作者：（英）罗伯特·欧文（Robert Irwin） 苑默文
出版社：社会科学文献出版社
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伊本·赫勒敦：天才的一生(索恩)试读：
前言
撰写过十二卷的大部头讨论人类历史兴衰的世界史学者阿诺德·汤因比（Arnold Toynbee）对伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）的历史理论著作《历史绪论》（Muqaddima）是这样评论的：“无论在何时何[1]地，这部作品都毫无疑问是现有的同类作品中最伟大的一部”。尽管历史学家休·特雷弗-罗珀（Hugh Trevor-Roper）对汤因比的文明螺旋上升-衰落理论提出了激烈的批评，但他仍然同意汤因比对伊本·赫勒敦的好评：“阅读那些作品实在是种美妙体验，它们既丰富又门类[2]繁多，精妙深奥，如海洋般浩瀚，从中能够得到各种新旧思想。”研究穆斯林社会的历史和文化的学者马歇尔·霍奇森（Marshall Hodgson）对《历史绪论》一书的评价是：“毫无疑问的是有关伊斯[3]兰文明最佳通论作品”。哲学家、社会学家及人类学家厄内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）宣称伊本·赫勒敦是“一位出色的归纳型社会学家（inductive sociologist），他在我们当今的社会学概念和理想[4]类型方法被提出之前，就早已经是这一门研究方法的宗师了”。正如我们将会在后面的内容中看到的那样，伊本·赫勒敦的思想在布鲁斯·查特文（Bruce Chatwin）的小说《歌之版图》（Songlines）中得到了引述，他的思想也是弗兰克·赫伯特（Frank Herbert）的系列科幻小说《沙丘》（Dune）的理论基础，同样地，伊本·赫勒敦的历史观也在纳吉布·马哈福兹（Naguib Mahfouz）的精彩小说《平民史诗》（The Harafish）中有所体现。伊本·赫勒敦本人对于自己作品的价值和独创性也毫不怀疑，他说过：“人们应该知道，对这一话题的讨论是一个非凡的创新之举，是特别有用的一件事。经过深入缜密的研究，我可以说这样的方式……这样的研究方法是完完全全的科学创举。事实上，我还从没见过有别的什么人用过这样的方法讨论历史。”[5]“我们……受真主的启发，祂引导我们走向这门学问，我们要毫不[6]犹豫地阐述真主的真理。”
瓦利·阿勒丁·阿布杜·拉赫曼·伊本·赫勒（Wali al-Din ‘Abdal-Rahman Ibn Khaldun，1332~1406）出生在突尼斯，他在前半生担任过各种顾问和文官职位，为菲兹（Fez）马林王朝（Merinid）的统治者、突尼斯的哈夫斯王朝（Hafsids）、特莱姆森（Telmcen）的阿布杜瓦迪德家族（Abd al-Wadids）和格拉纳达的纳斯里王朝（Nasrids）效力。在1375年时，他从政治事务中抽身，隐居在阿尔及利亚西部的一个偏僻城堡中，在接下来的四年里，他完成了《历史绪论》的初稿，这部作品所关注的是历史进程的规律和王朝的兴衰。在1378年，他重新回归社会并在突尼斯担任教职，同时也在当地的一些图书馆里担任顾问。他在这时候开始撰写一部长篇编年史著作，打算以此作为他的历史发展规律著作的后续。他在1382年动身去往马穆鲁克（Mamluk）王朝统治的埃及。他在那里开始担任马里克教法学派（Maliki）的大法官，与此同时他也开始扩展和修订自己以前的著作。在1400年，他在大马士革城外和后来的世界征服者帖木儿（Timur，亦作Tamerlane）进行了一次值得纪念的会面。伊本·赫勒敦几年后在开罗去世，他被埋葬在当地的苏菲派墓地中。《历史绪论》是一部关于历史运行法则的理论巨著，同时也是一部伊斯兰社会及其艺术与科学的摡括性调查研究。全书分为六章：第一章论述总体上的人类社会；第二章论述游牧民族的社会；第三章讨论的是政府、哈里发和各个王朝的国王；第四章是关于社会与城市；第五章讨论的是贸易和各种谋生手段；第六章则是关于科学和艺术。虽然作者写后续编年史的初衷貌似是要完成一部北非柏柏尔人（Berbers）和各阿拉伯部落的历史，他的这本后续著作的全名为《警示和记录历史的展开和事件，以及同时代的伟人之书》，简称《警示之书》，但在书写过程中，他的历史视角扩展到了更广阔的程度。《历史绪论》的英文版是三本厚厚的大书，然而标准的阿拉伯语版本的《警示之书》则有整整七卷。按照书中的说法，《历史绪论》的初稿是在1377年用了五个月的时间完成的，正是这部作品让他名声大噪，比他后来写出的其他历史作品更有名。《历史绪论》提出的第一个问题是：为什么历史学家会犯错？他认为，有三件事会导致历史书写的错误。一者，为党派倾向。二者，为轻信。三者，为忽略事物可能性的本质。这三点错误是他在作品中最早提出，也是最看重的事情，因为在他之前的编年史家并没有对形成统治和人类社会分化的大致规律加以任何严肃的考虑。他们没有考虑到历史的“batin”（内在意义），而只是记录下历史的“zahir”（外在表象）。伊本·赫勒敦仔细检索了之前历史事件的记录并以存疑的立场对待这些记录。人们需要考察事件的起因和影响，随后考察事情的发展在不同的情形下是否会有不同。对于穆斯林历史学家来说，这样的方法是一件非同寻常的事。《警示之书》（al-‘Ibar）是一部可以算是冗长的作品，从理论上看是一部以《历史绪论》所概括出的原则为基础的编年史。另外一部短得多的作品为《伊本·赫勒敦和他在东方与西方的旅程》，后文多简称为《旅程》（Al-Ta‘rif），尽管伊本·赫勒敦的一生见多识广、经历丰富，但是他并未对此着墨太多，书中很少出现关于他自己的揭示，但是这本书仍然很容易被人们误解为是一部“自传”。
在近两百年中，伊本·赫勒敦作品的意义及其重要性得到了学者们的热烈讨论。伊本·赫勒敦能不能被看作世界上第一位社会学家呢？他究竟是不是社会学家呢？他对历史加以理论化的陈述是否受到希腊哲学原则的启发呢？他是不是从一开始就被人们夸大了？伊斯兰教貌似是他历史思想的核心，但伊斯兰教究竟是以什么方式在他的思想中起作用呢？或者他是不是一个秘而不宣的理性主义者和无神论者呢？他是不是一名苏菲派的信徒呢？他为什么在马格里布（Maghreb）和埃及树敌众多？他的王朝螺旋上升和衰落理论是否能套用在马格里布以外的地方呢？他本人对这个问题怎么看？他觉得游牧民族是好还是坏呢？他相信未来学（futurology），又是一名历史学家，在这样的情况下，他是不是一个未卜先知的人呢？
上述问题都是现代评论家们探讨过的问题。对于伊本·赫勒敦，学者们有各种各样的解读，这种情形也说明了他并未十分清晰地表达自己。有关他的书目数量很多。阿齐兹·阿兹梅（Aziz al-Azmeh）在其著作《现代学术研究中的伊本·赫勒敦》（Ibn Khaldun in Modern Scholarship）中罗列了超过850个条目，由于时间已经又过了几十年，[7]这一数字一定至少已经翻倍了。芝加哥大学的在线马穆鲁克研究参考书目中有总数达854的书本和文章是关于伊本·赫勒敦的，这其中还不包括被设置在马格里布和安达卢西亚条目之下的作品。如果有谁想要将所有关于伊本·赫勒敦的著作读完的话，此人一定还没完成这愿望就已经先离开人世了。只要是检索十九世纪初期以来在欧洲学术研究中出现过的伊本·赫勒敦研究的话，你就可以对东方主义（东方学，Orientalism）的发展历程有差不多一半的感知了。即便如此，欧洲学者还是在很久以后才发现了伊本·赫勒敦，这是因为在他写作的时期，欧洲人已经放弃翻译阿拉伯文著作了（翻译活动的全盛期到十二世纪时就已经结束了）。
关于伊本·赫勒敦的书已经有那么多了，我曾很犹豫是否要再加上您手头上的这一本。因为伊本·赫勒敦本人就曾写过：“人们应该知道，以下的这些事情对人类追求知识和掌握完全的学问有害：过量的工作（要做）；数量繁多的各种技术术语（以应对不同的目的）；以[8]及（用在那些著作中的）大量（不同）方法。”正如他所担忧的那样，在十四世纪的北非就已经存在太多的过量研究了。
以上所说的那些著作都是对伊本·赫勒敦生平和著作的积极又符合习惯的叙述，但是他们的叙述充其量只有一部分是真的，因为在我看来，一代又一代的学者们对伊本·赫勒敦作品的了解都已经模糊了，而且当学生们处理到《历史绪论》的最后几章时，他们已经筋疲力尽，无力再做合适的记录了。因为这本书太长，已经经过了选择性的简化和删减，其著作所传达的信息已经被现代化和理性化了。从十九世纪以来，有一种有意识或无意识的将伊本·赫勒敦之思想加以西化的驱动力，这股力量将伊本·赫勒敦描述成了一位具有象征意义的先知。马基雅维利、霍布斯、孟德斯鸠、维柯（Vico）、马克思、韦伯和涂尔干（Durkheim），他们都是伊本·赫勒敦的学术晚辈。想要让伊本·赫勒敦也能像他们一样引人注目和与他们的观点不谋而合的意图是可以理解的。但是，和现代历史学、社会学所处的今日世界相比，伊本·赫勒敦身处的世界和《古兰经》与《一千零一夜》的世界有着更多的共性。然而在伊本·赫勒敦所述的“存在之链”（the Great Chain of Being）中，他已经把猴子放在了仅次于人类的位置上，这和达尔文在《物种起源》一书中阐述的观点十分接近却又远远早于达尔文的著作。如果把伊本·赫勒敦关于“利润”的见解与卡尔·马克思以劳动为基础详细阐述的“价值理论”相比的话，我们也能够看到他们思想中相似的地方。
就像帕翠莎·柯容（Patricia Crone）所观察到的：“历史上的文明社会和现代文明社会有很多相似之处，但是这些相似之处在有些方面是有迷惑性的。我们必须把现代性和现代性缺席的后果拿开，然后才能对历史上的文明社会和现代文明社会两者间的相似性有所把握。”[9]尽管伊本·赫勒敦对北非各个王朝的兴起与衰落，以及部落精英的发展循环有着非常有趣的阐述，但是它和现代世界所关注的事物并没有多少特定的关联，因为当今世界已经没有多少地方还存在历史上的那种城镇与部落之间的共生关系，那种共生关系在政治上的重要意义已经不存在了。我认为，现在已经没有哪个政权还在依赖游牧民的军事支持。在一个全球化、数字化、民族国家、民主和独裁政治的世界里，伊本·赫勒敦的理论还能和今天有多少关联呢？正因如此，我并不打算用伊本·赫勒敦的著作来解决今天世界的问题（但是与此相反的是，我打算用反过来的方式——用现代著作来阐述伊本·赫勒敦和他所处的世界，以现代著作来阐明他的作品）。因为恰恰是伊本·赫勒敦和现代世界之间的不相关才使得他如此有趣又重要。当我在阅读《历史绪论》的时候，我觉得自己好似遇到了一个来自外太空的客人——这实在是一件令人兴奋又刺激的事。相比那些理所当然的看待世界的方式，我们还能在《历史绪论》中看到其他看待世界的角度和方式。
一个完全沉浸在伊本·赫勒敦思考方式中的现代读者可能会体验到前现代（premodern）、与今日存在根本不同的了解社会和历史的方法——在伊本·赫勒敦的时代，事情诱因的基础是天意，社会组织的原动力是获得宗教救赎。在战争的结果、预知未来吉凶等事务上，天使和小鬼也扮演着各自的角色。而且，现代西方意识中以意识形态为构成基础的政党政治理念在十四世纪的马格里布地区和埃及叙利亚的马穆鲁克苏丹国那里是不存在的。
虽然《历史绪论》还没有经过合宜编辑的阿拉伯语版本，但是波灵根基金会（Bollingen Foundation）在1958年出版了三卷本的《历史绪论》（The Muqaddimah.An Introduction to History）。这个译本的第二版在一九六七年由普林斯顿大学出版社出版，其中加入了书目并有一些更正。这本书的译者是弗兰茨·罗森塔尔（Franz Rosenthal）教授，他是一位极其博学和高产的学者，他悉心收集了《历史绪论》的各种现存手抄本，他的目标就是能翻译出一本最终勘定的权威文本。多年以来，罗森塔尔的译本得到了许多赞扬和一些批评，他面对翻译中的问题所采取的方法将在本书的第五章和第十章中有更详细的讨论。法语版《历史绪论》的学术性翻译与《警示之书》部分内容的翻译版本和英语版的情况类似，法语版的译者是阿布杜萨勒姆·哈达迪[10]（Abdesselam Cheddadi），该版本由七星诗社编辑出版（
在罗森塔尔后来的写作中，他认为研究者最好别在太年轻的时候[11]就开始写有关伊本·赫勒敦的东西。中东历史学家亚伯特·胡拉尼（Albert Hourani）曾试图阻止他的学生们把伊本·赫勒敦当作博士学位的研究对象。我曾在1960年代时买了一本罗森塔尔的翻译版并研究了好长一段时间（但是请允许我澄清，从那时候开始，我就使用了阿拉伯语版本作为补充参考）。
最后要提的是，《历史绪论》中有一些和书面阅读有关的注释。我在翻译阿拉伯语的时候使用了标准翻译方式的简化方式。当一个向左撇的单引号（’）用在阿拉伯语的人名或事物上时，它所代表的是字母ع（ayn），而向右撇的单引号（‘）则表示ء（hamza）。ع表示擦音（glottal scrape），ء表示不发音的喉塞音（unvoiced glottal stop），因此以rasa’il为例，i是在a之后直接发音。阿拉伯文的史料使用希吉拉历（hijri，亦称伊斯兰历、回历），这套历法是太阴历，以先知穆罕默德在公元622年从麦加至麦地那的迁徙为元年。因为希吉拉历和西方使用的公元纪年不同，有时候一个事件的日期要用公元中的两年标记。西方人习惯的人名姓氏在中世纪时候的阿拉伯世界是不为人所知的。“阿布”（Abu）、“阿比”（Abi）的意思是“某某人之父”。“伊本”（Ibn）的意思是“某某人之子”。“巴努”（Banu）的意思是“某某人的儿子们”。马格里布是指称今天的摩洛哥、阿尔及利亚和突尼斯。艾非奇亚（Ifriqiyya）是今天突尼斯的大致疆域。我常常为了方便今天的读者辨认，以摩洛哥、阿尔及利亚、突尼斯和利比亚来指称当时的地理位置，但是当然了，这些国家在十四世纪时是不存在的。安达卢西亚（Andalusia）指的是西班牙仍处于穆斯林统治的地区。引自《古兰经》的经文，如果不是罗森塔尔自行翻译自《历史绪论》的话，那就是来自A.J.阿伯里（A.J.Arberry）转译的《古兰经》（The Koran Interpreted，2 vols.，London，1955）。《古兰经》的章被称作“苏拉”（Suras）。[1]Arnold Toynbee，A Study of History（London，1935），vol.3，p.322.[2]Hugh Trevor-Roper，“Ibn Khaldoun and the Decline of Barbary，” Trevor-Roper著，见Historical Essays（London，1957），p.28。[3]Marshall Hodgson，The Venture of Islam:Conscience and History in a World Civilization（Chicago and London，1977），vol.2，p.55n.[4]Ernest Gellner，Muslim Society（Cambridge，1981），p.88.[5]Ibn Khaldun，The Muqaddimah:An Introduction to History（1967，London：重印版：Princeton，NJ，1980），vol.1，pp.77-78（此后注释中的《历史绪论》（Muqaddimah）将简写为Muq.）。[6]Muq.，vol.1，p.83.[7]Aziz al-Azmeh，Ibn Khaldun in Modern Scholarship:A Study in Orientalism（London，1981）.[8]Muq.，vol.3，p.288.[9]Patricia Crone，Pre-Industrial Societies（Oxford，1989），p.1.[10]Ibn Khaldun，Le Livre des exemples（Paris，2002）.[11]Franz Rosenthal，“Ibn Khaldun in His Time，”见Bruce B. Lawrence，ed.，Ibn Khaldun and Islamic Ideology（Leiden，1984），p.14。声明
我十分感激我的经纪人尤里·加布里埃尔（Juri Gabriel）和普林斯顿大学出版社的弗雷德·艾伯（Fred Appel），是他们的努力让这本书能够出版。同样感激的还有出版社的匿名读者，他们给我的文本提出了宝贵意见。戴维·摩根（David Morgan）教授和穆罕默德·马达尼（Mohamed Madani）给我提供了别处难以取得的数据。多年以来，和修·肯尼迪（Hugh Kennedy）的谈话让我获益匪浅。伦敦大学东方和非洲学院的图书馆也是本书参考数据的重要来源。海伦·欧文（Helen Irwin）费了许多心力让我和我的作品变得更好。大事年表
1332年5月27日，伊本·赫勒敦降生。
1347年马林王朝的阿布杜勒·哈桑（Abu’l Hasan）占领了突尼斯城。伊本·赫勒敦的老师和学者阿比里（al-Abili）是阿布杜勒·哈桑的谋士。
1348年-1349年黑死病蔓延北非。
1353年伊本·赫勒敦第一次在特莱姆森（Tlemcen）见到马林王朝的阿布·伊南（Abu‘Inan）。
1354年伊本·赫勒敦被阿布·伊南邀请至菲兹。
1355年伊本·赫勒敦被阿布·伊南任命为秘书。
1359年伊本·赫勒敦积极支持马林王朝的阿布·萨利姆（Abu Salim）成为王位继任者并被其任命为首席大臣（head of the chancellery）。
1359~1362年格拉纳达纳斯里王朝的统治者穆罕默德五世（Muhammad V）及其维齐尔伊本·阿尔-哈提布（Ibn al-Khatib）正遭到放逐，身在摩洛哥的他们首次和伊本·赫勒敦见面。
1361年伊本·赫勒敦遭到指控，被迫接受“mazalim”（官方对品行不端的调查）。此后在同一年中，阿布·萨利姆被杀，伊本·赫勒敦受到牵连丢掉官位。
1362年伊本·赫勒敦得到了离开摩洛哥去往安达卢西亚的允许。同年十二月，他在格拉纳达受到了穆罕默德五世的接待。
1364年伊本·赫勒敦离开安达卢西亚，成为阿尔及利亚贝贾亚（Bijaya）的哈夫斯王朝埃米尔阿布·阿布杜拉（Abu‘Abdullah）的首席大臣（hajib）。他受到指派前往山区向柏柏尔人收税。
1366年在阿布·阿布杜拉去世后，伊本·赫勒敦转至君士坦丁（Constantine，位于今日的阿尔及利亚）的哈夫斯王朝统治者阿布·阿巴斯（Abu al-‘Abbas）那里效力，他担任了首席大臣之职，但是很快失宠。他先是去达瓦维达阿拉伯人（Dawawida Arabs）那里避难，随后在比斯克拉（Biskra）避难。
1368年他受雇于特莱姆森的统治者阿布杜·阿尔瓦迪德（‘Abd al-Wadid）和阿布·哈穆（Abu Hammu），在里亚（Riyah）担任各阿拉伯部落之间的中间人。
1370年当伊本·赫勒敦试图去往格拉纳达时，他被马林王朝的阿布尔·阿齐兹（Merinid‘Abd al-‘Aziz）俘虏。
1370~1374年伊本·赫勒敦受雇于马林王朝的统治者们，担任各阿拉伯部落之间的中间人，后来在马林王朝的菲兹以随行大臣身份休养。
1374年逃到格拉纳达。
1375年他被引渡回特莱姆森。再一次受雇于阿布·哈穆，处理阿拉伯部落事务。随后他来到巴努·萨拉玛堡垒（Qal‘at Banu Salama）处寻求庇护，那里是阿尔及利亚西部的一个偏远城堡，他在那里开始写作《历史绪论》和《警示之书》。
1377年11月《历史绪论》的初稿在巴努·萨拉玛堡垒中完成。
1378年伊本·赫勒敦回到突尼斯，和哈夫斯王朝的阿布·阿巴斯达成和解，并在此找到了一位知心女伴，但是他遭到了突尼斯城首席法官伊本·阿拉法·阿尔瓦卡尼（Ibn‘Arafa al-Warghani）的攻击。《历史绪论》的初版被念给哈夫斯王朝统治者听。
1382年伊本·赫勒敦确保得到了前去朝圣的许可。在这一年到达了亚历山大城（Alexandria）。
1383年他在开罗落脚，并得到了马穆鲁克王朝苏丹阿尔扎希尔·巴库克（al-Zahir Barquq）的赞助。
1384年伊本·赫勒敦在卡姆西亚学院（Qamhiyya Madrasa）成为马里克教法学派（Maliki）的教法学者（fiqh）。在随后的八月份，他被任命为埃及的首席马里克教法学派大法官。载有他的妻子、女儿们及藏书的船在亚历山大城附近海域沉没。
1385年被解除大法官一职。
1387年得到任命在扎西里亚学院（Zahiriyya Madrasa）任教。他启程前往朝圣。
1389年他得到任命在萨希米什亚学院（Sarghitm-ishiyya Madrasa）教授圣训（hadith）。他也被任命为一间拜巴尔（Baybars）所辖的罕卡（Khanqa，苏菲派修道堂）首脑，当时巴库克暂时被反叛的埃米尔们罢黜。当巴库克回归王位后，伊本·赫勒敦在扎西里亚学院和拜巴尔罕卡的职位全都被解除了。
1399年他再次被指派为马里克学派的大法官。巴库克去世，他的儿子纳斯尔·法拉吉（al-Nasir Faraj）继位。
1400年伊本·赫勒敦和法拉吉一起造访大马士革。在他们回到埃及后，他被解除了法官职位。帖木儿入侵叙利亚，法拉吉带领军队出埃及保卫大马士革。伊本·赫勒敦和法拉吉同行。
1401年在一月的第一个星期，法拉吉决定撤回埃及，但是伊本·赫勒敦决定留守大马士革，他约定时间和帖木儿见了面。他在同年三月回到开罗。他受命为马里克教法学派的大法官。
1402年他被免去法官职位。同年晚些时候复职。
1403年被免去法官职位。
1405年受命为马里克教法学派大法官，但是几个月后被免职。
1406年重新被任命为马里克教法学派大法官，3月17日在办公室中去世。第一章 废墟间的伊本·赫勒敦
他徘徊，在漫长的炎炎白日里，沉思对世界早年的记忆，凝视着那些无言的形状，直到月影充满神秘的殿堂，这些形状退散，他仍未离去，他凝视着，直到他空空如也的思绪忽然如闪电一般得到了灵感，他看到了历史诞生的奥义。——雪莱，《阿拉斯特》（Alastor）
喧闹和那嘶吼的死亡：
船长和国王们离去
……
看啊，我们昨日的全部盛况，
尼尼微和泰尔！
各民族的法官啊，请宽恕我们，
以免我们遗忘——以免我们遗忘！——吉卜林（Rudyard Kipling），《退场诗》（Recessional）
让我们先从《一千零一夜》中的一个故事说起吧。这个故事名叫“黄铜之城”（The City of Brass）。［其实更合适的描述应该是“铜”（copper）而不是“黄铜”（brass），阿拉伯原文为“nuhas”，这个[1]词的三子音字母词根可以被看作“不祥预兆”，因为它的相关词汇中，“nahasa”的意思是“让某人不悦”，“manhus”的意思是“命运多舛”。］这个故事讲的是在倭马亚王朝哈里发阿布杜·马里克·伊本·马尔万的统治时期，他的宫廷中举行了一场讨论，话题是被所罗门王封在铜水壶中长达好几百年的精灵（jinn）。于是哈里发下了一道命令，让北非的省长穆萨·伊本·努扎伊尔派出一支队伍去寻找那些水壶。探险队费了一年的工夫四处寻找却一无所获，而且他们还迷了路。在四处寻找出路时，他们无意中来到了黑色城堡。这座城堡是阿德部落的国王库什（King Kush of the tribe of ‘Ad）曾经遗弃的宫殿。在他坟墓周围，他们发现了许多写着文字的泥板，上面的文字传达着“生命的兴衰和世界的转瞬即逝”的强烈信息。比如说：
昔日之人和昔日遗迹哀叹着帝国的失落。
当时宫阙诉说着末世君王们的故事，他们在此死亡，在此埋葬。
死亡将他们分离，将他们毁灭，把他们抛入他们曾脚踏的土地之下。[2]
仿佛他们在此长眠，但又随即匆匆启程。
探险队继续着他们的探险之旅，其间还遇到了一个威力强大的精灵。后来穆萨·伊本·努扎伊尔的探险队来到了黄铜之城。围绕在城市周围的城墙十分高大，却没有城门。在这座城市旁边的一座小山上，人们发现了散落四周的泥板，上面写着给那些将受警告之人的更虔诚、严肃的警讯。他们想要翻过城墙进城，但是最初的尝试都失败了，前十个人奉命爬到了城墙顶，他们都一边笑一边摔下去丧了命。后来，他们以念诵《古兰经》的方式解除了城墙的魔咒，后来出现的美女幻影咒语也被他们解除了。他们进入城中，看到了城中的街道如迷宫一样，到处都是一动不动的人，后来他们来到了一个宫殿，宫殿里有一[3]个王座大厅。在王座上，有一个年轻女人，她就是塔德穆尔女王（Queen Tadmur），她貌似活着，但不会动，她的眼睛中填满闪闪发亮的水银。在王座前面有一块泥板，上面写着这座城市曾经的统治者是沙达德·伊本·阿德（Shaddad ibn‘Ad）的儿子库什，那时这里是一个幸福又繁荣的帝国的都城，但是这座城市突然间遭到了饥荒，城市的所有财富都不足以解救城中百姓。穆萨·伊本·努扎伊尔的探险队载上许多财宝后离开了这里，他们在返回的路上，成功得到了一个封着精灵的铜水壶。他们把这个水壶交给了巴格达的哈里发，北非省长[4]穆萨看到摆在他面前的一切后，决定成为一名隐士。
伊本·赫勒敦的《历史绪论》中也提到了“铜之城”的故事。书中提到了许多废弃的宫阙，“铜之城”就是其中之一。伊本·赫勒敦本人就成长在废墟的阴影下，他把这些废墟比作“书中褪色的字迹”。[5]（这是前伊斯兰时代的诗人们留下的文学意象之一。）北非地区有丰富无比的伟大古代遗迹：昔兰尼（Cyrene）、阿波罗尼亚（Apollonia）、莱普提斯（Leptis）、玛格纳（Magna）、迦太基（Carthage）、沃鲁比利斯（Volubilis）、埃尔让（El Jem）、塞伯伊特拉（Sbeïtla），等等。对于一个十四世纪的观察者来说，这里在古代明显比当时更繁华，有更多人口。“曾经从苏丹（主要是黑人居住的地方）到地中海的整片地区都有人居住。这里的文明遗迹可以证明这一事实，比如纪念物、建筑雕塑，以及看得到的村庄和小聚落的遗[6]迹。”伊本·赫勒敦曾在《历史绪论》中一再提到北非逝去的辉煌。当他在阿尔及利亚西部的萨拉玛堡垒中落脚开始书写《历史绪论》时，他所在地方的不远处就有罗马时代的遗迹。
阿拉伯文学从最早的时候就常对古代的废墟抒发感伤之情。蒙昧时代（前伊斯兰时期）的阿拉伯诗人通常会以兴叹一个废弃的沙漠营地或者废墟来作为诗歌（qasidas）的开头，以此来给下文中感伤逝去的爱情和年华做铺垫。在此后的几百年中，前伊斯兰时代的沙漠诗人所用的意象仍然为阿拔斯王朝的都市诗人所使用，他们在巴格达和巴士拉这样的城市中创作——比如九世纪诗人阿布·努瓦斯（Abu Nuwas）的如下诗句，他笔下伟大的巴士拉废墟，实际上指代的是他逝去的青春：
华堂已不在，空留荒芜一沙丘，
米巴达、拉巴布的广场，曾有众人云集在此礼拜的大寺——
人们或殷勤、或虔诚，
今天和宫殿与广场一同，[7]
随风而逝。
巴士拉的衰落始自871年津芝（Zanj）奴隶叛乱对城市的洗劫。在十世纪时，卡拉米特（Qarmatian）异端派别再次洗劫了巴士拉。其他伊斯兰城市后来也成了废墟。科尔多瓦（Cordoba）是穆斯林西班牙的首都，这座城市在1013年被柏柏尔士兵洗劫。十一世纪的作家伊本·哈兹姆（Ibn Hazm），在他的一本关于爱和礼仪的精彩作品《鸽环》（The Ring of the Dove）中，哀叹了他成长的这座城市遭受毁灭：
我站在我们房子的废墟上，它的痕迹已经被抹去，它的各种记号已经被擦掉，那些熟悉的地点已经消失不见。衰败把鲜花盛开之地变成了不毛荒地。社会成了野蛮之地，丑陋代替了美丽，豺狼呼号着，鬼魂之地游荡着恶鬼，曾经奢华优美的地方变成了野兽的巢穴。男人爱刀剑，少女爱玩偶娃娃，流光溢彩的华丽装饰就像是宫殿一样，这些东西提醒着人们天堂的美好。所有的这一切都随着时间改变而变得支离破碎。那些雅致的房屋，成了破坏的对象，如今破坏比狮子的血[8]盆大口更凶狠，宣告着世界的末日，揭示出大地居民的命运。
穆斯林北非的巅峰时代是十二、十三世纪的穆瓦希德王朝（Almohads），这个柏柏尔人王朝创造了一个从大西洋一直延伸至利比亚的黎波里（Tripoli）的帝国，帝国版图还同时包括西班牙的中部和南部。在东方，巴格达的衰落过程较为缓慢，阿拔斯哈里发帝国的首都一度辉煌无比，但是在1184年当安达卢西亚旅行家伊本·祝拜尔（Ibn Jubayr）来到这里时，他曾说“这个地方就像是幽灵的雕塑一[9]样”。蒙古人在1258年对巴格达的掳掠更进一步导致了这座城市的衰败。废墟传达的信息
事实上，就像在小说里一样，废墟被虔诚、心思细密的穆斯林当作信息来解读。这世界上没有任何东西是永恒的，当人在死亡面前，富丽堂皇的堆砌没有丝毫的益处。伊本·赫勒敦并非凑巧才把他的编年史著作命名为《警示之书》（Kitab al-‘Ibar）。‘Ibar是复数形式，它的原形是‘ibra，意思是“警告”“警示”“例子”或“建议”。就像《古兰经》中的经文：“对于有眼光的人，此中确有一种鉴戒。”（3:13）以及“对那些有心智的人来说，他们的故事是一个警告[10]（‘ibra）”。另外，“有眼光的人们啊！你们警惕吧！”（《古兰经》59:2）。《古兰经》强调了解历史的重要性，因为历史可以被当作教训。“所以，你当（对他们）讲述这些故事，以便他们深思。”（《古兰经》7:176）“你难道不将其当作前人的信息吗——努哈（Noah，诺亚）的族人、阿德（‘Ad）的族人、赛莫德（Thamood）的族人和[11]他们之后的人们。”“在努哈之后，我毁灭了若干世代！”（《古兰经》17:17）。
穆欣·马赫迪（Muhsin Mahdi）曾经写过：“在穆斯林社会里，人们受到鼓励把过去发生的事情，无论是传述听说的，还是亲身经历的，都当作“象征”和“迹象”来看待，它们应该唤起人们心中的道德感，加强人们对履行和实践真主的要求——透过没有明显意义的一系列事件，看到事件的背后含义，参悟造物主给人们带来的永恒思考。“‘ibra”既有负面警告的意思，也有正面指导和为未来行动提供指引[12]的意思。”《古兰经》一再提到古人没能从给人们带来警示的众位先知那里领悟到信息。大洪水毁灭了大多数努哈世代的人们。阿德的族人出现在大洪水之后，他们也常常在《古兰经》中被提及。他们住在阿曼和哈达拉毛地区（Hadramawt）之间的沙漠里。先知呼德（Prophet Hud）以警告者的身份被派遣到他们那里，但是那里的人们并不在乎呼德带来的警讯，他们依然故我，最终大难临头。赛莫德人是阿德人的后代，先知萨利赫（Prophet Salih，亦翻译作“撒立哈”）来到他们那里劝他们悔改，为了昭示真主的奇迹，他让一只母骆驼从石头中走出来，但是赛莫德人杀死了那只母骆驼，因此赛莫德人也遭受了灭顶之灾。阿德人、赛莫德人和亚玛力人（Amalekites）被称作“消失的阿拉伯人”（vanished Arabs）。在《警示之书》里，伊本·赫勒敦诡异地对这些民族的事情采取了十分轻信的态度，比方说，他没有经过更多的判断就声称阿德人是他的祖先，他们生活了1200年，养育[13]了4000个男人、1000个女人。“‘Ibra”一词还有很多层意思，后来还具有了神秘不可知的意味（mystical sense）。按照乔纳森·伯基（Jonathan Berkey）的说法，“它是苏菲派众多名词术语中的一个，指代和善恶有关的正确引导，是外在形式和内在真理之间的区别所在，经过延伸，它代表灵魂从当[14]前世界成功地进入到天堂”。
在《历史绪论》的开篇，伊本·赫勒敦把他遇到的和那些他从书中得知的人们描述为存在于书中的样本：“在我们一生的晚年，那些[15]（命运中）注定发生在我们身上的日子是命中注定的。”历史既包含事件，又包含对事件的记载。实际上，这就仿佛那些事件之所以会发生，是因为它们注定要被写在书中，因为事件和对事件的记载的作用就是给人们带来“‘ibar”——警告或教训。按照伊本·赫勒敦的说法，“人类存在的目的并不仅仅是现世的幸福。我们所经历的整个世[16]界是微不足道又徒劳的，它以死亡和灭绝为终结”。我们在阅读《历史绪论》时，必须时刻把这一点牢记在心。尽管伊本·赫勒敦对他身边的古老废墟加以深思并从中获取道德上的信息，但是他却没有以考古学家的身份看待废墟。他并没有用考古学的方法来研究这些几百年前留下的遗迹。（也没有批判地对待材料来源。）
在阿拉伯语的基本三子音字母词根中，“‘ibra”一词及其相关变形在“铜之城”的故事中有十分重要的作用。当哈里发听说有所罗门将精灵封在里面的铜水壶时，他表现出了很大的渴望，想要亲眼看看这样的东西，因为那些铜水壶可能是“‘ibra li-man-i‘tibar”，即“给有能力参悟者的警示”。后来，当穆萨·伊本·努扎伊尔派出的探险者们讲到黑色城堡的事情时，一位年长的谢赫（智者）说：“我们去城堡那里吧，那是给能参悟者的警示。”城堡中的一片泥板上写着：“来到这里的人们，从眼前看到的情境中获取警示吧。” 在黑色城堡里边，有“那些领导者如今集结在土中。死亡已经将他们摧毁，让他们体无完肤，他们在他们曾经踩在脚下的土中消散”。这实在是“石[17]头上的布道词”“铜之城”的故事可以被看作一个绝妙的征兆，它向我们提示了伊本·赫勒敦著作的主题——北非地区的古代废墟和从前人那里学到的教训。“Ubi sunt qui ante nos fuerunt？”（那些古人如今身在何处？）——这也是中世纪拉丁文诗歌中常常提出的问题，它常常引出对死亡和人生无常的感慨。伊本·赫勒敦准备让他的读者们从历史中得到警示、学到教训，这些内容将会让穆斯林得到救赎。他曾经描写过混乱衰败的时代和前人留下的宏伟遗迹。他写道：“曾经从苏丹到地中海的整片地区都有人居住。这里的文明遗迹所以证明这一事实，[18]比如纪念物、建筑雕塑，以及看得到的村庄和小聚落的遗迹。”他自问，为什么如此宏伟繁盛之地会变为今日的破败之态。他相信当时北非的破败状态有很大一部分是因为十一世纪埃及阿拉伯部落联盟对这一地区的入侵（我们将在第三章中讨论这一话题）。随后就有问题提出了：帝国从繁荣到衰落的循环过程是不可避免的吗？黑死病和衰败
除了《一千零一夜》之外，“铜之城”的故事也出现在《一百零一夜》（The One Hundred and One Nights）中，这是一本在北非编成集，和《一千零一夜》同时在坊间流传的故事集，这本书的最早校订本可能要早于《一千零一夜》。“铜之城”的故事早在九世纪就已经为人所知了，我们注意到，阿拉伯历史学家马苏第（al-Mas‘udi）在十世纪时也传述过这个故事。但是历史学家让·克劳德·加欣（Jean-Claude Garcin）认为，这一版本的故事是十九世纪流传至今的印刷版本，故事中的许多细节证明这一版本的汇编时间不会早于十四世纪。加欣还辩称，这个故事的真正主题并不是寻找铜水壶的精灵，而是土地的荒芜和死亡降临在如此多的无辜人民身上。“铜之城”是1348年肆虐中东和北非的黑死病的虚构反映，也可能反映的是在几[19]十年后袭击埃及的饥荒。黑死病的到来让人们有了重述这个故事的动力——就像让伊本·赫勒敦觉得世界为何变化如此巨大，从而推动他书写《历史绪论》的动力一样。
话题回到废墟上来，在穆斯林文学中，废墟也是作者描述恶劣政府时的实际证据。在《历史绪论》的第三章中，在讨论君主的公正统治时，伊本·赫勒敦插入了下面这段故事：萨珊王朝的国王巴赫拉姆·伊本·巴赫拉姆有一次听到了一只猫头鹰的叫声，于是就问波斯人的宗教权威莫贝丹（Mobedhan），猫头鹰的叫声意味着什么。这位祭司给他讲了如下的故事：有一只雄性猫头鹰正在向雌性猫头鹰求偶，雌性猫头鹰告诉他，她要二十个沦为废墟的村庄供她飞翔玩耍。雄性猫头鹰回答说，这没问题，只要巴赫拉姆国王继续他统治的方式，雄性猫头鹰可以给雌性猫头鹰一千个这样的村庄。听到这个故事，脸红[20]的国王决定更加用心地处理国政。
在伊本·赫勒敦1365年离开格拉纳达后，格拉纳达统治者的维齐尔（vizier，意为宰相），饱学渊博的伊本·哈提布（Ibn al-Khatib）给伊本·赫勒敦写了一封信（很可能言不由衷地）表达了对他离去的悲伤不舍，声称他靠“在清晨时分到废墟中散步，以求对孤单的慰藉”。[21]伊本·哈提布本人早先曾被放逐到马格里布，他还有一本情绪十分忧郁的旅行日志记录了他当时在北非的行迹，里面有很多他在当地到[22]访废墟的伤怀之感，以及对人生短暂无常的兴叹。（本书第二章中将更详尽地讨论伊本·哈提布。）
要忽略黑死病对伊本·赫勒敦造成的影响是不可能的。纵观伊本·赫勒敦的一生，悲剧总是伴随着他。第一次悲剧发生在1348年，黑死病从埃及蔓延至北非，十七岁的他失去了双亲和很多老师、朋友。在《历史绪论》中，他曾这样写道：
在东方和西方的文明中，黑死病都造成了国家的衰微和人口的消失。黑死病吞噬了文明中的诸多美好事物，让衰老的王朝终于在其寿命的极限处灭亡。黑死病削弱了王朝的力量，缩减了它们的影响力和权威。王朝发展到了死亡和衰落的节点。随着人口下降，文明也跟着衰落。城市和建筑物变成了无人使用的废物，道路和街巷阻塞，平民区和华丽的宅邸也人去楼空，王朝和部落也都越来越弱。整个人类世界都被黑死病改变了。在东方，（更丰饶的）文明也受到了相似、比例相当的破坏。这就仿佛世间存在的一切都在泯灭中呼唤大限来临，而世界响应了人们的呼声。真主对大地负责，所有人都包括其中。[23]马苏第——注定被超越的历史学家
在公元十四、十五世纪，最伟大的阿拉伯历史学家是伊本·哈提布、伊本·赫勒敦和阿尔·马克利兹（al-Maqrizi），他们都创作出了带有忧郁和悲观主义的历史著作。那时候的人们在废弃的房屋和沙漠村庄之间流浪。与这种时代背景形成对比的是十九世纪英格兰的辉格党历史学家们（Whig historians）所处的时代，比如麦考利（Macaulay），他所处的时代和阿拉伯历史学家们的时代实在是大相径庭。阿拉伯的历史学家们并不相信人类社会是在发展进步的过程中，而是正等待着真主宣布世界末日的来临。伊本·赫勒敦并不期待世界会变得更好，他也对未来没有希望。既然黑死病已经改变了一切，需要有人在新的情形下书写新型的历史著作，这样的著作将提供前人的教训来让后人得到警示。《黄金草原与珠玑宝藏》（Muruj al-dhahab wa ma‘adin al-jawhar，Meadows of Gold and Mines of Jewels）那一类型的编年史已经注定过时了。《黄金草原与珠玑宝藏》是阿拔斯王朝时期的历史和地理学家马苏第（896~956）的文学杰作。马苏第见多识广，他曾旅行至伊拉克、伊朗、印度、锡兰、阿拉伯等地，他著作丰富，提出了许多来自观察、见闻和广泛阅读后的见解。（我们不清楚当时支持他进行自由学术研究的收入来源是哪里。）马苏第曾饱读古希腊的著作，在这一点上，伊本·赫勒敦从未如此。在他的杰作《黄金草原与珠玑宝藏》中，马苏第不仅提供了阿拉伯人的编年史，还书写了其他六个伟大民族的历史，他们是：迦勒底人（Chaldaeans）、印度人、中国人、希腊人、波斯人和埃及人。不像伊本·赫勒敦，他最感兴趣的是非伊斯兰文明的世界，其中包括法兰芝人（Franj，即欧洲人）。我们可以明显看出，马苏第认为在他所进行的学问研究范围中，有广泛的“adab”（种类）——“adab”这个词可以翻译成“文化”（culture）、“文雅”（refinement）或“纯文学美文”（belles-lettres）。他书中的内容可以供读者们在晚餐桌上进行一场雅谈。他提供了各种门类的信息，而且，也可能是因为这一点，他把自己描述为“在夜间砍木头的人”（不可忽略的人）。在十世纪的书商伊本·纳迪姆（Ibn al-Nadim）汇编的庞大阿拉伯文学目录《群书类述》（Fihrist）中，马苏第的著作被放在了宫廷弄臣、歌手和小丑的门类中。还是不公正的。其实是一个书写既有知识性，又具娱乐性的漫谈作品的专家，马苏第是第一个认真严肃地反映出历史背后的原则和目的的阿拉伯历史学家，伊本·赫勒敦[24]十分赞扬他的这一点。在后来的另一部作品——《提醒和总结之书》（Kitab al-tanbih wa-al-ishraf）中，马苏第提到了很多之前的著作，这些著作已经全都亡佚了。在《提醒和总结之书》里，他论述了不同类型的政府、王道和宗教之间的关系，并讨论了政治和宗教衰败[25]的原因。尽管他曾夸口说他完成了三十六本著作，但很有意思的是，除了《黄金草原与珠玑宝藏》和《提醒和总结之书》这两部作品以外，其他著作都没有什么存在的证据。
在穆斯林历史学家中，有一个习惯是用“isnads”（传述链）的方法来为其历史数据提供支持。“isnads”是指口耳相传的记事链，用来表示一些特定信息的权威性和可靠性。比如说，“我从阿布·伊萨克那里听说一件事，他是从希吉斯塔尼那里听说的，希吉斯塔尼是听伊本·瓦奇迪说的……” 马苏第并不是一个传统主义者，他省去了这样的传述链传统，因此被大多数的阿拉伯历史学家批评，但是常常也[26]省去传述链规则的伊本·赫勒敦并不鄙视马苏第的著作。伊本·赫勒敦偏好依赖他与生俱来的直觉来断定事件。他认为人类社会中的事件是有特定的发生方式的，如果不是以特定的方式出现，该事件就不会发生。
伊本·赫勒敦十分赞赏马苏第，赫勒敦称他是“历史学家中的伊玛目”——意思是“历史学家中的领头者”。他赞赏马苏第具有普遍性的视野，以及处理非阿拉伯和异教徒文化的敏锐能力，他还赞赏马苏第对地理、气候和种族的强调。马苏第煞费苦心地以系统化的方式组织信息，并对他的信息加以对照和检索。伊本·赫勒敦常常引用马[27]苏第的研究内容。伊本·赫勒敦所说的游牧崇拜（cult of the nomad）很有可能是受到了马苏第的启发。在《黄金草原与珠玑宝藏》中，他认为阿拉伯人历史的最初样貌是游牧民，他们可以和库尔德人、突厥人、柏柏尔人等民族相提并论。除此之外，“古阿拉伯人之所以选择了沙漠生活，是因为他们认为城市定居是可耻、有缺陷的……他们中的有知识者（dhawu al-ma‘rifa）认为沙漠更健康，是一[28]种强健、健康的生活方式”。
但是伊本·赫勒敦对马苏第的正面评价中也掺杂有严厉的批评，因为马苏第的写作既是为了娱乐读者，也是为了劝诫读者，而伊本·赫勒敦认为他所提供的历史应该只是为了劝诫。也正因如此，在《历史绪论》的开端部分，伊本·赫勒敦阐述了历史学家总是犯错的原因，他常常使用马苏第举过的例子来做说明，这也反过来解释了为什么《历史绪论》中有对“铜之城”这个故事的讨论。
伊本·赫勒敦曾经这样写道：
还有马苏第的“铜之城”的故事。据说在穆萨·伊本·努扎伊尔对马格里布发动攻击的西吉玛萨沙漠（desert of Sijilmasah）中，有一座完全用铜建造起来的城市。据说这座城市的城门紧闭，当人们试图爬上城墙翻进城中时，他们总是在城墙顶端拍手击掌，然后就会掉下城墙丧命，再不能回来。这简直就是个荒谬的故事，实属说书者的闲谈。在西吉玛萨沙漠中到处是往来穿梭的旅客和向导。他们从来没说到过有这样一座城市。这里提到的所有细节都是荒谬的。
随后伊本赫勒敦继续说道，根本就不会有足够的铜来建造一整座[29]城市。但是伊本·赫勒敦大概不会承认，一个像马苏第这样极聪慧的人本身也肯定不相信这个铜城的故事，他也一定没有期待他的读者会相信这个故事，他只是把这个故事放在著作中来娱乐读者。因此他的著作中才有专门的一章来讲述大海和各种奇异地方的神奇故事。[30]在中世纪的阿拉伯文学中，故事和逸闻奇谈是文学的重要组成部分。伊拉姆的柱子是什么？它们在哪里？
另一处有关废墟的传说吸引了《一千零一夜》的编纂者，同样也吸引了马苏第和伊本·赫勒敦。这就是伊拉姆的柱子（Iram of the Columns）的故事。《古兰经》里有十分模糊又寥寥带过的几句话提到了伊拉姆的柱子，经文是这样说的：“难道你不知道你的主怎样惩治阿德人——有高柱的伊拉姆人吗？”（《古兰经》89:6~7）按照《古兰经》注释学家的说法，在伊斯兰时代以前，阿德的儿子沙达德（Shaddad）在也门创造了一个花园，他亵渎地将其和天堂乐园做对比，他把自己的花园称作伊拉姆，但是当他和他的大臣们一同去欣赏花园时，来自天堂的恐怖巨响毁灭了他们。在《一千零一夜》中，有一个故事细致解说了这件事。那个故事的名字是“阿布杜拉·伊本·奇[31]拉巴和有柱子的伊拉姆城”。在这个故事里，阿布杜拉·伊本·奇拉巴为了寻找两头走丢了的骆驼而在沙漠里迷了路，后来他无意中来到了伊拉姆的奇幻城市，“那里有高耸的亭台，每个亭台里都有金银建造的小房间，墙上镶嵌着五彩宝石和珍珠，门上的装饰叶片也极其美丽”。 “伊拉姆的柱子”的故事被伊本·赫勒敦不留情面地加以严格审视，他反问说，为什么来往于也门的众多旅行者从来没有关于这个地方的可靠报道呢？而且他认为“‘imad”这个词应该被翻译成“帐[32]篷杆”，而不是“柱子”。
在《黄金草原与珠玑宝藏》一书中也提到了一个阿拉伯人为了寻找他走失的骆驼而发现了一个沙漠城市的故事，书中的这段内容是一个叫作“Ka‘b al-Ahbar”的人传述的。但是马苏第也对此提出了自己的怀疑：“很多有学识的人都把这一类的故事归为可疑的谎话，它们是说书人为了取悦各位国王而编造出来的。正是这些说书人让当时的人们知道了这样的故事并代代流传。”马苏第还进一步观察到，这样的故事在各种藏书版本中都有，其中还有一个波斯版本，“这本书以《一千零一夜》的名字面世。书中有一个故事是‘国王、大臣、大[33]臣的女儿、大臣女儿的奴隶色拉扎德和迪娜扎德’”。
无独有偶，奇幻又招非议的“伊拉姆城的柱子”又在二十世纪现身，出现在奇幻小说作家洛夫克拉夫特（Howard Phillips Lovecraft）的作品里（该作者本人自幼就是《一千零一夜》的书迷）。他写道：“消瘦的祭司们穿着华丽的长袍，他们吸着高处的空气并咒骂着这样的气息。终于，恐怖的景象中出现了一个人，他看起来是古代人，也许是古伊拉姆——柱子之城中的人，那个城市里的人被古老民族撕[34]成了碎片，人们很高兴那个地方只剩下了断壁残垣。”那些去过无
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