作者：蒋梦麟等著,简宁编
出版社：哈尔滨出版社
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心理学的盛宴试读：
马相伯
马相伯（1840—1939），原名马志德，后改名良，字期藏，又字相伯，晚号华封老人，江苏丹徒（今镇江）人，著名教育家、社会活动家。他早年入教会学校，1870年获神学博士学位。1872年任上海徐汇公学校长兼管教务。1876年开始从事洋务活动，曾任清政府驻日使馆参赞，驻日本横滨、长崎领事等职，戊戌变法时期应梁启超之请主持筹设译学馆。1903年创办震旦学院（后更名震旦大学，为中国近代第一所私立大学）并自任院长。1905年创办复旦公学（今复旦大学），任校长兼法文教授。1906年在上海成立“宪政研究会”，1909年任江苏咨议局议员。1912年中华民国成立后，曾任江苏都督府外交司长并曾代理都督。1913年一度代理北京大学校长，后任约法会议议员、总统府高等政治顾问、参议员，其间反对袁世凯复辟。同年与英敛之创办辅仁社（辅仁大学前身）。1917年退出公职，在上海从事翻译工作。九一八事变后，积极投入抗日救亡工作，呼吁团结抗战，先后发起组织了江苏国难会、不忍人会、中国国难救济会等爱国救亡团体，与章太炎联合发表“二老宣言”，领衔发表《上海文化界救国运动宣言》，当选为全国各界救国联合会执行委员，被尊为爱国老人。1939年4月，各界为他举行“遥祝百龄”典礼，中共中央在贺电中称他为“国家之光；人类之瑞。”同年11月病逝于越南谅山。著述收入《马相伯先生文集》。
中国人的心理
中国人有一个最大的毛病，就是不肯努力，说白些，就是好吃懒作。从这一种心理发展下去，便是亡国亡种的心理。大家都是各顾其私；只要自己过得衣食饱暖，什么国家社会，什么公共福利，皆一概不管。就是对于国家现状抱着忧虑，表示不满的，也只是在那里嗟叹或希望“天生圣人”来替他们打江山。这里我要说件故事：
据说，有两个叫化子在那儿“各言尔志”，一个说，假使我发了财，我买它五百石米，我睡在米堆里；饿的时候左边吃一口，右边吃一口，多么快活！另一个说，假使我发财，我一定买它一大堆棉絮，我睡在棉絮上头，左边冷了，向左边堆里钻钻，右边冷了，向右边堆里滚滚，岂不温暖一生！——这是一件。
又有人说：有一大群虾蟆在池塘里商量，说蚂蚁有王，蜜蜂也有王，为什么我们不要一个王，于是大家就朝着天乱叫，叫得上天不安，从天空里降下一个大木板下来！落在水面上，把这一群虾蟆吓得屁滚尿流，个个都伏在水底，不敢出头。其中有一个胆大地跑出水面，跳在木板上，以为很得意，大叫起来，其余的虾蟆也都相继跳到板上，乱叫起来，上天听得不耐烦，道，这些东西真讨厌，它们要个“王”，好！就降了一条赤练蛇下来。这条赤练蛇下来以后，便把那一群虾蟆吞得干净。凡事之不能自救，不肯牺牲，而只希望外力来拯救者，皆虾蟆之流，叫化子之续也！（原载马相伯口述、王瑞霖笔记《一日一谈》，新城书局1936年版）
孙中山
孙中山（1866—1925），名文，字德明，号日新，改号逸仙，广东香山（今中山）人，资产阶级民主革命的先驱者、政治家和思想家。1892年毕业于香港西医书院。1894年上书李鸿章遭拒，遂转赴美国檀香山组织兴中会（中国近代第一个革命团体）。1905年在日本组成中国同盟会，被推举为总理，创办《民报》，提出三民主义学说，在国内外广泛联络华侨、会党和新军，多次发动武装起义。武昌起义胜利后，1912年元旦，在南京就任中华民国临时大总统，同年2月13日辞职，8月同盟会改组为国民党，当选为理事长。1913年发动“二次革命”反对袁世凯。1914年7月在日本建立中华革命党，被推为总理，两次发表讨袁宣言。1917年发动护法运动，在广州组织护法军政府，当选为大元帅。1919年将中华革命党改组为中国国民党，并出板《孙文学说》，后收入《建国方略》，作为其“心理建设”部分。1921年在广州就任非常大总统。1922年退居上海，接受中国共产党和苏俄共产党的帮助，决心改组国民党。1923年回广州，重建大元帅府。1924年1月在广州召开中国国民党第一次全国代表大会，将旧三民主义发展成为新三民主义，大会标志着第一次国共合作正式形成，同年11月抱病北上，提出召开国民会议等号召。1925年3月12日在北京病逝。遗著编有《孙中山全集》《孙中山选集》等。
孙文学说·自序
文奔走国事三十余年，毕生学力尽萃于斯，精诚无间，百折不回，满清之威力所不能屈，穷途之困苦所不能挠。吾志所向，一往无前，愈挫愈奋，再接再励，用能鼓动风潮，造成时势。卒赖全国人心之倾向，仁人志士之赞襄，乃得推覆专制，创建共和。本可从此继进，实行革命党所抱持之三民主义、五权宪法，与夫《革命方略》所规定之种种建设宏模，则必能乘时一跃而登中国于富强之域，跻斯民于安乐之天也。不图革命初成，党人即起异议，谓予所主张者理想太高，不适中国之用；众口铄金，一时风靡，同志之士亦悉惑焉。是以予为民国总统时之主张，反不若为革命领袖时之有效而见之施行矣。此革命之建设所以无成，而破坏之后国事更因之以日非也。夫去一满洲之专制，转生出无数强盗之专制，其为毒之烈，较前尤甚。于是而民愈不聊生矣！溯夫吾党革命之初心，本以救国救种为志，欲出斯民于水火之中，而登之衽席之上也。今乃反令之陷水益深，蹈火益热，与革命初衷大相违背者，此固予之德薄无以化格同侪，予之能鲜不足驾驭群众，有以致之也。然而吾党之士，于革命宗旨、革命方略亦难免有信仰不笃、奉行不力之咎也，而其所以然者，非尽关乎功成利达而移心，实多以思想错误而懈志也。
此思想之错误为何？即“知之非艰，行之唯艰”之说也。此说始于傅说对武丁之言，由是数千年来深于中国之人心，已成牢不可破矣。故予之建设计划，一一皆为此说所打消也。呜呼！此说者予生平之最大敌也，其威力当万倍于满清。夫满清之威力，不过只能杀吾人之身耳，而不能夺吾人之志也。乃此敌之威力，则不唯能夺吾人之志，且足以迷亿兆人之心也。是故当满清之世，予之主张革命也，犹能日起有功，进行不已；唯自民国成立之日，则予之主张建设，反致半筹莫展，一败涂地。吾三十年来精诚无间之心几为之冰消瓦解，百折不回之志几为之槁木死灰者，此也。可畏哉此敌！可恨哉此敌！兵法有云：“攻心为上。”是吾党之建国计划，即受此心中之打击者也。
夫国者，人之积也。人者，心之器也。而国事者，一人群心理之现象也。是故政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期也。心之为用大矣哉！夫心也者，万事之本源也。满清之颠覆者，此心成之也；民国之建设者，此心败之也。夫革命党之心理，于成功之始，则被“知之非艰，行之唯艰”之说所奴，而视吾策为空言，遂放弃建设之责任。如是则以后之建设责任，非革命党所得而专也。迨夫民国成立之后，则建设之责任当为国民所共负矣，然七年以来，犹未睹建设事业之进行，而国事则日形纠纷，人民则日增痛苦。午夜思维，不胜痛心疾首！夫民国之建设事业，实不容一刻视为缓图者也。
国民！国民！究成何心？不能乎？不行乎？不知乎？吾知其非不能也，不行也；亦非不行也，不知也。倘能知之，则建设事业亦不过如反掌折枝耳。回顾当年，予所耳提面命而传授于革命党员，而被河汉为理想空言者，至今观之，适为世界潮流之需要，而亦当为民国建设之资材也。乃拟笔之于书，名曰《建国方略》，以为国民所取法焉。然尚有躇踌审顾者，则恐今日国人社会心理，犹是七年前之党人社会心理也，依然有此“知之非艰，行之唯艰”之大敌横梗于其中，则其以吾之计划为理想空言而见拒也，亦若是而已矣。故先作学说，以破此心理之大敌，而出国人之思想于迷津，庶几吾之建国方略，或不致再被国人视为理想空谈也。夫如是，乃能万众一心，急起直追，以我五千年文明优秀之民族，应世界之潮流，而建设一政治最修明、人民最安乐之国家，为民所有、为民所治、为民所享者也。则其成功，必较革命之破坏事业为尤速、尤易也。时民国七年十二月三十日 孙文自序于上海（原载孙中山著《孙文学说》，上海华强书局1919年6月版）
蔡元培
蔡元培（1868—1940），字鹤卿，号孑民，浙江绍兴人，中国民主革命家、教育家、学者，中国近代心理学先驱。清光绪十八年（1892年）进士，被选为翰林院庶吉士。甲午战争后开始接触西学，同情维新，1898年辞官回绍兴，任中西学堂监督。1904年组织光复会，从事反清革命活动。1905年光复会并入中国同盟会，担任上海分会负责人。1907年赴德国留学，入莱比锡大学研读哲学、美学和心理学等课程，其间聆听了德国“实验心理学之父”威廉·冯特讲授的心理学和哲学史课程，并学习了心理学实验课程。辛亥革命后任教育总长，致力于改革封建教育。1917至1927年担任北京大学校长期间，在北大设立心理学实验室及北大心理系。国民政府时期历任监察院院长、中央研究院院长等职。1928年在中央研究院设立心理研究所。他在哲学、文学、美学、心理学和文化史等领域均有建树，是我国早期探求西方心理学的学者之一，对我国现代心理学的创建和发展做出了重要贡献。著作编为《蔡元培全集》等。
以美育代宗教说
兄弟于学问界未曾为系统的研究，在学会中本无可以表示之意见。惟既承学会诸君子责以讲演，则于无可如何中，择一于我国有研究价值之问题，为到会诸君一言，即“以美育代宗教”之说是也。夫宗教之为物，在彼欧西各国，已为过去问题。盖宗教之内容，现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲，虽教堂棋布，一般人民亦多入礼拜堂，此则一种历史上之习惯。譬如前清时代之袍褂，在民国本不适用，然因其存积甚多，毁之可惜，则定为乙种礼服而沿用之，未尝不可。又如祝寿丧葬之仪，在理学上了无价值，然戚友中既以请帖讣闻相招，势不能不循例参加，借通情愫。欧人之沿习宗教仪式，亦犹是耳。所可怪者，我中国既无欧人此种特别之习惯，乃以彼邦过去之事实作为新知，竟有多人提出讨论。此则由于留学外国之学生，见彼国社会之进化，而误听教士之言，一切归功于宗教劝，遂欲以基督教导国人，而一部分之沿习旧思想者，则承前说而稍变之，以孔子为我国之基督，遂欲组织孔教，奔走呼号，视为今日重要问题。自兄弟观之，宗教之原始，不外因吾人精神作用而构成。吾人精神上作用，普通分为三种：一曰知识；二曰意志；三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用有之。盖以吾人当未开化时代，脑力简单，视吾人一身与世界万物，均为一种不可思议之事。生自何来？死将何往？创造之者何人？管理之者何术？凡此种种，皆当时之人所提出之问题，以求解答者也。于是有宗教家勉强解答之。如基督教推本于上帝，印度旧教则归之梵天，我国神话则归之盘古。其他各种现象，亦皆以神道为惟一之理由。此知识作用之附丽于宗教者也。且吾人生而有生存之欲望，由此欲望而发生一种利己之心。其初以为非损人不能利己，故恃强凌弱、掠夺攫取之事，所在多有。其后经验稍多，知利人之不可少，于是有宗教家提倡利他主义。此意志作用之附丽于宗教者也。又如跳舞唱歌，虽野蛮人亦皆乐此不疲；而对于居室雕刻图画等事，虽石器时代之遗迹，皆足以考见其爱美之思想。此皆人情之常，而宗教家利用以为诱人信仰之方法。于是未开化人之美术，无一不与宗教相关。此又情感作用之附丽于宗教者也。天演之例，由浑而画，当时精神作用至为浑沌，遂结合而为宗教。又并无他种学术与之对，故宗教在社会上遂具有特别之势力焉。迨后社会文化，日渐进步，科学发达，学者遂举古人所谓不可思议者，皆一一解释之以科学。日星之现象，地球之缘起，动植物之分布，人种之差别，皆得以理化博物人种古物诸科学证明之。而宗教家所谓吾人为上帝所创造者，从生物进化论观之，吾人最初之始祖，实为一种极小之动物，后始日渐进化为人耳。此知识作用离宗教而独立之证也。宗教家对于人群之规则，以为神之所定，可以永久不变。然希腊诡辩家，因巡游各地之故，知各民族之所道德，往往互相抵触，已怀疑于一成不变之原则。近世学者据生理学心理学社会学之公例以应用于伦理，则知具体之道德不能不随时随地而变迁，而道德之原理；则可由种种不同之具体者而归纳以得之；而宗教家之演绎法，全不适用。此意志作用离宗教而独立之证也。知识意志两作用，既皆脱离宗教以外，于是宗教所最有密切关系者，惟有情感作用，即所谓美感。凡宗教之建筑，多择山水最胜之处，吾国人所谓天下名山僧占多，即其例也。其间恒有古木名花，传播于诗人之笔，是皆利用自然之美以感人者。其建筑也，恒有峻秀之塔，崇闳幽邃之殿堂，饰以精致之造象，瑰丽之壁画，构成黯浅之光线，佐以微妙之音乐。赞美者必有著名之歌词，演说者必有雄辩之素养，凡此种种，皆为美术作用，故能引人入胜。苟举以上种种设施而屏弃之，恐无能为役矣。然而美术之进化史，实亦有脱离宗教之趋势。例如吾国南北朝著名之建筑则伽蓝耳；其雕刻则造像耳；图画则佛像及地狱变相之属为多；文学之一部分，亦与佛教为缘。而唐以后诗文，遂多以风景人情世事为对象。宋元以后之图画，多写山水花鸟等自然之美。周以前之鼎彝，皆用诸祭祀。汉唐之吉金，宋元以来之名瓷，则专供把玩。野蛮时代之跳舞，专以娱神，而今则以之自娱。欧洲中古时代留遗之建筑，其最著者率为教堂；其雕刻图画之资料，多取诸新旧约；其音乐则附丽于赞美歌；其演剧亦排演耶稣故事，与我国旧剧“目莲救母”相类。及文艺复兴以后，各种美术，渐离宗教而尚人文。至于今日，宏丽之建筑，多为学校、剧院、博物院。而新设之教堂，有美学上价值者，几无可指数。其他美术，亦多取资于自然现象及社会状态。于是以美育论，已有与宗教分合之两派。以此两派相较，美育之附丽于宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺感情。盖无论何等宗教，无不有扩张己教攻击异教之条件。基督教与回教冲突，而有十字军之战，几及百年。基督教中又有新旧教之战，亦亘数十年之久。至佛教之圆通，非他教所能及。而学佛者苟有拘牢教义之成见，则崇拜舍利受持经忏之陋习，虽通人亦肯为之。甚至为护法起见，不惜于共和时代，附和专制。宗教之为累，一至于此，皆激刺感情之作用为之也。感激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育，所以陶养吾人之感情，使有高尚纯洁之习惯，而使人我之见，利己损人之思念，以渐消沮者也。盖以美为普遍性，决无人我差别之见能参入其中。食物之入我口者，不能兼果他人之腹；衣服之在我身者，不能兼供他人之温；以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山，我游之，人亦游之，我无损于人，人亦无损于我也。隔千里兮共明月，我与人均不得而私之。中央公园之花石，农事试验场之水木，人人得而赏之。埃及之金字塔，希腊之神祀，罗马之剧场，瞻望赏叹者若干人，且历若干年而价值如故。各国之博物院，无不公开者，即以私人收藏之珍品，亦时供同志之赏览。各地方之音乐会、演剧场，均以容多数人为快。所谓独乐乐不如与人乐乐，寡乐乐不如与众乐乐；即以宣王之惛，尚能承认之，美之为普遍性可知矣。且美之批评，虽间亦因人而异，然不曰是于我为美，而曰是为美，是亦以普遍性为标准之一证也。美以普遍性之故，不复有人我之关系，遂亦不能有利害之关系。马牛，人之所利用者；而戴嵩所画之牛，韩干所画之马，决无对之而作服乘之想者。狮虎，人之所畏也；而芦沟桥之石狮，神虎桥之石虎，决无对之而生抟噬之恐者。植物之花，所以成实也，而吾人赏花，决非作果实可食之想。善歌之鸟，恒非食品。灿烂之蛇，多含毒液。而以审美之观念之，其价值自若。美色，人之所好也；对希腊之裸像，决不敢作龙阳之想；对拉飞尔苦鲁滨司之裸体画，决不敢有周昉秘戏图之想。盖美之超绝实际也如是。且于普遍之美以外，就特别之美而观察之，则其义益显。例如崇宏之美，有至大至刚两种。至大者，如吾人在大海中，惟见天水相连，茫无涯涘。又如夜中仰数恒星，知一星为一世界，而不能得其止境，顿觉吾身之小，虽微尘不足以喻，而不知何者为所有。其至刚者，如疾风震霆，覆舟倾屋，洪水横流，火山喷薄，虽拔山盖世之气力，亦无所施，而不知何者为好胜。夫所谓大也、刚也，皆对待之名也。今既自以为无大之可言，无刚之可恃，则且忽无超出乎对待之境，而与前所谓至大至刚者并合而为一体，其愉快遂无限量。当斯时也，又岂尚有利害得丧之见能参入其间耶？其他美育中如悲剧之美，以其能破除吾人贪恋幸福之思想。小雅之怨悱，屈子之离忧，均能特别感人。《西厢记》若终于崔张团圆，则平淡无奇；惟如原本之终于草桥一梦，始足发人深省。《石头记》若如《红楼后梦》等必待宝黛成婚，则此书可以不作。原本之所以动人者，正以宝黛之结果一死一亡，与吾人之所谓幸福全然相反也。又如滑稽之美，以不与事实相应为条件。如人物之状态，各部分别有比例，而滑稽画中之人物，则故使一部分特别长大或长大或特别短小。作诗则故为不谐之声调，用字则取资于同音义者。方朔割肉以遗细君，不自责而反自夸。优旃谏漆城，不言其无益，而反谓漆城荡荡，寇来不得上。皆与实际不相容，故令人失笑耳。要之美学之中，其大别为都丽之美，崇宏之美（日本人译言优壮美），而附丽于崇宏之悲剧，附丽于都丽之滑稽，皆足以破人我之见，去利害得失之计较。则其明以陶养性灵，使之日进于高尚者，固已足矣。又何取乎侈言阴骘，攻击异派之宗教，以激刺人心，而使之渐丧其纯粹之美感耶？（原载1917年8月《新青年》第3卷第6号）
文学在一般文化上居于怎样的地位
文化是意志活动的现象。意志的活动，恃有两种能力：一是推理力，以概念为出发点，演成种种科学；一是想象力，以直观为出发点，演成种种文艺。文艺虽有种种，而得以文学为总代表，其理由将在后篇说明。
文化幼稚时代，想象强于推理，凡现今科学家所推求的对象，那时都由宗教家用想象说明他。而且于人以外假定为有神，于现世界以外假定为有彼世界，这都是滥用想象力的流弊，这是宗教时期。嗣后推理力渐渐发展，一切自然界可以观察、可以实验的现象，都有科学家作积极的证明，想象力乃移用于不可知的知，不可思议的思议；于是由多神论、一神论而一转为无神论，由反科学的宗教而一转为超宗教的玄学，这是玄学时期。嗣后，推理力发展到极点，自然现象以外，一切社会关系，精神状态，都经过科学的分析与证明，而想象力乃随推理力所到的地方，都有一种对待的工作。同一自然景物，在科学上为形体解剖，生理实验，用途改造等等，而文学家乃注意于色、声、香、味之观赏的描写与印证，完全为超实用的。同一社会关系，在科学上为数量统计，原因推求，事后预计等等；文学家乃注意于事实的写照，心理的反应与夫理想的自由。没有一物一事不是科学家与文学家并行不悖的。这是科学时代。
人类到了科学时代，一切现实，都经过科学的审查，凡古代宗教用迷信的材料给人慰藉的，此刻完全用不着了。就是玄学时代的哲学，因需要系统的证明，亦不能不因科学的严格审查而失却信用。唯有文学，自幼稚时代以至于复杂时代，永永自由，永永与科学并行不悖，永永与科学互相调剂。每人每日有八时以上做科学的工作，就有若干时受文学的陶冶，所以饱食暖衣的，不至因无聊而沉沦于腐败；就是节衣缩食的，也还有悠然自得的余裕。所以文学在一般文化上的地位，可以说是宗教的替身而与科学平行的。（原载郑振铎、傅东华编《文学百题》，生活书店1935年版）
梁启超
梁启超（1873—1929），字卓如，号任公，又号饮冰室主人，广东新会（今江门市新会区）人，近代著名政治家、思想家、教育家，中国近代学习西方心理学并运用心理学知识的学者之一。他是公车上书的发动者之一，戊戌变法的领导者之一，护国运动的策动者之一。1918年，他游历欧洲，认为西方文明已经破产，呼吁用中国文明来拯救世界。1925年起，任清华国学研究院导师。他学贯中西，是19世纪末至20世纪初文化巨匠之一，是中国文化转型的重要推进者。他著述丰富，涉及哲学、政治、经济、历史、宗教等诸多领域，其心理学思想则散见于他各类著述中，主要偏重于社会应用心理。著作编为《饮冰室合集》。
说希望
机埃的（今译“歌德”——编者注）之言曰：“希望者失意人之第二灵魂也。”岂惟失意人而已，凡中外古今之圣贤豪杰，忠臣烈士，与夫宗教家、政治家、发明家、冒险家之所以震撼宇宙，创造世界，建不朽之伟业以辉耀历史者，殆莫不藉此第二灵魂之希望，驱之使上于进取之途。故希望者制造英雄之原料，而世界进化之导师也。
人类者生而有欲者也。原人之朔，榛无知，饥则食焉，疲则息焉，饮食男女之外，无他思想。而其所谓饮食男女者，亦止求一时之饱暖嬉乐，而不复知有明日，无所谓蓄积，无所谓预备，止有肉欲而绝无欲望，蠕蠕然无以异于动物也。及其渐进渐有思想，而将来之观念始盟，于是知为其饮食男女之肉欲，谋前进久长之计。斯时也，则有所谓生全之希望。思想日益发达，希望日益繁多。于其肉欲之外，知有所谓权力者，知有所谓名誉者，知有所谓宗教道德者，知有所谓政治法律者，由生存之希望，进而为文化之希望。其希望愈大，而其群治之进化亦愈彬彬矣。
故夫希望者，人类之所以异于禽兽，文明之所以异于野蛮，而亦豪杰之所以异于凡民者也。亚历山大之远征波斯也，尽斥其所有之珍宝以遍赐群臣。群臣曰：然则王更何有乎？亚历山大曰：吾有一焉，曰“希望”。夫亚历山大之丰功盛烈，赫然照烁于今古，然其功烈之成立，实希望为之涌泉。宁独亚历山大而已，摩西之出埃及也，数十年徘徊于沙漠之中，然卒能脱犹太人之羁轭，导之于葡萄繁熟、蜜乳馥郁之境。摩西之能有成功，迦南乐土之希望为之也。哥伦布之航海也，谋之贵族而贵族哗之，谋之葡国政府而政府拒之，乃至同行之人，困沮悔恨而思杀之，然卒能发见美洲，为欧人辟一新世界。哥伦布之能有成功，发见新地之希望为之也。玛志尼诸人之建国也，突起于帝政教政压抑之下，张空拳以求独立，然卒能脱墺人之压制，建新罗马之名邦。玛志尼诸人之能有成功，意大利统一之希望为之也。华盛顿之奋起也，抗英血战者八年，联合诸州者十载，然卒能脱离母国，建一完备之共和新国以为天下倡。华盛顿之能有成功，美国独立之希望为之也。宁独西国前哲而已。勾践一降王耳，然能以五千之甲士，困夫差于甬东也，则以有报吴之希望故。申包胥一逋臣耳，然能却败吴寇，复已熸之郢都也，则以有存楚之希望故。班超一书生耳，然能开通西域，断匈奴之右臂也，则以有立功绝域之希望故。范孟博登车揽辔，有澄清天下之大志；范文正方为秀才，有天下己任之雄心。自古之伟人杰士，类皆不肯苟安于现在之地位，其心中目中，别有第二之世界，足以餍人类向上求进之心。既悬此第二之世界以为程，则萃精神以谋之，竭全力以赴之，日夜奔赴于莽莽无极之前途，务达其鹄以为归宿。而功业成就之多寡，群治进化之深浅，悉视其希望之大小以为比列差。盖希望之力，其影响于世间者固若是其伟且大也。
天下最惨最痛之境，未有甚于“绝望”者也。信陵之退隐封邑，项羽之悲歌垓下，亚剌飞之窜身锡兰，拿破仑之见幽厄蔑，莫不抚髀悲悒，神气颓唐，一若天地虽大，蹙蹙无托身之所，日月虽长，奄奄皆待尽之年；醇酒妇人而外无事业，束手待死以外无志愿；我躬不阅，遑恤我后，朝不谋夕，谁能虑远。彼数子者，岂非喑呜叱咤横绝一世之英雄哉？方其希望远大之时，虽盖世功名，曾不足以当其一盼；虽统一寰区，曾不足以满其志愿。及其希望既绝，则心死志馁，气索才尽，颓然沮丧，前后迥若两人。然后知英雄之所以为英雄者，固恃希望为之先导，而智虑才略，皆随希望以为消长者也。有希望则常人可以为英雄，无希望则英雄无以异于常人。盖希望之力，其影响于人者固若是其伟且大也。
天下之境有二：一曰现在，一曰未来。现在之境狭而有限，而未来之境广而无穷。英儒颉德之言曰：“进化之义，专在造出未来。其过去及现在，不过一过渡之方便法门耳。故现在者非为现在而存，实为未来而存。是以高等生物，皆能为未来而多所贡献，代未来而多负责任。其勤劳于为未来者，优胜者也；怠逸于为未来者，劣败者也。”希望者固以未来的目的，而尽勤劳以谋其利益者也。然未来之利益，往往与现在之利益，枘凿而不能相容，二者不可得兼，有所取必有所弃。彼既有所希望矣，则心中目中必有荼锦烂漫之生涯，宇宙昭苏之事业，亘其前途，其利益百什倍于现在，遂不惜取其现在者而牺牲之，以为未来之媒介。故释迦弃净饭太子之贵，而苦行穷山；路得辞教皇不赀之赏，而甘受廷讯；加富尔舍贵族富豪之安，而隐耕黎里；哥伦布掷乡里优游之乐，而奋身远航。以常人之眼观之，则彼好为自苦，非人情所能堪，岂不嗤为大愚，百思而不得其解哉！然苦乐本无定位。彼未来之所得，固足偿现在之失而有余，则常人所见为失而苦之者，彼固见为得而有以自乐。且攫金于市者，止见有金，不见有人。彼日有无穷之愿欲悬于其前，则其视线心光，咸萃集于其希望之前途；而目前之所谓利益者，直如蚊虻之过耳，曾不足以芥蒂于其胸。贪夫殉财，烈士殉名，夸者殉权，哲人殉道，其所殉之物虽不同，而其所以为殉者，则皆捐弃万事，以专注其希望之大欲而已。
且非独个人之希望为然也，国民之希望亦靡不然。英人固不喜急激之民族也，然一为大宪章之抗争，再为长期国会之更革，累数世之纷扰，则曰希望自由之故。法人三次革命，屡仆屡起，演大恐怖之惨剧，扰乱亘数十年，则曰希望民政之故。美人崛起抗英，糜烂其民于硝烟弹雨之中，苦战八年，伏尸百万，则曰希望独立之故。彼所牺牲之利益，固视个人为尤惨酷矣；然彼既有自由、民政、独立之伟大目的在于未来，而为国民共同之希望，凡物必有代价，则其所牺牲者，固亦以现在为代价，而购此未来而已。
然而希望者，常有失望以与之为缘者也。其希望愈大者，则其成就也愈难，而其失望也亦愈众。譬之操舟泛港汊者，微波漾荡，可以扬帆径渡也；及泛江河，则风浪之恶，将十倍蓰于港汊矣；及航溟渤，则风浪之恶，又倍蓰于江河矣。失望与希望之相为比例，殆犹是也。惟豪杰之徒，为能保其希望而使之勿失。彼盖知远大之希望，固在数十百年之后，而非可取偿于旦夕之间。既非旦夕所能取偿，则所谓拂戾失意之境遇，要不过现在与未来利益之冲突，实为事势所必然。吾心中自有所谓第二世界者存，必不以目前之区区，沮吾心而馁吾志。英雄之希望如是，伟大国民之希望亦复如是。
老子曰：“知足不辱，知止不殆。”此毁灭世界之毒药，萎杀思想之谬言也。我中人日奉一足止以为主义，恋恋于过去，而绝无未来之观念；眷眷于保守，而绝无进取之雄心。其下者日营利禄，日骛衣食，萃全神于肉欲，蜎蜎无异于原人；其上者亦惟灰心短气，太息于国事之不可为，志馁神沮，慨叹于前途之无可望。不为李后主之眼泪洗面，即为信陵君之醇酒妇人。人人皆为绝望之人，而国亦遂为绝望之国。呜乎！吾国其果绝望乎，则待死以外诚无他策；吾国其非绝望乎，则吾人之日月方长，吾人之心愿正大。旭日方东，曙光熊熊，吾其叱咤羲轮，放大光明以赫耀寰中乎！河出伏流，狂涛怒吼，吾其乘风扬帆，破万里浪以横绝五洲乎！穆王八骏，今方发轫，吾其扬鞭绝尘，骎骎骅骝竞进乎！四百余州，河山重重；四亿万人，泱泱大风。任我飞跃，海阔天空；美哉前途，郁郁葱葱。谁为人豪？谁为国雄？我国民其有希望乎，其各立于所欲立之地，又安能郁郁以终也！（原载1903年《新民丛报》第11期）
佛教心理学浅测（节录）
一诸君！我对于心理学和佛教都没有深造研究，今日拈出这一个题目在此讲演，实在大胆。好在本会是讨论学问机关，虽然见解没有成熟，也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学，应该从经典中所说的心理学入手，我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明，我不过正在开始研究中，我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错，我不敢说我的研究结果是对。今天讲演，是想把个人很幼稚的意见拿来请教诸君和海内佛学大家，所以标题叫作“浅测”。二
倘若有人问佛教经典全藏八千卷，能用一句话包括它吗？我便一点不迟疑答道：“无我、我所。”再省略也可以仅答两个字：“无我。”因为“我”即无，“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“无我”境界呢？我们为措辞便利起见，可以说有两条路：一是证，二是学。“证”是纯用直观，摆落言诠，炯然见出“无我”的圆相，若掺入丝毫理智作用，便不对了。“学”是从学理上说明“我”之所以无，用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就，自然在“证”，所以“有学”这个名词，在佛门中专指未得上乘果的人而言，但佛教并不排斥学，若果排斥学，那么，何必说法呢？我们从“证”的方面看，佛教自然是超科学的，若从“学”的方面看，用科学方法研究佛理，并无过咎。
佛家所说的叫作“法”。倘若有人问我：“法”是什么？我便一点不迟疑答道：“就是心理学。”不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽家说的百法，除却说明心理现象外，更有何话？试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养功夫，也不外根据心理学上正当见解，把意识结习层层剥落。严格地说，现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗亦迥别，当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说，说“心识之相”的学问认为心理学，并无过咎。至于最高的“证”，原是超心理学的，那是学问范围以外的事，又当别论了。三
佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究得真确，便可以证明“无我”的道理。因为一般人所谓“我”，不过把“意识相续集起的统一状态”认为实体，跟着妄执这实体便是“我”。然而按诸事实，确非如此，状态是变迁无常的东西，如何能认为有体？《唯识颂》说：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”
意思说是“因为说话方便起见，假立‘我’和‘法’的名称，于是在这假名里头有种种流转状态之可言，其实在这假名和它所属的状态，不过依凭‘识’那样东西变现出来”。简单说，除“识”之外，无“我”体，然而“识”也不过一种状态，几千卷佛典所发明的，不外此理。
我们为研究便利起见，先将“五蕴皆空”的道理研究清楚，其余便可迎刃而解。
五蕴或译五阴，或译五聚。“蕴”是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：“以积聚义说名为蕴，世相续，品类趣处差别，色等总略摄故。”
什么是“世相续”？谓时间的随生随灭，继续不断。什么是“品类趣处差别”？谓把意识的表象分类。佛家以为，从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂，很混乱，但可以用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫作聚，又叫作蕴。
五蕴是色、受、想、行、识，佛家以为心理的表象，这五种包括无遗。这五种的详细解释，很要费些话，今为讲演便利起见，姑用现代普通语先略示它的概念。
色——有客观性的事物
受——感觉
想——记忆
行——作意及行为
识——心理活动之统一状态
我这种训释是很粗糙的，不见得便和五蕴内容吻合，详细剖析，当待下文。但依此观念，用西洋哲学家用语对照，可以勉强说，前一蕴是物，后四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说：“总立二分，谓色、非色。色即色蕴，非色即是受等四蕴。……色法粗显，即说为色。非色微隐，由名显故，说之为名。”
色蕴是客观性较强的现象，有实形可指或实象可拟，故属于西洋哲家所谓物的方面。受等四蕴，都是内界心理活动现象，像是离外缘而独立，专靠名词来表他性质——例如什么是“记忆”，没有法子把他的形或象呈献出来，不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义，便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”，佛家把他和色对待，叫作非色，亦叫作名，即是西洋哲家所谓心的方面。据这种分析，则是色蕴与后四蕴对峙，其类系如下：
五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”，所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者，不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：“问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受用我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识），于此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”
这段话怎么讲呢？据一般人的见地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接触的，自然色是我所有的色，乃至我感觉故受是我所有，我记忆故想是我所有，我作意或行为故行是我所有。
这四种虽然或属物理现象或属心理现象，但都是由我观察他，认识他，所以都说是我所。然则能观察，能认识的我是什么呢？一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡尔所谓“我思故我在”就是这种见解。依这样分析，则是识蕴与前四蕴对峙，其类系如下：
佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实，所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
我们要证明五蕴皆空说是否合于真理，非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴，就常识的判断，人人都共知为心理过程，没有多大问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴，一般人的常识都认为独立存在，何以佛家也把他和那三蕴平列，一律说是无常，说是空？明白这道理，可以知道佛法的特色了。今引据经论，顺序说明。（节录自梁启超《佛教心理学浅测》，原载1922年《心理》第4期）
论中国国民之品格
品格者人之所以为人，藉以自立于一群之内者也。人必保持其高尚之品格，以受他人之尊敬，然后足以自存。否则人格不具，将为世所不齿。个人之人格然，国家之人格亦何莫不然？
国有三等，一曰受人尊敬之国。其教化、政治卓然冠绝于环球，其声明、文物，烂然震眩于耳目，一切举动，悉循公理，不必夸耀威力，而邻国莫不爱之重之。次曰受人畏慑之国。教化、政治非必其卓绝也，声明、文物非必其震眩也，然挟莫强之兵力，虽行以无道，犹足以鞭笞群雄，而横绝地球，若是者，邻国虽疾视不平，亦且侧目重足，动色而群相震慑。至其下者，则然不足以自立，坐听他人之蹴踏操纵，有他动而无自动，其在世界，若存若亡矣。若是者，曰受人轻侮之国。
第一种国，以文明表著，如美者也；第二种国，以武力雄视，如俄者也；第三种国，文明武力皆无足道，如埃及、印度、越南、朝鲜者也。国于天地者殆以百数，然第其国势，不出三者。我中国固国于大地之一国也，三者其何以自处？中国者，文明之鼻祖也，其开化远在希腊、罗马之先。二千年来，制度、文物，灿然照耀于大地。微特东洋诸国之浴我文化而已，欧洲近世物质进化，所谓罗盘针、火药、印刷之三大发明，亦莫非传自“支那”，丐东来之余沥。中国文明之早，固世界所公认矣。至于武功之震铄，则隋唐之征高丽，元之伐日本，明之讨越南，兵力皆远伸于国外。甚者二千年前，汉武帝凿通西域，略新疆、青海诸地，绝大漠，逾天山，越帕米尔高原，度小亚细亚，而威力直达于地中海之东岸。读“支那”人种之侵略史，东西人所不能不色然以惊者也。数百年来，文明日见退化，五口通商而后，武力且不足以攘外。老大帝国之丑声，嚣然不绝于吾耳。昔之浴我文化者，今乃诋为野蛮半化矣；昔之慑我强盛者，今乃诋为东方病夫矣。乃者翦藩属，割要港，议瓜分，夺主权。曩之侮以空言者，今且侮以实事，肆意凌辱，咄咄逼人。彼白人之视我，曾埃及、印度诸国之不若。祖国昔日之名誉光荣一旦扫地以尽，遂自第一第二之位置，颓然堕落于三等。谁实为之，而至于此？
且夫四百余州之地，未尝狭于曩时也。人口之蕃殖，其数几倍于百年以前。然东西诸国，乃以三等之国遇我者何也？曰：人之见礼于人也，不视其人之衣服、文采，而视其人之品格。国之见重于人也，亦不视其国土之大小，人口之众寡，而视其国民之品格。我国民之品格，一埃及、印度人之品格也，其缺点多矣，不敢枚举，举其大者。
一爱国心之薄弱。“支那”人无爱国心，此东西人诋我之恒言也。吾闻而愤之耻之，然反观自省，诚不能不谓然也。我国国民，习为奴隶于专制政体之下，视国家为帝王之私产，非吾侪所与有，故于国家之盛衰兴败，如秦人视越人之肥瘠，漠然不少动于心，无智愚贤不肖，皆皇然为一家一身之计。吾非敢谓身家之不当爱也，然国者身家之托属，苟非得国家之藩楯，以为之防其害患，谋其治安，则徒挈此无所托属之身家，累累若丧家之狗，皮之不存，毛将焉附？势必如犹太人之流离琐尾，不能一日立于天壤之间。然非先牺牲其身家之私计，竭力以张其国势，则必不能为身家之藩楯，为我防害患而谋治安。故夫爱国云者，质言之直自爱而已。人而不知自爱，固禽兽之不若矣；人而禽兽不若，尚何品格之足言耶？尚何品格之足言耶？
一独立性之柔脆。独立有二义：一曰有自力而不倚赖他力，一曰有主权而不服从他权。然倚赖为因，服从为果。孩稚仰保姆之哺抱，故受其指挥；奴隶待主人之豢养，故服其命令。孩稚、奴隶，二者皆未具人格者也，若夫完具人格之人，则不倚赖他人而可以自立，自不肯服从他人而可以自由。苟或侵夺其主权，则必奋起抗争，虽至糜首粉身，必不肯损辱丝毫之权利，以屈服于他人主权之下。此人道之所以尊贵，而国权之所由张盛也。荷兰蕞尔之国耳，见围于路易十四，窘蹙无以自存，其国民强立不挠，乃尽撤堤防，决北海之洪流以灌没其国，宁举全国之土地、财产、家室、坟墓，尽掷之巨浸之中，宁漂流无归，保独立于舰队之上，必不肯屈志辱身，隶人藩属，受他族之辖治，以污玷人民之名誉，损辱国家之主权。呜呼，读荷法之战史，其国民雄伟之品格，犹令人肃然起敬，悚然动容。我国民不自树立，柔媚无骨，唯奉一庇人宇下之主义。暴君污吏之压制也服从之，他族异种之羁轭也亦服从之。但得一人之母我，则不惜为之子；但得一人之主我，则不惮为之奴。昨日抗为仇敌，而今日君父矣；今日鄙为夷狄，而明日神圣矣。读二十四朝易姓之史，睹庚子以来京津之事，不自知其赧愧汗下也，品格之污下贱辱，至此极矣！
一公共心之缺乏。人者，动物之能群者也。置身物竞之场，独力必不足以自立，则必互相提携，互相防卫，互相救恤，互相联合，分劳协力，联为团体以保治安。然团体之公益，与个人之私利，时相枘凿而不可得兼也，则不可不牺牲个人之私利，以保持团体之公益。然无法律以制裁之，无刑罚以驱迫之，唯恃此公德之心以维此群治，故公德盛者其群必盛，公德衰者其群必衰。公德者诚人类生存之基本哉。我国人同此人类，非能逃于群外也，然素缺于公德之教育，风俗日习于浇漓，故上者守一自了主义，断断然束身寡过，任众事之废堕芜秽，群治之弛纵败坏，唯是塞耳瞑目，不与闻公事以为高。下者则标为我为宗旨，先私利而后公益，嗜利无耻，乘便营私。又其甚者，妨公益以牟私利，倾轧同类，独谋垄断，乃至假外人之威力以剥同胞，为他族之伥鬼以搏噬同种，谋丝毫之小利，图一日之功名，不惜歼其群以为之殉。呜呼！道德之颓荡至此，是亦不仁之甚，可谓为人道之蟊贼者矣。
一自治力之欠缺。英人恒自夸于世曰：“五洲之内，无论何地，苟有一二英人之足迹，则其地即形成第二之英国。”斯固非夸诞之大言也。盎格鲁撒逊人种，最富于自治之力，故其移殖他地，即布其自治之制度，而规律井然，虽寥落数人，其势已隐若敌国。是以英国殖民之地，遍于日所出入之区。中国人之出洋者亦众矣，然毫无自治之能力，漫然绝无纪律，故虽有数百万人，但供他人之牛马，备他人之奴隶，甚者以赌博、械斗、吸食鸦片、污秽不洁为他人所唾骂不齿，藉口而肆言驱逐。且非独在外而已，在内亦莫不然。故中国者，一凌乱无法之国也；中人者，一放荡无纪之国民也。夫合人人以成群，即有以善此群者之团治，以一群之人，分治此一群之事，而复有法律以划其度量分界，故事易举而人不相侵。中国人缺于自治之力，事事待治于人。治之者而善也，则大纲粗举，终不能百废具兴也。治之者而不善，则任其弛堕毁败，束手而无可如何。然中国治人者能力之程度，去待治者不能以寸也，故一群之内，错乱而绝无规则，凡桥梁、河道、墟市、道路以至一切群内之事，皆极其纷杂芜乱，如散沙，如乱丝，如失律败军，如泥中斗兽，从无一人奋起而整理之。一府如是，一县如是，一乡一族亦罔不如是。至于私人一身，则最近而至易为力者矣，然纷杂芜乱亦复如是。其器物不置定位，其做事不勒定课，其约束不循定期，其起居饮食不立定时，故其精神则桎梏束缚，曾无活泼之生气，独其行为举动，则荡然一任自由。呜呼！文明野蛮之程度，视其有法律无法律以为差耳。不能自事其事，而徒纵其无法律之自由，彼其去生番野蛮也曾几何矣！
此数者，皆人道必不可缺之德，国家之元气，而国民品格之所以成具者也。四者不备，时曰非人。国而无人，时曰非国。非人非国，外人之轻侮又乌足怪也？然我中国人种，固世界最膨胀有力之人种也。英、法诸人，非惊为不能压抑之民族，即诧为驰突世界之人种，甚者且谓他日东力西渐，侵略欧洲，俄不能拒，法不能守，唯联合盎格鲁撒逊同盟庶可抵其雄力。迩来黄祸之声，不绝于白人之口，故使我为红番黑人，斯亦已耳，我而为膨胀人种，不蓄扩其势力，发挥其精神，养成一伟大国民，出与列强相角逐，顾乃萎靡腐败，自污自点，以受他人之辱侮宰割，无亦我国民之不知自重也。伽特曰，人各立于己所欲立之地。孔子曰，我欲仁斯仁至。吾人其有伟大国民之欲望乎？则亦培养公德，磨砺政才，翦劣下之根性，涵远大之思想，自克自修，以蕲合于人格。国民者个人之集合体也。人人有高尚之德操，合之即国民完粹之品格。有四万万之伟大民族，又乌见今日之轻侮我者，不反而尊敬我、畏慑我耶？西哲有言，外侮之时，最易陶成健强之品格。我国民倘亦利用此外侮，以不负其玉成耶。不然，读罗马末路之史，念其衰亡之原因，不能不为我国民栗然惧也。（原载1903年3月12日《新民丛报》第27号）
人生观与科学——对于张、丁论战的批评（其一）
一张君劢在清华学校演说一篇《人生观》，惹起丁在君做了一篇《玄学与科学》和他宣战。我们最亲爱的两位老友，忽然在学界上变成对垒的两造。我不免也见猎心喜，要把我自己的意见写点出来助兴了。
当未写以前，要先声叙几句话：
第一，我不是加在那一造去“参战”，也不是想斡旋两造做“调人”，尤其不配充当“国际法庭的公断人”。我不过是一个观战的新闻记者，把所视察得来的战况随手批评一下便了。读者还须知道，我是对于科学、玄学都没有深造研究的人。我所批评的一点不敢自以为是。我两位老友以及其他参战人、观战人，把我的批评给我一个心折的反驳，我是最欢迎的。
第二，这回战争范围，已经蔓延得很大了，几乎令观战人应接不暇。我为便利起见，打算分项批评。做完这篇之后，打算还跟着做几篇：（一）科学的知识论与所谓“玄学鬼”。（二）科学教育与超科学教育。（三）论战者之态度等等。但到底做几篇，要看我趣味何如，万一兴尽，也许不做了。
第三，听说有几位朋友都要参战，本来想等读完了各人大文之后再下总批评，但头一件，因技痒起来等不得了；第二件，再多看几篇，也许“崔颢题诗”叫我搁笔，不如随意见到那里说到那里。所以这一篇纯是对于张、丁两君头一次交绥的文章下批评，他们二次彼此答辩的话，只好留待下次。其余陆续参战的文章，我很盼早些出现，或者我也有继续批评的光荣，或者我要说的话被人说去，或者我未写出来的意见已经被人驳倒，那末，我只好不说了。二
凡辩论先要把辩论对象的内容确定：先公认甲是什么乙是什么，才能说到甲和乙的关系何如。否则一定闹到“驴头不对马嘴”，当局的辩论没有结果，旁观的越发迷惑。我很可惜君劢这篇文章，不过在学校里随便讲演，未曾把“人生观”和“科学”给他一个定义。在君也不过拈起来就驳。究竟他们两位所谓“人生观”、所谓“科学”，是否同属一件东西，不惟我们观战人摸不清楚，只怕两边主将也未必能心心相印哩。我为替读者减除这种迷雾起见，拟先规定这两个名词的内容如下：（一）人类从心界、物界两方面调和结合而成的生活，叫做“人生”。我们悬一种理想来完成这种生活，叫做“人生观”。（物界包含自己的肉体及己身以外的人类，乃至己身所属之社会等等。）（二）根据经验的事实，分析综合，求出一个近真的公例，以推论同类事物，这种学问叫做“科学”。（应用科学改变出来的物质或建设出来的机关等等，只能谓之“科学的结果”，不能与“科学”本身并为一谈。）
我解释这两个名词的内容，不敢说一定对。假令拿以上所说做个标准，我的答案便如下：“人生问题，有大部分是可以——而且必要用科学方法来解决的。却有一小部分——或者还是最重要的部分是超科学的。”因此我对于君劢、在君的主张，觉得他们各有偏宕之处。今且先驳君劢。
君劢既未尝高谈“无生”，那么，无论尊重心界生活到若何程度，终不能说生活之为物，能够脱离物界而单独存在。既涉到物界，自然为环境上——时间空间——种种法则所支配，断不能如君劢说的那么单纯，专凭所谓“直觉的”“自由意志的”来片面决定。君劢列举“我对非我”之九项，他以为不能用科学方法解答者，依我看来十有八九倒是要用科学方法解答。他说：“忽君主忽民主，忽自由贸易忽保护贸易等等，试问论理学公例何者能证其合不合乎？”其意以为这类问题既不能骤然下一个笼统普遍的断案，便算屏逐在科学范围以外。殊不知科学所推寻之公例乃是：（一）在某种条件之下，会发生某种现象。（二）欲变更某种现象，当用某种条件。笼统普遍的断案，无论其不能，即能，亦断非科学之所许。若仿照君劢的论调，也可以说：“忽衣裘忽衣葛，忽附子玉桂忽大黄芒硝……，试问论理学公例何者能证其合不合乎？”然则连衣服、饮食都无一定公例可以支配了，天下有这种理吗？殊不知科学之职务不在绝对的普遍的证明衣裘衣葛之孰为合孰为不合，他却能证明某种体气的人在某种温度之下非衣裘或衣葛不可。君劢所列举种种问题，正复如此。若离却事实的基础，劈地凭空说君主绝对好，民主绝对好，自由贸易绝对好，保护贸易绝对好……，当然是不可能。却是在某种社会结合之下宜于君主，在某种社会结合之下宜于民主，在某种经济状态之下宜自由贸易，在某种经济状态之下宜保护贸易，……那么，论理上的说明自然是可能，而且要绝对的尊重。君劢于意云何？难道能并此而不承认吗？总之，凡属于物界生活之诸条件，都是有对待的，有对待的自然一部或全部应为“物的法则”之所支配。我们对于这一类生活，总应该根据“当时此地”之事实，用极严密的科学方法，求出一种“比较合理”的生活。这是可能而且必要的。就这点论，在君说“人生观不能和科学分家”，我认为含有一部分真理。
君劢尊直觉，尊自由意志，我原是赞成的，可惜他应用的范围太广泛而且有错误。他说：“……常有所观察也、主张也、希望也、要求也，是之谓人生观。甲时之所以为善者，至乙时则又以为不善而求所以革之；乙时之所以为善者，至丙时又以为不善而求所以革之。……”君劢所用“直觉”这个字，到底是怎样的内容，我还没有十分清楚。照字面看来，总应该是超器官的一种作用。若我猜得不错，那么，他说的“有所观察而甲乙丙时或以为善，或以为不善”，便纯然不是直觉的范围。为什么“甲时以为善，乙时以为不善”？因为“常有所观察”；因观察而以为不善，跟着生出主张、希望、要求。不观察便罢，观察离得了科学程序吗？“以为善不善”，正是理智产生之结果。一涉理智，当然不能逃科学的支配。若说到自由意志吗？他的适用，当然该有限制。我承认人类所以贵于万物者在有自由意志；又承认人类社会所以日进，全靠他们的自由意志。但自由意志之所以可贵，全在其能选择于善不善之间而自己作主以决从违。所以自由意志是要与理智相辅的。若像君劢全抹杀客观以谈自由意志，这种盲目的自由，恐怕没有什么价值了。（君劢清华讲演所列举人生观五项特征，第一项说人生观为主观的，以与客观的科学对立，这话毛病很大。我以为人生观最少也要主观和客观结合才能成立。）
然则我全部赞成在君的主张吗？又不然。在君过信科学万能，正和君劢之轻蔑科学同一错误。在君那篇文章，很像专制宗教家口吻，殊非科学者态度，这是我最替在君可惜的地方，但亦无须一一指摘了。在君说：“我们有求人生观统一的义务。”又说：“用科学方法求出是非真伪，将来也许可以把人生观统一。”（他把医学的进步来做比喻。）我说，人生观的统一，非惟不可能，而且不必要；非惟不必要，而且有害。要把人生观统一，结果岂不是“别黑白而定一尊”，不许异己者跳梁反侧？除非中世的基督教徒才有这种谬见，似乎不应该出于科学家之口。至于用科学来统一人生观，我更不相信有这回事。别的且不说，在君说“世界上的玄学家一天没有死完，自然一天人生观不能统一”，我倒要问：万能的科学，有没有方法令世界上的玄学家死完？如其不能，即此已可见科学功能是该有限制了。闲话少叙，请归正文。
人类生活，固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是“情感”。情感表出来的方向很多，内中最少有两件的的确确带有神秘性的，就是“爱”和“美”。“科学帝国”的版图和威权无论扩大到什么程度，这位“爱先生”和那位“美先生”依然永远保持他们那种“上不臣天子，下不友诸侯”的身分。请你科学家把“美”来分析研究罢，什么线，什么光，什么韵，什么调……任凭你说得如何文理密察，可有一点儿搔着痒处吗？至于“爱”，那更“玄之又玄”了。假令有两位青年男女相约为“科学的恋爱”，岂不令人喷饭？又何止两性之爱呢？父子、朋友……间至性，其中不可思议者何限？孝子割股疗亲，稍有常识的也该知道是无益。但他情急起来，完全计较不到这些。程婴、杵臼，代人抚孤，抚成了还要死。田横岛上五百人，死得半个也不剩。这等举动，若用理智解剖起来，都是很不合理的，却不能不说是极优美的人生观之一种。推而上之，孔席不暖，墨突不黔，释迦割臂饲鹰，基督钉十字架替人赎罪，他们对于一切众生之爱，正与恋人之对于所欢同一性质。我们想用什么经验什么轨范去测算他的所以然之故，真是痴人说梦。又如随便一个人对于所信仰的宗教，对于所崇拜的人或主义，那种狂热情绪，旁观人看来，多半是不可解而且不可以理喻的。然而一部人类活历史，却十有九从这种神秘中创造出来。从这方面说，却用得着君劢所谓主观、所谓直觉、所谓综合而不可分析等等话头。想用科学方法去支配他，无论不可能，即能，也把人生弄成死的，没有价值了。
我把我极粗浅极凡庸的意见总括起来，就是：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决；关涉情感方面的事项，绝对的超科学。”
我以为君劢和在君所说，都能各明一义。可惜排斥别方面太过，都弄出语病来。我还信他们不过是“语病”，他们本来的见解，也许和我没有什么大分别哩。
以上批评“人生观与科学”的话，暂此为止。改天还想讨论别的问题。（原载1923年5月29日《晨报副镌》）
蒋维乔
蒋维乔（1873—1958），字竹庄，号因是子，江苏武进（今常州市武进区）人，著名教育家、中国佛教史学家。前清廪生，早年肄业于南著书院。1902年加入蔡元培等人组织的中国教育会，1903年应蔡元培之邀，任爱国学社和爱国女学两校教员，爱国学社解散后入商务印书馆，主编小学教科书，1907年兼任爱国女学校长。民国成立后，曾任教育部秘书长、江苏省教育厅厅长等职，1925年任东南大学校长，1929年任光华大学哲学教授，后兼任正风文学院院长、人文月刊社社长等职。他致力于“教育救国”，希望将心理学理论和规律应用于教育领域。1906年从商务印书馆编译所名义编译并出版的《心理学》一书，产生了广泛影响，1912年出版的《心理学讲义》，是教育部审定用书。著有《因是子静坐法正续篇》《中国近三百年哲学史》等。
身心之研究
宇宙万有，无量无边，而大别之，不外物与心二类。其在吾人，则物质方面曰身，精神方面曰心。身与心之关系，不可分离，乃一而二、二而一者。就研究之便利，强称之曰身与心而已。
吾人自母胎产出，而得此身，自幼而壮而老，以至于死，此数十
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