作者：（英） 斯密 （Smith,A.） , 著
出版社：华夏出版社有限公司
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道德情操论试读：
图书在版编目（CIP）数据
道德情操论/ (英)斯密（Smith,A.）著；赵康英译. —北京:华夏出版社，2014.1
(人生智慧丛书）
ISBN 978-7-5080-7868-7
Ⅰ . ①道… Ⅱ. ①斯… ②赵… Ⅲ. ①伦理学—思想史—英国 Ⅳ. ①B82-095.61
中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第253280号
道德情操论
作 者 [英] 亚当· 斯密
译 者 赵康英
策划编辑 李雪飞
责任编辑 李雪飞
出版发行 华夏出版社
经 销 新华书店
印 刷 三河市李旗庄少明印装厂
装 订 三河市李旗庄少明印装厂
版 次 2014年1月北京第1版
2014年1月北京第1次印刷
开 本 670x970 1/1 6开
印 张 26.5
字 数 381千字
定 价 36.00元
华夏出版社 地址：北京市东直门外香河园北里4 号 邮编：100028
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若发现本版图书有印装质量问题，请与我社营销中心联系调换。敬告读者《道德情操论》第一版是在1759年初问世的。很久以来，我一直都想要对其中所阐述的理论学说的许多例证作些修改。但是，生活中必然发生的各种事情使我无法分身，并在此前一直妨碍我对这一著作进行仔细认真、专心致志的修订。在新的版本中，读者将在第一卷第三篇的最后一章以及第三卷第四篇的第1章中，看到我已经作出的重要改动。新版中的第六卷完全是新写的。我把大部分关于斯多葛哲学的论述集中在第七卷中，而在以前各版中，它们散见于此书的不同部分。而且，我还尽力更充分地解释、更清晰地分析该著名流派的某些学说。在同一卷的第四篇即最后一篇中，我同时还谈到了对责任和诚实准则的几点看法。此外，在该书的其他部分中，也有少量无足轻重的其他改动和修正。
在本书第一版的最后一段中，我曾说过我将在另一本论著中努力说明法律和政体的一般原理，以及它们在不同时代和不同的社会时期所经历过的不同变革；不仅涉及司法的变革，而且还涉及警政、税收、军备以及其他任何法律对象的变革。在《国民财富的性质和原因的研究》一书中，至少在警政、税收和军备问题上，我已经部分地履行了这一诺言。尚未完成的是我长期以来所计划的有关法学理论的部分，无法完成的原因与一直阻碍我修订《道德情操论》的原因相同。我承认，虽然我年事已高，很难指望如愿以偿地完成这项大业，但我并没有完全放弃这个计划，而且希望以尽我所能的责任感继续完成它。因此，我把三十多年前写的认为自己毫无疑问能够完成这个计划的这段话未加改动地保留于此。第一卷 论行为的适宜性（本卷共三篇）第一篇 论适宜感第1章 论同情
无论你认为人是如何自私，但在其本性中显然还存有某些天性，使他关心他人的命运，并把他人的幸福当成自己生活的必需，虽然除了看到他人的幸福所感到的快乐之外，他从中一无所获。这种天性就是怜悯或者同情，就是当我们看到他人的不幸，或者非常生动地想象他人的不幸时所感觉到的那种情绪。我们常常因他人的悲伤而悲伤，这是显而易见的事实，无须任何实例来证明。像人性中所有的其他原始激情一样，这种情感绝不专属于品德高尚和仁慈之人，尽管他们对它的感觉可能会特别敏感。穷凶极恶的歹徒、冷酷无情的违反社会法律的人，也不会完全没有一丝怜悯之情或同情之心。
由于我们对他人所感觉到的东西没有任何直接的体验，所以除了通过设想我们自己在同样的情形中会是什么样的感觉之外，我们无法得知他人被感动的方式。即使我们的兄弟遭受到酷刑的折磨，但只要我们自身舒适安逸，我们的感官就从来不会告诉我们他所遭受到的痛苦。感觉从来不会也绝不可能超出我们自己的身体之外，只有借助于想象，我们方能形成关于他的情感是什么样子的概念。这种想象力不是通过别的方式，而是通过向我们描述如果我们处于他的境况之中我们自己的感觉会是什么样的这种方式来帮助我们做到这一点的。我们的想象所复制的只是我们自己的感官印象，而不是我们兄弟的。我们通过想象置身于他的境地，我们设想自己正在忍受完全一样的折磨，我们仿佛进入他的躯体，在某种程度上和他变成了同一个人，这样就对他的感觉有所了解，甚至还会体验到与他的感觉有些相同的感觉，尽管这种感觉的程度很弱。当我们如此深切地感受到他的痛苦，当我们如此接受他的痛苦并使之成为我们自己的痛苦时，他的痛苦最终也就开始影响我们。于是，我们一想到他感受到的痛苦就会不寒而栗。因为身处任何痛苦和苦恼之中都会激起人们的极度悲伤，所以设想或者想象自己处于这种情形之中时，也会使我们产生一定程度的相同情绪，其强弱程度取决于我们的想象所形成的概念的生动活泼或模糊迟缓的程度。
这就是我们对他人的痛苦的同感的来源。正是由于在想象中与受难者互换位置，所以我们才能设想受难者的感受，或者被他的感受所影响。如果人们认为这样说还不够清楚的话，那么，我们还可以用许多显而易见的观察来加以证明。当我们看到有人对准某人的腿或手臂的一击就要落下的时候，我们会本能地缩回自己的腿或手臂；而当这一击真的落下来时，我们也会在一定程度上感受到它，就会像受害者一样被它伤害。当观众聚精会神地欣赏走钢丝的表演时，看到表演者的身体为了保持平衡而摇来晃去，他们的身体也会自然地随之挪动，因为他们觉得如果自己处在对方的情形之下也一定会这么做。性格脆弱、体质不好的人抱怨说，当看到街头乞丐裸露在外的脓疮溃疡时，他们往往感到自己身上的相应部位也有发痒或者不适之感。因为他们看到那些不幸者的病痛时会想象：如果他们自己就是那些不幸者，如果他们自己身体上的相应部位真的受到同样的病痛折磨，那他们会遭受怎样的痛苦，由此便会产生出一种恐怖感，而这种因设想那些不幸者的痛苦所产生的恐怖感刺激了他们身体上的相同部位，而不是别的地方。这种想象的力量足以在他们脆弱的躯体中引起其所抱怨的那种痛痒和不适之感。即使身体最强壮的人也会注意到，当看到某人溃烂的眼睛时，他们也常常会感到自己的眼睛也有一种非常明显的痛感，其原因和前面一样。最强壮的人的身上的眼睛要比最虚弱的人的身体上的其他部位更娇弱和敏感。
并非只有那些产生痛苦和悲伤的情形才能够唤起我们的同感。无论与当事人有关的事物引起的是一种什么样的激情，每一位留意的旁观者一想到当事人的处境，心中就会涌起类似的情绪。对于我们所关心的悲剧或传奇故事中的主人公，我们因他们的得救而获得的喜悦和因他们的落难而感到的悲伤是同样的诚挚和纯真；而我们对他们的苦难所怀有的同感的真挚程度并不亚于对他们的幸福所怀有的同感。我们同主人公一起感激危难之际没有抛弃他们的忠实朋友，也同主人公一起从心底里憎恨那些伤害、抛弃或者欺骗他们的背信弃义之徒。在人的内心容易受到影响的每一种激情中，旁观者的情绪总是与他通过设身处地所想象的受难者应该有的情感相一致。“怜悯（pity）”和“同情（compassion）”这两个词，很恰当地表达了我们对他人的悲伤所怀有的同感。虽然“同情或共鸣（sympathy）”一词的原意也许与上述两词相同，但是现在用它来泛指我们对任何一种激情引起的同感，也许并没有什么不当之处。
在有些场合，人们似乎仅仅看到他人的某种情绪就会产生同感。在某些场合，激情仿佛可以在瞬间从一个人身上传递到另一个人身上，而且事先并不知道是什么使当事人产生这种激情。例如，从任何一个人的神态和举止中强烈表现出来的悲伤或者快乐的情绪，就都会立即影响到旁观者，使他们产生某种程度的相似的痛苦或愉快的情绪。一张笑脸对于每一个看见它的人来说都是赏心悦目的，而一副愁眉不展的面容则总是让人伤感落寞的。
然而，情况却并非总是如此，也可以说，并非每一种激情都是如此。有一些激情的表达，在我们得知它产生的原因之前，引起的并不是同情，反而是厌恶和反感。愤怒者的狂暴行为很可能会使我们反对他本人而不是他的敌人。因为我们不知道激怒他的原因，所以我们不可能深切地感受到这种情形，也无法设想任何与这个原因引发的激情相同的感觉。但是，我们却清楚地看到他对其发怒的那些人的情形是什么样的，看到那些人面对如此暴怒的对手可能受到的暴力攻击，因而我们容易同情那些人的恐惧或者怨恨，并且立即倾向于和他们一起反对使他们面临如此危险的人。
如果仅仅是悲伤和快乐的表情就使我们产生一定程度的相似的情绪，那么，这是因为这些表情使我们联想到有关降临到我们所观察之人身上的某种好运或者厄运的一般概念；在这些激情中，这样的联想足以对我们产生一些影响。悲伤和快乐只对那些感觉到这些情绪的人产生影响，而这些情感的表达与怨恨的表达不一样，它不会令我们联想到有关我们所关心的任何他人的概念，也不会联想到同我们所关心之人的利益相对立的人的概念。因此，有关好运或坏运的一般概念会使我们关注那些交了好运或碰上厄运的人；但是，有关挑衅的一般概念却不会使我们同情被激怒者的愤怒。看来，天性教导我们不要常常同情这种激情，在了解发怒的原因之前最好倾向于反对这种激情。
即使我们对他人的快乐或悲伤表示同情，但是在了解原因之前，这种同情也总是极不完全的。一般的悲伤只不过表达了不幸者的苦恼，它引起的与其说是实际上明显可见的同情，倒不如说是探究他的情况的好奇心，以及同情他的某种倾向。我们问的第一个问题是：发生了什么事？在这个问题被回答之前，尽管我们因为对他的不幸遭遇茫然不知而感到心神不安，也更因为对他的不幸是什么样的推测而使自己经受折磨，然而，我们此时的同情感并不是很强烈。
因此，同情与其说是因为看到他人的激情而产生的，倒不如说是因为看到激发那种激情的情景而产生的。有时我们会对他人产生一种他本人似乎根本没有的激情。这是因为，当我们设身处地进行想象时，心中就会产生这种激情，而实际上在他自己的心中却并没有产生这种激情。我们会为他人的厚颜无耻和粗野无礼而感到脸红，而他似乎并未觉得自己的行为有何不当。因为我们会情不自禁地觉得，假如我们自己做出这种荒唐的举动的话，那么，一定会非常羞愧难当。
凡是稍有人性的人都知道，在人类所面临的所有毁灭性灾难之中，最为可怕的似乎就是丧失理智，人们对这种最大的不幸所怀有的怜悯之情更甚于对其他的灾难。但是，置身于这种不幸之中的某个可怜的丧失理智者却对自己的处境全然不知，仍然又笑又唱。所以，人们在看到这种情形时感受到的痛苦不可能是那位不幸者自己的情感的反映。旁观者之所以产生同情，必定完全是因为想到，如果自己落到同样悲惨的境地（也许这是不可能的），而却还能用健全的理智和判断力去看待这种不幸时，他会有什么样的感觉。
当一位母亲听到自己的婴儿在遭受病痛的折磨却不能表达出他的感受而只能不断呻吟时，她会有怎样的痛苦呢？在她想到孩子的痛苦时，她把自己对婴儿的那种无助情形的感觉，把自己对无法预料的后果的恐惧，同婴儿实际上的无助都联系在了一起。正是这些东西给这位母亲的悲伤，构成了一幅完整的忧愁痛苦的图像。然而，婴儿只是暂时在目前感到不适，疾病绝不会持续很久。至于婴儿的未来则完全是无忧无虑的。没有思想和缺乏远见是婴儿免除恐惧和担忧的一剂良药。然而，当婴儿长大成人之后，恐惧与担忧则成了折磨人心的最大痛苦，无论理性还是哲学都将无法试图保护它免受这种折磨。
我们甚至还会同情已经死去的人，却忽略了他们的情形中真正重要的东西：等候着他们的可怕的未来。我们主要是受到死者所处的情形的影响，这种情形极大地刺激了我们的感官，但是对死者的幸福却没有丝毫的影响。想一想：没有阳光，没有生活，也没有人聊天，躺在冰冷的坟墓中腐烂生蛆，被这个世界所遗忘，并且很快就从至爱亲朋的关怀和记忆之中消失，这该是多么悲惨！的确，我们无论怎样同情遭遇如此灭顶之灾的死者都不以为过。当死者面临被所有人遗忘的危险时，我们对其的同情之感似乎倍增；通过为纪念死者而给予他们的空泛的荣誉，我们尽力为我们自己的痛苦虚假地保持了对他们的不幸的悲伤记忆。我们的同情不可能给死者以任何安慰，而这似乎又加重了他们的不幸。一想到我们所能做的一切都是徒劳的，一想到那些能够消除死者亲友的悲哀、悔恨、爱恋和悲痛的一切都不能给死者以安慰，这只能使我们对死者的不幸感到更加悲伤。无论如何，所有的这一切都不会再影响到死者的幸福，也不会打扰死者的安眠。我们的想象力很自然地将“可怕而又无尽的悲哀”这个概念与死者所处的情形联系在一起了，而“可怕而又无尽的悲哀”这个概念完全来自于我们把发生在死者身上的变故和我们自己对那种变故的感悟加在一起的缘故，来自于我们对死者境况的设身处地的感受；如果允许我这样说的话，也来自于把我们活着的灵魂附到死者那无生命的躯体之上，因此才能设想我们自己在这种境况下所具有的情绪。正是这个虚幻的想象使我们一想到自己会死就会感到非常恐惧。这些关于死亡情形的设想，在我们离开人世时不会给我们带来任何痛苦，但是在我们还活着的时候却使我们备受折磨，由此便产生了人性中最重要的天性之一，即对死亡的惧怕。这种惧怕是毁掉幸福的毒药，也是扼制不义的桎梏；但这种惧怕在折磨和伤害个人的同时却保护和捍卫了社会。第2章 论相互同情的快乐
无论产生同情的原因是什么，或者无论同情是怎样产生的，都没有比满怀激情地看到他人的同感更使我们高兴了，也没有比见到他人相反的表情更让我们震惊了。有些人喜欢从某些自爱的优雅精细之处来推断我们的全部情感，他们觉得根据他们自己的原则，就可以明白无误地说明这种快乐和痛苦的缘由。他们认为，人在感到自己的软弱和需要他人帮助的时候，看到他人也有自己的这种激情时，就会高兴，因为他可以由此确定会受到帮助；而当他看到与自己相反的激情时，就会沮丧，因为由此他认为自己会受到反对。但是，快乐和痛苦的感觉总是转瞬即逝的，而且这种情况常常发生在那种毫无意义的场合。显然，无论是快乐还是痛苦，都不可能源自于任何利己的考虑。一个人竭尽全力想逗同伴发笑，但当他环顾四周时却发现除了自己之外，没有人对他讲的笑话发笑，这样，他会觉得受到了伤害；相反，同伴的盈盈笑意则会让他感到非常高兴，他把自己与同伴之间的这种感情上的一致看成是最热烈的赞赏。
虽然他的快乐似乎并非全部产生于他的欢笑得到同情时可能带给他的额外的快乐，而且他的痛苦似乎也并非全部来自于他得不到这种同情的快乐时所产生的失望，但是他的快乐和痛苦的确有一部分是这样产生的。当我们反复阅读一本书或者一首诗，而且不能从自己的阅读中发现任何乐趣时，我们仍然可以从为同伴的朗读中得到乐趣。对同伴而言，这本书或者这首诗充满着新奇的魅力，我们体会到它在同伴心中自然唤起的已不能再从我们心中产生的那种惊奇和赞赏，这时，我们不是用自己的眼光，而是用同伴的眼光来体味它所表达的全部思想，并且我们自己因同情同伴的乐趣而感到高兴；相反，如果同伴看起来并不欣赏这本书或者这首诗，我们就会感到烦恼，在为他朗读时就不再有什么快乐可言。这里的情况与前面讲述的例子一样。毫无疑问，同伴的欢笑使我们高兴，他们的沉默令我们失望。虽然我们从前一种情况中获得快乐，从后一种情况中得到痛苦，但是其中的任何一种情况都不是快乐或者痛苦的唯一原因；他人同我们在感情上的一致看起来是快乐的一个原因，没有这种感情上的认同似乎是痛苦的一个根源，但是用这种方式并不能清楚地说明产生快乐和痛苦的原因。朋友对我的快乐所表示的同情使我更加欢乐，从而确实给我带来了快乐；但是他们对我的悲伤所表示的同情，如果只能使我更加悲伤，那么，就不会给我带来任何快乐。不管怎样，同情既增加快乐也减轻痛苦。同情通过提供另一种使人满意的来源来增加快乐，通过把当时几乎是唯一可以接受的令人愉快的情感悄悄注入人心来减轻痛苦。
由此可以看出，我们更渴望向朋友传递的是我们不愉快的情绪，而不是我们愉快的情绪。朋友对我们的不幸所表示的同情要比对我们的快乐所表现出的同情更能使我们感到满足，他们对我们的不幸缺乏同情则更使我们受到打击。
当不幸者找到一个能够向其倾诉自己痛苦之原因的人时，他是感到多么宽慰！由于另一个人的同情，不幸者似乎减轻了自己的痛苦，也可以说这另一个人和不幸者一起分担了痛苦。他不仅体会到了与不幸者相同的痛苦，而且好像已经把这痛苦的一部分变成了自己的全部痛苦的一部分，他感到的痛苦有多大，就好像减轻了不幸者的多大的痛苦。然而，由于述说自己的不幸，不幸者在某种程度上又重新想到了自己的痛苦。他在回忆中又想起了使自己痛苦的那些情景，他的泪水因此比以前流淌得更快，并且更容易陷入种种悲痛之中。无论怎样，不幸者从所有的这一切之中获得了快乐，并且显然由此得到了安慰。因为他从对方的同情中得到的快乐足以弥补为了激起对方的同情而重新提起的和想到的痛苦。相反，对不幸者来说，最残酷的打击似乎就是对他的不幸遭遇无动于衷。对同伴的快乐显得无动于衷只是失礼而已，而当他诉说不幸时我们还摆出一副毫不在乎、不以为然的样子，那就真是一点儿人性都没有了。
爱是一种令人愉快的激情，而怨恨则是一种不愉快的激情，因此我们渴望朋友同情自己怨恨的情绪要甚于渴望他们接受自己的友谊。虽然朋友很少关心我们可能得到的好处，我们也能够原谅他们，但是如果他们对我们可能受到的伤害似乎漠不关心，那我们就会忍无可忍。朋友不理解我们的感激之情会使我们生气，但是他们不同情我们的怨恨情绪则会更使我们恼怒。他们可能很容易避免成为我们朋友的朋友，但是却几乎不可能避免成为与我们有矛盾的人的敌人。尽管有时我们也会因为他们与我们的朋友不和而装模作样地、不太认真地与他们争吵几句，但其实我们很少对他们之间的不和表示不满；不过，如果他们同我们的敌人为友的话，那么，我们就要认真地与他们争个面红耳赤了。爱和快乐这两种令人愉快的激情无须任何附加的乐趣就会使人们感到满足和受到鼓励，而悲伤和怨恨这两种令人烦恼和痛苦的情绪则非常需要同情来抚慰。
因为当事人会对我们的同情感到高兴，会为得不到这种同情而伤心，所以当我们能够对他表示同情时，我们自己似乎就很高兴；而当我们不能这样做时，我们自己也会感到伤心。照理，我们不仅应前去祝贺成功者，而且也应去安慰不幸的人。如果我们同某人交谈并且能够完全同情其心中的所有激情，那么，我们从中得到的快乐就会足以补偿因了解他的处境而使我们产生的悲痛之情。相反，如果我们感到我们不能同情他，那么，这就总是一件令人不愉快的事情；而且，我们会因为发现自己不能为他分忧而感到伤心，而不会因为免去对其的同情而感到高兴。如果我们听到一个人为自己的不幸而大声痛哭，但我们却觉得这种不幸要是落在我们自己身上时却并不会让我们如此痛不欲生，那么，我们就会对他的悲痛感到惊讶，并且因为我们对他的不幸没有同感，就会认为他的举动是胆小和软弱的表现。另一方面，如果我们看见另一个人碰上我们所说的一点点好运就会过分地快乐和兴奋，这也会让我们感到有些不快。因为我们不能赞同他的这一情感，所以我们甚至对他的高兴表示不满，还会认为这是轻浮和愚蠢的表现。如果我们的同伴听到一个笑话就大笑不止，且超出了我们认为应有的分寸，那么，我们的幽默甚至也会荡然无存。第3章 论根据他人的感情与我们的是否一致来判断他人的感情是否适宜的方式
如果当事人原有的激情与旁观者表示同情的情绪完全一致，那么，对旁观者来说，这些原有的激情必定是正当的和合适的，并且适合它们的对象；反之，如果旁观者设身处地地设想以后发现当事人的原始激情与自己所感到的不相同，那么，在旁观者看来，这些激情必然是不正当的和不合适的，并且与激起这些激情的原因不相称。因此，由于他人的激情与其对象相适宜，那么，我们赞同他的激情就等同于完全同情他；同样，我们不赞同他的激情就是不完全同情他。对我所受到的伤害表示愤恨，并且注意到我愤恨这些伤害的人，一定会赞同我的怨恨之情；对我的痛苦一直保持同情的人，肯定也承认我的悲痛合情合理；和我一样欣赏同一首诗或同一幅画的人，毫无疑问地也会认为我的赞美是正确的；和我一起对同一个笑话大笑的人，没有理由否认我的笑声是适宜的。反之，在这些不同的场合，既感觉不到我所感觉到的情绪也没有与我的情绪相称的情绪的人，不可能会赞同我的情感，因为他的感情和我的不一致。如果我的怨恨超过了朋友的相应的义愤；如果我的悲伤超过了朋友所能表示的最亲切的同情；如果我的赞美过高或过低，与他本人的趣味不一致；如果他只是微笑而我放声大笑，或者相反，当他放声大笑时而我却仅仅微笑。就所有这些情况而论，他很快就会从对感情对象的考虑中注意到我是如何受其影响的，由于我的感情与他的感情存在着或多或少的差异，所以他一定会对我产生或大或小的不满；在所有这些场合中，他自己的感情就是他用来判断我的感情的标准和尺度。
赞成他人的意见就是接受这些意见，接受这些意见就是赞成它们。如果同样的论据说服了你也说服了我，那我必然会赞成你的说服；而如果这些论据不能说服我，那我也肯定不会赞同你的说服；我也无法想象自己会赞同你的意见而又不接受它。因此，人们都承认，是否赞成他人的意见只不过意味着他人的意见同我们自己的意见是否一致。至于我们对他人的情感或激情是否认可，情况也是如此。
的确，在有些情况下，我们好像表示了赞成而却没有任何同情或感情上的一致，因此，在这些情况下，认可的感情似乎与这种感情一致的感知有所不同。然而，只要我们稍加注意就会确信，即使在这些情况下，我们的认可最终还是以这种同情和感情的一致为基础的。我举一个极为普通的事情为例。因为在这类事情中，人们的判断不容易被错误的体系引入歧途。我们常常会对一则笑话表示赞成，并且认为同伴的笑声非常正确适宜，虽然我们自己并没有笑，这也许因为我们当时心情不佳，或者碰巧注意力正集中在别的事情上。不过，根据已往的经验，我们知道什么样的笑话能在多数场合令人发笑，并且注意到这则笑话正属于那一类。因此，我们赞成同伴的笑声，觉得这笑声对于这样的笑话是自然且合宜的。因为虽然就当时的心情而言，我们不会轻易地加入同伴的笑声当中，但是我们很清楚，在多数场合我们会和他们一样开怀大笑。
对于其他所有的激情来说，同样的情况也会经常发生。在街上，一个陌生人面带悲伤地从我们身边走过，并且我们立刻得知这个人刚刚知道其父亲去世的消息。在这种情况下，我们不可能不对他的悲痛表示同情。不过，常常也会发生这样的情形，尽管我们并不缺乏人性，但是我们非但不能体谅他的巨大的悲痛，而且几乎一点关心也不表示。也许我们根本不认识他和他的父亲或者正忙于其他事情，无睱在想象中描述他身处其中必定会感到的种种痛苦。可是根据经验我们知道，这种不幸必然会使他悲痛欲绝；并且我们还知道，如果我们花费时间从各方面去充分考虑他的处境，毫无疑问，我们就会向他表示最真切的同情。正是在意识到这种有条件的同情的基础上，我们才会赞同他的痛苦，甚至在实际上并未产生同情的那些情形中也是如此。同在许多其他的情形中一样，我们从自己以前的感情应该与什么相一致的经验中得出的一般准则会纠正我们当时不适宜的情绪。
我们可以从两个不同的方面或者两种不同的关系入手来研究产生各种行为和最终决定所有善恶的内心情感或感情：首先，从内心情感或感情产生的原因或者其形成的动机开始研究；其次，从内心情感或感情意欲达到的目的或者其往往产生的后果开始研究。
内心情感或感情对于产生它的原因或对象来说是合适的还是不合适的，以及是相称的还是不相称的，似乎决定了其相应的行为是适宜的还是不适宜的，或者是彬彬有礼的还是粗野鄙俗的。
行为的功与过，即决定行为是值得奖赏还是应受到惩罚的品质，就存在于内心情感或感情意欲达到的或者趋向于产生的后果所具有的有益的或是有害的性质之中。
近年来，哲学家主要思考的是感情的倾向，而很少注意到情感与其产生的原因之间的关系。可是，在日常生活中，当我们判断某人的行为和指导这种行为的感情时，往往从上述两个方面来考虑。当我们责备他人爱无限、悲无度或恨无边时，我们不仅要考虑这些感情趋于产生的破坏性后果，而且还要考虑产生这些感情的微小原因。也许，他所喜爱的人的功绩并非如此伟大，他的不幸并非如此可怕，使他气愤的事也并非如此严重，因此，他的激情也并没有理由如此强烈。要是他的情绪在各方面都与产生它们的原因相符，那么，我们就会迁就或许还会赞同他的激烈情绪。
当我们按照感情与其产生的原因是否相符这一方式来判断任何一种感情时，除了我们心中与之相一致的感情外，几乎不可能利用其他的规则或标准。通过内心深处的设身处地的换位思考，如果我们发现这个原因所引起的感情同我们自己的感情相一致，那么，我们必然会因为这些感情与其对象的相符而赞同这些感情，否则，我们一定会因为这些感情的过分和不相称而不去赞同这些感情。
人身上的每一个感觉器官都是他借以判断他人同样的感觉器官的能力的尺度。我用自己的视觉来判断你的视觉，用我的听觉来判断你的听觉，用我的理性来判断你的理性，用我的愤恨来判断你的愤恨，用我的爱来判断你的爱。我既没有也不可能有任何其他的方法来对它们作出判断。第4章 续前章
我们在两种不同的情况下可以根据他人的感情是否与我们自己的感情相一致来判断其是否适宜：第一种情况是，认为引起感情的对象与我们自己的或者与我们要对其感情作出判断的人没有任何特殊的关系；第二种情况是，认为这些对象与我们当中的某一方有特殊的关系。
1 对于那些被认为与我们自己的或者与我们要对其感情作出判断的人没有任何特殊关系的对象而言，只要他们的感情与我们自己的完全一致，那我们就会认为他们是品味高雅、具有良好鉴赏力的人。原野的美丽，高山的雄伟，建筑的辉煌，绘画的意境，文章的构思，他人的举止，不同的数和量的比例，还有宇宙这架巨大的机器对大自然鬼斧神工般的天然雕刻所不断产生的种种景象，所有这些科学研究的对象以及人们欣赏的对象，都是我们和同伴认为跟我们当中的任何一方都没有特殊关系的物体。我们都从相同的立场来观察它们，没有必要为了与这些对象达到感情的完美和谐而表示同情，也没必要想象其引起的情况的变化；即使我们常常会有不同的感受，那也是我们不同的生活习惯使我们容易对复杂对象的各个部分给予不同程度的关注所造成的，或者是我们的心智在接受这些对象时所具有的不同的天赋的敏感性所造成的。
当我们的同伴对这类简单明确的事物的感情与我们的感情相一致时（也许对此类事物我们从来没有遇到过有人会和我们的感情不一致），虽然我们无疑会赞同他们的这些感情，但他们本人似乎并不因此就值得我们羡慕和称赞。不过，当他们的感情不仅与我们的感情相一致而且还引导我们的感情时，当他们在形成自己的感情时似乎注意到许多被我们忽略的东西而且还调整了自己的感情以适应对象的各个方面之时，我们就不仅仅要赞同这些感情，而且还会对他们本人对事物的非凡的意想不到的敏锐性和悟性感到惊讶和惊叹，他们本人也因此似乎值得我们的高度赞赏和大加称颂。因为这种被惊讶和惊叹加重了的赞同构成了真正被称为赞赏的情感，而热烈称赞则更是这种情感的自然流露。如果一个人认为高雅的美要比粗劣的丑更为可取，或者二乘二等于四，那么，他的这种判断一定会得到全天下人的赞同，不过肯定也不会赢得多少称赞。只有鉴赏家所具有的敏锐精细的辨别能力，才能够分辨出美与丑之间的那种几乎觉察不到的细微差别；唯有经验丰富的数学家所具有的综合性、精确性，才能够轻而易举地解答最错综复杂的数学公式；科学泰斗和鉴赏大师引导我们的感情，他们的才能令我们惊叹不已，他们的远见卓识使我们钦佩，这一切似乎都更值得我们为之喝彩；而我们对所谓的智力美德的大部分赞美也是建立在这样的基础之上的。
也许有人认为，最初使我们接受他们的是他们的品质的效用。毫无疑问，当我们开始注意到这一点时，对效用的考虑会赋予那些品质一种全新的价值。然而，从根源上说来，我们之所以赞同他人的判断，这不是因为它有用，而是因为它恰当准确以及符合真理和实际情况。很明显，我们认为他人的判断具有这些特点，不是因为其他的理由，而是因为我们发现他人的判断和我们自己的判断是一致的。同样，我们对鉴赏力的赞同，原本不是因为它有用，而是因为它恰当和精准，与其对象和谐相称。认为所有这些品质是有用的那种观点，显然是一种事后产生的想法，而不是当初使我们赞同的原因。
2 对于以特殊方式影响我们或者影响我们要对其感情作出判断的那些人而言，我们的感情要想与之保持和谐一致就会更加困难，同时也更为重要。我们的同伴自然不会用和我们完全相同的观点来看待发生在我们身上的不幸和受到的伤害，这些不幸和伤害对我们有更深切的影响。我们看待这些不幸和伤害的立场与审视一幅画、一首诗或者一个哲学体系时所采取的立场是不一样的，所以我们很容易受到不同的影响。在那些与我们以及我们的同伴都不相关的对象上，我们很可能不会计较自己的同伴具有与我们不一致的感情。但是，在像发生在我们身上的不幸或者伤害这样与我们的利害相关的对象上，我们却不太可能容忍自己的同伴所具有的感情和我们的不一致。虽然你没看上我所欣赏的那幅画、那首诗，甚至那个哲学体系，但是你我之间为此而发生争论所产生的不和的危险却很小。你我都会理智地忽略这些对象，它们对于我们两者中的任何一人来说都是无关紧要的。所以，也许我们的意见可以相反，但是我们之间的感情仍然可以一致。然而，就你我都会受其特殊影响的对象而言，情况就大不相同了。尽管你在理论方面的判断和你对艺术鉴赏的感受与我的完全相反，但我仍然很可能会容忍这种对立；并且即使我有些不高兴，但我仍然会从相同主题上的你的谈话中得到一些乐趣。不过，如果你对我遭遇到的不幸既不表示同情也不分担令我发疯的悲痛，如果你对我所受到的伤害既不表示愤慨也不分担使我发狂的愤恨，那么，我们就不能再就同样的主题继续谈下去了。我们再也不能相互容忍。我不会支持你的同伴，你也不会支持我的同伴。你对我的狂暴和激情会感到讨厌，而我对你的冷酷和无情也会感到愤恨。
在那些旁观者和当事人之间可能存在感情一致的情形中，旁观者首先必须要尽力让自己体会到当事人的处境，设身处地地考虑到可能让不幸者痛苦的每一种微不足道的境况。旁观者必须分毫不差地认同他的同伴所处的情形，使想象中的位置互换力求完善；而同情正是建立在这样的位置互换基础之上的。
然而，即使在做了这样的努力之后旁观者的情绪仍然不会很容易地达到不幸者本人所感觉到的那种强烈程度。虽然人类天生具有同情心，但是人们对落在他人头上的不幸决不会抱有与当事人自然产生的激情程度相同的激情。人类同情赖以产生的那种想象中的位置互换只是暂时的，在人们脑海里不断出现的想法是自己平安无事，自己并不是真正的不幸者，虽然这并不妨碍他们抱有同不幸者的感觉有几分相似的激情，但却使他们不会有与不幸者同样强烈的激情。当事人知道这一点，但还是渴望得到更充分的同情。他渴望得到的不是别的，而是旁观者与他感情一致所提供的那种宽慰。看到旁观者内心的情绪在各方面都与自己的内心的情绪合拍，这便是他在这种剧烈而又令人不快的激情中得到的唯一安慰。不过，只有把自己的激情降低到旁观者所能接受的程度，他才有希望得到这种安慰。恕我直言，他必须克制尖锐的语调，以便和周围的人们的情绪保持和谐一致。的确，旁观者的感受与当事人的感受在某些方面总会有些不同，既然是对悲伤的同情，就绝不可能与原本的悲伤之情一模一样。因为那种因位置互换而产生同情的神秘感觉只不过是一种想象而已，它不仅降低了悲伤的程度，而且还多少改变了其性质，使其变得相当不同。不过，很明显，在这两种感情之间还是存在着一定程度的一致，足以保证社会的和谐。虽然它们永远不会完全一致，但是相互之间可以协调，这就是全部需求之所在。
为了产生这种协调，天性在教导旁观者设想当事人的各种情形时，也教导当事人在一定程度上去设想旁观者的各种处境。当旁观者不断地把自己放在当事人的处境中，想象与当事人相似的情绪时，当事人也不断地把自己放到旁观者的处境中，相当冷静地想象自己的命运，借此感觉和观察旁观者是如何看待他的命运的。当旁观者不断地思考要是自己就是实际的受害者会有什么感觉时，当事人也会反复地设想如果自己仅仅是此情此景的旁观者之一时会有什么感受。如同旁观者的同情使他在一定程度上用当事人的眼光去看待对方的处境那样，当事人的同情也使他在某种程度上用旁观者的眼光来看待自己的处境，特别是在有旁观者在场，并且自己的行为受到他们的关注的场合下更是如此；而且，由于当事人通过想象体会到的激情要比他原有的激情在强烈程度上要弱得多，所以，在他面对旁观者之后，在他开始设想旁观者会受到怎样的影响并以公正的眼光看待他的处境之后，他所表示出来的激情的激烈程度一定会有所降低。
因此，当事人的心情难免非常焦虑不安，有朋友的陪伴会使他在一定程度上恢复宁静。我们一见到朋友，胸中的怒气就会在一定程度上得到平息和安静下来。因为同情的影响是即时产生的，所以我们会立刻想到朋友将会如何看待我们的处境，我们也会用相似的眼光来审视自己的处境。我们并不期望从一位普通熟人那里得到的同情会比从一位朋友那里得到的更多，我们也不可能像对朋友那样对普通熟人诉说发生的所有详细情况。因此，我们在普通熟人的面前显得十分平静，尽量对其诉说他愿意考虑的有关我们的处境的一般概况。我们更不能期望从一群素不相识的人那里得到多少同情，所以，在这些人面前我们显得更加平静，尽力把自己激动的情绪控制在此类交往中能被认同的程度。不过，这也并非是装出来的样子。因为如果我们能完全控制自己，那么，一位点头之交的朋友在场实际上要比一位老朋友在场更有可能使我们平静下来；而一群陌生人在场也确实比一位熟人在场更能使我们平息怒气。
因此，无论什么时候，如果心情不幸失去控制的话，那么，陪伴和交谈是恢复平静的特效药，也是愉快和宁静心情的保护剂。对人而言，这种愉快宁静的心情是自足和快乐的生活必不可少的保证。幽居独处和喜欢苦思冥想的人很容易待在家中郁闷地思考自己的悲伤和不快的事情，虽然他们常常比别人更仁慈、更慷慨大度、更具荣誉感，但却很少具有世人常有的那种平静心情。第5章 论和蔼可亲和令人尊敬的美德
旁观者努力去理解当事人的情感，而当事人则努力把自己的情感控制到旁观者能够赞同的程度。正是在这两种不同的努力之上，确立了两类不同的美德：一种是温文尔雅、和蔼可亲，它以前一种努力为基础，是坦诚谦让和宽容仁慈的美德；另一种则是伟大崇高、令人尊敬，它产生于后一种努力，是自我克制和自我控制的美德，这种美德控制着我们所有出于本性的冲动激情，并使其服从于我们的尊严、荣誉和适宜行为的要求。
要是一个人的同情心对与之交往的那些人所拥有的全部喜怒哀乐的情感都能产生共鸣，为那些人的灾难感到悲伤，为那些人受到的伤害表示愤慨，为那些人的好运感到高兴，那么，他看起来是何等和蔼可亲啊！当我们设身处地地想象一下他的同伴的情形时，我们就会理解他们对他的感激之情，并感觉到他们从一位如此充满情谊的朋友的亲切同情中肯定会得到安慰的；相反，如果一个人冷酷无情只是同情自己，而对他人的祸褔无动于衷，那么，他看起来是多么令人讨厌！在这种情况下，我们也能体会到他的态度给同他交往的每一个人所带来的痛苦，尤其是给那些我们最容易同情的不幸者和受伤害者所带来的痛苦。
另一方面，一些人在自己的处境中尽力做到镇静和自我克制，而镇静和自我克制构成了所有激情的尊严，也使激情缓和到他人能够接受的程度。在这些人的行为中，我们感受到的是高尚的品质和得体的举止。我们讨厌那种喧闹不已、过分敏感的悲痛，用叹气、眼泪和痛哭来要求我们给予同情。但是，我们尊敬那种有节制、无声而庄严的悲痛，这种悲痛只能从红肿的眼睛、颤抖的嘴唇和脸颊，以及看似冷漠但却感人的冷静的行为中才能看出来。这种悲痛使我们也同样沉默。我们对这样的悲痛表示敬意，并心情不安地注意自己的所有的行为举止，以免有任何不适宜的举动扰乱这种需要极大努力来保持的宁静。
同样，那种毫无检点、不加节制的傲慢和狂暴的愤怒是最可憎的对象。但是，我们赞美那种高尚而大度的愤慨，这种愤慨不是通过最大的伤害在受害者心中容易激起的狂怒，而是通过那些伤害在公正的旁观者心中自然激起的义愤，来控制最大伤害所引起的愤怒；这种愤慨不允许任何言词举动超出更为公平的情感所控制的程度；这种愤慨从来没有甚至也不会去进行比普通人愿意看到的报复更大的报复，也不想实施比普通人愿意看到的惩罚更严厉的惩罚。
因此，正是多同情他人少同情自己，约束了我们的自私自利之心，发扬了我们的博爱仁慈之情，构成了尽善尽美的人性；只有这样，才能使人与人之间的情感和激情产生和谐，人类全部的温文尔雅和端正的品行就存在于这种和谐之中。如果说像爱自己那样去爱邻居是基督教的伟大训诫的话，那么，只像爱邻居那样爱自己，或者换一种结果相同的说法，像我们的邻居能够爱我们那样爱自己，则是天性的主要训导。
当人们认为鉴赏力和良好的判断力是应该得到赞美和钦佩的品质时，指的应该是不常遇到的灵敏的感觉和敏锐的洞察力；与此相同，人们还认为情感和自我控制的美德并不存在于人的普通的品质之中，而是存在于那些非同寻常的品质之中。和蔼可亲的仁慈美德当然需要一种远非粗俗之人所具有的感觉；而宽容大度的高尚美德无疑也需要一种远非正常人所能做到的更高程度的自我控制。就像人的普通的智力无才能可言一样，普通的品德也无美德可言。美德是卓越的品质，是非常高尚美好和超凡脱俗的品德。和蔼可亲的美德存在于一种令人惊奇的高雅细腻和出乎意料的微妙及敏锐的感觉之中；庄重而令人尊敬的美德则存在于一种令人吃惊的能够驾驭人性中最难驯服的激情的自我控制之中。
由此看来，在美德与单纯的端庄行为之间，在值得钦佩、赞美的品质和行为与仅仅值得认可的品德和行为之间，存在着极大的差异。在许多场合，最完美适宜的行为需要的也只不过是最卑微之人都会具有的一般程度的感觉或自我控制，有时甚至连这种一般程度的感觉或自我控制都不需要。我举一个非常通俗的例子。在一般情况下，我们饿了就会吃东西，这当然是完全正当的和适宜的事情，每个人都会表示赞同。但是如果说这就是美德的话，那是再荒唐不过的了。
相反，在那些并非最完美适宜的行为中却往往会有某种值得注意的美德。因为在一些极难达到完美的场合，这些行为可能比我们所期望的更接近于完美适宜，而这种情况往往发生在那些需要极力自我控制的场合。有些情形的影响是人性难以承受的，像人这样一种并不完美的生灵所具有的最大程度的自我控制也不可能完全抑制住人的微弱的呼声，或者把强烈的激情降到公正的旁观者能够完全体谅的程度。因此，在这种情况下，虽然受害者的行为并没有达到最适宜的程度，但是仍然值得称赞，甚至在一定意义上可以说是有道德的。这种行为说明了大部分人是做不到慷慨和宽容大度的。虽然这种行为绝非至善至美，但是与在这种困难场合通常可以预见到的或可以预料到的行为相比，仍然是大大接近于至善至美的。
在这种情况下，当我们决定对某一行为进行责备或称赞时，经常使用两种不同的标准：第一种标准是完全适宜的和至善至美的观念。这是一种在那些困难的情况下，人的行为不曾也不可能达到的标准，用这个标准来衡量，所有人的行为都显得应该受到责备和不是完美的。第二种标准是接近至善至美或与之有一定距离的观念。这是一种大部分人的行为通常都能达到的标准。无论什么行为只要超过了这个标准，不管它离至善至美有多远，似乎都值得称赞；而任何达不到这个标准的行为都应该受到责备。
我们用同样的方式来判断所有致力于想象的作品。当一位评论家审视任何一位诗歌或者绘画大师的作品时，他有时可能就是在运用至善至美的观念。在他看来，不仅他正在审视的那件作品，乃至于任何其他的人的作品都达不到那种至善至美的程度。如果他用这个标准去衡量作品，那么，他看到的只是缺点和不完美。但是，如果他从这件作品在其他同类作品中应处在什么位置入手去考虑的话，那么，他必须使用一个不同的标准来衡量它，即在这一特殊的艺术领域中通常能达到的优良水准；而当他用这一新的尺度来衡量该作品时，因为它比能与之相媲美的大部分作品都更接近于至善至美，因此它似乎更应得到更高的评价。第二篇 论各种不同激情的适宜程度引 言
同我们有特殊关系的对象所激发出的每一种激情的适宜性，也就是旁观者所能够赞同的程度，显然一定存在于某种平凡和普通之中。如果激情过分强烈或者过分微弱，旁观者都不会对其有所体谅。例如，个人的不幸或受到的伤害所引起的悲伤和愤慨都很容易过于强烈，而且大多数人都是如此。不过，这样的激情有时也会过分微弱，虽然这种情况很少发生。我们把这种过分强烈的激情称为软弱和暴怒，而把那种过分微弱的激情称为迟钝、麻木和缺乏人性。大部分人在遇见这些激情时，除了惊讶和困惑之外，无法体谅其中的任何一种。
然而，含有适宜性的这种平凡和普通因激情的不同而不同。它在某些激情之中表现得很强烈，而在另一些激情中则表现得很微弱。有些激情不适合强烈地表现出来，甚至在公认为我们难免会极为强烈地感受到这些激情的场合亦是如此；另外，在许多场合，有些激情虽然会强烈地表现出来，但也还是极为优雅的，即使这些激情本身也许没有必要如此强烈也还是如此。前一种激情因某些理由很少得到或者得不到同情；而后一种激情则因另一些原因会得到最大的同情。如果考察一下人性中所有的各种激情，我们就会发现人们视其为合适或不合适的，完全取决于人们对这些激情所表示的同情是多还是少。第1章 论源于身体的激情
1 强烈地表达因身体的某种情况或欲望而产生的激情是不合适的，因为同伴没有相同的欲望，不能期待同伴对这些激情表示同情。例如，强烈的食欲虽然在许多场合不仅自然而且也是难免的，但是却总是不合适的，因为人们通常认为狼呑虎咽是一种不良的举止。然而，人们对食欲本身也会有某种程度的感受。看到同伴们吃东西的胃口很好，我们会觉得很愉快，但是那种讨厌的表达方式则令人恼怒。如果允许我用粗俗的语言来表达的话，那么，一位健康的人所习惯的身体欲望总是与自己而不是与他人的胃口相一致的。当我们在一本由陷于困境的人而写下的日记或航海日志中读到有关极度饥饿的描述时，我们会对这种由饥饿所产生的痛苦表示同情。因为我们设想自己置身于受难者所处的境地之中，所以很容易想象到他们一定是非常痛苦、担忧和惊恐的。我们自己在一定程度上也会感受到这些激情，并因此而对他们产生同情；但是，由于我们阅读这些描述时并没有真正的饥饿感，所以，严格地说来，在这种情况下不能认为我们同情他们的饥饿。
自然女神借以把两性结合在一起的激情也是如此。虽然这种激情与生俱来就是所有激情中最强烈的，但是在各种场合下都强烈地表现出来却是不合适的，即使在人和神的全部法律都认为两个人之间尽情放纵这种激情是绝对无罪的情况下也是如此。然而，人们似乎对这种激情也会有一定程度的同情。像跟男人谈话那样去和女人谈话是不适宜的；我们期待同女人的交往应使我们更加高兴、愉快和专注；如果一个男人对女性冷漠无情，那么，人们就会觉得他的行为卑鄙，甚至认为他这个人也很卑鄙。
这就是我们对所有源自身体的欲望所怀有的反感，所有强烈表示这些欲望的方式都令人感到厌恶和不愉快。在一些古代哲学家看来，这些激情是我们人类和野兽所共有的，与人性的特有品质没有任何关系，因此它有损于人类的尊严。但是还有其他许多我们和野兽共有的激情，诸如怨恨、亲情，甚至感恩之情，但却并不因此而显得多么令人不快。我们之所以在看到他人的身体欲望表现出来时感到特别厌恶，其真正原因是在于我们没有同感。而对于能感觉到自己有这些欲望的人来说，一旦欲望得到了满足，激起这些欲望的对象也就不再使人感到愉快，甚至它的出现常常会使他感到厌烦。他毫无目的地看着刚才还吸引他并使他欣喜若狂的东西，而现在他竟然像别的人那样对自己的激情无动于衷。我们吃完饭就会叫人撤去餐具。如果那些激起最炽热、最强烈欲望的对象是产生于身体而不是别处的话，那么，我们就会用同样的方式对待它们。
正是在对那些身体欲望的控制中产生了被人们恰当地称之为节制的美德。把这些欲望约束在健康和财富所规定的范围之内是谨慎的职责。但是让这些欲望符合优雅、适宜、得体和谦逊的要求，则是节制的职能所在。
2 正是因为同样的理由，身体的疼痛无论怎样不能忍受，大喊大叫却总是显得没有男子汉气概和有失体面的。然而，即使如此，人们对身体的疼痛也还是有着深刻的同情心的。如前所述，当我看到对准某人的腿或手臂的一击将要落下时，我就会自然而然地缩回自己的腿或手臂；而当这一击真的落下来时，我也会在一定程度上感受到这一击，并和受害者一样受到伤害。然而，我所受到的伤害无疑是非常轻微的；而且，如果受害者大喊大叫的话，因为我不能赞同他，所以我肯定会鄙视他。所有源于身体的激情都是这样，它们要么根本激不起一丝同情，要么就激起一种与受害者的强烈程度完全不成比例的同情。
对于那些产生于想象之中的激情来说则完全是另外一种情况。发生在别人身体上的变化可能只是对我的身体结构有轻微的影响，但我的想象却是可塑的并很容易受到影响，恕我直言，它更愿意接受我所熟悉的那些人的想象的形式和结构。由于这一原因，情场失意或壮志未酬会激起比最大的身体痛苦更多的同情，而这些激情全部都产生于想象之中。一个倾家荡产的人如果他很健康，那就不会感到身体有什么痛苦；他所感到的东西全都来自于想象，他会想到很快就会到来的尊严的丧失、朋友的怠慢，敌人的蔑视、家人的贫困和悲惨的处境等等。因此，我们会更强烈地同情他，因为我们的身体受到他的身体变化的影响很小，但是我们的想象也许更容易被他的想象所左右。
与失去情人相比，失去一条腿通常会被认为是一种更为真实的灾难。但是，以失去一条腿为结局的悲剧却是荒唐可笑的。失去一位情人的不幸无论看起来是多么微不足道，但却产生了许多优秀的悲剧。
没有什么东西会像疼痛那样很快就被人忘掉。疼痛一旦消失，由它引起的全部苦恼也就随之而去了，即使想到它也不会再给我们带来任何不快。这样一来，我们就不会赞同自己先前所想象的忧虑和痛苦。朋友不小心说的一句话会使我们很久不安，由此给我们造成的痛苦绝不会因为这句话的结束而消失。首先使我们烦恼的不是感觉的对象，而是想象的概念。由于引起我们不舒服的是概念，所以只要我们一想到它，我们的想象就会不断地给我们带来烦恼和不安，直到时间和其他的事故在某种程度上把它从我们的记忆中抹去为止。
除非有危险相伴随，否则，痛苦绝不会唤起强烈的同情心。虽然我们不同情受害者的痛苦，但是我们同情他的恐惧，恐惧毕竟是一种完全来自于想象的激情，这种想象展现给我们的不是当时真正感受到的东西，而是我们日后可能会遇到的不测。这种想象所具有的不确定性和易变性增加了我们的担忧。痛风或者牙疼虽然非常痛苦，但却引不起多少同情；而危险的疾病虽然没有什么疼痛，却能引起极大的同情。
有些人一看到外科手术就会头昏和恶心呕吐，那种划开肌肉所引起的身体疼痛似乎激起他们强烈的同情心。我们想象外部原因引起的疼痛要比想象内部失调所带来的痛苦更加鲜明和生动。当我们的邻居受到痛风或胆结石病的折磨时，我们几乎不能形成有关他的痛苦的概念，但是我们对他的手术、伤口或者骨折的痛苦却有清晰可辨的概念。无论怎样，这些对象对我们的影响还是很强烈的，其主要原因就在于我们对它们的新奇感。一个曾经十多次亲眼见过解剖过程和截肢手术的人，以后再看到这类手术将会不以为然并淡然处之。可是，我们读过或者观看过五百多部悲剧，但是我们对于这些悲剧展示给我们的对象的感觉却很少会全部消失。
一些希腊悲剧企图通过表现身体上的巨大痛苦来激起人们的同情心。菲罗克忒忒斯因极度的痛苦大喊大叫并昏死过去。希波吕托斯和海格立斯都是在受到最残酷的折磨并行将断气的时候出现在我们面前的，这种折磨甚至连刚毅坚强的海格立斯似乎都难以忍受。可是，在所有这些情节中，引起我们兴趣的不是疼痛而是其他的情节。感动我们的不是菲罗克忒忒斯疼痛难忍的脚而是他的孤独，这种孤独弥漫在那个令人痴迷的悲剧中，那种传奇式的野性使我们的想象感到很愉快。海格立斯和希波吕托斯的极度痛苦之所以吸引人，仅仅是因为我们预见到他们的结局是死亡；如果那些英雄复活的话，那么，我们就会认为悲剧对他们受苦受难的表现非常荒唐。一部悲剧的悲痛表现的只是剧中人物的一阵腹部的绞痛那算什么悲剧。然而，却没有比腹部的绞痛更为剧烈的疼痛了。通过表现身体的疼痛来唤起观众同情心的企图，可能被认为严重违背了希腊戏剧已经作出表率的那种高雅。
我们对身体疼痛感觉不到多少同情，这一点是忍受这种痛苦时所表现出的适宜的坚韧和耐力的基础。受到病痛极其残酷折磨的人毫无软弱的表现，没有呻吟之声，不向我们完全不能体会的激情退让，这样的人值得我们高度的赞美。他的坚强使他和我们的冷漠及无动于衷保持一致。我们钦佩并完全认同他为达到这一目的所做的可贵努力。我们赞同他的行为，并且根据自己对人性的普通弱点的体验对此感到惊奇，不知道他何以能如此行动以致博得人们的赞赏。赞赏是由惊奇和感叹结合起来的，它们构成了我们称之为钦佩的情感。如前所述，喝彩就是这种情感的自然流露。第2章 论源于想象的特殊倾向或习惯的激情
甚至在源于想象的激情中，虽然那些出自已经具有了特殊倾向的或习惯的想象力的激情可以被认为是完全自然的，但它们却几乎得不到多少同情。人类的想象力如果没有具备那种特殊的倾向的话，那么就不会体会到那些激情；而这类激情虽然在人们的一部分生活中几乎是不可避免的，但却总是显得有些荒唐可笑。两个相互倾慕已久的异性之间自然而然所产生的那种强烈的依恋之情就属于这种情况。因为我们的想象与情人的想象不合拍，所以体会不到他们那种感情的迫切。要是我们的朋友受到伤害，那么，我们就会容易同情他们的愤恨，而且也会对他们所愤恨的人感到愤恨；而如果他们得到某种恩惠，那么，我们也很容易体会到他们的感激之情，并且也会充分地认识到他们的恩人的好处。但是，如果他们堕入情网，虽然我们可能会认为他们的激情与其他激情一样合情合理，但绝不会认为我们自己一定要像他们一样怀有相同的激情。除了怀有这种激情的人之外，对于其他人而言，这种激情同其对象的价值似乎完全不成比例。对于一定年龄段的人来说，爱情虽然无可非议，因为我们知道这是很自然的事情；但是我们不能体会爱情，所以爱情总是难免遭到嘲笑。所有严肃认真而强烈地表达爱情的方式对于第三者来说都显得可笑。一个情夫对于他的情妇来说可能是一位美好的伴侣，但对任何其他的人来说却不是这样。这个男人自己对这一点很清楚，只要他继续保持这种清醒，他就会尽力以嘲讽的方式来对待自己的激情。这是我们愿意听人谈起这种激情的唯一方式，这也是我们自己愿意谈论起这种激情的唯一方式。对于考利和彼特拉克的古板、迂腐而又冗长的爱情诗，我们渐渐地感到了厌烦，他们喋喋不休地渲染依恋之情的强烈；但是奥维德的鲜明欢快，贺拉斯的华丽优雅，却总是让人感到相当惬意。
不过，虽然我们对这种依恋之情并没有真正的同情，虽然我们甚至在想象中也从未对那个特定的情人有这种激情，但是，由于我们已经怀有或者可能想要怀有同样的激情，所以很容易理解从这种激情的喜悦中所产生的对幸福的高度期望，也容易体会到因担心失恋所带来的苦恼。这种激情并不是作为一种激情而引起我们注意的，而是作为一种产生希望、恐惧和烦恼等其他各种激情的情景吸引我们的；就像一本航海日志所描述的那样，引起我们兴趣的不是饥饿，而是饥饿所引起的痛苦。虽然我们并不能完全体会那位情人的依恋之情，但是我们却很容易赞同他从这种依恋之情中所产生的那些对浪漫幸福的期待。在一定情况下，我们觉得这样一种期待对于一颗因懒惰而懈怠、因欲望强烈而疲惫的心灵来说是多么自然，这种心灵渴望平静和安宁，希望从受到困扰的激情的满足中寻找到平静和安宁，它为自己构想了一幅田园诗般的宁静悠闲的生活美景，就连优雅、温柔和热情洋溢的提布卢斯也从对这种生活的描述中获得很大的快乐；这种生活有如某些诗人在《幸运岛》中描述的那样，它充满了友谊、自由和恬静；这种生活没有劳作之苦，它无忧无虑，摆脱了所有烦恼激情的困扰。当这种情景被描绘成人们所希望的而不是所享受的生活时，它最能吸引我们。那种混合着爱情基础或许就是爱情基础的粗俗的激情在远远得不到满足或者距满足还有一段距离时，它就会消失；但是当它被描绘成唾手可得的东西时，又会使所有的人都感到厌烦。因此，使我们更感兴趣的是恐惧和忧伤的激情，而不是幸福的激情。我们担心有什么事情会毁掉如此自然而愉快的希望，所以非常理解作为情人的所有
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