不断改变“人类本性”的历史，这是马克思人学思想的重要特色。马克思认为，要考察人是怎样的，人的本质和普遍特性是怎样的，就不能“从其耳垂或某种不同于动物的另一特征中引申出来”，而要“从其现实的历史活动和存在来加以观察”(9)。

从理论上看，人性一般可分为人的自然属性、社会属性和精神属性三个方面，这三种属性是一个有机的系统，也就是说人性是一个有多层次、多方面规定的体系。在这一体系中，自然属性构成人的生存和发展的前提，生产劳动是人的最本质的属性，是决定其他属性的基础并作为最终动力推动人类及社会历史的发展，而人的需要是人的活动的内在驱动力，社会关系是联结人的需要和人的活动的现实形式，精神、思维等属性则是人的本质的重要因素。

§2 关于人性的善与恶

关于人性的定性问题，即关于人的本性是善还是恶的问题，历来是争论不休的。在中国，“人性”一词可以溯源到春秋战国时期，《礼记·礼运篇》说：“饮食男女，人之大欲存焉。”告子提出：“生之谓性”，“食色，性也”。孔子说：“人者仁也，人而不仁非人也。”“一日克己复礼，天下归仁焉。”孟子认为人性本来是善的，“人之性善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下”。水往低处流是水的自然规律，而本善则是人性的先天的特性。按孟子的说法，人性之善主要表现为人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。所以，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。而荀子则主张“人之性恶也，其善者伪也”(《荀子·性恶》)。认为人人都有“眼好色、耳好声、口好味、心好利”的本性，只有经过教化，才能去恶从善。历史上除了“性善论”与“性恶论”外，也有人提出“性无善无恶论”，或提出“性有善有恶论”。

不难发现上述观点存在不足之处。“人的本性究竟是善的还是恶的”提法本身是难以成立的。因为这个提法实质是要求人们回答“人的固有不变的天性及本性究竟是什么”。实际上，人并没有什么本来固有的本性，人的本性总是通过人的劳动活动以及历史变化过程而呈现出来的具体的多变的规定。所以，无论“性善”还是“性恶”都是一种形而上学的思维方式的表现。那么，如何解读人性的性质呢？换言之，怎样看待人性的善与恶呢？

第一，人性的善恶问题是一个只有在社会关系中才能产生的价值判断问题，离开一定的社会关系就不能判断人性的善与恶。动物在与自己同类相互联系的行动中，是完全受其本能支配的，其行为没有善恶之分。而人则不同，在社会生活中，人能意识到自己行为的社会后果和自己应承担的责任。所以，人们总是在社会生活中根据在一定社会历史条件下形成的行为准则来区分善与恶，并借助善恶观念作为道德评价的尺度，来衡量人们的一切行为。没有人会说，新生婴儿碰到母亲的乳头就拼命地吮吸，这是恶的行为。其实这是人的天性或本能的行为，本身无所谓善或恶。只有当人的自然行为与别人发生关系并触及他人利益时，才会发生道德上的善恶问题。比方说，一个人为了自己的生存而把别人的食物抢夺过来，导致他人因失去食物来源而生病死亡。我们可以说，这个抢夺食物的人的行为就是恶的行为。假如这个人抢夺的不是人的食物，而是动物的食物，那么也许就不存在善与恶的问题了。所以，善恶观念只有人类具有，动物是没有这种观念的。从总体上看，只有人类才能提供判断某一事物对象的善恶标准，而自然界本身没有也不可能对人类行为作出善恶的评价，倒是人类把善恶性赋予或强加于自然物或动物。由于人性本身不存在善恶性问题，所以，善恶性问题只能涉及人类社会内部的个人与个人之间、个人与社会之间的善恶性问题。这样，人性善恶性问题就转换为“现实的人是善的还是恶的”这一问题。善恶好坏问题根源于社会生产劳动及其社会关系，也就是说，善恶问题是一定的社会历史条件下发生的问题。在这一点上，虽然一些哲学家看到了善恶是后天发生的问题(如培根)，是相对于一定社会环境(如卢梭)或者相对于个人感觉(如洛克)的问题，但是，他们都未抓住问题的根本，都未发现生产劳动及生产关系的根源性问题。可见，人性的善与恶的问题离不开以生产关系(物质利益)为基础的社会关系。人们总是在社会生活中根据一定社会的道德观念来判断和评价人的行为的善与恶。

第二，对人性的善恶判断也是一个随人类社会历史的发展和社会关系的变化而不断变化发展的。因此，用来衡量人们行为的善恶标准不是恒定不变的。事实上，道德评价的尺度因时、因地、因人而迥然不同的。比方说，原始社会的生产力发展水平极其低下，人们生存所需要的物质资料非常贫乏，严峻的生存环境经常威胁着每一个人的生命存在和社会的发展。在这种情况下，原始社会曾经出现了诸如杀婴、食人、杂婚、乱交等现象，这种现象在当时并没有被看成是罪恶的，相反，被当作是合理的、是善的，因为这种现象在特定的历史条件下有利于人的生命存在和人类社会存在。反过来说，如果这种现象发生在当今高度发达的社会里，人们决不会视之为善的，相反将之视为罪恶的行为，并运用法律给予严厉制裁。马克思认为，人的社会关系是用来判断人的善恶的重要标准，这种社会关系在阶级社会里表现为强烈而鲜明的阶级关系，从而对人的善恶的评价无不打上每个阶级的烙印。每个人都是一定的阶级关系和阶级利益的承担者，“他们不是作(10)为个人而是作为阶级的成员处于这种社会关系中的”。“阶级决定他们的生活状况，同时也决定他们的个人命运，使他们受它支配。”(11)同时，“他们的个性是受非常具体的阶级关系所制约和决定的”(12)。因此，人的善恶性必然受具体的历史条件和阶级关系的支配决定，每个社会、每个阶级都有自己的善恶标准，甚至每个阶级的善恶标准是截然对立、尖锐冲突的。马克思说：“善恶观念从一个民族到另一个民族，从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是(13)互相直接矛盾的。”可见，客观上很少存在各个阶级共同具有的善恶标准，也不存在永恒不变、普遍有效的善恶标准。

第三，由于人类还处于自身发展的不完善阶段，可供人们生存和发展的资源还相当匮乏，因此，完全可以假设，自然的人的本性可能更多地会趋向“作恶”，即可能会通过违反社会规范或损害他人利益而谋取不义之财。人性是向善还是向恶，就好比水是向上还是向下，前者难而后者易。换言之，人性离恶很近，离善很远。所以，作为社会制度的出发点，与其假设人性易善，还不如假设人性易恶。从历史和现实上看，假设人性趋“恶”或许要比假设人性趋“善”更加有利于社会发展。

二、人的自然属性与伦理

§1 人的生物生理属性

人在生物学上区别于其他动物的特性，包括遗传基因、生理结构、组织机能等。人的生物特性和肉体特性是人性的物质基础。“人类基因组研究”将为我们揭示人的生命之同化和异化、遗传和变异、生老病死及行为方式同基因之间的内在关系。这样，我们就能够在生物基因层面上更好地理解和把握人的行为及活动的根源，从而更深刻、更清晰地透视人的本性。

应该承认，过去我们不很重视从生物基因层面上研究人的行为及活动，我们既不知道人的哪些行为属于天性(如憨傻痴呆愚)，哪些行为属于后天产生的(如知识、能力、智慧)，也不清楚人的身体构造及其属性如何影响人的行为方式；既不明白为什么人特别是男性具有暴(14)力倾向性，更不了解人性究竟能否得到改造和完善。凡此种种，客观上不利于伦理学的研究以及道德规范的制定。因此，应用伦理学的发展需要有一个对人的生物生理属性的研究和洞见。

马克思强调指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，因此第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系。”人的需要就其最终根源来说是由肉体组织决定的，带有动物的性质。

§2 自我保存的本能

人的生物生理特性决定了人首先要解决吃喝问题，以维持生命存在。古人云：“民以食为天，地为万物之本。”吃喝需要是人类生存和发展的基础。任何一个社会只有首先解决人的温饱问题，才能得以存在进而开展其他一切社会活动。虽然吃喝源自人的本能，但是吃喝的方式却是随着人类历史的发展而不断演变的。人的吃喝方式在历史和现实中常常引发伦理道德问题。这里，首要问题是必须满足人的吃喝需要，因为这是道德产生的基础。管子说，“仓廪实则知礼义，衣食足则知荣辱”。但是，大吃大喝、挥霍浪费却不符合伦理道德。

防卫本能也是人的自我保存本能之一。防卫本能就是使自身免于危险或避免危害的需要，如穿着需要是为了避免损伤，保护身体健康；居住需要是为了避免风雨严寒，获得安全保障；睡眠需要是为了恢复体力精力，保持身心发展。

人的穿戴需要之原因主要有：其一，穿戴源于劳动过程，为了保护身体；其二，穿戴源于气候变化，为了防寒免冻；其三，穿戴源于心理发展的需要，羞耻感使得穿戴成为必要；其四，穿戴源于人的审美需要，为了展示人体美以及人的个性特色。如今社会人们的穿戴无论在面料质地还是在色彩款式方面越来越走向时装化和个性化。由穿戴引发的伦理道德问题是，我们可以穿戴什么？怎样的穿戴才是合乎道德规范的？这里有一个例子，某学校校长针对教师穿着打扮时尚化倾向，作诗一首进行讽喻劝诫。这首无题诗的内容是：“人爱美，但无疑；自然美，人心怡；美之过，人之虑……红手指，银脚丫，头顶彩虹绿、黄、蓝。鞋跟高，衫裙短，不怕牺牲，只为时髦。嗲，嗲，嗲！柳眉浓，香袭远，秋娘自愧妆不如。丢魂魄，失风雅，青楼遗风，不成体统。羞，羞，羞！物相宜，情自然，淡妆素描最风流。重神韵，多内秀，春去秋来，总为人师。善，善，善！”没想到，这首诗引出了一场争论。试问，这首诗引用古籍中关于“秋娘”“青楼”的出处，把有的教师的衣着打扮比喻为妓女，这是否合适？是否侮辱了人格尊严？

同样，在居住需要和睡眠需要方面也存在道德关怀问题：我们的住房结构安全牢固吗？我们的房屋设计符合人体工程学吗？我们的室内装修符合环保要求吗？我们的住处环境卫生干净吗？我们的工作和休息时间安排合理吗？我们的闲暇时间利用是否有利于人的身心发展吗？等等。

§3 性欲和情欲的本能

性欲及性行为是人类的基本需要之一，对人类生存、世代延续和社会发展具有重要意义。性行为的意义和目的表现在：第一，生儿育女，繁衍后代，这是人类自身繁衍和发展的需要。第二，追求快乐，即实现一个人自己肉体的或情感的快乐欲望。第三，表达爱情，性行为是男女相爱的深沉亲密的表达方式，在男女相爱中实现奉献。性行为的三方面目的不是相互排斥的，实际上常常是相互包容的。人是一个有“七情六欲”的动物，其情欲主要表现在母爱、性爱、物欲、占有欲、贪欲、私欲等方面。人的欲望是客观存在的自然现象，满足人的欲望也是天经地义的。然而，怎样对待人的欲望？如何满足人的欲望？对这个问题，古今中外的思想家却存在着不同的看法，持有不同的态度，从而表现出不同的道德判断标准。

禁欲主义认为人的欲望特别是肉体欲望是一切痛苦和罪恶的根源。它要求人们克制自己的情欲，拒绝物质生活享受，放弃一切欲望，并以此作为人生理想。中世纪基督教宣扬，人必须绝对服从上帝的安排，听天由命，逆来顺受，自甘屈辱，怯懦驯服，禁欲克己，蔑视一切物质享受，只有这样才能救赎原罪，拯救灵魂，进入天国，实现来世的幸福。佛教也认为人生的痛苦根源于人的自然欲望。人生是瞬间的生命现象，而人们却总是拼命地追求无限的欲望。然而，贪欲总是得不到满足的，这导致人生的痛苦。为了摆脱痛苦，人就必须修行禁欲，六根清净，四大皆空，舍弃物质的追求，这样才能达到一切皆空的无痛苦的精神境界——涅槃寂静。宋明理学提出“存天理，灭人(15)欲”的纲领。“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”意思说，要理解并维护社会的仁义礼智规范，就要去除各种物质生活欲望，压制人性需要。显然，禁欲主义抹杀了人的自然生理需要及情欲。其实，只要人生存着，就必然有欲望。所以，自然欲望是人生活的基础。

与此相反，快乐主义把人看作是自然的生物，强调人生的目的在于追求快乐。认为只有肉体或心灵的快乐状态才是唯一可求和合乎人性的。文艺复兴时期的人文主义者用快乐主义反对禁欲主义，提倡利己主义，强调现世幸福。认为人的七情六欲支配人的一切思想感情和行动，任何人为的力量都无法束缚和取消它。因此，一切满足感官享受的东西都是道德的，反之,就是不道德的。他们鼓吹享乐的合理性，甚至提出“不道德的享乐是不存在”的论断。荷兰的人文主义者爱拉斯谟认为，人的情欲高于理性，人生的目的就是感官享乐，就是毫无顾忌地寻欢作乐。他赞同古希腊悲剧作家索福克勒斯的话：“最愉快的生活就是毫无节制的生活。”法国的蒙台涅也认为人生的目的就是个人感官享乐，人的理性只不过是为个人享乐提供正确的方法，而且他实际上还把感官享乐作为判断道德上善恶的标准，认为快乐就是道德。中国魏晋时代流传的《列子·杨朱》认为人的本性就是满足感官的享乐。“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”人生就是“为美厚尔，为六色尔”，“丰屋美服，厚味姣色”。只有“尽一生之欢，穷当年之乐”，放荡纵欲，及时行乐，才能成为“真人”。可见，《杨朱》所宣扬的是赤裸裸的享乐主义。对于享乐主义，马克思指出：“享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙的说法。”把它作为整个社会普遍的人生观是虚伪的，“一旦享乐哲学开始妄图具有普遍意(16)义并且宣布自己是整个社会的人生观，它就变成了空话”。

不难看出，禁欲主义和享乐主义都未能正确等待人的欲望。人的欲望既不能压制否定，不然的话，人就失去生活的动力；同时也不能无节制的满足，否则的话，人将降低到动物的水平。此外，人不仅要满足自然生理欲望，而且要满足社会精神的欲望。总之，从道德上说，我们既反对“禁欲”，又反对“纵欲”，而是主张“节欲”。

综上所述，人的自然属性是人类普遍存在的共同属性。作为共同人性，它是任何时代人的生命活动的基本需要，它与动物性互相沟通融合。正如恩格斯所指出的：“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，(17)在于兽性或人性的程度上的差异。”然而，我们又不能由此推出人的自然属性与动物性完全相同。因为在人的食欲、性欲和自我保存等自然属性的表现形式和生理需求的满足方式方面，已注入了社会和文化的因素。比如,人的吃喝饮食，动物只是因饥饿的刺激而作出的本能反射，并通过用利爪和尖牙撕食生食的方式来满足饥饿；而在人那里，总是通过一定的社会方式即利用火烤、刀切、筷夹、宴会等形式来实现。人的吃喝不仅以自然物填饱肚子为满足，而且经过加工烹调，讲究色香味形、食品种类、饮食方式和营养状况。因此，“用刀叉吃(18)熟肉来解除的饥饿不同于用手、指甲和牙齿啃生肉来解除的饥饿”。人的食品生产和享用是社会性的，是农业、工业和艺术性的活动。又比如，人和动物都有繁衍后代的需要，但人的繁衍需要的满足是在婚姻制度中实现的。性欲表现为男女间的爱情，并通过婚姻家庭这种社会形式来实现。正如马克思指出的：人们的“吃、喝、性行为等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果使这些机能脱离人的其他活动，并使它们成为最后的和唯一的终极目的，那么，在这种抽象中，它们(19)就是动物的机能”。所以，不能将人的自然属性简单归结为一般动物性。只有社会化的自然属性才是人的自然属性。

而且，更为重要的是，人的两性关系不仅是每一时代人们现实生活的生产和再生产的一个重要组成部分，而且是衡量整个人类文明化程度的重要标志。因为如何对待“两性关系”以及如何实现这种自然关系，这是人和动物相区别的分野，同时也是评价一个人品性及文明水平的标准。马克思认为，两性关系是人与人之间的直接的、自然的、必然的关系，在这一关系中，人的行为方式以及人对自身行为的理解方式明显地显示出动物性的纯粹自然行为已经变成了真正的人的行为，自然的动物已经升华为文明的人。他说道：“男女之间的关系是人和人之间最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成了人的行为，或者人的本质在何种程度上对人说来成了自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他说来成了自然界。这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成了人的需要，也就是说，别人作为人在何种程度上对他说来成了需要，他作为个人的存在何种程(20)度上同时也是社会存在物。”可见，人的性行为不是纯粹的动物性行为，而是同人类的生产劳动相联系并通过一定的婚姻家庭等社会形式表现出来的，其中渗透着一定的情感的、道德的、精神的、文化的因素。

三、人的社会属性与伦理

§1 人的需要

人的需要和人的本性密切相联，马克思指出：“在现实世界中，(21)个人有许多需要”，“他们的需要即他们的本性”。一般说来，人的需要是人为了维持自身生存和发展而与外界环境进行物质、能量和信息交换的状态。人的需要不同于动物的需要，表现在：人的需要往往通过自我意识、动机、目的、欲望、理想等形式来表现，因而是全面广泛的、积极主动的需要，而动物的需要则是本能的天性的需要，因而是简单狭隘的、消极被动的需要；人的需要呈现为一个不断超越的过程，表现出一个从生存需要到享受需要再到发展需要的态势，而动物的需要则是以其肉体机能为界限，只有生存需要，而根本没有享受和发展需要；更重要的是，人的需要通过以生产劳动为基础的实践活动创造丰富多样的对象来实现，而动物的需要仅仅是依赖大自然的恩赐或者只是滥用自然资源来满足。

人既是自然的存在物，又是社会的存在物。从某种意义上说，人既属于物质运动的生物形式，又属于物质运动的社会形式。“人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远(22)只能在于摆脱得多些或少些，在于人性或兽性的程度上的差异。”这里所说的“兽性”就是指人的生物特性或动物性，这里所说的“人性”就是指人的社会性和文化性。由此我们可以得出人的需要包括自然性的需要和社会性的需要。马克思在分析劳动力的价值构成时，把人的需要划分为人的肉体存在的需要和人的社会存在的需要。他写道：“劳动力的价值由两种要素所构成，一种是纯生理的要素，另一种是历史的或社会的要素。……工人阶级为要保持和再生产自己，为要延续自己肉体的生存，就必须获得自己生活和繁殖所绝对必需的生活资料……除了这种纯粹生理的要素以外，劳动力的价值还取决于每个国家的传统生活水平。这种生活水平不仅包括满足生理上的需要，而且包括满足由人们赖以生息休养的那些社会条件所产生的一定需要。”(23)这里“纯生理的要素”意指人的吃、穿、住、行、性等自然需要，而“历史的或社会的要素”意指人的教育、培训、文化、精神等社会性需要。从理论上分析，人的自然性因素是社会性因素的基础，而社会性因素是自然性因素的升华。承认自然性因素并不会把人降低到动物水平，而是从总体上把握人的本质。

现实的具体的人总是表现为人的自然性需要和社会性需要互相规定、融为一体。如果说吃喝、性行为在动物那里是以纯粹的生理本能需要的方式表现的话，那么在人身上就不是纯粹的自然性需要了，而是通过一定的社会方式表现出来的并符合一定的社会规范和文化形式。

人的需要就是人的本性，而人的需要的不断丰富、满足和发展过程同时也是人的不断充实、完善和发展过程。现实世界中人的需要是丰富多样的、变化发展的，如肉体生存的需要，吃的需要，衣服和住宅的需要，交往的需要，捕猎活动的需要，劳动的及劳动以外的各种享受的需要，等等。当衣、食、住等物质生活资料的需要满足之后，就会产生文化精神上的需要。随着生产劳动的发展，人的需要也不断发展并愈来愈丰富提高。“已经得到满足的第一个需要本身、满足需(24)要的活动和已经获得的为满足需要用的工具又引起新的需要。”在生产劳动基础上人的需要的发展呈现出从低级到高级，从单一到复杂的历史进程。人不仅有满足吃、穿、住、行、性行为等的自然性物质性需要，而且有满足诸如爱情、正义、道德、审美等的社会性精神性需要。

人的需要的发展将会达到这样的程度以至于将把每个人自由个性的发展需要，把人类自身能力发展的需要当作人类活动的目的本身。恩格斯指出，“人类的生产在一定的阶段上会达到这样的高度：能够不仅生产生活必需品，而且生产奢侈品，即使最初只是为少数人生产。这样，生存斗争……就变成为为享受而斗争，不再是单纯为生存资料(25)而斗争，而是也为发展资料，为社会地生产发展资料而斗争”。这里，恩格斯把人的发展的需要当作最高的需要。

这里，必须看到，物质性需要和精神性需要既有联系又有差异。如果从需要的根源来看，物质性需要和精神性需要都有共同的基础。一方面，任何人的需要都依赖于极为复杂的肉体组织(如眼、耳、鼻、舌、身、脑)，另一方面，任何人的需要都必然地通过物质对象(如生活资料和劳动产品)来表现。即使人的爱情、友谊、正义、审美、理想等精神性需要也都是以一定社会关系和社会物质条件为基础。当然，物质性需要和精神性需要也是迥然有别的，不仅层次上有高低差异，而且感受性质也不同，犹如人饱食一顿所获得的快感不同于人欣赏音乐艺术所得到的美感那样。从人类发展总趋势上看，精神性需要将成为人的需要发展的主导。在未来社会里，生产劳动将成为“生活的第一需要”，而不仅仅是谋生的手段。同时，人的需要的丰富性和多样性，是人的本质力量的确证和完善。

是否满足人的需要即是否符合人的本性，是评价一切社会制度优劣的重要标准。一切剥削制度从根本上剥夺了劳动人民的需要和自由，因而是不合乎人性的。“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相(26)容的。”私有制基础上的异化劳动导致人的本质的异化，把本来体现人的本质需要的自由自觉的劳动变成了身不由己的不能满足人的需要的动物活动。“劳动在这里也仅仅是一种被迫的活动，它加在我身上仅仅是由于外在的、偶然的需要，而不是由于内在的必然的需要。”(27)所以，私有制及异化劳动无异于从劳动者那里“剥夺去”一部分生(28)命和人性。马克思强调，共产主义是私有制的扬弃和人性异化的复归，是“最无愧于和最适合于他的人类本性”的社会。共产主义社会将实行“各尽所能，按需分配”的原则。他说：“共产主义的最重要的不同于一切反动的社会主义的原则之一就是下面这个以研究人的本性为基础的实际信念，即人们头脑和智力的差别，根本不应引起胃和肉体需要的差别，由此可见，‘按能力计报酬’这个以我们目前的制度为基础的不正确的原理应当——因为这个原理是仅就狭义的消费(29)而言——变为‘按需分配’这样一个原理。”显然，共产主义制度为人的需要的充分发展提供了最优越的条件。

§2 自由自觉的活动

人与动物的本质区别是什么？马克思说：“自由自觉的活动恰恰(30)就是人的类的特性。”这里的“自由自觉的活动”实质上就是人类的生产劳动。人的生命活动和动物的生命活动有本质差异。“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区(31)别开来。”这就是说，动物的活动是本能的活动，而人的活动是自觉的活动。这种“自觉活动”就是生产劳动，是人与动物的根本区别所在。“诚然，动物也进行生产，它也为自己构筑巢穴或居所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等所做的那样。但动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产则是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人则甚至摆脱肉体的需要进行生产，并且只有在他摆脱了这种需要时才真正地进行生产；动物只生产自己本身，而人则再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地与自己的产品相对立；动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，(32)人也按照美的规律来塑造物体。”可见，马克思在研究人的本质时，抓住“生产劳动”这个根本特性来区分人与动物，指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生产资料的时候(这一点是由他们的肉体组织所决定(33)的)，他们就开始把自己和动物区别开来。”确实如此，人和动物相区别的属性特征丰富多样，如社会性、理性、意识、语言、思维能力，等等，但只有“生产劳动”才是人和动物相区别的根本属性，并且是人的其他属性和特征产生和发展的基础和前提。不仅如此，生产劳动也是社会存在和历史发展的基础和动力，“历史不过是追求着自己目(34)的的人的活动而已”。

生产劳动是人类为了生存和发展所进行的物质资料的生产活动，它是一个复杂的系统，至少包括以下三个层面，即物质生活资料的生产劳动、物质生产资料的生产劳动以及人自身的生产活动。前两种生产是人类自我生命存在和发展的物质保障,从而是人类生存、社会形成、历史发展的物质基础；后一种生产是他人生命的繁殖,舍此亦不可能有人类生命的延续和社会的发展。因为“任何人类历史的第一个(35)前提无疑是有生命的个人的存在”。

作为与动物本能活动根本区别的生产劳动具有以下特点。首先，生产劳动是一种客观的物质活动，即是说，它是可以用感官去感知的物质活动，而不是纯粹的精神活动。这种活动的实质就在于它是主体和客体、人与自然之间所进行的物质、信息和能量的变换活动。其次，生产劳动是一种自觉的能动活动。所谓“自觉的能动活动”就是指人的活动带有目的性、意识性、计划性、调节性、创造性等精神因素。若否认人的活动带有目的性等精神因素，无疑将人的活动等同于动物的本能活动。目的是人的需要的反映，是把人的活动所要达到的目标结果以观念的形式保存在思维中并用以指导、控制人的活动。目的具体表现为活动的计划、方案、图纸、模型、目标并贯穿于人的活动的始终。目的是人的活动所必需的精神因素，若舍弃它，人的活动则毫(36)无意义。“行动如果没有目的就是无目的、无意义的行动。”马克思指出：“蜘蛛的活动与织工的活动相似，蜜蜂建筑蜂房的本领使人间的许多建筑师感到惭愧。但是，最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蜡建筑蜂房以前，已经在自己的头脑中把它建成了。劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物(37)发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的。”最后，生产劳动是一种社会性的活动。无论是生产劳动还是其他的实践活动都不可能一个人孤立地进行，事实上都必须借助于一定的社会形式并通过一定的社会关系进行。想象存在着离群索居的单个人的孤立的活动都是不可思议的。从历史发展看，正是由于人的社会性的活动才使人类从动物界提升出来；正是由于人的“群的联合力量”才“弥补了个人防卫能力的不足”，战胜了豺狼野兽的进攻，克服了自然界的艰难险阻；正是由于人的分工、交往、协作等社会关系才使生产力不断发展和提高，社会历史不断进步，人类不断完善；正是由于群体环境才使每个人有可能接受教育，开发智力，吸取知识，提高能力。

自古以来就有“人是使用并制造工具的动物”的说法。的确如此，能否使用和制造工具，这是区分人和动物的重要标准。正因为人能够使用、制造、发明各种劳动工具，才使猿的本能活动转变为人的自觉活动，从而真正把人从动物界提升出来。纵观历史发展，劳动工具在不同的社会条件下有不同的表现形态。伴随着原始社会的发展，人类所采用的是原始的劳动工具如天然树枝、木棍、石器等。人类借助于这些简陋粗糙的工具，进行诸如采集、种植、渔猎、挖掘、开垦等劳动生产活动。尽管这些工具比较低级，但它毕竟不是纯粹的自然物。不管怎么说，这些工具是人对自然物加工、改造、制作的产物，多少凝结了人的智慧和能力。当代人类生产劳动所使用的工具已进入了一个以电子计算机和机器人为核心的高新技术时代。现代劳动工具无论在品种、质量上还是在结构、功能上都是前人所不可想象的，更是任何动物所不可比拟的。劳动工具愈来愈呈现出尖端复杂、丰富多样的发展态势。具体说来：(1)用来直接进行物质交换的工作工具，如机床车床、拖拉机、挖土机等。(2)用来进行信息或能量交换的传送运输工具，如输电线路、传播媒介、通讯网络、厂房仓库、汽车、火车、轮船、飞机等。(3)用来进行能量交换和转化的能源动力工具，如发电机、柴油机、蒸汽机、电动机、核电站等。(4)用来扩大和延伸人类肉体感官及人脑功能的智能型工具，如机器人、人工智能机、自动化装置、电脑等等。

毫无疑问，这个复杂多样的工具系统对人类存在和历史发展具有重要意义。第一，劳动工具把人从动物界真正提升出来，成为人与动物相区别的重要标志。第二，劳动工具使人实现了与外界自然物的物质、能量和信息的交换，促进了生产和社会的发展，从而把不同的社会经济形态区分开来。因为判断一种经济时代不是看它生产什么，而(38)是看它怎样生产，用什么劳动资料生产。第三，劳动工具克服了人的肉体器官和心智能力的局限性，延伸和扩大了人的本质力量，体现了人类认识和改造外部世界的能力水平。正如马克思所说，工具的发展史是一本打开了的关于人的本质力量的书。第四，劳动工具既是生产劳动的产物，凝结了人的智慧、能力、情感，又是生产劳动进一步发展的条件，成为人类发挥自觉能动性改造外部世界的物质手段。劳动工具和生产目的的互相作用促进人类社会不断进步完善。

总之，生产劳动是人的生命存在以及物质和精神生活的源泉，它不仅满足人们的衣、食、住、行、用等方面的物质需要，而且满足人们的科学、艺术、审美等方面的精神需要。离开生产劳动，生命的存在和社会历史的发展将是不可想象的。“整个所谓世界历史不外是人(39)通过人的劳动而诞生的过程。”

§3 社会关系与物质利益

马克思认为人的本质不是观念的抽象的规定，而是通过社会形式表现出来的。“人，并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人(40)的世界，就是国家、社会。”这里的“人的世界”就是诸如家庭、市民社会、国家等等。

针对费尔巴哈把人的本质看成是“一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”的观点，马克思指出现实的人的本质“不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质”(41)。说到“社会性”或“社会关系”，其内涵是指“群居的、结伴的、合作的、社交的”等意思。尽管，一般动物也有“社会性”行为，如蚂蚁和蜜蜂中就有明确的分工和极为复杂的社会组织，某些动物的交尾的策略、利他、保护后代等也具有集体协作的性质。但是，人类是最高等的动物和最聪明智慧的生命形式，生来具有比动物更高级的社会性行为。“我们的猿类祖先是一种社会化的动物，人，一切动物中最社会化的动物，显然不可能从一种非社会化的最近的祖先发展而(42)来。”只要我们稍微细心观察并思考一下就会发现，动物的社会性及相互依存性同人类的情形是根本相异的。动物只是静态的重复不变的依存关系，而人却是动态的不断变化发展的依存关系，并且在生产劳动的实践活动基础上不断扩展和深化人的社会关系。马克思认为，人的社会关系是人与动物相区别的本质特征。因为“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不(43)是作为关系而存在的”。如果说，动物的存在是本能的无意识的存在，因而是盲目的、消极的、被动的；那么，人的存在就是自觉的有意识的存在，因为是能动的、积极的、主动的。

人的社会关系是人存在和发展的充分必要的条件。人生来就处在社会的相互关系中；每个人的存在和发展也是以一定的社会关系和群体环境为前提的。离开了一定的社会关系，无论是个体的生命养育和保障，还是个体的心智开发和成长，都将是不可想象的。“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。……人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。孤立的一个人在社会之外进行生产——这是罕见的事，在已经内在地具有社会力量的文明人偶然落到荒野时，可能会发生这种事情——就像许多个人不在一起生活和彼(44)此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的。”由此可见，人是社会的存在物。那种处在某种幻想的与世隔绝、离群索居状态的人是根本不存在的。“甚至当我从事科学之类的活动，亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候，我也是在从事社会的活动，因为我是作为人而活动的。不仅我进行活动所需要的材料——甚至思想家借以进行活动的语言本身——是作为社会的产物给予我的，而且我自身的存在也是社会的活动；因此，我用我自身所做出的东西，是我用我自身为社会做出的，并且意识到我自身是(45)社会的存在物。”可见，社会关系是生产劳动从而也是人的存在和发展的必要条件。

生产劳动过程离不开人们之间的分工、协作、交往、联合等社会关系，而作为社会关系核心的生产关系既是生产劳动的产物也是生产劳动的条件。生产劳动过程不仅包含了人与自然的相互关系，而且也是人与人之间的相互关系。生产本身也是物质资料的生产和人自身生命的生产的有机统一。马克思说：“为了进行生产，人们便发生一定的联系和关系；只有在这些社会联系和社会关系的范围内，才会有他(46)们对自然界的关系，才会有生产。”“一切生产都是个人在一定社(47)会形式中并借助这种社会形式而进行的对自然的占有。”由此可见，马克思把生产劳动和社会关系看成是互相依存的、相互促进的，并认为这种水乳交融的关系是同人的生命的存在和发展相伴而生，形影相随。他指出：“生命的生产——无论是自己生命的生产(通过劳动)或他人生命的生产(通过生育)——立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系；社会关系的含义是指许多个人的合作，……由此可见，一开始就表明了人们之间是有物质联系的。这种联系是由需要和生产方式决定的，它的历史和人的历史一样长(48)久。”

伴随着生命生产和延续而发生的是一种家庭血缘关系。这种社会关系是最原始的最牢固的稳定的关系，也是人类两性通过某种社会规范和婚姻制度所建立起来的两性及其子女共同生活的组织形式。家庭是社会的基本组织形式，既是社会的细胞，又是社会的缩影。古往今来父母子女关系、血缘亲属关系一直被视为神圣的关系。当然这种关系总体上隶属于生产关系并随之发展而发展。马克思指出：“每日都在重新生产自己生命的人们开始生产另外一些人，即增殖。这就是夫妻之间的关系，父母和子女之间的关系，也就是家庭。这个家庭起初是唯一的社会关系，后来，当需要的增长产生了新的社会关系，而人口的增多又产生了新的需要的时候，家庭便成为(德国除外)从属的关(49)系了。”

分工也是一种古老的多变的社会关系。这种关系是一种将自然物质关系和社会人际关系联结起来的一种中介关系。分工关系也是物质生产劳动的前提条件，是生产关系形成和发展的基础。只要人类社会存在着，就必然有这种关系，人类社会发展了，这种关系必然变化。从原始的自然分工(性别差别)到后来的社会分工(行业区别)一直到现代分工(专业化要求)，无不表明分工关系是同物质资料的生产劳动相辅相成的、相得益彰的。

分工意味着协作和合作，由此增强了人类的力量，扩大了社会关系，并为人类抵御各种自然灾害和防御各种毒蛇猛兽的侵犯创造了条件。早期人类及其个体之所以能够在险恶的环境下生存下来，不是因为人有牛之利角、虎之锐爪、龟之硬壳、鹿之捷足，而是因为人有群体的联合力量。恰如恩格斯所说：“为了在发展过程中脱离动物状态，实现自然界中的最伟大的进步，还需要一种因素：以群的联合力量和(50)群体行动来弥补个体自卫能力的不足。”不仅如此，以分工为基础的协作和合作也推动了生产力的发展，不仅为满足人的物质需要提供了丰富的资料，而且为人的智力能力的发展提供了优越的条件。马克思认为，未来社会将是使一切人都能在相互合作中获得和谐的自由的发展的联合体。他说：“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由。……在真实的集体的条件下，各个个人在自己的联合中并通过这种联合获得自(51)由。”

无论是生产、劳动、分工，还是协作、合作、联合，都是以一定社会关系为前提的，反之也促进了社会关系的丰富发展。这种丰富性，除了上述的关系外，还有诸如邻里关系、朋友关系、师生关系、种族关系、阶级关系、国家民族关系等社会关系。特别是阶级和国家关系的存在使得社会关系变得越来越纷繁复杂。

丰富多彩的社会关系是同人们的形形色色的社会交往密切相关的。交往是实践活动的重要形式，是社会关系形成的前提。交往本身既是实践活动又是社会关系，意味着个体间、群体间以及个体与群体间互相依存、相互影响、彼此沟通、互相确认的过程。交往是人的存在方式，也是人的社会性的标志。现实的人所处的社会关系网络，实际上是人们的交往活动所织成的社会关系之网。社会交往是人的“类本质”的外现，是人的本质力量的证实。马克思指出：“人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己的本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，(52)他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。”交往是人和动物相区别的表征之一，动物只是以本能的自在的方式同自然界发生物质、信息和能量的关系，而人则以积极主动的方式同自然界和社会发生物质、能量、信息、思想、语言、感情等的交往；动物往往处在简单化的单一性的关系中，而人则通过交往的丰富性构建复杂多样性的社会关系。总之，交往的广度、深度、规模、速度等都是动物所不可比拟的，同时也为人的需要的实现和人的潜能的发挥奠定了基础。物质交往和精神交往，促进了人类文明的进步，显现了人的本质力量。

§4 文化规范性

文化规范性是人的社会性存在的重要标志。文化一开始就是社会的产物，是出于人类交往活动和人性需要而产生出来的。人的社会性存在除了感性的社会物质生活条件以外，还具有非常重要的观念性、精神性的文化条件。这种文化是生产劳动的实践活动的产物，是基于个体活动的群体经验的凝结，是社会关系尤其是交往关系的共同观念体系。从发生学上看，文化是生产劳动和社会关系的产物，是人类为自身存在和发展所创造出的一个精神观念的世界，这种世界既是人类认识并改造自然的成果，又是人的本质力量及人性需要的外在表现。

交往活动形成了社会关系和社会共同体，产生了用以协调社会关系和调节社会生活的文化规范，具体表现为风俗、习惯、道德、伦理、法律、制度，等等。这种文化规范随着社会发展转而成为活生生的独特的社会存在形式，成为人的社会性存在的条件。从一定意义上说，人是文化性动物，文化标志着人与动物的重大区别。因为动物的活动始终是一种生物行为，它们的关系始终是一种生物关系。动物仅仅是一种自然性存在，而人却是一种社会文化性存在。人通过有意识有目的的实践活动，通过自身的抽象的理性思维能力建造了一个动物社会根本没有的、只有人类特有的含有风俗习惯、行为规则、价值观念、宗教信仰、法律制度、伦理规范等的文化世界。

人的社会性存在表明人就是生活在这个文化规范性的世界里。文化规范性意味着每个人从一生下来就处在这种文化环境中并深受它的影响。各种文化规范性因素的交互作用之总和形成了一种每个人生活在其中的文化模式，每个人的衣、食、住、行等社会生活无不反映了这种文化模式的要求。可以说，一个人的成长过程就是受这种文化环境的熏陶感染过程，即把自身的自然性存在转变为社会性存在，并按照这种文化规范性建立起自己应有的行为规范。

作为文化规范性之一的道德规范也充分表征了人和动物的区别。因为只有人才有道德规范，而动物根本没有道德规范；只有人才需要对行为及其结果追问“好”或“坏”，“善”或“恶”，而动物主要是受生物本能的支配而自发行动，从来不计后果。道德规范性源于人性需要和生产劳动的发展状况。人性需要转换为人对现实利益的追求，生成为人与人之间的社会交往关系。然而物质生活条件的制约性和社会关系的复杂性，必然引发出人际矛盾和行为失范，产生了或者保护或者破坏社会交往乃至人的社会性存在的现象。进而就不可避免地出现了用来协调人们社会关系的道德规范和行为规则。

道德规范的产生既是人性需要的体现，又是一定社会关系的反映；既是人们社会生活正常化有序化必须遵守的规则条件，又是社会历史和社会关系进一步发展的指南。道德规范并不是永恒不变的，事实上，它将随生产劳动及社会关系的变化发展而变化发展。最初的生产劳动产生了最初的文化规范，这些文化规范通过不同的秩序、模式、规范，来调节着人们与外界环境的关系；后来的生产劳动使得原来的文化规范不再完全适应新的人性需要和新的社会关系，于是出现了新的文化规范代替旧的文化规范，从而促进社会关系和人的社会生活的更高发展。因此，可以说，道德规范没有永恒不变的内容。

总之，尽管没有永恒的道德规范，但却存在着人类特有的道德规范性。人既是自然的人，是生物长期演变的结果，又是文化的人，是生产劳动和社会交往活动所形成的，并且随着文化方面的不断进步，人与自然界越来越远离，他自身固有的本性也日益被获得的文化特性所取代。作为人的社会性存在的重要标志，文化规范性源于人性需要并且是人性进一步发展的形式。

四、人的精神属性与伦理

§1 人的理性能力

自古以来人们就说“人是理性的动物”。古希腊赫拉克利特把人和动物的区别归结为“人人都禀赋着认识自己的能力和思想的能力”，“思想是人人所有的”。亚里士多德把人不同于动物的特点概括为“人具有‘理性灵魂’，是理性的动物”。近代哲学家笛卡儿强调“我思故我在”，康德宣扬“人的理性为自然界立法”，都凸现了人超越于动物的理性思维能力的重要性。毫无疑问，人具有理性、能够思维并能运用语言符号创造文化，这是人和动物相区别的重要特征。动物尽管有“萌芽状态的意识”，也能作简单的低层次的归纳演绎、分析综合，但它绝对没有人的抽象理性思维。恩格斯说：“辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能(53)的。”因为，辩证的抽象的理性思维是人运用概念、判断、推理等逻辑形式对外界事物进行理性认识并以观念的理论体系构造关于外界事物的本质和规律，这是人特有的能力。

人的理性思维是人的精神意识活动的最高形式，它以观念的理论的形式反映并构造了关于外部世界的精神世界。这个世界也就是通过语言文字构成的符号世界。文字符号虽然是从外界“原型”中抽象出来的，但毕竟是人类自由思想的想象的创造物并由人类的价值系统赋(54)予它以种种意义。不言而喻，语言作为“思想的直接现实”，也是人类不同于动物的重要特征。作为符号的语言产生于人的社会生活并同人的思维、意识密不可分。无论是声音语言、动作语言，还是文字语言、符号语言(如数学语言、数理逻辑语言以及独特的密码、标记、暗号、点字法等)，从本质上说都是用来交流思想、传递信息、抒发感情、表达感受的手段。“思想、观念、意识的产生最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一(55)起的。”“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、(56)既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。”由于语言是一个有意义的符号系统，既凝聚了人类经验和智慧的成果，又表现了人类精神文化的积淀，因此，人掌握并运用一种语言意味着进行特定的思想交流和社会交往，意味着学习特定的经验知识和继承特定的文化成果。由于语言和思维水乳交融，语言是“思维本身的要素，(57)思想的生命表现的要素”。所以，掌握并运用语言的过程，同时也是锻炼和提高思维能力的过程。每一个人从诞生起与其说是处在现实的物质关系中，毋宁说是处在观念的社会文化环境中，也就是说，每个人面对的是社会的风俗、习惯、伦理规范、道德规则、传统观念、法律制度等意识观念的东西。每个人的成长过程可以说是学习、把握、遵循或修改、补充、完善这些观念的文化的东西的过程。

总之，人的存在和发展离不开以语言文字为形式的符号系统，离不开借助理性思维对外部世界进行反映和创造的过程以及对观念世界的接受和更新。人只有在创造文化的活动中才能成为真正有意义的人，也只有生活在文化世界中才能获得真正的自由。

§2 人的主体性

人的主体性是人和动物区别的主要标志。德国古典哲学家们把人视为“具有自我意识的主体性动物”。当代美国心理学家马斯洛说：“精神生命是人的本质的一部分，从而，它是确立人的本性的特征，没有这一部分，人的本性就不完满。它是真实自我的一部分，人本身(58)的一部分，人的族类特性的一部分，完满的人性的一部分。”从发生学上看，人的意识、精神能动性并非是天生具有的，尤其是它的丰富多样的精神属性更是在人的以生产劳动为基础的实践活动及其作为其表现形式的社会关系的发展过程中逐渐产生发展的。实践活动是自觉能动性的活动，人的存在和发展决不是像外物和动物那样被动的、消极的、本能的、盲目的、自发的存在，相反，是一种主动的、积极的、自觉的、能动的、自为的存在。换言之，人是主体性的存在物。这种主体性以自觉能动性为基础并构成了人的精神属性的核心。这种主体性意味着人从事一种积极主动的、自觉能动的、自由创造的活动。马克思指出，人的生命活动不同于动物的生命活动的地方就在于人的生命活动是有意识的生命活动，“而自由自觉的活动恰恰就是人的类(59)特性”。这里的“自由自觉”，意指在生产劳动的实践活动中人对外部自然界事物的内部联系及规律的认识和把握，并用它来为自己的目的服务，满足自身的需要。毛泽东指出：“一切事情是要人做的……做就必须先有人根据客观事实，引出思想、道理、意见，提出计划、方针、政策、战略、战术，方能做得好。思想等等是主观的东西，做或行动是主观见之于客观的东西，都是人类特殊的能动性。这种能动性，我们名之曰‘自觉的能动性’，是人之所以区别于物的特(60)点。”“人离开动物愈远，他们对自然界的作用就愈带有经过思考(61)的、有计划的、向着一定的和事先知道的目标前进的特征。”

此外，人在生产劳动中还具有主动性、积极性、调节性和创造性。面对活动中常常出现的许多难以预料的复杂现象和问题，人的自觉能动性就会去想方设法地排除困难，解决问题以保障实践活动的合目的性。相比之下，动物就不可能根据变化的情况采取不同的对策。例如，在原始森林里，动物见到类似火的障碍物，就会本能地躲避逃逸，而人却会知难而进、迎难而上、扫除障碍、实现目的。同时，人在生产劳动中不断变革外部事物，创造出自然界本身不存在的东西以满足自身的需要。相比之下，动物只能盲目消极被动地活动，只能适应自然界的现状而不能改变自然界的面貌，更不能创造出适合自身需要的东西。(62)

可见，主体性不仅表现了人是“能动的自然存在物”，而且表现了人是从事创造性活动的存在物。人不仅创造了一个对象世界，而且创造了主体自身；不仅创造了“周围的感性世界”(作为工业和社会状况的产物和世世代代活动的结果)，而且创造了“整个世界历史”(作为人的劳动而诞生的过程及自然界对人来说的生成过程)，并且根据人的需要能动地创造世界上原先不曾存在的东西。因为“自然界没有制造出任何机器，没有制造出机车、铁路、电报、走锭精纺机等等。(63)它们是人类劳动的产物”。总之，“人离开狭义的动物愈远，就愈(64)是有意识地自己创造自己的历史”。不但要成为自然界的主人，还要成为社会的主人。这便是人的主体性存在的确证。

§3 人的情感与美感

情感是人的精神属性的重要成分，它是主体对客体是否符合自己的需要所作出的一种心理反应，当人们反映了现实世界及其同人的需要之间的关系时，就会产生相应的情感体验。人的活动总是经过思虑或带有激情的活动。这种激情、热情作为人的精神力量体现了人的活动的能动性和主动性。因为“激情、热情是强烈追求自己的对象的本(65)质力量”，通过有感情的社会交往，人们传递了思想信息，交流了观点看法，协调了行为方式，产生了情感共鸣，促进了社会关系发展，从而观照了人的本质力量。

社会关系的复杂性和人际交往的多种性带来了人的情感表现形式的丰富多样性，这里既有对父母的恩情、对落难者的同情、对异性的爱情，又有对故乡的思念之情、对往事的怀旧之情、对国家的眷恋之情。丰富多彩的人情是任何动物所不可比拟的。尤其是男女之间的爱情是自从有人类以来就存在的并被认为是永恒的人性之一。爱情是男女之间社会交往的一种形式，融合了各种成分的一个体系，是完整的生物、心理、美感和道德体验。爱情表现了人能够根据一定的社会原则和准则来权衡并调整自己的行动，并且在两性交往中获得一种热烈而愉快的情感体验。尽管人类爱情也有其生物生理基础，有其性本能的驱动，但是爱情就其实质而言已经超出了动物性本能的范围。人把性的交往(包括性交)的目的变成肉体和精神的一种享受，而不考虑繁殖的因素，甚至把两性关系仅仅看作纯粹的精神性的体验和享受。爱情是动物性欲的升华，是人的本质异于动物本质的一种体现。爱情融进了社会道德因素，它引导一对男女去建立牢固的婚姻家庭形式并表现出为了保持爱而愿意作出自我牺牲的精神和巨大的道德力量。所以，两性关系也是衡量社会文明程度的尺度。这种关系表明“自然界在何(66)种程度上成了人具有的人的本性”。“人非草木孰能无情”，“爱美之心人皆有之”。爱情和美感都是人丰富感情的具体的高级的体现，都是人的本质力量的自我观照，都是一种充分的精神享受。什么是美？美感的本质是什么？动物有没有美感？怎样理解人类的共同美感？对这些问题，人们一直在进行探索。美是人的本质力量的对象化。美感是人特有的心理感受和精神体验，它是建立在生产劳动基础上并随人的本质力量发展而产生的。人类在生产劳动中，一方面改造了外部世界，使自然人化；另一方面又改造了自身自然界，提高了人的本质力量。这样，自然界日益成为符合人类生存需要的人化自然，而人的本质力量也不断通过人化自然获得显现，终于产生了美或美感。人的自我意识使人能在外界对象中直接观照自己，认识自己，思考自己并实现自己的本质力量(如理想、情感、愿望、需要、能力、智慧等)。人通过欣赏鲜花的绚丽的色彩，婀娜的风姿，欣欣向荣的勃勃生机来观照人的社会生活和精神理想的生机活力。相比之下，动物不会对自然界的事物发生兴趣，也不会产生对外物的美感，不会欣赏美的东西。动物只能按照生理上先天规定的固定模式本能地活动。“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规(67)律来塑造物体。”这种美的规律就是人把客观事物本身所具有的规律性同人的主观目的性相统一的规律，也就是真与善、合规律性和合目的性相统一的规律。

人的审美活动是从对象中感受到自己的智慧、才能和聪明，在情感上得到愉悦和满足。因此，审美直接就是满足人的精神上的需要。在审美活动中存在着不同时代、民族和阶级对审美对象的共同美感。这种“共同美”产生的原因在于，从客体上看，有些对象的属性及形式，如小巧、和谐、对称、平衡等具有共同的“形式美感”，又有一些自然景观如长城、金字塔等具有共同的“自然美”，还有一些文艺作品如莎士比亚的戏剧、贝多芬的音乐、罗丹的雕塑等具有共同的“艺术美”。从主体上看，人们对一些具有比较久远的、广泛影响的、普遍的人生经验的社会现象往往容易引起共鸣产生美感，如亲子间的母爱，男女间的爱情，等等。同时社会历史的发展形成了人们内心精神和审美意识的积淀，因而具有全人类的审美共同性。马克思指出，古希腊艺术至今“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某一方面(68)说还是一种规范和高不可及的范本”。之所以说古希腊艺术具有“永久的魅力”，是因为这些艺术在客观上是对人的本质力量的积极肯定，是人的本质力量的感性显现，因而是美的；在主观上它是人对自身本质力量的自我观照，是人从对象中获得的一种精神上的满足，因而具有共同美感。

五、人性的改造与完善

§1 人性的异化及其扬弃

在阶级社会中，人性常常出现扭曲以至异化。所谓“异化”，是指人类在发展过程中由于自己活动及其结果所带来的被否定、反对、支配或压制的状况。

异化现象具有普遍性，表现在：经济上由于私有制所带来的剥削和压迫，政治上的公民权利和公共权力的“主仆”颠倒，思想上受某种观念的束缚、禁锢和控制，技术应用上的负面效应，生活中的母子反目、兄弟仇杀，等等。在雇佣劳动制下，人性的异化主要表现为劳动异化，具体说来：第一，劳动者同劳动产品相异化。劳动者创造的财富愈多，他自己就越贫困，他创造的价值越多，它自己的价值就越低。“劳动为富人生产了珍品，却为劳动者生产了赤贫。劳动创造了宫殿，却为劳动者创造了贫民窟。劳动创造了美，却使劳动者成为畸形。”第二，劳动者同劳动本身相异化，即劳动者不是自由地支配自己的劳动，而是被迫地强制地从事劳动。劳动者在劳动中“不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤，精神遭到摧残”。第三，劳动者同自己的类本质相异化。由于劳动者的劳动异化为外在的、强制的劳动，人的劳动变成单纯的谋生手段，因而劳动者就与人的本质相异化了。第四，人与人的关系相异化，即无产阶级与资产阶级的对立。劳动者就与占有劳动产品和劳动的人相异化，马克思指出，“劳动者通过异化的、外化的劳动，产生出一个跟劳动(69)不相干的、置身于劳动之外的人同这个劳动的关系。”于是产生出资本家对工人的剥削、压迫关系。

鉴于“专利制度必然具有兽性，而且和人性是不相容的”状况(70)，马克思主张进行无产阶级社会主义革命，推翻资产阶级反动政权，消灭一切人剥削人、人压迫人的社会制度。无疑，这一主张为实现全人类解放及人的解放，实现人的本质，提供了根本途径和方法。但是，马克思又指出，“自我异化的扬弃跟自我异化走着同一条道路”，这是因为要把人的“类的本质力量”全部发挥出来并把它当作对象来对待，“这首先仍然只有通过异化这种形式才是可能的”。 换言之，私有财产的运动(经济发展)是人类自身解放的必要条件。所以，在社会主义条件下，虽已消灭了异化劳动，但仍存在各种消极丑恶现象，还远远达不到人性的复归。马克思认为，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而也是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归。”可见，这种共产主义是对“异化劳动”的积极扬弃，是保存了以往全部丰富成果的社会，真正达到自由自觉的活动，充分实现人的本质。

§2 人性与阶级性及个性

人的本质是一切社会关系的总和，社会性是人的根本特性。可是，人的社会性在阶级社会中突出地表现为人的阶级性。由于劳动与劳动自身的本质相矛盾，使人的本质伴随着劳动的异化而异化。从根本上说，人之所以是人，不在于人的自然属性，而在于人的社会属性。一个人是什么样的，具有什么样的本质、品性，从根本上说，不取决于人的机体状况，而取决于人的社会关系。因此，考察人的本性决不能脱离人的社会性。这意味着每个人总是隶属于一定的阶级，总是一定经济关系和物质利益的承担者。在阶级社会中，人并不是作为纯粹的个人而存在，而是作为某一阶级的成员、一分子处于各种社会关系中的。归根到底，阶级关系本质上是物质利益关系，是经济关系的人格化，它决定着人们的生活状况，对人的现实本质具有重要意义。因此，在阶级社会中，人性往往带着浓重的阶级色彩。例如，对自由、平等、公平、正义、追求幸福、善恶等的看法，在不同阶级、不同的人那里是各不相同的，甚至是截然对立的。从历史上看，反动阶级及其统治者总是表现出兽性和恶行。我们控诉侵华日军的暴行是“兽性大发”，谴责为世人唾弃的战争贩子希特勒是“衣冠禽兽”，揭露某些性情残暴的犯罪分子是“人面兽心”。可见，在阶级社会中，某些人的人性蒙上了兽性的阴影，甚至被泯灭了，人的本性表现出的是罪恶性。尽管如此，我们仍不能得出，人性在阶级社会中都表现为阶级性。人性的外延要大于阶级性，而阶级性的内涵要比人性丰富和复杂。比方说，一个母亲发现孩子当了叛徒和汉奸，非常气愤和憎恨，拔出手枪立刻把孩子打死了，可以说，这里表现了母亲的大义灭亲的阶级性。 同样的情景，母亲在用枪把孩子打死的同时，又扑到孩子身上号啕大哭，表现了爱恨交加的复杂感情，折射出阶级性和母爱的冲突。又例如，清华大学学生刘海洋为了验证“笨狗熊”的说法，竟然先后两次把掺有火碱、硫酸的饮料，倒在北京动物园饲养的3只黑熊、1只马熊和1只棕熊的身上或嘴里。“硫酸泼熊”事件报道后，其母亲在接受《北京青年报》记者采访时说道：“我对儿子的做法很痛心，他伤害了动物，更伤害了很多热爱动物的人们的心，我替孩子向大家谢罪或者道歉……不管儿子做了什么，不管他犯了多大的错，他永远是我的儿子。他犯的罪我要和他一起承担，并且用我所有的力量帮助他、挽救他。我希望社会给他留一条学路。”可见，人性和母爱是多么矛盾啊！

这不由得使人想起关于《雷雨》中的周朴园对鲁妈的感情是真情实意还是虚情假意的争论。

不管阶级性如何复杂，都不可避免的包含一般的人性内容。在现实生活中，有的人比较自私、利己，有的人比较无私、利他，人性既有“趋利避害、趋乐避苦、自私自利、自我保存、好逸恶劳、喜新厌旧”的一面，又有“大公无私、乐善好施、舍己救人、舍生取义”的一面。同样，党性作为阶级性的最高表现，也毫无例外地蕴涵一般人性的内容。如共产党的“两个先锋队”思想就是证明。

人性的改造不仅是可能的，而且已展现出这样的阶梯和态势，即每个人越来越会从“自然人”走向“经济人”，再由“社会人”走向“道德人”，充分彰显精神生活的意义。虽然物质性生活是精神性生活的基础，但是精神性生活源于物质性又超越于物质性生活。若从根源上看，任何人的生活都依赖于复杂的肉体组织(如眼、耳、鼻、舌、身、脑)，并且必然地通过物质对象(如生活资料和劳动产品)来表现。即使人的爱情、友谊、正义、审美、理想等精神性生活也是以一定社会关系和社会物质条件为基础的。但是，若从目的上看，精神性生活同物质性生活在质上迥然有别，不仅层次上有高低差异，而且感受性也不同，犹如人饱食一顿所获得的快感不同于人欣赏音乐艺术作品所得到的美感那样。所以，从人类发展趋势上看，精神性生活将成为人的生活发展的主导。

人性的个性化发展是人类历史发展的必然趋势。在资本主义以前的自然经济形态下，人性的发展状况表现为“原始的丰富”。原始的低下的生产力决定了人对自然界的狭隘的依赖关系。每个人都依附于血缘关系，被血缘关系束缚在自己民族或部落的极其狭小的范围内，并以一种朴素自然的形式融合在劳动生产活动之中。每个人都积极参加社会的各种活动，没有脑力劳动和体力劳动之分，没有物质生产和精神生产之别，没有明显的个性差异，人的发展具有原始的完满性。“在这里，无论个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，(71)因为这样的发展是同(个人和社会之间的)原始关系相矛盾的。”在资本主义的商品经济形态下，人性的发展状况表现为“片面独立的人”。商品经济使个人摆脱了对直接共同体的隶属或人身依附关系，在形式上成为独立平等的商品生产者和商品交换者；人们在较广泛的社会范围内进行着物质的和精神的交往活动。然而，与此同时，商品经济又建立了人对物的依赖性关系，使人受物的统治。金钱货币支配着人，使人成为货币的崇拜者和金钱的奴隶。商品经济和社会分工束缚了人的发展，把人的完整的生命活动分割开来，使人限定在愈益狭小的活动领域，成为片面发展的畸形物。在共产主义的产品经济形态下，人性的发展将达到“全面自由的发展”。在这个阶段，新的社会分工代替了旧式分工，即全自动化的操作方式代替了旧的手工操作方式，从而为人的全面发展创造条件；随着生产力的高度发展，自由时间越来越多，人们可以利用充裕的自由时间来充分发挥自己的一切爱好、兴趣、才能、力量、感情等；人的劳动成为人生的第一需要并达到自由、自觉、自主、自乐的程度。由此可见，“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己的共同的关系……不是自然的产(72)物，而是历史的产物”。

不言而喻，人性发展的美好图景是令人神往的，但是要实现人性发展的目标，又必须依赖生产力的发展和社会关系的完善。在当今世界，市场的扩大和交往的普遍性为人性发展提供了可能性。随着大工业的发展，必要劳动时间不断缩减，剩余劳动时间和自由劳动时间将日益增多，从而为所有的人在艺术、科学等方面的发展腾出了大量时间和创造了优越条件。未来社会里，任何人都没有特定的活动范围和固定的职业，每个人都可以随自己的心愿在任何社会部门内自由地发展。马克思早年曾把未来社会里人的活动描绘为“有可能随每个人自己的心愿，今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从(73)事畜牧，晚饭后从事批判”。这种带有浪漫主义色彩的描绘，尽管有点空想社会主义者傅立叶的痕迹(因为傅立叶也曾设计过“芒多尔的一天”)，但是却反映了对人性自由发展的期盼和憧憬。但不管怎么说，“生产力或一般财富从趋势和可能性来看的普遍发展成了基础，同样，交往的普遍性，从而使世界市场成了基础。这种基础，是(74)个人全面发展的可能性”。人性的发展还必须建立在消灭旧式分工，建立自由人的联合体基础上。“只有交往和生产力已经发展到这样普遍的程度，以致私有制和分工变成了它们的桎梏的时候，分工才会消(75)灭。”随着导致人片面发展的私有制被公有制的社会形成所取代，人性的全面发展就会变成现实。因为“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由(76)发展是一切人的自由发展的条件”。

§3 人性的发展及完善

人的需要就是人的本性，而需要的实现又离不开生产劳动及其社会关系。人的需要的不断丰富、满足和发展过程同时也是人性的不断充实、完善和发展过程，因此，人的需要的发展实质上就是人的本性(人性)的发展。

现实世界中人性需要是丰富多样的，如肉体生存的需要、吃的需要、衣服和住宅的需要，交往的需要，捕猎活动的需要，劳动的以及劳动以外的各种享受的需要，等等，人性需要又是不断发展变化的。当衣、食、住等物质生活资料的需要满足之后，就会产生精神文化上的需要。在未来的理想社会，人性需要的发展将会达到这样的程度以至于将把每个人自由个性的发展需要，把人类自身能力发展的需要当作人类活动的目的本身。

所以，人的发展就是人性的发展，人的全面发展就是完全符合人性的发展。关于“人性的全面发展”，我们可以从以下几方面来把握其涵义。

第一，人的潜能素质的充分开发。这意味着，在生产劳动实践中把人的生命体内所隐藏的作为自然历史进程结果所赋予的各种潜能素质不断地挖掘开发出来，使之展现为人特有的体力、感觉能力、智力、思维能力、情感意志力、审美能力、自由创造力，等等。正如马克思所说，人通过生产劳动，“使自身的自然中沉睡的潜力发挥出来，并(77)且使这种力的活动受他自己控制”。而且，只有“全面的活动，才(78)能使我们的一切天赋(潜能)得到充分的发挥”。

第二，人的自由自觉创造性活动的实现。这意味着，在生产劳动高度发展的基础上，人不仅认识和把握了自然界规律，成为自然界的主人，而且也摆脱了社会生活条件方面的种种支配和控制，成为社会的主人。“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一(79)步。”而“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自(80)己和外部自然界”。可见，自由是对必然的认识和对外界事物的改造。

第三，人的本质力量的普遍确证。这意味着，人的本质力量通过人与对象世界的各种各样的关系得到普遍的全面的表现。人的每一种本质力量依其对于对象的不同把握方式来确证自己的本质的独特性，眼睛对对象的感受与耳朵不同，而眼睛的对象不同于耳朵的对象，食用物品不同于欣赏音乐，观赏美景不同于研究现象，任何对象只是对我自己的一种官能的证实。“因为不仅是五官感觉，而且所谓的精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)——总之，人的感觉、感觉的人类性——都只是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界，(81)才产生出来的。”对象性关系的全面生成确证了人的本质力量的完满性，“人不仅在思维中，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”(82)。这就是说，人性全面发展的真谛就在于“一切属人的感觉和特性(83)的彻底解放”，“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，把自己的全面的本质据为己有。人同世界的任何一种属人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感觉、愿望、活动、爱——总之，他的个体的一切官能，正像那些在形式上直接作为社会的器官而存在的器官一样，是通过自己的对象性的关(84)系，亦即通过自己同对象的关系，而对对象的占有”。

第四，人和自然及社会融为一体，和谐发展。人性全面发展意味着彻底摆脱了人、社会、自然的割裂对立状态，重新达到和睦协调融合的境界。具体说来，人和社会的关系水乳交融，一方面，人的存在和发展以社会的存在和发展为前提；另一方面，社会的发展又以人的实践活动为基础。每个人积极广泛地参与各个领域、各个方面、各个层次的社会交往，同无数别的个人从而也就同整个世界的物质生产和精神生产进行普遍的交换，这样每个人就摆脱了以往的个体的、分工的、地域的、民族的狭隘性和局限性，造成了个人社会关系的高度丰富性，确证并肯定了人的本质力量。

此外，人和自然的关系也水乳交融，和谐统一，一方面人以自然界为自己生存发展的永恒条件，始终离不开自然界，“靠自然界来生

(85)活”；另一方面自然界由于人的存在和发展也变成了人化的自然界、为人的自然界。人和自然的关系摆脱了单纯的利用和被利用、征服与被征服的关系，人已从以往的掠夺者和征服者变为自然界的关心者和保护者，人使自然界的各种力量和各个部分和谐发展，使自己的理想愿望和自然界的规律状况协调一致，使自然界真正成为人化的自然界、显现和确证人的本质力量的自然界。总之，人性的发展和完善是人类历史发展的必然趋势。马克思认为人性发展和共产主义学说是高度统一的。共产主义不仅是以“每个人的全面而自由的发展为基本(86)原则的社会形式”，而且也是人性异化的扬弃，即是符合人性发展(87)的社会。“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已”，共产主义“是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向作为社会的人即合乎人的本性的人的自身的复归，这种复归是彻底(88)的、自觉的、保存了以往发展的全部丰富成果的”。

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13. 徐复观：《中国人性论史：先秦篇》，上海三联书店2001年版。

14. 王海明：《新伦理学》，商务印书馆2001年版。

15. 黎鸣：《中国人性分析报告》，中国社会出版社2003年版。【注释】(1)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第 78页。(2)同上书，第67页。(3)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第96页。(4)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第326、514页。(5)马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，人民出版社 1979年版，第 50页。(6)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。(7)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第71—72页。(8)《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1960年版，第669页，重点号为引者所加。(9)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第606—607页。(10)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1960年版，第82—84页。(11)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第61页。(12)同上书，第84页。(13)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第132页。(14)赵鑫珊等：《战争与男性荷尔蒙》，百花文艺出版社1997年版。(15)见《朱子语类》卷十二。(16)《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第489页。(17)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第140页。(18)《马克思恩格斯选集》第2卷,人民出版社1972年版，第95页。(19)《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第94页。(20)马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，人民出版社1979年版，第72—73页。(21)《马克思恩格斯全集》第3卷，第326、514页。(22)《马克思恩格斯全集》第20卷，第110页。(23)《马克思恩格斯全集》第16卷，第164页。(24)《马克思恩格斯选集》第1卷，第32页。(25)《马克思恩格斯全集》第34卷，第163页。(26)《马克思恩格斯全集》第1卷，第414页。(27)《马克思恩格斯全集》第42卷，第38页。(28)马克思:《1844年经济学-哲学手稿》,第88页。(29)《马克思恩格斯全集》第3卷，第637—638页。(30)马克思:《1844年经济学-哲学手稿》，第50页。(31)马克思:《1844年经济学-哲学手稿》，第50页。(32)同上书，第50—51页。(33)《马克思恩格斯全集》第1卷，第24—25页。(34)《马克思恩格斯全集》第2卷，第118—119页。(35)《马克思恩格斯全集》第3卷，第23页。(36)《马克思恩格斯全集》第1卷，第287页。(37)《马克思恩格斯全集》第23卷，第202页。(38)同上书，第204页。(39)《马克思恩格斯全集》第42卷，第131页。(40)《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页。(41)同上书，第270页。(42)《马克思恩格斯选集》第3卷，第510页。(43)《马克思恩格斯选集》第1卷，第35页。(44)《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第21页。(45)马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，第75—76页。(46)《马克思恩格斯选集》第1卷，第362页。(47)《马克思恩格斯选集》第2卷，第90页。(48)《马克思恩格斯选集》第1卷，第32—34页。(49)同上书，第32页。(50)《马克思恩格斯选集》第4卷，第29页。(51)《马克思恩格斯选集》第1卷，第82页。(52)《马克思恩格斯全集》第42卷，第24页。(53)《马克思恩格斯选集》第3卷，第545页。(54)同上书，第525页。(55)《马克思恩格斯选集》第1卷，第30页。(56)同上书，第35页。(57)《马克思恩格斯全集》第42卷，第129页。(58)马斯洛：《人的潜能和价值》，华夏出版社1987年版，第223—224页。(59)马克思:《1844年经济学-哲学手稿》，第50页。(60)《毛泽东选集》第2卷，人民出版社1991年版，第477页。(61)《马克思恩格斯选集》第3卷，第516页。(62)《马克思恩格斯选集》第42卷，第167页。(63)《马克思恩格斯全集》第46卷下册，第219页。(64)《马克思恩格斯选集》第3卷，第457页。(65)《马克思恩格斯全集》第42卷，第169页。(66)《马克思恩格斯全集》第42卷，第119页。(67)马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，第50—51页，重点号为引者所加。(68)《马克思恩格斯选集》第2卷，第114页。黑格尔也肯定共同美感，他说：“真正不朽的艺术作品是一切时代和一切民族所能共赏的。”见《美学》第1卷，商务印书馆1979年版，第336—337页。(69)马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，人民出版社1979年版，第46、47、54页。(70)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第414页。(71)《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第485页。(72)同上书，第109页。(73)《马克思恩格斯全集》第3卷，第37页。(74)《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第36页。(75)《马克思恩格斯全集》第3卷，第516页。(76)《马克思恩格斯选集》第1卷，第273页。(77)《马克思恩格斯全集》第23卷，第202页。(78)《马克思恩格斯选集》第3卷，第286页。(79)同上书，第154页。(80)同上书，第153页。(81)马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，第79页。(82)同上书，第79页。(83)同上书，第78页。(84)同上书，第77页。(85)同上书，第49页。(86)《马克思恩格斯全集》第23卷，第649页。(87)《马克思恩格斯选集》第1卷，第138页。(88)马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，第73页。

第三章 人生与伦理

一、人生过程与伦理

§1 人生是什么

无论是西方的基督教神学、人文主义思潮和存在主义哲学，还是中国的儒学、道学和佛学，可以说都是关于人生问题的研究和探索的学问。无疑，人生的意义和价值、人生的处境和命运等人生问题也是人们最关心并探索的重要问题之一。放眼现代，人生问题不断地困扰着人们。在资本主义文明体系里，尽管科学技术迅速发展，物质生活高度丰富，但是，人们并没有感到真正的幸福，相反，人的存在与人的本质处于破裂状态，人们感叹成为机械的“单向度的人”，普遍存在着孤独感和失落感。如何摆脱现代人的这种人生状态和人生处境，寻找精神家园，返回精神故乡？这就需要人生伦理学的研究。人生伦理学就是研究有关人生活动、人生过程、人生处世、人生理想、人生目的、人生意义、人生价值、人生使命、人生态度、人生幸福、人生评价等问题的学问。毫无疑问，这种研究有利于我们获得对人生诸问题的合理化见解，到达幸福的“精神家园”。

那么，人生究竟是什么？所谓“人生”(human life)是指人的生命、生活、存在、活动、劳动的状态和过程。换言之，人生是人的自然生命产生、发展、流逝过程，同时也是人的社会活动及其意义的生成过程，这个过程就是人们为了自身存在和发展而不断改造自然界、改造人类社会以及改造人自身的过程。人生的涵义也包括处在无限宇宙中的地球人类的生命、生存、生活和活动过程。当代人类所面临的“全球性问题”，诸如人口问题、粮食问题、资源问题、环境问题、能源危机、和平与战争、恐怖主义问题等都是人类的人生问题。不过，这里我们不讨论这些问题。我们要探讨的是一个个具体的个体的人生问题。换言之，“人生”是指一个人的整个生命流逝过程及其社会意义，即在自然生命流逝过程中所具有的社会意义。

对于人生，不同的人有不同的见解，有的人认为“人生如梦”，有的人认为“人生如云”，有的人认为“人生如花”，有的人认为“人生如海”。不管怎么说，人生是一个不断满足需要的过程，也是一个充满矛盾的过程。人生的矛盾有：(1)人的自然性与人的社会性之间的矛盾，肉体与灵魂的矛盾，生与死的矛盾，苦与乐的矛盾。(2)个人与他人、集体、社会之间的矛盾，私与公之间的关系，利益与道德之间的矛盾，或功利与道义之间的矛盾。(3)境遇与选择的矛盾，命运与拼搏的矛盾，恋爱、爱情、婚姻、家庭与事业的矛盾，得与失的矛盾。(4)人的潜能与人的价值之间的矛盾，欲望与追求的矛盾，需要与创造的矛盾，感性与理性的矛盾。(5)真善美与假恶丑的矛盾，目的与手段的矛盾。

每个人都有自己的人生观。所谓人生观就是指人们对人生的目的、理想、态度、价值等问题的看法和观点。人生的目的和理想是人生活动的前提和目标，它决定人生的道路和方向，人生的根本态度是人生价值观的核心。应该说，每个人的人生目的有正确和错误之分，如拜金主义、享乐主义、极端的利己主义的人生目的就是错误的人生目的，其实质都是自私自利的个人主义，不仅理论上是错误的，在实践中也是非常有害的。人生观具有以下特征：(1)时代性或历史性；(2)主体性或阶级性；(3)矛盾性或冲突性；(4)相对独立性。人生观与世界观密切相关，世界观决定人生观，人生观是世界观的重要内容与重要表现。不言而喻，人生观在我们的生命活动和社会生活中具有重要的地位和作用。人生观决定一个人思想意识的性质和水平；人生观是把握人生方向、抉择人生道路的指南；人生观有利于调节人与人、个人与社会的关系。

§2 人生的演进

人生的前提是生命的生存和发展，而需要却是生命生存和延续的前提，因此，需要构成人生的内驱力。人的需要与动物的需要根本区别在于，人的需要是有意识的，通过意识，人的需要表现为动机、目的、愿望、理想等形式，从而人的活动变成有计划有目的的活动；人在活动中可以选择对象，不仅适应环境，而且改造环境。人在实践活动中不断产生、发展新的需要，不仅物质上的需要不断满足，而且精神上的需要(如道德、正义、审美等)也日益丰富；而且，随着时代的进步，将来人的活动本身也会成为人的需要。

人的需要是一个多因素、多方面、多层次的复杂系统。当代人本主义心理学家马斯洛提出了“需要层次理论”。他把人的需要分为生理需要(如饮食、居住、睡眠、性交等)、安全需要(如稳定、秩序、依赖、保护、和平、安定等)、爱的需要(如爱情、友谊、情感等)、尊重需要(如自尊、他尊等)以及自我实现的需要(如成就需要、情操需要和追求幸福等)，并认为，低层次需要是高层次需要的基础；高层次需(1)要具有更大的价值。这些论点都是合理的，而且他把自我实现作为人的最高需要，实际上就是把人的创造潜能的发挥当作人生追求的最高目标。

人的活动是在人的需要驱动下并为了满足人的需要而进行的。“任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做(2)事，他就什么也不能做。”在人的需要体系中，首先推动人进行活动的驱动力是人的生存需要(也叫生理需要)，它决定着人类的存在和发展。物质生活资料的生产是满足人类生存需要的活动，是一切历史的基本条件，从而也是人生价值和意义发生的根源。

人的需要的实现和满足离不开人的活动。而创造性活动是人生活动的精髓。随着生产劳动的发展，人的需要也越来越丰富和发展，人的需要不断由低层次向高层次发展，需要的种类日益繁多。人的高级精神需要，如正义、爱、美等也将越发成为人的主导需要(马斯洛称之为“优势需要”)。不仅各种需要依赖于内外物质条件，而且需要层次内部也是相互依存的。从总体上看，高级需要依赖于低层次需要，(3)精神生活需要的范围和程度根本上依赖于物质生活条件的发展。从人类发展总趋势上看，精神需要将成为人类发展的主要目标。在未来社会，生产劳动活动将成为人的精神自由的需要，而不仅仅是谋生的手段。马克思认为这种活动就是实现人的本质力量的、令人愉快的活动。“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终(4)止的地方才开始。”由此可见，人生的意义就在于自由自觉的创造活动，不仅人的需要的满足依赖于创造活动，而且人的全部潜能的发挥也要通过创造活动，并且人的需要的发展和丰富也要依赖于创造活动来实现。当人的活动由仅仅满足生存需要的手段发展成为人生的首(5)要目的，即“成了生活的第一需要”时，人生就达到了最佳状态。

在个体的人生过程中，个体的人生经历从自在阶段到自为阶段的发展。“自在”阶段是个体的潜在、内藏阶段；“自为”阶段是个体的展开、发挥阶段。由自在到自为表明个体由简单到复杂、由稚嫩到成熟的发展过程。每个人在人生的自在阶段总是受社会环境影响和支配，而在人生的自为阶段就更自觉地从事创造活动。

在人生的自在阶段，个体受到群体环境的影响和作用。现代心理学表明：个体的存在和发展首先要受自然的遗传素质和社会的文化环境的影响和作用。从呱呱坠地的婴儿到有自我意识的青年，个体无论在感觉、知觉、表象、思维、想象等认识方面，还是在感情、意志、知识、能力、智力等精神方面都发生了巨大的变化，可能的潜能转化成为现实的价值。在这个阶段，个体往往处于被动状态，仅仅对来自外部环境和机体内部的刺激系统作出回答反应，这种反应是个体(或人体)对外界环境的刺激的适应和平衡，从而在个体身上表现出所养成的习惯、所形成的传统和行为规则。所以，对于个体来说，其发展始终离不开内在的生物因素和外在的社会因素的交互作用。这里，人的肉体组织及其生理结构(包括人的骨骼、筋肉、脑、分析器、运动器官)为个体的发展提供了潜在可能性，而社会文化(尤其是教育)则为潜能变成现实价值(如体力、智力和才能)提供了条件。也就是说，个体的生物生理潜能只有在社会文化环境下才能展开、发挥和显现。“狼孩”的例子证明：自然历史进程赋予人的潜能素质如果不及时被唤醒，就会萎缩乃至泯灭。可见，生物因素是个体发展的基本前提，也是社会因素形成的基础。而以人的活动为基础的社会关系却使人的生物因素变成现实力量，人的自然的潜在素质只有在社会环境下才能充分地发挥和发展。因此，在个体发展问题上，我们既要反对夸大生物遗传因素作用的“生物决定论”，又要反对否认自然因素作用，把人看作社会文化的某种凝结物的“社会决定论”。

尽管如此，我们必须承认随着人类的发展，社会文化因素对个体的影响和作用越发重要，甚至我们可以说，社会文化因素将取代生物因素而成为人类进化的主要因素。比如说，几十万年以来，人类个体在肉体组织结构上基本上没有发生巨变，但往后的发展却表明现代人与远古人具有迥然不同的素质和特征，不是表现在身体素质上，而是表现在精神素质上，其根本原因在于人是社会文化的产物。社会文化可以通过人类世代延续而传递、继承下来，这种继承不同于生物基因的遗传程序，它是人与动物的区别的关键。

生活在特定群体环境下的个体，还不能形成对社会和人生的认识，还不具有自我意识并规划和选择生活道路。实际上，每个人的人生价值观念首先来自社会。任何一个社会，都给其成员提供一种价值观念和生活目标，鼓励和引导他们去完成社会所期待的事业。一方面，社会通过法律手段、社会舆论和学校教育，有目的、有计划地把某种人生价值观念灌输给每一个社会成员，使个人的人生价值观念和社会价值观念协调一致起来，维护社会的稳定和发展；另一方面，社会又通过文化传统、风俗习惯、社会心理等形式，把社会的价值观念在潜移默化之中传递给每一个成员，促使其价值观念的形成和发展。就个人而言，价值观念好像某种“先验”的东西内在于他的精神世界，实际上这种“先验”的东西只不过是先于他个人而存在的社会意识，人的价值观念大多来自于他所生活的社会，特别是来自于他所属的那些群体。

社会文化环境对个体人生观形成始终起着决定的支配的作用。尽管在具体活动中，个体能够发挥主观能动作用，也具有意识和目的，但就整个人生发展来说个体摆脱不了社会文化的制约，他最初的人生观是社会文化灌输的，他的人生活动往往是盲目的、被动的，他只知其然，不知其所以然。在个体发展物最初阶段，个体和群体是融为一体的。

然而，随着个体的发展，个体必然趋向成熟，无论在身体素质上还是在心理精神上，逐渐地由自在阶段向自为阶段过渡，开始自觉地领悟人生意义并创造人生价值。自我意识觉醒使个体意识从社会群体意识中分离出来，从此以后，个体以主体性面貌生活在群体环境中，开始反省自身生活，思考自己与社会群体的关系。自我意识是个体人生从自发形成到自觉创造的关键所在。个体自我意识是个体在群体环境中发展到一定阶段的产物。自我意识是个体对自身的存在、活动、思想、感情、愿望和需要的意识，也是对自身和群体关系的反映。由于具有自我意识，个体才把自己同群体环境自觉地区分开来。自我意识是一个人的内在核心，是一个人的自觉因素，它从来就意味着主体性、积极性和主动性；自我意识愈发展，个人为了自己的需要按照一定的目的自觉地有意识地进行创造性活动也愈有保证。两千多年前，古希腊哲学家苏格拉底就说过：“未经省察的人生是不值得过的。”换言之，人不能像牲畜一般浑浑噩噩地活着；人要活得有理想，有追求，有意义。可以说，对人生的省察，标志着自我意识的确立，意味着对人生意义、目的和人生价值的探究和考察。康德认为，自我意识是人成为人的重要标志之一，他指出：“人能拥有自己的自我表象这一点，使人大大高于地球上的一切生命体，因此人才是个人，又由于意识在人可能发生种种变化的情况下具有统一性，人才始终是个人，亦即有身份和尊严的，不同于物——例如无理性的、可以任意处置(6)和支配的动物的存在物。”康德以后的德国古典哲学把自我意识与主体的能动创造活动联系起来，强调自我的能动性就是意识的能动性，自我意识是感性活动能动性的源泉，是个体一切自觉行为的始因，这具有合理因素。

但是，自我意识不是停留在头脑中的东西，它必须外现出来并在人的活动中得到证实。个人是在社会生活中存在的，因而个体自我意识也无不打上社会关系的烙印。“不言而喻，人们的观念和思想是关于自己和关于人们的各种关系的观念和思想，是人们关于自身的意识，关于一般人们的意识(因为这不是仅仅单个人的意识，而是同整个社会联系着的单个人的意识)，关于人们生活于其中的整个社会的(7)意识。”由于自我意识的觉醒和形成，个体开始思考人生问题，反思自身潜能及其人生处境。个体意识到，自己是作为人类的一分子存在的，自身内部蕴藏着人类千百万年来沉淀下来的潜能素质，具有发展的无限可能性；他还意识到自身的需要、才能、智力、自由和利益等；进而，他追问自己：“我是什么？我应该是什么？我为什么活着？(8)我应该怎样活着？”

自我意识意味着对自身人生理想的选择。个体内在的潜能具有变成现实的可能性，而合理的人生理想代表了这种现实的可能性。个体选择人生理想实质上就是对现实存在的自我的超越。现实中的个体在自为阶段的最大特点之一就是选择。每个人都面临选择，每个人都必须选择。选择就是确定自身的价值目标，这个目标包含了自身对人生目的和意义的领悟，包含了对自身需要的肯定。一旦选定了个体人生理想，个体就用它来指导自己的人生活动。从此以后，个体的活动就进入了自觉创造的自为阶段。

人生观是个体人生活动的精神支柱和理想目标。每个人所选择的人生观带有强烈的个体特性，并且，对个体来说更具有现实性和合理性。诚然，个体的选择也要受到当时所处的历史条件和社会关系的影(9)响，其人生观“当然总是由他们的现实生活决定的。”但是，这并不否认个体在社会环境中的自觉能动作用，也不排斥个体的主体性的存在及其选择。事实上，个体生活本身也是现实生活内容本身。

一般来说，个体在选择人生观时所受到的影响是多方面的。大致包括以下一些因素：其一，受到个体所处的社会历史条件的影响。不同历史阶段具有不同的人生价值观；不同的社会条件也伴有不同的人生价值理想，比如，特定社会的政治清明与腐败、经济繁荣与衰落、社会安定与动荡、道德风气良好与败坏，直接影响个体对人生目标的态度，导致乐观的或者悲观的人生观。其二，受到家庭、学校、社会文化环境的影响。如前所说，个体发展的自在阶段，其价值完全是在群体环境影响了自发形成的；在自为阶段，社会文化环境，如道德原则、行为规范、风俗习惯、观念意识、思维方式等仍然对个体具有影响，自然地，个体所选择的人生观也带有社会文化的痕迹。其三，受到个体的心理特征(包括素质、性格、气质)、文化知识、科学理论、智力能力以及个人的经历和遭遇的影响。比如，一个人的文化知识和理论思维能力的高低直接影响他对人生活动及本质的认识，从而影响他对人生观的选择；一个人生活道路的平坦与曲折，生活环境的顺利与挫折，也影响他对生活前景的看法，从而表现出不同的生活态度。对于人生经历反差悬殊的人来说，他所选择的人生观将成为他一辈子所追求的坚定不移的目标。

由此可见，一定的人生观是在一定历史条件和社会环境中产生的，是人们在长期生活实践中，经过经验总结和社会认同逐步形成的。尽管个人的人生观念来自于社会，但这并不否认个人在价值观念形成中的作用。实际上，人的人生价值观念也形成于个人的价值活动中，一个人关于某种事物的价值认识、价值体验及价值情感，一旦被实践所证实，被他人和社会所认可，就会在他的头脑中得到强化。经过多次反复和加工抽象，就会成为一种固定的看法和态度，形成一种新的价值观念。即使是接受社会既存的价值观念，那也是一个能动的过程。而且，一旦一种人生价值观念形成之后，便在一个较长的时期内发挥作用，左右着人们的思想和行为，具有相对的稳定性。当然，人生观不仅有形成问题，还有一个改变的问题。价值观作为对社会现象的反映，它也必然地随着社会的变化而变化，反映着时代的变迁。由于客观环境和主观精神状态的变化，人生观发生变化是经常会有的。有的从落后的价值观向先进的价值观转化，有的从进步的价值观向落后的甚至与社会发展方向完全相背的价值观转化。

创造活动是追求并实现理想的活动，是对现实自我的改造和超越。这个活动是极其艰难的过程，需要个体顽强奋斗，其中包括明确的主体意识、刚强的意志力、坚韧不拔的毅力和拼搏图强的精神，只有不懈地追求和顽强地奋斗，才能满怀信心，克服困难，排除障碍，激流勇进，实现理想。

理想离不开追求和奋斗，而奋斗是个体有意识、有目的、有计划的创造活动，是人生理想实现和提高的保证。任何人如果缺少奋斗，就一事无成。不言而喻，从根本上说，个体人生理想的实现以及人生价值的创造都是个体追求和奋斗的结果，没有奋斗精神就不可能有个体的发展以及群体的进步。所以，我们强调个体奋斗的群体环境并不是为了扼杀或限制个体的奋斗精神，相反则要求群体环境更有利于个体奋斗精神的发挥。只有这样，才能创造个体人生价值，才能保持群体环境的生机。

人生理想的实现是一个过程。个体通过自我意识所确定的人生理想在创造和奋斗活动中成为现实。理想的实现意味着个体的潜能素质转化为现实的价值，主要以产品、成就、成果等形式表现；意味着个体需要的满足以及自身本质力量的对象化；意味着人生价值的确证和人生意义的体验。马斯洛称之为自我实现，其本质特征就是人的潜力和创造力的充分发挥，是人竭尽所能成为符合自身潜能的人的倾向。他说：“音乐家必须演奏音乐，画家必须绘画，诗人必须写诗，这样才会使他们感到最大的快乐。是什么样的角色就应该干什么样的事。”(10)人生理想和价值的实现就是自我实现，它是人的积极性、主动性和创造性活动的结果，是人的天资、能力、潜能的充分开发和利用，个体通过创造活动的成果或成就直观自身，享受到人生的极大乐趣和幸福。马斯洛用“高峰体验状态”来描绘人生的这种境界。认为这种状态是对人的最美好的时刻、生活中最幸福的时刻、是对心醉神迷、销魂狂喜以及极乐的体验的概括。个体在这种体验中趋向于完美。

毋庸置疑，个体人生理想和价值的实现总是具体的，自我实现也并非是一种完美无缺的状态。个体人生理想和价值的实现是一个永恒的创造过程。每个人的使命和前景就是使自身完整的发展，使自己的创造才能和天赋禀性绝对地显露。“在这里，人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变(11)成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”总之，人生的过程是通过具体而特定的人生目标的实现达到的。每个具体的理想目标是无限过程的必经环节，也是人生终极理想实现的重要表现。离开了具体特定的理想目标的实现，人生就毫无意义；同样如果仅仅停留在这个特定目标，人生也黯然失色，索然无味。在整个人生活动过程中，目的和手段往往是互相转换位置，互相补偿促进的，原先的目标成为新的活动的手段，新的活动成为人生价值提高的手段，从而呈现出一(12)个无限的系列，人生的真谛就蕴藏在此中。

§3 个人与社会

所谓“个人”是指现实生活中的具体的个体，就是“你、我、他”。个人是社会实践的主体，即是从事社会物质生产和精神生产的人。个人也是现实世界中具有鲜明个性(如性格、气质、兴趣、爱好)的人。所谓“社会”是指一种人群共同体，它既是人们交往活动的形式，又是人们交往活动的产物。社会是自然界长期发展的产物，是物质世界的组成部分。社会在本质上是一种物质关系，“社会生活在本质上是实践的”。

个人与社会的关系是一种辩证关系。首先，个人是社会的前提和逻辑起点。“任何历史的第一个前提条件就是有生命的个人的存在”。研究历史就要研究人的活动，尤其要研究杰出个人的活动。个人特别是杰出人物对社会历史发展具有非常重要的作用。个人是社会有机体的细胞和基因，个人的发展状况制约着社会发展的状况。其次，社会是个人的存在和发展的基础。人是群居性的动物，社会性是人与动物相区别的本质属性。人的本质在于他的社会关系。任何个人总是隶属于一定群体、集团、团体中的人。社会集体为个人的存在发展提供物质生活和精神生活条件及环境。尤其家庭和学校对个人成长和发展具有根深蒂固的重要作用。社会生活条件(包括经济条件、政治条件、精神条件)总体上制约着人的活动状况和发展水平。任何人都不能自由地选择生产方式和生产力。

说到个人与社会的关系就必然涉及“公与私”的关系。所谓“公”是指：社会共同体存在发展所必需的一切条件的总和。“公”就是指公共利益，表现为小到集体利益，大到国家利益乃至人类利益。公共利益具有整体性、相关性、长远性特征。所谓“私”是指私人利益，即一个人存在和发展所必需的物质生活与精神生活条件的总和，尤其是物质生活条件是生命存在的必要条件。私人利益具有正当性、合理性、历史性的特征。如同上述“个人与社会”关系一样，公与私也是相辅相成、辩证统一的。然而，无论在历史上还是在现实中，都存在着两种根本对立的“公私观”。一种是以公为本位的公私观，主张先公后私、克己奉公、公高于私、一心为公、大公无私，“毫不利己，专门利人”，这是进步的高尚的公私观；另一种是以私为本位的公私观，主张先私后公、损人利己、损公肥私、一心为私、“人不为己，天诛地灭”，这是不合理、不道德、不可取的公私观。

说到“公与私”的关系，我们必须注意划清下列关系的界限。其一，确认人人有私，不能等同于人人自私。“有私”是一种实然性判断，而“自私”是一种价值判断，两种不同性质的判断不能混为一谈。其二，当我们谈论某人大公无私时，不意味着这个人就没有丝毫私利。而是说这个人具有“公而忘私”的高尚的道德境界。所以“无私不等于没私”。其三，世界上不存在绝对无私的人，也不存在绝对自私的人。

在“个人与社会”的关系问题上，除了两种根本对立的“公私观”外，还存在“集体主义”与“个人主义”的对峙。从历史演变过程看，集体主义的低级形式就是原始社会普遍存在的原始群这一社会组织。到了后来，有了存在于奴隶社会和封建社会的国家主义、民族主义、集权主义、专制主义，将国家利益视为至高无上的，否定个人利益。在资本主义社会，个人主义开始普遍盛行。个人主义在西方社会历史发展中具有举足轻重的地位和作用。个人主义具有非常丰富的内涵，表现在：(1)在人性观上，主张人生来具有自私自利、趋利避害、趋乐避苦的本性，犹如“自私的基因”。(2)在价值观上，强调个人在社会中处于中心地位，主张个人高于社会群体。诸如“个人是目的，社会是手段”，“个人是真实的存在，社会是虚构的团体”，等等。(3)在政治观和意识形态上，主张私有财产神圣不可侵犯，倡导个人绝对自由，要求尊重个人尊严，保护个人财产，维护个人权利。(4)在伦理观和人生观上，主张“个人第一、个人本位、个人至上”的原则，强调个性发展、意志自由、我行我素，独立自主，注重发挥个人能动性，主张通过自我设计、个人奋斗来实现自我价值。

应该看到，个人主义有不同表现形态：其一是合理的个人主义，其重要特征是“既利己也利人”，如古典经济学家提出的“私利即公益”；其二是温和的个人主义，其重要特征是“利己不损人”，诸如“各人自扫门前雪，哪管他人瓦上霜”；其三是极端的个人主义，其重要特征是“损人利己”，如实际生活中的以权谋私、损公肥私现象。

因此，对待个人主义，我们要作具体分析。既要看到其合理性方面，比如强调个人的平等、自由、权利、利益，突出个人的进取、奋斗与自我实现；又要看到其历史局限性和缺陷，尤其在人性观上显然是有问题的，假设人人都是自私自利、趋利避害的，这是难以成立的。只要看看历史上或现实中存在“舍生取义、大公无私”的现象就足以说明问题了。同时，在对待个人主义问题上要注意划清几种界线：(1)不要把谋取个人正当合理利益的行为等同于自私自利的个人主义，换言之，不要把个人主义解释为损人利己、损公肥私。(2)不要把自我奋斗、自我实现混同于极端的个人主义。(3)不要把私有制说成是邪恶，要走出“私有制是万恶之源”的误区。(4)要毫不动摇地鼓励支持发展非公经济。

作为对个人主义的超越，集体主义是社会主义的基本原则。确立集体主义原则的依据在于，人的本质是社会属性；人民群众是历史的创造者；无产阶级的历史使命是解放全人类。今天集体主义原则的现实依据是，社会主义制度是人民群众当家作主的社会；社会主义本质不仅要解放—发展生产力，而且要消灭剥削、消除两极分化、最终达到共同富裕；“三个代表”重要思想的出发点和归宿是始终代表中国最广大人民群众的根本利益。我们所坚持的集体主义原则的基本内涵包括：(1)尊重并保护每个人的正当的合理的利益。没有私就没有公，没有个人就没有社会。(2)坚持以集体利益和国家利益为重的行为准则。做到必要时“舍小家，顾大家”。(3)正确处理个人利益与集体利益、眼前利益与长远利益、局部利益与整体利益之间的关系。力求统筹兼顾，通盘考虑，使国家、集体、个人三方面得利，达到双赢或多赢的结果。

不可否认，现实生活中，由于还存在“虚假的集体”，使得集体主义的原则还没有真正得到坚持和贯彻。社会是存在的既得利益集团、小团体主义、地方保护主义等现象就是这种虚假的、不真实的集体的表现，他们打着国家和集体的幌子，假公济私，动辄公费出国、公款吃喝、公车消费，侵吞国有资产，导致国家财产严重损失。因此，我们有大力弘扬集体主义精神，坚持集体主义价值导向，树立社会主义义利观，自觉地克服和抵制极端个人主义。即使在社会主义市场经济条件下，仍要坚持集体主义原则。坚持集体主义原则是社会主义经济、政治和文化建设的必然要求，也是走向“真正的集体”的必由之路。“真正的集体”就是“自由人的联合体”，即是共产主义社会，这是每一个人全面自由发展的社会形式，实现了个人利益和集体利益的高度统一，个人和社会的和谐发展。

二、人生理想与伦理

§1 什么是理想

理想是基于客观现实可能性的对未来事物的向往、设想与追求。理想来源于社会实践，是人的社会本质和主体性的确证，是对现实、趋势，特别是社会发展规律和趋势的认识和反映。理想是人的自觉能动性的集中体现，属于人的意识和观念形态的东西。意识是被意识到的存在，观念是对客观事物的反映，但是理想既是对现存客观事物及其发展趋势的反映，又是人们对美好未来的期望，是可能性与人的需要相结合所构成的观念，体现了人的创造性。理想是人的需要的现实表现形式，也是人的利益追求的思想观念形式。理想是从事实践活动的主体，以客观为依据，把事物发展的可能性与人们的需要结合起来所构想的关于未来的观念形态。理想是人们对价值的追求。人们追求理想、实现理想，是与人们追求和创造价值相联系的，理想的实现过程就是价值的创造过程、价值的实现过程。理想反映了人们的需要和人们对美好事物的追求，理想不能等同于空想和幻想。空想是一种不切实际的、想入非非的胡思乱想，非科学的幻想也是毫无现实可能性的空想，只有科学的幻想是理想的组成部分，是科学发展和人类社会发展的重要因素。

人生理想依据于内在和外在可能性这一事实表明人生理想内容的丰富性。首先，人生理想意味着人的潜能的充分发挥和人的需要的充分满足。从根本上说，人生理想是符合人性需要的，是人性需要发展的完善目标。任何人生理想如果背离了人性需要就不能算作合理的理想，充其量不过是幻想、空想而已。其次，人生理想还包括人生活动的外在条件的最优化，即是说，人生活动所赖以存在和发展的社会条件和群体文化。如果没有外在的条件保障，人生活动就无法实现。正是基于这一点，马克思为我们设想了共产主义社会，指出这是人生价值完全实现的必要形式。显然，马克思的设想是符合人性需要的，并且具有足够的客观根据；相反，那些脱离人性需要，并且不具有现实可能性的社会条件，如“黄金时代”、“理想国”、“乌托邦”、“极乐世界”等就是臆想出来的，是不可能实现的。

人生理想和人生活动是紧密相连的，不可分割的。人生活动总是在人生理想的指导下进行的，而人生理想的实现总是要借助于人生活动。所以说，离开人生理想的人生活动是盲目的、消极的活动，它和动物的活动毫无两样；同样，脱离了人生活动的人生理想是空洞虚幻的理想，它根本不可能实现。因此，人生过程就是人生理想和人生活动统一的过程，这个过程也是人生价值提高和完善的过程。人的需要通过意识的反映表现为动机、目的、理想，人的活动在理想的指引下，发挥主观能动作用，创造活动对象，达到自己的目的，实现自己的理想。然后，新的需要又化为理想和目的指导人进行新的活动，再达到自身的目的；如此循环下去，人生价值呈螺旋式上升，人生活动更加具有自由自觉的创造特性。

理想具有下列四个主要特征：(1)历史性与时代性。理想随着历史的发展而呈现出不同的时代特征。如莫尔的《乌托邦》、康帕内拉的《太阳城》、欧文的“新和谐村”。(2)阶级性与主体性。每个民族、每个阶级、每个政党、每个企业、每个人都有其理想追求的目标。(3)预测性与超越性。理想源于现实，但不等于现实，又高于现实。理想是对未来事物发展的预测，作为目标，理想引领人们超越现实。(4)实践性与操作性。理想是实践的不可分割的组成部分，实践活动一开始，理想就以观念的形式存在于实践主体的表象之中，在实践活动中，理想对实践活动的方式和方法直接发生作用。理想在实践中产生，在实践中修正，在实践中得以实现。

理想在人生发展过程中具有至关重要的地位与作用。

第一，理想是人的立身之本，是人与动物相区别的重要特征。理想是人对所要达到的目标的确认。人若舍弃理想，人的活动则毫无意义。理想是人区别于动物的最高精神需要。人的理想是合规律性和合目的性的高度统一，是深刻性、稳定性和执著性的高度统一，是社会历史性和时代性的统一，是主体世界观、人生观、价值观的高度统一，这就决定了人的理想是人的最高精神需要，是人的主观修养和客观要求的高度集中统一，是主体的精神支柱。

第二，理想是人生的指路明灯，是人生航程中的航标。托尔斯泰说：“理想是指路的明灯。”雨果说：“人有了物质才能生存，人有了理想才谈得上生活……人类的心灵需要理想，胜过物质需要。”爱因斯坦说：“照亮我的道路，并不断激励我新的勇气去愉快地正视生活的是理想。”

第三，理想是人生的精神支柱，是人生的力量源泉。革命先烈为了共产主义理想，甘愿抛头颅、洒热血，献出自己的生命。夏明翰说：“砍头不要紧，只要主义真。”刘胡兰说：“怕死不当共产党员！”“只要有一口气活着，就要为人民干到底。”莫泊桑说：“失去了理想的人就像失去了光照的植物，等待他们的命运将是枯萎与凋零。”

第四，理想是人的思想核心和道德灵魂。一个人的思想道德素质形成的标志表现为，他已具有正确的世界观、人生观和价值观，具有崇高的理想信念和良好的道德风尚，真正成为“有理想、有道德、有文化、有纪律”的社会主义新人。

§2 理想的内容结构

关于理想结构，人们可以按不同的标准进行划分。从性质上看，理想有崇高理想与低俗理想、积极理想与消极理想、正确理想与不正确理想之分；从时间上看，理想有长远理想、中期理想和当下理想之分；从内容上看，理想有物质理想与精神理想之分；从主体上看，理想有个人理想与共同理想之分析。个人理想是指个人根据自己的主观需要和所处的环境要求所确立的理想，其目标追求是为了实现自己的需要；共同理想是指一个群体、国家、民族根据大家的最根本的需要和社会生活环境的要求所确立的理想，其目标追求是实现大家的共同需要。一般说来，个人理想是共同理想的组成部分，没有个人理想就没有共同理想；共同理想一经形成又制约、影响着个人理想；两者可以相互影响、相互转化，即个人的理想成为大家共识的时候就转化为共同理想，在共同理想的影响下，个人的理想也可以转化为大家的共识，与共同理想一致。从层次上看，理想有变动不居的表层理想与稳定常驻的核心层理想。表层理想是指在理想体系中处于从属地位的理想，一般与社会生活的现实有着直接的关系。核心层的理想，处于主导地位，统率着其他处于从属地位的理想，决定着整个理想体系的基本状况和发展动向。核心层的理想一经形成往往就具有相对稳定性，不容易受到外界影响而变化。

在现实生活中，一个人的理想主要包括：

第一，生活理想。它既是人们对包括吃、穿、住、行、用在内的物质生活的追求，也是对包括恋爱、婚姻、家庭在内的精神生活的向往。生活理想实质上是人们对文明、健康、科学的生活方式的追求。

第二，职业理想。它是人们对未来工作、工种、工作部门等等的向往和追求。由于社会分工，导致各行各业的产生。从人类社会发展的角度看，社会越发展，分工越细致，因此，人们所从事的职业就越来越多。从根本上说，社会职业没有荣辱贵贱之分，正如人们所说的“三百六十行，行行出状元”。一个人在选择职业时，需要考虑的因素包括社会的发展需要和个人的兴趣爱好。只有将两者有机地结合起来，才能实现自己的职业理想。如果说解决就业问题是为了谋生需要，那么重新择业进而创业则体现了尊重个人兴趣爱好、发挥个人潜能合力的精神需要。只有当人们将职业的选择转化为事业的追求，把职业升华为自己生命的重要部分时，这种职业才是最幸福的。例如，同一份工作，不同的人往往会有不同的看法，比如说建筑，有的人说：“砌砖头。”有的人说：“赚钱，糊口。”有的人说：“建造世界上最有特色的房子。”可见，在第一个人眼里，工作无非是生活中的一种程序，他也只能被动地机械重复。在第二个人眼里，工作无非是谋生手段，为了吃、喝、睡之类的人性本能。在第三个人眼里，把平凡——也许是枯燥的工作描绘成一首诗、一曲音乐。

第三，人格理想，也叫道德理想，这是一定社会所树立起来的体现一定社会道德原则和道德规范的人物榜样和道德楷模。如雷锋形象是几十年来中国人民学习的光辉榜样和道德模范，因为雷锋的人生目的是“把有限的生命投入到无限的为人民服务中去”。此外，实践“为人民服务”人生理想的光辉典范还有马克思、恩格斯、列宁、毛泽东、周恩来、邓小平等。

第四，社会理想。人们对未来美好社会及社会制度的向往和追求。这种理想社会是“以人为本”的、实现人的全面自由发展的社会。

不难看出，上述生活理想、职业理想、道德理想和社会理想是互相联系、互相渗透、互相影响、互相促进的，是一个有机的统一体。其中处于最高层次的是社会理想，它是一个人对生活理想、职业理想、道德理想追求的集中体现，是理想的核心层次，对其他三个方面起着主导、支配作用。一个人有了什么样的社会理想，就会相应地确立什么样的生活理想、职业理想和道德理想，并反过来通过生活理想、职业理想和道德理想的实现而实现社会理想。

当代中国人民的社会理想就是实现社会主义现代化，这是中国人民和中华民族的共同理想。在新世纪新阶段，全面建设小康社会，到本世纪中叶基本实现现代化，把我国建成富强民主文明的社会主义国家，实现中华民族的伟大复兴，是我们党在现阶段的奋斗目标和行动纲领，也是我国各族人民的共同理想。中国共产党的远大理想是实现共产主义社会理想。应该说，共产主义既是一种理论学说和思想体系，也是一种最理想的社会制度。共产主义是迄今为止最科学、最进步的社会理想，因为共产主义理想反映了人类社会发展的基本规律，是以人类解放、人民幸福和每个人全面自由发展为根本目的的社会形态。在共产主义社会，生产力高度发达，财富高度丰富，每个人各尽所能，按需分配，消灭了工农差别、城乡差别、脑力劳动与体力劳动的差别，人们的思想觉悟和道德水平普遍提高，实现了人的全面自由的发展。

共产主义不仅是一个理想，更是一场实际运动。“我们所称为的共产主义是那种消灭现存状况的现实的运动。”社会主义现代化的共同理想与实现共产主义的远大理想，有着密不可分的关系。中国共产党主张最低纲领与最高纲领是辩证统一的。只有脚踏实地地为实现党在现阶段的基本纲领而不懈努力，才能经过漫长的历史过程和艰苦奋斗，最终实现共产主义。没有最低纲领，最高纲领就会显得空洞，无法实现。同样，没有最高纲领，我们就会迷失方向。中国共产党是最低纲领和最高纲领的统一论者。

§3 理想的选择及其实现途径

影响人生理想选择的条件和因素主要有：

第一，受到一个人所处的社会历史条件的影响。不同历史阶段的社会条件制约着人们的不同理想信念，特定社会的政治清明与腐败、经济繁荣与衰落、社会安定与动荡、道德风气良好与败坏，直接影响一个人的人生态度从而影响其理想信念。

第二，受到家庭、学校、社会文化环境的影响。社会文化环境中的道德原则、行为规范、风俗习惯、观念意识、思维方式等会影响一个人确立其理想信念。一个人生来所处的家庭环境、学校环境、社会文化环境，以至于社会突发事件、天灾人祸等偶发因素对人生理想的选择有着重要影响。

第三，受到一个人的心理特征(包括素质、性格、气质)、文化知识、科学理论、智力能力以及个人的经历和遭遇的影响。一个人的文化知识和理论思维能力的高低直接影响他对人生活动及本质的认识，从而影响他理想信念的确立；一个人生活道路的平坦与曲折，生活环境的顺利与挫折，也影响他对生活前景的看法，从而表现出不同的理想信念。

确立科学的合理的人生理想意味着：

其一，理想是具有现实可能性的理想，把理想的崇高性、先进性与理想的现实性、基础性结合起来。常言道，无志者，常立志；有志者，立大志。范仲淹说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”顾炎武说：“天下兴亡，匹夫有责。” 伟大导师马克思在《青年在选择职业时的考虑》一文中这样说：“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为它是为大家献身；那时我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地，但是能够永恒发挥作用地存在下去。” 周恩来早在青年时期就树立了“为中华之崛起而读书”的伟大志向。德国哲人歌德说：“我们为祖国服务，也不能都采用一个方式，每个人应该按照智质，各尽所能。”

其二，正确认识理想与现实的关系并有效处理理想与现实的矛盾。理想是美妙动人、令人神往的，但是实现理想的道路是非常艰巨而曲折的，这就要求人们不仅善于根据条件的变化，不断调整自身的理想。毛泽东说过：“前途是光明的，道路是曲折的”。古希腊哲学家苏格拉底的三个弟子曾求教老师，怎样才能找到理想的伴侣。苏格拉底没有直接回答，却让他们走过麦田埂，只许前进，且仅给一次机会选摘一支最好最大的麦穗。第一个弟子走几步看见一支又大又漂亮的麦穗，高兴地摘下了。但他继续前进时，发现前面有许多比他摘的那支更大，只得遗憾地走完了全程。第二个弟子吸取了教训，每当他想摘时，总是提醒自己，后面还有更好的。当他快到终点时才发现，机会全错过了。第三个弟子吸取了前两位的教训，当他走到三分之一时，即分出大、中、小三类，再走三分之一时验证是否正确，等到最后三分之一时，他选择了属于大类中的一支美丽的麦穗。虽说，这不一定是最大最美的那一支，但他满意地走完了全程。理想，就像是我们心中最大的麦穗。

其三，艰苦奋斗、追求卓越。实践是通往理想彼岸的桥梁，要通过艰苦奋斗的创造性的活动来实现自己的理想。事实证明，好高骛远的空想是无济于事的。某人在回顾自己的理想演变时，说道：“十岁时，我长大一定要当科学家，为人类解放而奋斗！二十岁时，我一定要超过比尔·盖茨，成为世界首富。三十岁时，我能混上厂长就好了。四十岁时，厂里精简，下岗的名单里千万不要有我。五十岁时，儿子，你老爸这一辈子就这样了，我全靠你了！”可见，理想的实现需要刻苦学习，顽强拼搏。韩愈说：“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。”岳飞说：“莫等闲，白了少年头，空悲切。”屈原说：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。陈毅说：“应知学问难，在乎点滴勤。尤其难上难，锻炼品德纯。”

三、人生价值与伦理

§1 人生价值的界定

人生价值是一种特殊的价值形态，这种价值或者是相对于社会而言，即个人生活对社会、对他人具有一定的作用和意义，或者相对于个人自己而言，即个人因实现了某个理想或达到了某种目的而具有价值和意义。人生价值是一个内涵复杂的概念，必须从人的本质及其存在的特点上来把握。根据马克思的观点，人的本质在其现实性上是“一切社会关系的总和”。“人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”可见，每个人的存在具有两重性：他既是作为个体而存在，又是作为社会成员而存在；他既是作为主体而存在，又是作为客体而存在。每个人总是生活在社会之中，不能脱离社会而独立存在的，脱离社会而独来独往的个人实际上是不存在的。尽管每个人有着自身不同的个性、利益和要求，但只有在社会关系中才能形成并实现。正因为人既是个体的人，又是社会的人，既是主体，价值的创造者，又是客体，满足社会、他人需要的客体，所以人生的价值既包括个人的社会价值，又包括个人的自我价值。

人生的社会价值就是指一个人的思想、言行、活动等对社会、他人的积极意义、效用或有用性，也就是对后者的需要的满足、对后者的有效付出。平时常有人说，“做一个对社会有用的人”，“为社会做贡献”，等等，其意是要提高自己的社会价值，使自己成为别人眼中的或社会公认的“有用的人”，而不是“平庸之辈”、“无用之人”，更不要成为别人的“负担”、“累赘”，甚至人见人恨的“社会渣滓”。因此，说一个人实现了他的社会价值，无非是说他为社会作贡献的潜能得到了发挥，满足了他人或社会的需要，实现了他人或社会的利益。

人生的自我价值则是一个人的思想、言行、活动等直接或间接地(通过社会或他人)产生的对自身发展的积极意义、效用或有用性，即对自身需要的满足。换言之，一个人的贡献得到社会的认同，并且从社会中获得了满足物质生活和精神生活需要的条件。因此，说一个人实现了他的自我价值，意思是说他满足了自己的需要、实现了个人利益。例如，一个人通过“自我设计”(想成为博士)，“自我奋斗”(勤奋好学，刻苦钻研，参加高考或考研等)，终于如愿以偿，达到“自我实现”(戴上了博士帽)，这就叫实现了人生的自我价值。此外，人生的自我价值还表现为，作为人类一成员，每个人存在本身就是价值，具有生存权利、人格尊严和人的本质力量。因此，“以人为本”就是要尊重每一个人，维护每个人的权利与利益。正如《简爱》所言：“你以为我穷，不好看，就没有感情吗？我也会的，如果上帝赋予我财富和美貌，我一定使你难以离开我！就像现在我难以离开你！上帝没有这样！我们的精神是同等的！就如同你跟我经过坟墓，将同样站在上帝面前！”

由此看来，关于人生价值的解释，可以从两个角度来讨论。从宏观上看，个人只有通过劳动、创造为社会作贡献，满足社会和他人发展的需要，才能实现人生价值；从微观上看，个人只有努力完善和发展自己，才能满足自己的需要，实现人生的自我价值。不管是社会的标准，还是个人的标准，人生价值可界定为，个人在实践和劳动基础上达到的社会价值和自我价值的统一。一个人只有达到德、智、体、美全面和谐的发展，才能更好地为社会作贡献，创造更多的价值满足社会和他人的需要，同时，一个人只有为社会多作贡献，才能不断确证个人的自我价值，并为自己完善和发展提供条件。总之，个人通过实践和劳动既为社会作了贡献，同时又完善和发展了自己。

人生价值表明，每个人既是目的，又是手段，所谓“我为人人，人人为我”则体现了目的和手段的统一。当然，人的价值和物的价值有着本质区别，表现在：(1)人既是价值的主体又是价值的客体,而物仅仅是作为价值的客体存在的。(2)人的价值的实现是主动的过程，而物的价值的实现是被动的过程。人的价值的实现具有主动性，人能通过自己的努力，为社会作出贡献，从而实现自身的价值。而客观事物虽然具有某些能满足人的需要的属性，但它本身并不能主动地满足人的需要，实现自身的价值。它的价值的实现要靠人的探索和利用。(3)人的价值是未定的、无限的，而物的价值是既定的、有限的。人具有巨大潜能和无穷创造力量。人的这种创造力能使自己产生新的更大的价值。而物的状态是既成的，它的价值往往是既定的，它无法自己创造出新的价值。

§2 人生价值的形态及其评价

关于人生价值的形态，有不同的划分标准和依据。从主体上看，人生价值分为人生的社会价值和人生的自我价值；从性质上看，人生价值划分为内在价值和外在价值，前者是一个人的知识、能力、品德、精神境界、思想意识等内在的精神性价值，后者是指一个人所拥有的外在的名誉、地位、财富，等等，它不能完全表明一个人发展的真正水平和达到的内在素质。比如说，一个人可以用钱买到书本，但买不到知识；用钱买到职位，但买不到尊敬；用钱买到药品，但买不到健康；用钱买到性，但买不到爱。

从人生过程上划分，人生价值具有四个前后相连的重要环节：(1)潜在的价值形态，每个人天生具有的潜能，自然的遗传素质，每个人的潜能开发出来，就能成为现实的价值。(2)流动或变动的价值形态，人通过生产劳动、实践活动来实现自身的价值，创造财富。(3)凝固的价值形态，通过创造性活动，使潜在素质开发表现为实际的产品、成果、成就，等等。(4)现实的价值形态，既满足社会发展需要，又满足个人存在和发展的需要。这是良性的人生价值形态。

现实生活中评价人生价值是一个非常复杂、十分棘手的问题。究竟如何确认和评价人生价值？如何处理人生的社会价值和人生的自我价值的关系？人生是贡献还是索取？是利他、利群，还是利己、为我？尽管对这些问题的回答有点众说纷纭，莫衷一是，但是我们坚信仍可以找到衡量人生价值的合理的、公正的标准。

人生价值的评价标准应该是个体在对象化活动中对自身本质力量的肯定。这个标准既是评价或衡量现实世界一切人生价值是否真正实现的合理标准，又是人生价值发展的必然趋向，预示着人性的充分发展和完善。换言之，人生价值的尺度在于个人的创造活动及其对社会的贡献。创造活动是人生价值的自我确证，人不仅通过劳动创造价值，也在劳动中获得和表现自己的价值。以此为尺度，就不难发现，那些素来被认为普遍接受的价值观念和评价标准是值得商榷的。

第一，关于“群体至上的原则”。个体与群体的关系是人生价值的永恒话题。个体的存在和发展始终离不开群体，而群体的发展也离不开个体；个体发展以群体为条件，群体发展以个体为基础，两者互相制约、互相促进。然而，在漫长的历史发展中，人们对两者关系的理解和运用却是模糊混乱的。由于个体最初的生存发展是通过群体的力量来实现的，而群体(如类或种族)的才能和利益“在开始时要靠牺(13)牲多数的个人”来实现，这就在人们头脑中产生了一个观念，即个体在群体面前是微不足道的，无关紧要的，群体对个体来说无论如何是第一位的。历代统治阶级为了维护自己的政权，总是利用这个观念来标榜自己是全社会利益的代表，用社会利益否定个人利益，使社会利益与个人利益对立起来，成为一个高高在上的独立的东西。马克思称这种与个体利益相对立的群体是“虚假的集体”，而“真实的集体”是以个体为基础并为了个体利益的集体，是个体自由发展的必要形式。

不可否认，我国传统文化中的儒学强调“群体至上原则”，把维护群体协调作为人生价值目标，将社会的整体利益作为个体利益的唯一参照系。诚然，在漫长的历史过程中，这个学说对维护民族的内部团结，增强民族的凝聚力，具有一定的积极作用。但是，由于这个学说把保持结构的稳定作为唯一尺度，要求个体无条件地服从整体需要，因此，它就必然扼杀个体需要，排斥个体的创造性。其实，社会结构的稳定不应当是静态的平衡，而应当是在动态的不平衡中实现的。只有建立在肯定人性需要、保持个体的积极性、主动性、创造性基础上的群体，才是“真实的集体”。此外，由于我们对马克思的基本理论的曲解，长期以来我们一直没有正确处理好群体和个体的关系，常常以群体利益作为评价人们言行的尺度，强调群体的凝聚力而忽视个体的活力，夸大群体的稳定性而否定个体的独创性。在现实生活中，我们到处可见这种“群体至上原则”的消极影响，比如，束缚和压制个性的全面发展，否定竞争和创新，整个社会缺乏多样化和生机活力。在这种社会环境下，个人普遍养成了不求有功但求无过的心理状态，形成了安贫乐道、知足常乐的生活习惯，以至于生活中的一些词汇，如“想入非非、标新立异、好高骛远、锋芒毕露、与众不同、别具一格、冒险、拔尖、出名”等也往往成了贬义词而受到指责。显然，这种“群体至上原则”在今天日益暴露其局限性。马克思认为，个人之所以离不开群体，是因为群体是个体发展的条件；人们之所以要为共产主义奋斗，是因为共产主义是以“每个人的全面而自由的发(14)展为基本原则的社会形式”。个体不是群体的手段，而是群体的目的。《共产党宣言》中明确指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合作，在那里，每个人的自由发展(15)是一切人的自由发展的条件。”因此，个体是社会群体的出发点，也是社会群体的发展目标。如果强调群体至上，强调个体必须绝对服从群体并受其规范的约束和限制，那么就会否定个体的自主性和创造性。一旦群体对个体的约束超过一定的界限，个体就会因窒息而失去活力，从而群体的生命力必然衰竭。

所以，“真实的群体”应该是一个“自由人的联合体”，在那里，个体和群体达到和谐一致。个体生活在群体中，但又不是湮没在群体中，而是作为主体性进行积极主动地创造。同时，群体的生命力又取决于个体的活力。个体越是发展自己的潜能，群体越是得到好处；个体越是具有活力，群体就愈是具有生机。反过来，群体越是完善，充满生命力，个体越是能够自由全面地发展。

主张社会价值和自我价值的统一，这就要求把社会至善和个体至善统一起来，把完善个人、提高个人的价值能力同完善社会、提高社会的价值能力结合起来。在实现社会主义现代化过程中，越来越多的人们努力学科学、学文化，提高自己的综合素质和竞争能力，不断提高社会满足个人需求的价值量，使之有能力为社会成员的自由发展提供越来越充分的条件。有的甚至热衷于成名成家，并且得到社会舆论的认可和鼓励，这就显示了全社会对社会成员自我价值的重视。另一方面，自我价值的追求又不能脱离相应的社会环境，只有在实现社会价值中实现自我价值，在追求社会至善的同时追求个人至善，才有可能使自己成长为既有崇高德性又能造福社会的人才。因此，在倡导为社会多作贡献的同时，社会有责任创造条件，充分尊重和满足个人的各种需要，帮助人们追求和实现自我价值。

总之，在确立正确人生价值观的时候，我们应当永远铭记马克思的名言：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益是敌对的，互相冲突的……人们只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。……历史承认那些为共同目标劳动因而自己变得高尚的人是伟大人物；经验赞美那些为大多数人带来幸福的人是最幸福的人。”(16)

第二，关于“人生价值就在于贡献”。所谓“贡献”是指，主体把自己的力量、成果、智慧、财富等给予另一主体，供其享用。贡献，实质上就是付出、献给、给予。主张“贡献说”，主要是对人生的社会价值而言的，显然不能概括人生价值的全部意义。如果仅仅强调个体价值在于贡献，那就只能把个体视为客体，视为满足群体需要的手段。马克思指出，异化劳动的实质在于把人降低到动物水平，否定人的自由自觉的创造活动。工人对社会贡献得越多，他自身就越是毫无价值。工人的劳动产品满足了社会群体的需要，可自己的需要却得不到满足，自身的本质力量却得不到确证，从而根本上不能实现人生价值。诚然，个体的创造活动离不开社会群体所提供的条件，“一个获得成功的人，从他的同胞那里所取得的，总是无可比拟地超过他对他(17)们所作的贡献”。因此，就社会群体而言，评价一个人总是根据个体的实际价值(即劳动成果)及其对社会群体的贡献。这是必要的，也是合理的。若不以个体的实际贡献来评价，就既不可能判断个体的人生价值实现程度(因为实际价值及其贡献是个体人生价值实现的重要标志之一)，又不可能增加和提高社会价值财富(根本上说，社会的价值财富是每个人创造活动的结果)。基于此，爱因斯坦说：“看一个人(18)的价值，应当看他贡献什么，而不应当看他取得什么。”但是，个体的创造活动并不能仅仅停滞在对社会群体的贡献上。个体的贡献是为了获得社会群体的承认及好评，并借助于此确证自身本质力量，满足自己的需要。如果一味固执于个体对群体的贡献，视个体为群体发展的手段，不尊重个体的实际价值，不满足个体的人性需要，就势必带来异化现象，不仅个体的独创性被抹杀，积极性被压制，个性被埋没，而且就是群体本身也会死气沉沉，缺乏生机。个体的创造活动需要社会群体条件的保证，而群体条件的造就和改善却要依赖于个体创造活动。爱因斯坦指出：“要是没有能独立判断的有创造能力的个人，社会的向上发展就不可想象。正像要是没有供给养料的社会土壤，人(19)的个性的发展也是不可想象的一样。”

由此可见，一个人的社会价值的实现，常常伴随他的心理需要(如希望才能得到展现、赢得赞誉和尊严)的满足，因而也是他的自我价值的实现。换言之，即使是自我价值，也常常要在为社会或他人作贡献中实现。你要想展现你的学术才能、赢得学生好评，你就必须多发表文章，出版专著，上好每一堂课。这里，社会价值和自我价值达到了统一。其实，贡献和索取也是相辅相成的。如何索取都是以先前的贡献为前提的，或者以往后的某种贡献为条件的。即使是婴儿向母亲“索取”活命的奶水，也是以他贡献出自己的生命、帮助人类种的繁衍为前提的，何况他成人后还要有更大的贡献呢。因此，既不能只强调对社会的贡献，又不能只强调对社会的索取，而应把两者有机地结合起来。

其实，贡献和索取是非常复杂的，常常有这种情形，此处虽未索取，但彼处却是索取，反之亦然。比如，历史上，从“不食嗟来之食”、“不饮盗泉之水”的古代贤士，到不食美国救济粮的朱自清，他们的“不索取”既维护了自我尊严和节操，又为我们中华民族贡献了宝贵的道德精神，同时也是个人人格尊严的展现，心理精神方面的满足，自我价值的实现，这是一种更高级的索取。有鉴于此，我们认为人生价值不仅仅在于贡献。人生的社会价值和自我价值、贡献和索取是相互依存、相辅相成、相互转化的，同时也是人作为目的和人作为手段的统一。

每个人总是从自身的人性需要出发的，他对社会群体的责任和义务也是根植于并服务于这种人性需要的。因此，社会群体不应偏执于个体对社会的贡献、义务和责任，而忽视个体权利的保障、利益的实现、需要的满足；不应把个体当作达到群体目的的手段，甚至不惜牺牲个体的利益和发展。社会群体应始终以个体的人性需要为基础，把个体当作自身的目的，并尽可能为个体的发展创造条件。当然，我们强调群体对个体的实际价值的尊重，也丝毫无意排除个体的贡献(乃至必要时的自我牺牲)，因为，贡献乃至“牺牲”是有利于个体能动性的发挥，有利于个体的自我实现的。诚如马克思所说：“共产主义者既不拿利己主义来反对自我牺牲，也不拿自我牺牲来反对利己主义。……他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条(20)件下个人自我实现的一种必要形式。”

第三，关于“价值等同说”。有一种观点认为，只要每个人有正确的价值理想，为社会尽义务作贡献，其人生价值就是相同的；或者，每个人的人生价值都是相对个人而言的，是个人的一种感受，所以，从根本上说，每个人的人生价值没有高低、大小、贵贱之分，都是相同的。显然，这种观点既没有解释什么是正确的价值理想，又没有对人生价值的量作出阐明。其实，在人生价值评价问题上，一方面，我们必须考虑群体和个体两方面关系，既要有群体对个体的评价，还要有个体的自我评价以及个体对群体的评价。如果偏执一方，就不可能对人生价值作出全面的合理的评价。在这方面，以往的标准偏重于群体方面，而忽视了个体方面，抹杀了个体的自由自觉的创造活动的标准，因而现实中不可能产生良好的效果。无论是个体评价还是群体评价，都必须有一种共同的评价标准，即统一的价值理想。

另一方面，我们还必须对个人的人生价值作出定性分析与定量分析。所谓“定性”分析就是寻找人生价值的质上相同性，其涵义有：首先，一个人不论他职务高低，能力大小，只要他在劳动和工作中，尽心、尽力、尽责、勤勤恳恳地为社会进步和人民利益而劳动，那么，他的人生价值就具有高尚的价值。正如毛泽东在《纪念白求恩》中所说：“一个人能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”劳动作为人生价值的尺度。劳动的根本目的是为了创造物质财富和精神财富，推动物质文明和精神文明的发展，为推动社会发展作贡献。因此，通过劳动对社会的贡献是衡量人生价值尺度的中心内容。事实表明一切有益的劳动都能对社会作出或大或小的贡献。从这个意义上说，任何从事正当劳动的人，他的人生都是有价值的。

其次，衡量人生价值的尺度，还表现在人自身的完善和发展。人的完善和发展，包括德、智、体、美、知、情、意等多方面的内容。根据通常的说法主要就是品德、知识、能力等几个方面，而其核心是人格问题。人格从一般意义上讲，就是指人的品格的总和。探究人生价值标准的根本目的，不是在于要求社会具体地计算每个人的人生价值量(实际上也是无法精确计算的)，而在于提供人生的价值导向，培养更高的人格。一个人一旦形成了稳定的人格，不管情况如何变化，他都会始终保持坚定的信仰和崇高的精神。一个人一生中可能会遇到各种变化，如职业、地位、生活条件、家庭关系的变化，或者伤残，或者受挫，遭难，甚至大灾大难，但如果有了正直高尚的人格，那么就能始终坚持真理和正义的原则。所以，培养高尚的人格是一个人完善和发展自己最根本的问题。

最后，每个人的人生价值的理想目标在本质上具有趋同性，即促使自身潜能素质充分发挥出来，本质力量完全显现出来，实现人的全面的自由的发展。每个人作为人类的一员都具有生命体所蕴含的潜能素质及本质力量，都具有追求自由、幸福、利益的权利，都能进行自由自觉的创造活动，都渴望达到自我实现。这是每个人作为人类而区别于动物的共同本质特征，是每个人人格平等的内在根据。为了达到这个目标，一方面需要每个时代的人们发挥自己的才能为社会作贡献，进行物质生产和精神生产的创造，为人的全面发展创造物质、社会条件；另一方面，需要每个人都把完善和发展自己作为人生的重要职责，正如马克思、恩格斯所说：“任何人的职责、使命、任务就是(21)全面地发展自己的一切能力……”因此，个人自身的完善与发展，不仅是实现个人的社会价值、为社会作贡献的必要条件，而且也是衡量人生价值的重要尺度。从整个人类历史看，社会进步的目标在于所有人的自由全面的发展。

所谓“定量”分析就是考察个人人生价值的量上的差异性。如果具体考察特定群体中的个体，就不难发现每个人的人生价值的实现是有程度差别的。其涵义有：首先，每个人的天赋能力是有差异的，随之而来的是实际成就上的差别。尽管天赋能力可以在后天的活动中得到补偿和发展，但是我们仍不能否认每个人的实际成果客观上是有差别的。由于人们劳动能力有大小，在劳动中的主观努力以及所付出的心血不同，劳动贡献也就不同，因而人生价值也就有所不同。在我们的社会里，一个人劳动好，奋发努力，对社会贡献大，就能得到国家的器重，人民的尊敬，他的人生价值就高一些。反之，一个人得过且过，碌碌无为，在劳动中不能作出应有的贡献，他的人生价值就低一些。无数英雄模范之所以受到人民的尊重，主要是因为他们卓越的劳动贡献造福于人民，显示了高尚的人生。

其次，个人对社会的贡献是多方面的。一般可以分为两种基本形式，即物质方面的贡献和精神方面的贡献。所以把贡献作为人生价值的尺度时，既要看他在物质上的贡献，又要看他在精神上的贡献，而在精神贡献方面，既要看他的精神产品(如科学发明，艺术作品，理论创造等)对社会的贡献，也要看他崇高的精神境界，高尚的道德品质，对社会、对人们的影响。在现实生活中，人们往往容易看到一个人在物质方面对社会所作的贡献，而忽略精神方面的贡献，特别是人们在为社会贡献时所表现出来的崇高的精神。因为物质方面的贡献是可以计量的，是容易看得见的，而精神方面的贡献却很难用数字来计量的。其实，精神方面的贡献，往往是无法估量的，爱因斯坦在评价居里夫人时曾这样说过：“第一流人物对于时代和历史的意义，在其道德品质方面，也许比单纯才能成就方面还要大。”崇高的思想可以激励一代又一代的人不断转化为巨大的物质力量，其价值是难以计算的。

再次，在每个人的发展不同阶段上表现出不同的人生价值，比如处于自在阶段的个体(尤其青少年)，其人生价值相对说来是自发形成的，他的实际成果要少些；又如丧失劳动能力的人，其生命尚在，但他不能或极少创造物质财富和精神财富。一个人的能力固然可以通过后天的学习和锻炼得到提高，但一定程度上还包含着某些自然赋予的因素。个人的文化程度当然可以通过学习来提高，但又与当时社会经济发展水平和教育条件有关系。所以，不能简单地完全以一个人对社会贡献大小论人生价值。

最后，每个人的人生价值及其实现程度是有差异的，即使个人具有了合理的价值理想，并也在进行自由自觉的创造活动，也不能否定其自我实现所达到的水平是有差异的，原因在于其潜能及成果上的差别。即使每个人的人生价值实现了，那也包含了量上的差别。因此，每个人应努力开掘自身潜能，充分发挥潜能，进行创造活动，创造丰富的物质财富和精神财富，实现人生价值。唯有如此，才能显现出生命的意义。

当然，对社会贡献的有无、大小是衡量人生价值的重要尺度，但不是唯一的尺度，不能把它绝对化。这是因为，一个人对社会的贡献，不仅仅取决于个人的主观愿望和主观的努力，还受其他许多主、客观条件的限制和影响，甚至受到某些先天条件的限制。例如，客观的社会条件、工作条件的优劣，一个人能力的大小，文化水平的高低，职务的高低，等等。人生价值的尺度是一个具体的历史范畴，不同时代、不同阶级及其个人具有不同的人生价值观及其人生的价值尺度。例如，在奴隶社会和封建社会中，主要是以等级和人们的出身作为衡量人生价值的尺度。而在资本主义社会则主要以金钱作为衡量人与人生价值尺度。正如恩格斯所说：“金钱确定人的价值，这个人值一万英镑，就是说，他拥有这样一笔钱。谁有钱，谁就‘值得尊敬’，就属于‘上等人’，就‘有势力’，而且在他那个圈子里在各方面都是领头(22)的。”

所以，从这方面看，衡量人生价值的尺度，既不是个人的等级地位和所占有的金钱、财富，也不是他的年龄、性别、学历、资历、社会职务，只能是他的人格精神，他对社会的贡献以及自身完善和发展的程度。

四、人生目的与伦理

§1 享乐主义人生观

人生观是一个人对人生目的及其意义的根本观点和一般看法。人生观既是人们对一定社会物质生活条件和社会关系的反映，又是对自己实际生活过程、经验教训的认识和总结。毫无疑问，历史上和现实中呈现的各种各样人生观都是对人的生存状况和根本处境的反映。由于历史条件、社会环境、认识能力等方面的限制，这些人生观没有对人生现象作出周全的阐释，他们或者把多层次、全方位的人生内容肢解开来，各执一方，或者把完整的人生过程看作是停滞静态的，他们或者扼杀人性，否定人生，或者以偏概全，把人降低到动物水平。总之，他们的视角是狭隘的，结论是错误的。

快乐主义人生观强调人生的目的在于追求快乐。认为只有肉体或心灵的快乐状态才是唯一可求和合乎人性的。文艺复兴时期的人文主义者用快乐主义反对禁欲主义，提倡利己主义，强调现世幸福。认为人是自然的产物，人的七情六欲支配人的一切思想感情和行动，任何人为的力量都无法束缚和取消它。因此，一切符合人的自然本性、满足感官享受的东西都是道德的，反之就是不道德的。然而，仅仅从自然本性出发，把人类多种多样的需要归结为追求快乐，把人类一切行为的目的看作是趋乐避苦，这样就为享乐主义人生观提供了根据。

享乐主义是快乐主义的极端表现形式，它从人的生物本能出发，把人生活动仅仅看作满足生理感官需要的过程，认为追求物质的、肉体的享乐是人生的理想目标。在欧洲，享乐主义人生观，源远流长，影响广泛。早在古希腊时期，昔勒尼学派就宣扬享乐主义。它的创立者阿里斯提卜，把寻求肉体感官的快乐，看作是人的本性和人的天职。他宣扬人生的唯一目的就是快乐，认为肉体的快乐比精神的快乐更迫切、更强烈，所以肉体的快乐优于精神的快乐。肉体的快乐既不在过去，也不在将来，而只在于现在，只有现实的、眼前的、感性肉体的快乐才是真正的快乐。他甚至主张，为求得肉体的快乐，采取什么手段都可以，不用为自己手段的卑劣而感到害臊。这种享乐主义人生观主要反映了奴隶主阶级追求享乐的生活要求。在中世纪，尽管封建地主阶级在生活上荒淫无耻，穷奢极欲，但在理论上却主要宣扬的是禁欲主义。在文艺复兴时期，早期的某些资产阶级人文主义思想家，为了反对宗教的、封建的禁欲主义，也宣扬享乐主义的人生观。他们鼓吹享乐的合理性，甚至作出“不道德的享乐是不存在”的论断。荷兰著名的人文主义者爱拉斯谟认为，人的自然欲望就是人的本性，人的情欲高于理性，人生的目的就是感官享乐，就是毫无顾忌地寻欢作乐。他赞同古希腊悲剧作家索福克勒斯的话：“最愉快的生活就是毫无节制的生活。”法国的蒙台涅也认为人生的目的就是个人感官享乐，人的理性只不过是为个人享乐提供正确的方法，而且他实际上还把感官享乐作为判断道德上善恶的标准，认为快乐就是道德。资产阶级早期的享乐主义，在当时的历史条件下，对于反对封建、宗教的禁欲主义起了积极的作用，为资本主义的发展作了思想上的准备。但这种享乐主义其核心是资产阶级的个人主义，表达了新兴资产阶级追求现实物质利益和享乐的愿望。

我国魏晋时代流传的《列子·杨朱》认为人生在世，毫无意义可言。人的生命是短暂的，能活到百岁的人，一千个人中还不到一个，即使活到百岁，其中无知的孩童期和昏昏的老年期几乎占去一半；晚上睡觉又要占去一半；人的疾病痛苦，忧愁恐惧还要再占去一半时间。这样，一生中能享乐的时间实在不多，所以人生在世必须抓紧有限时光，及时享乐，管他什么道德不道德，管他是流芳百世，还是遗臭万年。《杨朱》篇所宣扬的这种赤裸裸的享乐主义，正是西晋时期门阀地主阶级极端贪婪荒淫本性在人生观上的反映，是他们丑恶生活的理论表现。

马克思指出：“享乐哲学一直只是享有享乐特权的社会知名人士的巧妙的说法。”把它作为整个社会普遍的人生观是虚伪的，“一旦享乐哲学开始妄图具有普遍意义并且宣布自己是整个社会的人生观，(23)它就变成了空话”。美国学者柏忠言在《西方社会病》一书中，通过对西方国家的吸毒、自杀和离婚严重状况分析后，指出其思想根源在于享乐主义。他说：“在资本主义的制度下整个信息就是：‘能取到什么就尽量取，让你的邻居下地狱去吧。’……感官的享受被视作人生的目的。在这种情况下，每个人都尽力为自己掠取，越多越好；尽(24)量少拿出东西来，越少越好。”“今天美国最流行的口号或格言中有一条是：‘如果觉得好就干’(If it feels good—do it)人们经常在电视、收音机、报纸、杂志和千万次交谈中都听到这个口号或信息。这个口号也表现了美国社会享乐主义的自我中心的人生态度大肆泛滥的现实情况，人们以为，一个人应该做什么和不应该做什么，其唯一标准是，做这件事会不会给他带来感官快乐。‘如果能带来感官享受，那就做——如果不能，就不做。这就是‘底线’，就是作出各种生活(25)决定的基础。”他还进一步分析了享乐主义的危害，指出它造成无数的社会罪恶和大量的经济损失。由此可见，享乐主义的人生观即使在西方现在也受到有识之士的批评，对于我们今天的中国，更是不足取了。

不难发现，享乐主义人生观仅从人的生理本能出发，认为人生的目的、意义和价值就在于满足个人物质生活的享受，满足生理本能的需要。把完整的人性需要归结为肉体感官的需要。这样势必把人降低到动物的水平。其实，人生活动是一个完整的过程，它不仅需要满足自然生理欲望，而且还需要满足社会精神的欲望。如果只是物质生活的享受，而没有精神生活的享受，那么，这种人生目的和理想也是欠缺的，它最终区别不出人与动物的重要标志。

§2 禁欲主义人生观

禁欲主义认为人的欲望特别是肉体欲望是一切痛苦和罪恶的根源。它要求人们克制自己的情欲，拒绝物质生活享受，放弃一切欲望，并以此作为人生的目的和意义。西方基督教认为上帝创造了人类。由于人类违反上帝的旨意，偷吃了“智慧果”，因而犯有“原罪”被降到人世受苦赎罪。所以，人是痛苦的，谁也不能逃脱死神的魔掌。因此，人类必须绝对服从上帝的安排，逆来顺受，怯懦驯服，蔑视一切物质享受，只有这样才能救赎原罪，拯救灵魂，进入天国，实现来世的幸福。这样，人的生活的意义在于听天由命，自甘屈辱，禁欲克己，以求得上帝的拯救。同样，佛教也把人生的痛苦根源归结到人的自然欲望上。认为人的一切贪欲都源于人的生理或心理原因，就连人类生存和延续后代的欲望也是恶的。在它看来，人生是瞬间的生命现象，而人们却要永生。这是无知的；贪欲总是得不到满足，而人却总是拼命的追求，这也是无知的；正因为人的无知这个总根源才导致了人生的痛苦和悲剧性。为了摆脱痛苦，人就必须修行禁欲，六根清净，四大皆空，舍弃物质的和精神的追求，这样才能达到一切皆空的无痛苦的精神境界——涅槃寂静。宋明理学提出了“存天理，灭人欲”的(26)纲领。朱熹说，“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”。意思说，要理解并维护宇宙精神本体及社会的仁义礼智规范，就要去除各种物质生活欲望，压制人性需要。显然，佛教对人生的探索也是悲观的，也否认了人生的现实意义。尽管它看到了人生的短暂和人的需要的无限，但却作了错误的解释。总之，禁欲主义人生观抹杀了人性需要的基本前提——自然生理需要，从而否定人生活动的基础。因此，它的“天国”、“涅槃”、“天理”的目标就成了无源之水、无本之木的幻影。其实，只要有人类生命存在，就必然有生物生理需要；只要人类不停地发展，就必然要进行物质生活资料的生产，满足物质生活需要。所以，自然生理需要是整个人性需要的基础，物质生活需要的满足是人生活动的前提条件，人生目的的实现必须建筑在这些基础上，否则就无所谓人生意义。

§3 存在主义人生观

人生的目的和真谛究竟是什么？应该怎样实现人生的理想目标呢？存在主义提出了个人主义的自我造就的人生观。存在主义从分析个人的存在状态出发探讨人生的目的和意义。海德格尔认为人是未确定的可能性的存在物。由于个人的自我意识，个体能领会自身发展的可能性，并在选择活动中不断地展开其可能性，获得规定或本质。海德格尔把选择叫做“筹划”，他说：“此在作为此在一向对自己有所(27)筹划。只要此在在，它就筹划着。”人生就是不断筹划自己、不断超越自己、不断获得规定的过程。萨特认为，哲学研究的主要问题是“人的存在”，即“自我”或“自我意识”和“自我精神”。萨特将“存在”划分为自在存在和自为存在。认为自在的存在就是外部客观世界。这种世界是毫无意义、不可言状的，是完全不透明的、偶然发生的荒诞的世界。而自为的存在就是主观意识，其最大特点是非实在性，不受任何外物或自身的束缚，完全是主动的、自由的。

萨特提出了“存在先于本质”的命题。认为人一开始只是作为纯粹的主观性、虚无、可能性而存在，至于人的本质，即人的各种具体的质的规定性，如才能、专长、职业、身份、贡献等，则是出于纯粹主观性的创造，是可能性的实现。换言之，人的一切特性不是与生俱来的，也不是上帝等外力给予的，而是作为自由的人按照自己的意志造成的。萨特说：“首先是人的存在、露面、出场，然后才说明自身。……人之初，是空无所有，只是后来人要成为某种东西，于是人(28)就按照自己的意志而造成他自身。”不难看出，萨特把人的存在和动物的存在作了区分，前者是能动的存在，不断规定自己的本质，而后者是被动消极的存在，不可能重新规定自己的本质。所以，人是存在先于本质，而动物是本质先于存在。萨特肯定了人高于动物，但萨特所说的“人的存在”是那种与自己的过去无关的、与物质世界和其他人无关的孤立的抽象的个人存在。显然这是虚假的、错误的。马克(29)思说：“人们的存在就是他们的实际生活过程。”这种实际生活和人们的现实本质是完全一致的。人的真实存在只能是这样的一种存在，他们既离不开感性的自然界，离不开感性的物质活动，也离不开现实的社会关系。

萨特认为人生来就是自由的。人的存在本身就是绝对自由的，自由就是以主观性和超越性为特征的纯粹意识活动，它不断地否定自己，又不断地规定自己。自由是人命中注定的、不可逃脱的。不言而喻，萨特的“自由观”是脱离了一切决定论的自由。这种自由否定了物质的客观规律性和必然性，否定了社会关系和生活条件的制约性。所以这种自由是一种毫无具体内容的抽象的自由。同时，萨特一方面强调自由的“命中注定”性；另一方面又宣称“绝对自由”，这种逻辑上的自相矛盾也是显而易见的。

萨特认为人的本质就是自由选择，人的价值就是自由选择的结果。萨特又把自由的真谛归结为选择，认为人的存在及生活过程本身就是在作出一连串的自由选择，人的一生就是不断选择的计划。并认为一个人的选择没有外在的客观的标准可依照，只有根据自己的意志和愿望来选择。不过，一个人一旦作出了选择就必须对所作的选择负起责任。人不仅应对自己承担责任，而且要对他人、对社会承担责任。总之，在萨特看来，人生来自由，自由就在于选择，选择意味着责任，这便是人生的意义和人生目的的体现。毫无疑问，这种“自由选择”否定了客观必然性，否定了社会关系和现实条件对人的制约性，否定了人的行为的可预见性，就不免地带有极大的主观随意性和强烈的非理性色彩，容易走向冒险主义、无政府主义和极端个人主义。

虽然，存在主义人生观强调了个人在选择人生的理想目标时所具有的主体能动性，但是，其学说仍存在着不容否认的严重缺陷。他们不是从社会关系上来考察人生问题的，往往偏重于个体，而忽视社会群体文化对人生价值选择的影响和作用。这种自由选择片面夸大了人的主观性，因而带有随意色彩。萨特本人也承认这一点，“他让个人过于独立了，忽视了每个人对其他人的依附性，以及自由本身的依附(30)性。”结果是给人生活动带来消极影响。存在主义人生观把个人的生存处境和命运前途作为研究的中心，认为现实世界使人性异化，整个人生被所谓命运的烦恼、空虚的烦恼和内疚的烦恼笼罩着，人生没有确定的理想目标。然而，每个人却在生存着、追求着，人不是他应当成为的那个样子，人应当成为他可能成为的那个样子。因此，人生活动应当使自身的无限可能性成为现实性，人自己为自己选择人生的意义和价值。萨特认为人生理想就是“自由选择”，自由是人生的真谛，选择是自由的本性，每个人都为自己选择人生意义，都对自己的选择负起责任。通过自由选择，每个人都不断地超越自身成为自己的创造物。所以，自由选择是人生意义之根本。虽然强调了人的精神自由及人的自我选择的重要性，但是，他们的自由选择更多地倾向于孤独个人的存在，忽视了个体与群体的相互关系，因而根本来说它找不到实现个体精神自由的道路，最终陷入悲观绝望的冒险主义。

§4 积极进取的人生观

历史上进步的思想家和志士仁人都表现出一种积极进取、奋发有为的人生观。在欧洲，资产阶级诞生和革命时期，表现出这种奋发进取的人生观。正如马克思所说：“不管资产阶级社会怎样缺少英雄气(31)概，它的诞生却是需要英雄行为自我牺牲。”文艺复兴的先驱，意大利佛罗伦萨诗人但丁，在他划时代的长诗《神曲》中，启发人们走自己的路，按照自己的意志，作出人生的选择，摆脱悲惨境遇，他提出的“走你的路，让人们去说吧！”充满着对中世纪宗教神学束缚的叛逆精神。意大利天文学家布鲁诺，由于坚持真理而受到宗教裁判所的迫害，但他仍然坚贞不屈，他说：“如果只有火才能唤醒沉睡的欧洲，那么我宁愿自己被烧死，正从我火刑堆上发出的光照亮这漫长的黑夜，打开那紧闭的眼睛，将人类引到光明的真理的殿堂。”他在《论英雄热情》一文中，热情地赞颂英雄的爱和英雄的热情，并以此作为最高的人生理想，而他自己正是实践了这一人生理想。可见，资产阶级上升时期的奋发进取的人生观对当代生活仍具有积极意义。

在中国历史上，孔子很强调立志，认为一个人只要有崇高的志向，发挥主观能动性，坚定不移地努力，那就一定能成为一个“仁人”。墨子以“兴天下之利、除天下之害”作为一切道德行为和人生的目的，认为只要有利于天下，虽牺牲自己的身体也在所不惜。孟子也强调每个人都应该积极主动发挥自己的能动作用。他说：“待文王而后兴者，(32)凡民也，若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”这就是说真正的豪杰之士，即使没有文王，没有好的社会条件也会主动努力，使自己成为有作为的人。孟子反对自暴自弃，强调人生的道路是可以自己选择的。荀子反对老庄的无为的思想，主张有为的人生哲学，认为人生之道就是要改造自然、人有能力成为大自然的主人。提出“制天命而用之”。他注重制天、用天、化物、理物即裁制万物，利用自然。《易传》中提出的“天行健，君子以自强不息”，也表现了这种奋发有为的人生观。以后，历史上许多志士仁人所提的：“鞠躬尽瘁，死而后已”，“老骥伏枥，志在千里，烈士暮年，壮心不已”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“生当为人杰，死亦为鬼雄”，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，“穷且益坚，不坠青云之志”，“天下兴亡，匹夫有责”等人生箴言，无不反映了这种奋发有为、自强不息的人生观。

§5 人生的目的和意义

人是一种超越性的存在。人的潜质蕴含着发展的无限可能性。尽管人的肉体组织及生命延续是有极限的，但是人的本性是要超越有限而趋向无限，要追求超越性的人生目的，寻找人生的终极意义，这种终极意义是源于生命本身而又超出生命本身的意义，既是当下的生命存在，又是超越的生命存在。

一般来说，目的是人的内在规定之一，它是人在观念上率先建立的活动的未来结果，是引起、指导、控制、调节活动的自觉的动因。目的是人的需要的反映，它表明人不满足于当前的现实，而要创造适合于自己需要的新现实。人生目的总是反映某种物质生活和精神生活的需要。由于人的需要包含了多层次多方面的丰富多彩的内容，其中包括自然需要和社会需要、物质需要和精神需要、生存需要和劳动需要等层次要素，因此人生目的也表现为一个多层次的结构系统。事实上，人的需要的实现经历了一个漫长的历史过程。最初，人的需要仅局限于自然需要，因此所从事的活动也主要是为了满足肉体的生存需要。后来，随着人的需要的日益满足，人的活动越发进步，人所追求的不仅是维持肉体生存的生活资料，而且发展到精神生活的需要，诸如追求知识智慧，讲求理性、美感等。到将来共产主义社会，人的需要不断完善发展以至于人的劳动本身成为生活的第一需要。原先一直充当手段的劳动活动成为人生的首要需要和目的，而那些丰裕的物质财富和精神财富则成为人的创造活动的手段条件，人将在自由自觉的创造活动中显现自身本质力量，达到完全充分的自我实现。

人生的目的只有通过人的创造性活动才能实现。在实现目的的过程中，不仅要看到，人既是目的又是手段。而且更要看到，“人是目的而不仅仅是手段”。这方面，康德的思想对我们是有启发的。康德把人的存在分为感性存在和理性存在两个方面，认为感性存在的人不过是与其他动物一样是属于“自然王国”里的“物”，因此，那种从肉体感受性和自然欲望出发追求自我满足和幸福的行为不是真正人的行为，因为他只是听任感性欲望的摆布和发配，缺乏意志自律。人成为他律的奴隶，成了受感性欲望支配的手段。康德认为作为感性存在的人只具有相对的价值，而真正具有绝对价值的是人的理性存在，只有理性存在的人才能真正把自身作为目的，进入“意志自律”的目的王国。康德说道：“人，总之一切理性动物，是作为目的本身而存在的，并不是仅仅作为手段给某个意志任意使用的，我们必须在他的一切行动中，不管这行动是对他自己的，还是对其他理性动物的，永远把他当作目的看待。”“有些东西的存在并不靠我们的意志，是靠自然的，它们如果是无理性的动物的话：就只有一种作为手段的相对价值，因此称为物，而理性动物则称为人，因为他们的本性就已经表明(33)他们是目的本身，不能仅仅当作手段使用。”不难看出，康德并没有否认人在一定意义上充当手段，但他坚决反对的是仅仅把人当作手段。如果这样，人就降低到动物水平，盲目地受必然的因果律制约，从而失去人特有的本性，如理性、自由意志和生活目的。正如梯利所说：“无论如何，我们在此必须防止片面的观点，不要牺牲一个而强调另一个。我们可以说：人的生命和生命的发展是目的，但是我们说，生命不仅仅意味着饮食男女，或者生命的某一方面，例如思想、感情、意志等，而是意味着与自然、社会的要求相一致的所有属人的能力的展开。也就是说，人生的目的是肉体和精神都和谐地发展，所有适合生理和心理条件的体力和精神能力都充分地发挥(认识的、感情的、(34)意志的)种种能力。”其实，真正合理可取的人生观应当体现人的需要的完整性，应当包括物质需要和精神需要的丰富性，应当促进人的全面自由发展。

马克思主义人生观注重人的全面自由的发展，并把精神需要看作是人生理想的最高目标。固然，这个理想目标离不开物质需要基础，但是，马克思从来就不认为物质生活的富裕自然能带来精神生活的丰富和幸福。人生目的不在于追求物质财富，而在于追求精神生活，人生的幸福快乐不仅仅在于物质生活的满足，而主要在于精神生活的健康、舒适、美满，充分显示人自身的本质力量。马克思认为，人的真正本性在于他“是什么”而不在于他“有什么”。他指出：“我们现在假定人就是人，而人跟世界的关系是一种合乎人的本性的关系；那么，你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。如果你想得到艺术的享受，你本身就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，你本身就必须是一个能实际上鼓舞和推动别人前进的人。你跟人和自然界的一切关系，都必须是同你的意志的对象相符合的、(35)你的现实的个人生活的明确表现。”物质财富虽然是构成人生活动的基础，但它毕竟不是人生的最终目标。唯一值得追求的是人的全面自由的发展。

五、人生态度与伦理

§1 人生的宇宙处境

思考人生的目的和意义首先需要从总体上认识人在宇宙中的地位，认清人生的宇宙处境。只有在宏观上认识人在宇宙中“是怎样”的，才能在微观上确立人生“该如何”。

古语说：“四方上下曰宇，古往今来曰宙。”世界上每一个事物总是在时间上有始有终，空间上有边有际。由于事物的运动、转化的本性，有限的界限不断被打破、被否定而趋向无限。人类所处的宇宙体系是人类活动所涉及的范围，是感官所感知的感性世界。呈现在人类面前的宇宙图景是由有限和无限构成的。“一切产生出来的东西，都一定要灭亡。”我们地球所在的太阳系，太阳系所处的银河系，乃至星系、总星系，都是无限宇宙的一部分，都有一个产生、发展并将灭亡的过程。“物质的任何有限的存在方式，不论是太阳或星云，个(36)别的动物或动物种属，化学的化合或分解，都同样是暂时的。”熵定律告诉我们，一切事物都表现为熵的流程，不但太阳系及其地球将表现为熵的流程，最终从宇宙中消失，而且地球上的生命包括“地球(37)上的最美的花朵——思维着的精神”也将经历熵的流程以至于从地球上消失。可见，人生在宇宙中的根本处境就是地球人类的有限性。这个处境是严峻的。然而又是合理的。我们探讨人生问题，首先应当认清这种严峻的处境。当然，我们在鸟瞰地球人类最终有限性时，应该看到地球人类毕竟离这种最终状态还非常遥远，地球人类的发展则刚刚开始，还将有一个兴旺发达的过程。人了解了宇宙的基本图景及自身生命的有限性，并不必然地使人类感到沮丧和悲观。相反，却成了人思考自身局限性、探索人生意义的动力。并且，人生的宇宙处境给人的生活提供了广阔的舞台。人不会因为有朝一日将完成自身的旅程并停止存在而悲观，反而会以主体姿态驾驭自身的命运，更加珍惜生命，去追求自由自觉的创造活动。“只有当我们承认世界的有限性时，我们才能真正领会到地球的珍贵。只有此时，每一事件才有特殊(38)意义，生活才值得珍惜爱护。”因此，人生的宇宙处境引导我们探究人生目的和意义。

显然，人生是有意义、有价值的，尽管人类及其个体的生命是有限的，但是人的本性却要超出自己有限的生命而趋向无限。当然，这无限不是生物学意义上的子孙系列的无限延续，而是超越自然，进入文化所内涵的价值世界及精神王国。人类的优越性就在于他是超越性的存在。这种超越性不仅表现在肉体组织方面，而且表现在精神本性方面。正如现代生物哲学人类学所指出的，人是“未特定化”(unspecialization)的动物。这种未特定化为人的发展提供了无限可能性：人的器官不是狭隘地指定为某种生理功能，它能多重地利用；人能补偿自己的缺陷，完善自身的体质器官；人不为本能所制约，因而能从事创造与发明；人的潜能不为环境所封闭、面向世界开放；人能使用语言，制造工具，进行思维，创造文化。人在创造活动中不断塑造自己，不断超越自己，不断完善自己，实现人生的最高价值，使人生具有无限的意义。

所以，人在精神本性上是没有一成不变的抽象特性的，人是在创造活动中不断塑造自己不断超越自己的存在物，卡西尔指出：“人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性，也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。正是这种劳作，正是这种人类活动的体系，规定和划定了‘人性’的圆圈。语言、神话、宗教、艺术、(39)科学、历史，都是这个圆圈的组成部分和各个扇面。”可见，人生的真谛就是无限的创造性活动，它使人摆脱了自身的局限性，也使人超越了最终的有限性，更使人的潜能不断发展和本质力量不断显现，从而使人生具有无限的意义。所以，创造性活动本身表明了人生探究的精义：“我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产(40)品的统一性而是创造过程的统一性。”由此可见，人在宇宙中的处境是有限和无限的统一。

§2 悲观主义态度

面对人类的处境，悲观主义人生观认为，人类及其个体的生命是有极限的，最终会归于死亡的，由此，根本上说人生是无价值可言，进而，否认人生的意义和价值，否定生命，悲观厌世，对人生和前途丧失信心。

叔本华就是悲观主义人生观的典型代表。他对人类生存和个体生活的状态及趋势感到悲观。认为人生一切都听命于意志和欲望的摆布，都注定遭受灾难和痛苦。因此。必须戕灭欲望，否定生存意志，而自杀、死亡才能最终摆脱痛苦。在叔本华看来，人如上弦即走的钟，一切只听命于生存意志的盲目摆布，追求人生目的和价值是毫无根据和毫无意义的。由于生存意志的驱使，人生便成了一场苦难，世界成了一个不幸的罪恶的世界。这首先是因为，意志本身意味着欲求和渴望。渴望本身就是欠缺，欠缺带来痛苦和烦恼。而要达到任何一种愿望，都要遇到无数的麻烦和困难。愿望即使达到，欲求即使满足；至多也只是暂时地摆脱了一种痛苦，随之而来的是难忍的无聊，何况还有许多愿望是无法满足的。“所以，人生实如钟摆，在痛苦和倦怠之间摆动。”同时生存本身是一场持续的斗争，生命的每一秒都在为抵御死亡而斗争，而这是一种“注定终于要失败的斗争”。叔本华还认为，人生如梦，是一个短短的梦。人生的舞台是一座地狱，任何一个扮演角色的人的生活，除了个别局部的情况有喜剧性外，就总体来看，总是一场悲剧。每一张人脸只不过是一幅飘忽的画像，被意志以游戏的笔墨画在它那无尽的画幅上，稍停片刻又被抹去。人生又如同吹肥皂泡，尽管明知一定要破灭，却还是使劲地吹，吹得大些再大些，吹得色彩更漂亮些。叔本华又把人生比作一条由炽热的煤炭铺成的环形跑道，中间有几处清凉的被看作幸福的地点，每个人在这条跑道上不停地奔驰，总是期望着或许也确实碰到过那清凉地点给予的惬意感，然而最终还是倒毙在炭火中。

面对这种痛苦的人生，人们应该怎么办呢？叔本华认为就是使自己“不再要求任何东西，把自己的意志高高挂起，不让它接触任何东西，力求在内心中对一切事物保持最大的漠然态度”。“毫无怨言地过着自己不幸的生活，灭绝自己的愿望。”所以，人生没有任何真正价值，一切美好的事物都是空虚的，“一切都不值得我们去争取”。人只有否定生命意志，摆脱意志束缚，自觉放弃欲望，甘于清苦，甚至自杀、死亡才能达到永久的解脱。

叔本华给我们描绘的人生之画是阴暗的，他把人在特定条件下的生命体验扩大到人生的全过程；把人的意志和欲望看作是邪恶的，(41)“无论如何也是我们的全部永无止境的苦难的源泉”，从而否定人生的意义。但是，人的活动离不开意志和意识，“没有欲求、希望、努力和期待，那人生还有什么价值？没有斗争和偶然的失望，人生又(42)有什么意义？”叔本华的视线始终停在人类生命的终点上，而不懂得人生目的和意义是在有限中实现的。

显然，这种人生观是荒谬的。它仅仅停留在生命的最终死亡上，使人悲观厌世，对自己的能力和生活失去信心和兴趣。具有这种观点的人为了逃避现实，解脱痛苦，或者轻生自杀，或者得过且过，敷衍岁月，借此了却毫无意义的残生。这种人生观没有看到生命的世代延续以及生命活动过程的意义，更不知道人的生命优越于动物的生命在于人的自由自觉的创造活动。

§3 意志主义态度

尼采不像叔本华那样否定生命意志，否定人生意义，恰恰相反，他是在承认人生最终悲剧性的前提下努力肯定人生，确立积极向上的人生意义和价值。尼采认为宇宙的本体是生命意志，每个具体的生命个体都会死亡的，当然人类及其个体的生命也不例外。他认为宇宙生命本体是通过具体生命个体的生长、兴旺、衰落、死亡等环节实现的，因此，生命个体的痛苦和毁灭从整个宇宙生命角度看就不是悲剧性的，相反是生命意志的体现，是一种快乐的审美享受，尼采称之为“酒神精神”，即表示宇宙生命意志的绵延不断、生生不息的积极创造力量。他认为人生的理想就是要成为具有酒神精神，充满生命创造力的“超人”，因为人与动物的根本区别在于人的本质是未定型的，人性是开放性的，其发展是有无限可能性的，所以人可以通过自由创造力量而达到自我超越性。这种超越性实质上就是人生意义之所在，即

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