百科通识宗教系列套装(圣经、死海古卷、释迦摩尼，共5本)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：迈克尔·卡里瑟斯,约翰·里奇斯,迈克尔·库根,卢克·提摩太·约翰逊,提摩太·H.林

出版社：外语教学与研究出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

百科通识宗教系列套装(圣经、死海古卷、释迦摩尼，共5本)试读：

前言

迈克尔·卡里瑟斯，英国达勒姆大学人类学教授，曾在斯里兰卡研究南传佛教多年，著有《吉祥楞伽岛的阿兰若僧》（牛津大学出版社，1983），《我们为什么有文化——阐释人类学和社会多样性》（牛津大学出版社，1992）等专著。译者简介

高山杉，中国社会科学院研究生毕业，现供职于中国社会科学院哲学研究所西方哲学史研究室，主要从事西方哲学史和佛学史的研究。译者序《佛陀小传》是一位颇有哲学素养的西方学者撰写的关于释迦牟尼佛的学术传记。我国佛学家吕澂说过：“释迦之传记不仅南北所传有异，同一所传之中或则为单纯素朴之记事，或则为绚烂庄丽之美文，又或广或略，而实录与譬说相杂则诸说无别；欲取捨所有材料以得的确史实，实非今日所能也。”由此可见，撰写一本佛陀传是如何之难。本书的撰写，依据的是南传巴利文三藏，择取了其中“单纯素朴之记事”，略述了佛陀一生的思想和行迹。作者在撰写中尤重于佛家哲学的疏通和整理，并阐明了当时社会、经济、政治、思想诸因素与佛陀之间的互相影响。本书是否达到吕澂所说“取捨所有材料以得的确史实”的目标，实在难以评说，但是，至少就一个西方学人以哲学眼光审视佛陀来说，我认为还是值得一读的。

作者卡里瑟斯（Michael Carrithers）是英国人，达勒姆大学（University of Durham）人类学教授，曾在斯里兰卡研究南传上座部佛教多年，著有《吉祥楞迦岛的阿兰若僧》（The Forest Monks of Sri Lanka: An Anthropological and Historical Study. Delhi: Oxford University Press, 1983）、《我们为什么有文化——阐释人类学和社会多样性》（Why Humans Have Cultures: Explaining Anthropology and Social Diversity. Oxford University Press,1992）等专著。《佛陀小传》最早由牛津大学出版社作为“已逝大师丛书”（Past Masters）的一种出版（The Buddha. Oxford: Oxford University Press, 1983），此后又只字未动，与同一丛书里的另外三本（分别讲述耶稣、穆罕默德和孔子的生平事迹）合订出版（Founders of Faith. Oxford, New York: Oxford University Press, 1986）。再后来，《佛陀小传》被收进“学术小引丛书”（Very Short Introductions），除增加六张图片外，文字几乎没有变动。

本书是根据“学术小引丛书”版的《佛陀小传》翻译的。此前，已经有过两种汉译本：一是麦克尔·凯里泽：《佛陀——至善的觉悟者》，孟祥森译，“文化丛书”第76种，台北市：时报文化出版企业有限公司，1988年4月1日第1版；二是迈克尔·卡瑞提斯：《佛陀》，孙晶译，“外国著名思想家译丛”第1函第3种，北京：中国社会科学出版社，1992年8月第1版。台湾版本只印了1500册，流通有限。也许正因为如此，大陆本翻译出版时，好像完全不知道台湾已有汉译，也就未能取来参考。原书学术性很强，文字简奥，翻译起来不是很容易。我在翻译时参考了上述两个译本，受到一定的启发。同时，我发现这两个译本在原文理解上有不少问题，而且大多是按照原文直译，没有还原到传统汉译佛典和新译南传佛典的用语上来。因此，我在翻译时尽自己所能做了一些改进，尽量使用传统汉译佛典和新译南传佛典的术语和译文。但因学术水平、文字功力和翻译经验有限，译文中错误和不完善的地方恐怕还有不少。另外，原著没有任何注释，译文中的脚注都是我在翻译过程中添加的。做这些注释时引用了一些权威学者的著作，以及近年台湾出版的一批关于南传佛教的著作和译作，并参阅了一些大陆上常见的佛教和宗教辞书，诸如丁福保编译《佛学大辞典》、任继愈主编《宗教词典》、《中国大百科全书·宗教卷》等等。希望这些注释能对读者阅读本书和了解佛陀有所帮助。

关于书名和书中所引佛典也需要解释一下。我之所以在书名和译文中使用“佛陀”，而没有使用大家都很熟悉的“释迦牟尼”，是因为“释迦牟尼”是北传佛教常用的对佛陀的称谓，而南传佛教中使用最多的称谓则是“佛陀”。本书完全按照南传佛教的资料撰写，甚至一次都没有提到“释迦牟尼”这个名字。本书所引佛典，主要是巴利文的《长部经典》、《中部经典》、《增支部经典》和《相应部经典》。它们略等于汉译佛典里的“四《阿含》”，也就是《长阿含经》、《中阿含经》、《增一阿含经》和《杂阿含经》。民国时期出版《普慧大藏经》时，曾经从日本刊行的《南传大藏经》（巴利文三藏的日文译本）中重译出一部分《长部经典》、《中部经典》、《增支部经典》和《相应部经典》，台湾后来还有重印本。我在翻译本书时，有选择地使用了这些译文。但由于这些译文使用的是文言，我按照编辑的要求对有些不好理解的文句作了白话翻译。

大约八年前，我曾撺掇老友李鹏从北京国家图书馆借出并复印了帝俄科学院院士、汉学名家王西礼的《佛教论》，帝俄科学院院士、印度学家鄂登堡的《释尊小传》和《西域考古记》，还有莫斯科科学出版社的《鄂登堡纪念文集》。我们当时商定，他先把《释尊小传》从俄文翻译成中文，再由我做文字整理。这些年过去了，译事未能完成，部分译稿也不知所之。现在，译完《佛陀小传》，附记此事，以纪念我们的友谊，并感谢老友付出的辛劳。

在本书的翻译过程中，责任编辑高耿松先生付出很多心血。他认真校阅，为译稿纠正不少文字和内容上的错误。在此，我谨表示衷心的感谢。

最后，我想申明，这个译本肯定还会有很多错误和不足，而责任均在译者。我真诚欢迎读者朋友批评指正，以便再版时进一步加工修改。译者谨识2008年5月18日前言

直到上个世纪为止，佛陀也许算是人类历史上最有影响的思想家。在整个印度次大陆，佛法盛行了1,500多年。在此期间，其变化流衍之广大，丝毫不逊于基督教在欧洲传布1,500年间所发生的变化。到公元13世纪时，佛教在印度本土虽然已经失其势力，但却早已远播东亚、中亚和斯里兰卡，并正在向东南亚传布。这几国的佛教史，其复杂程度也不亚于在印度本土的情况。

在这本小书里，我不打算阐释这样庞大的问题。我只略叙了佛陀生平，描述了佛法的起源和意义。可是，我尝试着通过自己的讲述，希望可以使读者诸君明白，为什么佛教可以如此容易地在诸大陆上传布，并且历经数世纪风雨，还能如此兴盛地延续下来。地图1　北印度和尼泊尔第一章绪论

在斯里兰卡古都阿耨逻陀补逻（Anuradhapura）的故址上，废弃着一尊石佛的坐像。这尊坐像比人身略显长大，孤零零地呆在荒草中冒出的一块残基上面。这尊佛像在这里坐了大约上千年了，它的造型是佛化亚洲（Buddhist Asia）各处所习见的那种样式。像中的佛陀双腿结跏趺坐，双掌互叠置于膝上，入甚深禅定之中。佛教徒自古相传，2,500多年前，佛陀就是以这样一种姿势，在一棵树下获得开悟的。他对人间的实相，获得了决定见（decisive knowledge），对自己已得解脱，获得了不动信（the unshakeable certainty）。

阿耨逻陀补逻的这尊坐佛像，在其宝相庄严的刻画上，不落窠臼，与传统样式大异其趣。他的头背挺直，但双臂松弛，面部显出沉浸在寂灭当中的喜悦之情。佛像看上去睿智而安详，和坚硬无比的花岗岩结合得完美无缺。有一次站在佛像前，一位上了年纪的英国社会主义者告诉我，在人类的历史长河中，至少这尊佛像和它背后所代表的那种东西，是值得我们为之感到骄傲的。他还说，宗教这东西对他来说早就没有意义了，可是他冥冥之中总有一种感觉，就是觉得自己一路走来，始终都是佛陀的弟子。

也许正是由这尊佛像启沃了如此强烈的个人沉思。可是，还有更值得我们注意的事，就是这种想法是很多人心中都有的。就拿克洛德·列维-施特劳斯来说吧，他不是佛教徒，可是他说过这样的话：“我听过很多大师的教诲，读过很多哲学家的书，调查过很多种社会，可是我究竟从这里面学到了什么呢？西方人引以为豪的那种科学，到底教会了我什么呢？只给了我一两条残缺不全的教训，如果放在一起，连为一体，大体上也许可以等同于菩提树下圣者的沉思了。”

这足以证明佛陀对于我们来说依然有他的感染力。这种感染力有没有充分的根据呢？身为一个东方的预言家，佛陀生于耶稣纪元前第一个千年的中期，所处的历史环境和文化背景和我们完全不同，他究竟可以给这些想法如此现代的思想家提供些什么东西呢？这是我要尝试回答的首要问题。

我想通过写一册佛传尝试着回答这个问题。此乃明智之举，但绝非显而易见。（这是因为）历史上曾经出现过很多人物，他们的意义很少体现在个人生活中，只有在思想学说里，才能见出他们的真正意义。可是，在这一点上，佛陀是很特殊的，因为他的学说和生活紧密相连，根本无法分开。传略

传统的佛传对佛教徒影响深远，而且早就被翻译成多种欧洲文字。就让我来根据传统佛传的讲法来描述一下佛陀的生平。佛陀生为王子，在富贵安乐中长大，有朝一日还能继承王位，大权在握，这些福德都为世人所歆羡。可是等他长大成人后，却先后遇到了病人、老人和死人。以前他长在深宫之内，哪里见过这些，遂深受震动：原来，不管有多少的财富，有多大的权势，他也难逃生老病死之苦。与此同时，他也见到了一个游方的沙门（a wandering ascetic），这个沙门一心想做的事，就是从苦中获得解脱。佛陀细审所见，发现苦终不可免，就不顾家人之劝，抛妻弃子，舍弃尊位，也出家做了沙门，一心寻求解脱。在他的一生中，这是第一个重要的转捩点。

出家后若干年间，佛陀先习禅定，后修苦行，发现都不能证得解脱。于是，他不再自苦身心，反而坐下来静观人间，在静观中终获开悟，证得解脱。这是他一生中第二个重要的变化。他“所作已办”（had done what was to be done），参破了痛苦的谜题。从自己的亲身体验中，他得出一种哲学。此后45年间，他就传授这种哲学。人生在世的大多数问题，没有他的学说谈不到的。他建立了僧团，僧徒们仿效他的样子寻求解脱，还把他的法门传播到世界各地。他最后也是死于一般人的病痛，和其他人没有两样。但和其他人不一样的是，他的死是“大般涅槃”（utterly extinguished，巴利语parinibbuto），死后不再投生转世，再受痛苦的煎熬。

上述所言是经过高度概括的，就算是这样，要想提出确实的理由来怀疑它，也并非不可能。不过，至少这些总是真的吧：出生、成人、出家、访道、开悟和解脱、弘法、涅槃。这部传记，还有两个关键的转变，即出家和开悟，为佛陀和他的弟子们提供了戏剧化的情节，可以借此来宣讲教法，也提供了心理学和哲学的型范，可以以此为根据来创立他们的思想。在戏剧性方面，情节集中在英雄般的个人奋斗所取得的精神转变上，而在哲学方面，则集中于佛陀身心内部所获得的发现。

因此，佛陀说：“我今但以一寻之身，说于世界，世界集，世界灭，世界灭道迹。”（《相应部经典》，第1卷第62页）在此范围内，佛陀所遭受的，和一切凡夫没有什么不同。对一切凡夫来说，用佛陀的话讲就是，“生苦，老苦，病苦”。在他看来，这些无法避免的紧迫的事实，是任何人都能发现的，只要他们肯内省一下自己的经验。同样地，解脱的方法也是向每个人敞开的。比如说，佛陀所发展的禅定方法，也是根据简单而现成的现象，如每个人的出入息（breathing，即呼吸）。佛陀所拥护的道德规范，是建立在清晰而实际的原则上面，而这些原则都得自他自己的生活。佛陀拿自己当实验室，概括出自己的发现，并推己及人，用之于施惠众生。

第二个问题是，佛陀是如何获得转变和发展的？因为从方方面面来说，这种发展正是他的哲学所要说明的主题。对佛教徒来说，这个问题最为紧要。佛陀自己也经常回答这个问题。有时候，他通过直接讲述自己的生平事迹来回答这个问题。在其他的场合，他会间接地回答这个问题，比如他会说如果甲某做了某事，那么紧随其后的有害果报就会发生，如果甲某做了另一件事，那么他获得的果报就会是好的，而且有助于他的解脱。在这后面暗伏着一个假设，就是佛陀知道这些事，全是因为他自己亲眼见证过这些不同的选择。他要求他自己，就像要求他的僧徒一样，坚守一条有关证据的法则：“汝等是言，依汝等所自知所自觉。”（《中部经典》，第1卷第265页）

佛陀哲学的这种自传性格，并不意味着单单讲一讲他个人的生平，就足以解释他哲学的起源。虽说佛陀喜欢独处，但毕竟是他所属的社会和这个社会所经历的历史的一部分。他生活的那个时代，在社会和知识方面都在发生巨大的变化。对这些变化所带来的结果，他有所继承，而对这些变化的进一步推进，他也作出了很大的贡献。他的思想是革命性的，只是这场革命早已酝酿了很长的时间。在我的心目中，这场革命是这样一种形象：一股变动的暗流，经过数世纪的汇集，越发强劲，浸润到古印度人生活的所有方面。佛陀被推到这个洪波的浪峰，对人间万象获得了深微而广博的识见。所以，根本的问题是如何估定佛陀的所见有多少来自他达到的这种高度，来自他在历史上所处的位置，以及他的前辈和同代人的工作，又有多少是来自他本人敏锐的洞见。资料来源

对于生活在2,500年前的一个人，要追述他的生平和环境，我们手里有什么资料可以依凭呢？关于佛陀的生平，我们几乎全得依据佛教的圣典。这些典籍有多种东方语言的版本传世，其中年代最久远，而且与佛陀关系最密切的部分，是《经藏》（Suttapiaka）和《律藏》（Vinayapiaka）。它们的各种版本，足足可以占满图书馆的好几个书架。而且，它们大多数被视为佛陀金口亲说，每一部都有自己特别的说法时处和说法因缘。佛陀弟子们的意思很清楚，就是尽量要在历史背景下保存大师确实说过的每一句话。

他们的这种意图完成得究竟如何呢？让我们先看看佛典的构成。经律（canonical discourses）的构成，取多种样式：有时是佛陀与外道弟子的对谈；有时是佛陀对僧徒个别疑难的回答；有时则是佛陀面对僧众的无问自说法要；个别情况下还有对在家众（自己不行出家事，仅做出家者的外护）的说法。

佛法的对象主要是出家的僧众，所以住持大法的任务，主要也落在他们身上。一年大半时间，佛陀和僧众都要四处云游说法，仅在北印度季风起时，才聚在各个僧舍中，度四个月的雨安居。佛陀和僧众一边云游，一边弘扬教法，可是在雨安居中，他们只在僧团内部研讨和覆诵法义。当然，还有一小部分经律的内容，属于僧徒间的问答论议。在全部藏经之中，某些法义以略不相同的面目出现，这多半缘于佛陀在世时或入灭后僧徒所作的加工。当然，还有一种可能，就是佛陀有时也会改变或修正他自己的教法，而僧徒后来散处各地，也使得同一种法义早期和晚期的不同版本，都随他们所在的不同地方，保存在他们的团体当中。

只是在佛陀入灭之后，圣典结集才真正开始。可能佛灭不久，僧团就举行了圣典结集的大会，佛灭百余年后，肯定还举行过一次。在这些会议上，僧团力图保存佛说，确立其真实性和权威性。他们还注意到应该系统地建立起若干规条，据此可以判定何者可以接受为佛说，何者为非佛所说，应该摈弃。而且，关于对佛法的住持，僧团还想出了很多办法。他们借鉴身边流行的文化，或者依靠自己的智慧，发展出一套记诵圣典的方法。他们使多数的经文保持一种叮咛反复、高度简括的形式，以便于记忆。他们还采用了诗偈，这类诗偈当时恐怕是可以唱诵的。佛陀在世之时可能就已经采用了诗偈。而最重要的是，他们将教典分门别类，化为内容重叠的若干部，而每人则负责记诵一部，代代相传下去。佛典是在佛灭后三四百年时才写成文字的。这些口传和会诵法确保了他们对佛说的保存要比我们这些习于印刷的人所认识到的要好得多。

这绝不是说，佛典里保存的材料都是信实可靠的。有些佛语早已失传，其他的则被曲解。有些变成了套语，在不相干的场合中反复出现。而且，僧众后来还自作主张加进了许多东西，特别是佛陀的形象越来越被夸大。不管佛陀本人说什么语言，现在用来记录佛典的语言，没有一种是佛陀自己使用过的语言。虽然这些语言中的巴利语可能非常接近佛陀使用的语言。有内部证据似乎可以证明，这些最古老的巴利语圣典变成今天这个样子，时间是在第二次圣典结集之时或者在那以后不久。所以，关于佛陀的形象，我们顶多能够看到他圆寂后第三代弟子所知道的那样。

单是得出这点儿结论，就害得许多西方学者埋头干了一个多世纪。第二次结集结束后不久，僧团内部就发生了部派分裂。随着每个部派的形成，原始经典固然被保存下来，但都经过了重新编纂。纵观整个佛教史，有一条通则是不变的，就是不管圣典如何编辑，绝不会丢弃其中任何一个部分。在旧的材料上面，不同的部派都增益了新的材料。现存各派所传圣典，代表了它们不同的侧重点和新的法义，被保存于若干有亲缘关系的北印度语言如巴利语、梵语或某一种俗语当中。古时这些教法上的新发展，都发生在印度次大陆上。印度语言中关于这个阶段的文字记录，只有巴利语三藏保存完整，此外还有保存在其他语言中的一些断简残篇。

可是，还有其他不少材料靠译本流传下来。这是因为很久以后，在佛灭不到1,000年时，佛教先后传入了汉、藏两地。如今有很多材料在印度的各种语言中已经看不到了，却被翻译成汉藏文字，一直流传下来。在这些译本藏经中，充满了各种新说，佛陀当年说法的原样，反倒为其所掩。19世纪西方学术研究证明，佛教内部曾经异说纷起，派别林立，丝毫不亚于基督教教会内部的纷争。

初看上去，斯里兰卡、缅甸和泰国三地由上座部（School of the Elders）传承的巴利语三藏，应该是最古老，最接近于佛说的。上座部僧众也是这么看的。从那时起，就有学者为验证此说的真伪，开始学习巴利语、梵语、藏语和汉语。同时，中亚一地又出土了大量古代经文。研究结果表明，在佛传的资料上，巴利语三藏虽然还是最有用的，但中亚残经以及汉藏译本的异文，在很多方面都足以补正巴利语三藏之不足。在复原原始材料的本来面目方面，汉藏文材料还是不可或缺的。本书的译文和术语主要依据巴利语三藏，同时也不忘援引学者们在其他语言材料方面的研究成果。

巴利语三藏优点虽多，但在有一点上稍显遗憾，即不能为“名人录”上有关佛陀的词条提供信实可靠的史料。最棘手的问题出现在佛陀的纪年上。佛陀享高龄，耄耋乃入灭，前后说法45年，这是经文中一般都会说到的。可是，确切日期为何，却为另一问题。依斯里兰卡旧传，兼参西方学者考证，佛灭时间是在公元前483年。汉传材料将佛灭定于公元前368年。这个问题现在还在争论之中，恐怕以后也不会有结论，因为每家的论证都包含了一长串的推论，但这些推论都不够细致严密。这个问题倒是说明了所有古印度人的一个特点，就是他们对纪年问题一点兴趣也没有，却热衷于哲学上的论难。所以，我们的处境很矛盾，我们现在比较了解佛陀的思想，却不太了解他生活的那个世纪。佛陀在世时印度的社会生活

可是，这并不意味着这些资料在历史内容方面就贫薄。佛陀是一个践行家，当他说法的时候，常从身边生活中就近取譬。这样一来就透露出了当时社会上的很多信息。僧众致力于保存真实背景下的佛说，所以也发挥了同样的作用。我们从而了解到当时的人们从事着何种职业，如何互相划分等级，当时有什么样的政治设施，流行什么样的宗教习俗。对佛陀时代的印度，我们可以画出色彩斑斓内容复杂的画卷，这幅画卷还可以借助佛教的对手耆那教徒的圣典来作修订和补充。可以这么说，自从有了佛陀，印度才算第一次走进了历史。这是因为，在任何的叙事文学中，只有从佛陀在世的时代开始，历史细节才变得清晰起来，这样我们才能有把握地描写某某国王治理着某某国家，某种经济制度如何如何，某某宗教教师在传授何种教法。

参照其他的材料，这幅相对静止的画卷就会变得鲜活起来。关于佛陀出世前的那个时期，我们手里有古婆罗门教（后来演变成印度教）的梵文圣典可以参考，我说的是《梵书》（Brahmaas）和《奥义书》（Upanishads）。这些圣典很少带有佛典里面那种益人心智的细节，这是因为它们本来先是关于某种祭仪的专门著作，后来又演变成关于某一类密法的秘籍。它们在几个世纪中陆续编成，从内容上说并没有反映出某一时代的生活。可是，它们却能证明，印度早期社会大大不同于佛陀生活的时代。这些差别已经从考古学的记录上面获得证明。佛陀出世前的几个世纪中，还没有我们所习见的城市和国家，只有若干武士阶级组成的小邦国。佛陀在世时，城市和国家一下子都有了。在他圆寂后的一两个世纪当中，北印度迎来了孔雀帝国（the Mauryan empire），这是大英帝国取得统治之前印度次大陆上最大的国家。佛陀生活于印度文明的上升时代，正像苏格拉底生活于古希腊所代表的西方文明的上升时代一样。

在古代印度，同时发展出许多崭新而恒久的思想习惯。这些思想习惯在某些方面还很像我们的思想习惯，像得都辨认不出彼此了。我们可以拿它们和古希腊作个比较，相信会是大有裨益的。只有通过回顾我们历史上的同一时期，我们才会发现这些思想习惯确实是在当时形成的。我们现在惯于以一种语言和一种方式谈论各种社会，或者讨论某种普世的伦理会引起什么样的结果。我们还习惯于认为，关于我们自身可以提出很根本的问题，这些问题的答案可以适用于不同环境中的不同人。而且，我们很轻易地就以为，关于这类事大家可以按照某些法则来讨论，这些法则与个人无关，却对所有人都有效。总而言之，我们已经习惯于一种思想，这种思想是普遍的而非特殊的，是抽象的而非具体的，是需要经过论证的，而不是靠超自然的力量来保证、常规的意象来说明，更不是靠传统的惯性来维护其神圣性的。

可是，一旦我们比较苏格拉底和他的希腊前辈，一旦我们拿佛陀和他的印度先人来对照，就会发现这些思想习惯原来是不久前刚刚获得的，显得如此之新鲜。这绝不是说，早期的希腊人和印度人不能去思考他们的自然或社会。他们当然思考过。可是，他们在这样思考的时候，却被牢牢地束缚在自己小圈子的狭窄眼界里面。他们只在为自己说，只对自己说，只有生活在他们这个社会里的人才能完全分享他们的思想成果。他们的思想是象征性的，这种象征性的思想只能激发或者表达（而非问难或解释）一个相对较小的团体所共享的经验和价值。只要这种经验是共享的，只要这个团体不含纳过多的分裂因素，就不会有任何理由和机会来让人质疑他们的价值观。

随着城市的兴起，以及一种复杂的世界性共同体的发展，经验不再是共有的，各种价值观也不再被当成是不可置疑的。传统的思想和生活之间的和谐一致不复存在。日常生活的形式已经发生了很大的变化，这些变化又带来了这种新的可能性，即这些生活形式可被重新考虑，可被讨论，可被重新思考。人们可以对这些事进行哲学的思考。西塞罗说过，苏格拉底“头一次把哲学从天上带到人间，让它在城市里安家落户，甚至引它走进千家万户，驱使它思考人生和道德以及善与恶”。西塞罗的这番话，也可以用在佛陀的身上。佛陀和苏格拉底都敬鬼神而远之，对怪力乱神不感兴趣，可是他们却热切关心人生的目标和指引。第二章早年生活和厌俗出家

关于佛陀早年生活得怎样，相貌又如何，后人都作了大量的渲染，但很少可以信从。在表现他独特的禅定之姿时，传统的造像大概是忠实的。可是，这些造像都是在他圆寂数世纪后才雕凿的，所以绝非是反映他真实面目的肖像。我们有理由相信，照他那个时代的审美标准来说，他的相貌是俊美的。在时代较古的《起世因本经》（Aggañña Sutta）里，佛陀的俊美受到人们的赞叹，甚至盖过了邻国的胜军王。在他的哲学之外，他的性格如何，我们几乎一无所知。在我们掌握的材料里，他的性格就是他的哲学。虽说如此，我们还是可以想象出，他年轻的时候一定热情洋溢而且性格叛逆，否则一个性格平和恭顺的人，敢不敢去成就他那番事业都不好说，更别说成功了。

有两件事实，我们还算比较有把握。第一件事实是，佛陀出生在释迦族，生地大约在释迦族的都城迦毗罗卫（Kapilavatthu），也就是今天尼泊尔低地台拉河谷（Terai）地方的蓝毗尼镇（Lumbini）。第二件事实是，佛陀的家姓或族姓是乔达摩（巴利语Gotama，梵语Gautama；他被尊称为佛陀，也就是“觉者”，是在他获得开悟之后；本书为了叙述上的方便，只用佛陀来称呼他）。关于他的童年或他所受的教育，这些事实虽然什么也没有揭示，但却使他置身于更为广大的恒河文明当中，显示了他所继承的环境中的某些东西。

释迦族是恒河盆地北缘多种散居的部族之一，处于当时正在发展中的北印度文明的边缘。佛陀出生时，这些部族的人民多少还是独立的，采用大体相似的各种政体。统治者或为寡头集团，或为元老会，或为二者的混一，所以最好可以称他们为部族共和国（tribal republics）。某些部族也许会选出首领来治理一段时间。严格些说，他们没有国王这类概念。所以，后世所传佛陀为王子一说，实在不可依信。可是，就更广阔的文明背景而言，释迦族人自认也有国王、贵族和武士的分别，却肯定不像别的部族一样承认高等祭祀阶级，也就是婆罗门在祭祀上的优越地位。释迦族人都自视为神明的贵胄。我们难免都会有这种印象，就是当佛陀与外界交往时，他对自己高贵的出身极为自信。

有证据显示，释迦族极欲对当时的世界保持冷眼旁观的态度，可他们已经深陷其中，无法摆脱。佛陀的族姓“乔达摩”，也用在别的地方，也许最早还是一个婆罗门的姓。的确，释迦族人对他们高贵的出身自视极高，若不求其原因于域外，实在无法理解。他们实际上早已是南方某个国王的臣属，在经济上也早已受制于南方的商业。不管是释迦族人，还是所有的部族共和国，都是受制于人，而非制人。他们将对印度文明贡献的只有他们伟大的族人佛陀，以及一部分保存在佛法中的部族价值观。

变化和权力的各大中心，主要集中在中央恒河盆地。数世纪以来，若干小的武士集团就沿着恒河扩张势力，发展成为中央集权的君主制邦国（centralized monarchical states）。印度古来素有十六“大国”之称，可是在佛陀年轻的时候，有数国已经吞并了周围的小国，并欲继续其征伐。其中的憍萨罗国已经在佛陀在世的时候征服了释迦族。另一个大国摩揭陀国（Magadha）已经统治了西孟加拉，为未来孔雀帝国之核心，并且将于佛灭之后吞并拔耆族人若干部族共和国的联盟。未来属于国王们，而非共和国。

在这些邦国中，出现了真正意义上的市镇中心，这在以前是从未有过的。在这些不断扩充的城市中，有国王们的宫廷，而宫廷和城市则引来了城市生活所需要的一切：商人、技师、士兵、工匠、纳贡的诸侯、他国的难民、异邦人、投机者。在人与人之间，劳动分工变得更为复杂，社会地位更为悬隔。语言不同、文化背景相异的各类人，如今聚居在一起，尽可能地和谐共处。国王的军队和官吏的武力征伐，远途贸易的微妙影响，人口的多次迁移，这些原因促使乡村也被拉进了宫廷和城市生活之中。考古记录显示，这些古印度的城市缺乏城市规划，完全是一盘散沙。可是，正是这一盘散沙，象征着这些新形成的复杂社团所面临的各种困难和各种创造性的机遇。问题的关键在于，面对日常生活中发生的这些前所未有的变化，印度人是如何认识他们自身的？四种姓

印度人开始调用一个非常古老的知识工具，这就是一种在社会中划分不同阶层的观念。这是往昔英武的武士社会的一大特质，令人想起欧洲中古时代对社会阶层的划分。当时的欧洲社会，把人分为三等，即祈祷的人，打仗的人，还有劳役的人，也就是教会、贵族和农奴。在古代印度，则有四大种姓（梵语vara）。居最上者是婆罗门，主要指祭祀宗教的祭司和掌握知识的人。除其地位崇高外，婆罗门并不握有实权。实权乃在第二种姓，亦即刹帝利（巴利语khattiya，梵语katriya）的手中。刹帝利的职责是打仗、治理国家以及供养婆罗门举行祭祀活动。释迦族人即以刹帝利自视。刹帝利一姓，包括了国王和贵族。第三种姓包括平民、工匠、农夫，统称吠舍（梵语vaiśya）。第四种姓是首陀罗（梵语śudra），即执役人（the Servants）之义。首陀罗不能分享宗教祭祀的权益，被迫屈居其他三大种姓之下，过着一种执役的生活。这种思想在各大种姓之间，划分出上下尊卑界限森严的社会等级。每一种姓对其他种姓都有若干的权利和责任，并对在上的种姓持恭顺的态度。种姓观多少也刻画出印度社会的实际情况，就是刹帝利精英和他们的婆罗门祭司一起，统治着平民和地位更低的被征服的土著民。

可是，还有最为重要的一点：这种种姓观不仅是一种反映不同职业或社会阶层的意识形态，还是印度人观察人世的一种深入人心和普遍流行的方式。因为，它意在描述每一个种姓的人民所具有的先天根性。比方说，称一个人为刹帝利，不单单是把他说成一个持矛荷戟的人和国王，其中还包含了他一定富有、有权势、慷慨大方、英勇善战以及出身高贵的意思。身为一个婆罗门，不仅仅意味着他在职能上是一个祭司，还寓含着他生来就有智慧、有美德、学识渊博、身体清净、出身清白。叫一个人吠舍，不仅是指涉了他的工作，还点到了他的贫困、身体虚弱、人格卑下、出身微贱。在一个人身上应该被知道的每一种有意义的东西，不管是为了什么目的，诸如宗教上的、心理学上的、政治上的、经济上的以及社会上的，都会通过他属于哪个种姓而为人所知。一个人的仪表，身心的秉赋，甚至他的本质，完全被他属于什么种姓决定了。不同种姓的人，好像属于不同物种一样。在这个意义上，没有一般的人，只有婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗，好似南非种族隔离政策里面，只有黑人、白人和混血人一样。在古代武士社会的圣典《梵书》里面，这种种姓制度完全被视作理所当然的。它来源于定居恒河的印度人在感受城市化之前的经验，反映的自然也是那个社会的性质。如果在我们看来它显得不够公正的话，这种不公正早就以各种方式熔铸进他们的世界里了。

如今的世界以城市为中心，非复往昔英雄的世界，种姓论已失其与世界紧密而有机的联系。究其原因，约有如下数端：第一，种姓论已经不能涵盖在职业和社会地位上发生的新变化和复杂形势。比如在古代的典籍中，我们从未见到任何有关商人的记载。可是，在佛经和耆那教经书里，商人已经是当时生活舞台上十分显著和活跃的角色。在古代的教典中，只见有武士，而在佛经和耆那教经书里，还出现了雇佣兵和拿薪俸的官吏。这些新出现的专业化现象，缘自国家的兴起和货币的使用。国家和货币正是随着城市的兴起而出现于北印度的。这些新型职业者的出现给种姓论提出了巨大的难题。种姓论本来所面对的，只是一种简单的只有四种人居住的农牧世界。在什么地方安插这些新出现的人呢？他们属于哪一类呢？

但是，新环境所带来的最大挑战还不是这个。有一个更大的挑战，直捣种姓论的核心。它体现在一部佛经（《中部经典》，第2卷第84经）里提出的两种相关论点中。第一种论点是，若一个人犯了罪，不论其出身婆罗门还是首陀罗，刹帝利还是吠舍，在新兴的集权国家里，国王必须严格按照其所犯罪行的严重性而断罪，而不是按照他属于何种种姓。这一点与古时所行的就完全不同。古时的刑罚，不论是赔款还是服苦役，均视犯罪者为何人，属何种姓而定。至于所犯罪行为何，不是唯一的标准。婆罗门和刹帝利犯罪，能和普通犯人一样接受同样的刑罚吗？不应该尊敬他们的种姓吗？第二种论点是，在佛陀生活的城市化世界里，一个人很有可能出身于婆罗门或刹帝利这样的高级种姓，却被出身于首陀罗或吠舍这样低级种姓的人雇为仆从。这种情况在旧秩序之下是绝对不会发生的。因为，首陀罗只能服侍别人，而婆罗门和刹帝利只能役使别人。

在这部佛经里，这些评论意在显示世界的真实状况已经与奉持种姓论的婆罗门的空疏而虚骄的想法大为不同。如果我们取佛教之前的教典，与佛陀时代刚刚开始出现的另一种新的文献，也就是《达摩奢萨怛罗》（即《法论》；我这里指的是最早的《乔达摩法论》）相比对的话，就会了解到国王正在取得新的裁断和惩罚的权力。不论如何，他们就像在部族共和国里那样，可以免去旧的贵族，并且提升新的贵族。在佛典和法典里面，我们还读到新的财政制度——信贷、利息、土地市场——都出现了。这就带来了这样一种可能，一个有地位有财产的人因为想发大财而经营生意，最后却失掉了一切，而一个社会地位很低的人，却可以借助同样的方法而暴富攫升。

种姓论的难题在于，它描述了四种理想的人，每一种类型都有一套和谐相处的性格特征。比如说，刹帝利之为刹帝利，是靠他的出身，他的政治权力，还有——因为权力肯定是对人民和土地的权力，而财富只能来自人民和土地——他的财富。可是，现在这就大大地有悖于事实了。如今有了出身固然为刹帝利，却没有权力和财富的人。还有很多有钱的商人，他们既没有高贵的出身也没有权力。在新兴的邦国中，出现了有权力的人，可是他们按出身来讲却不是刹帝利。深处这些境地中的人就会发现，自己的实际处境和种姓论的规定完全不同。这种关于人性和人世的旧观点，完全没有反映出新的现实。

对于这个问题，出现了两种反应。第一种反应来自婆罗门，也就是种姓论的制定者。佛陀灭后数世纪间，婆罗门编写了一系列的《法论》。在这些典籍里面，他们逐渐对种姓论作了修正。他们采用的策略是印度思想中经常出现的那种，保留旧的一切，再增益上新的内容。他们通过把新职业插进旧制度，从而保留了种姓的等级制。商人被划为吠舍，许多手工行业被放进首陀罗种姓。地方集团和部族被分散在后面三个种姓里。他们还发明了一个理论，把世袭的地方团体或职业团体——现在称为噶斯德——的出现，解释成不同种姓间通婚的结果。在这件事情上，婆罗门干得很成功，今天的印度人还在按照简单的种姓结构来理解复杂的噶斯德制度。

可是，我们更感兴趣的，还是另外一种反应。这种反应来自苦行者与哲学行脚者，与婆罗门的反应正好针锋相对。佛陀后来要加入的，就是这些人的队伍。他们的回答可以在佛经和耆那教经籍中找到。这个回答是苦行者团体的思想之本，在佛陀登上历史舞台之时，至少已初具雏形了。

在和一个婆罗门的对话（《长部经典》，第1卷第4经）中，佛陀以极为清晰的方式，把这个共同的观点表述了出来。在对话中，他问了婆罗门这样一个最重要的问题：“汝婆罗门，成就几法，得名婆罗门？”这实际上相当于在问：“靠什么能成就最好、最优越的人种？”因为，按照种姓论的逻辑，婆罗门就是人类中最好的和最优秀的人。婆罗门在回答中说，他和他同种姓的人，是因为同时成就了五法而获得如此优越的地位。他们同时拥有最高贵的血统，最深湛的学识，最端美的容颜，最聪明的头脑，以及最淳厚的美德。

这完全是正统的说法，也就是说这个婆罗门相信，一切美德都和谐地集中于他的一身。可是，佛陀通过探问细节来剖析这一主张的实质。不具备父母两边远溯七世血统纯粹这一点，是否依然可被称作婆罗门？看上去明显是可以的。不精通婆罗门诵经持咒之学，是否依然可以被称作婆罗门？也可以。容颜不端美的话，是否依然可以被称作婆罗门？当然可以。但是，不具足智慧和美德，是否依然可以被称作婆罗门？不可以，婆罗门回答说，因为婆罗门立身之本，全在此智慧和美德之上，依此方能居最高之位，领导师之称。

看来智慧和美德是最重要的！有人会怀疑说，一个婆罗门真的会被迫作出这些有损于自己的让步吗？可是，事实是这种论点的确有人提出来过，这就说明当时知识界的风气已经发生了实质性的变化。因为，现在不仅婆罗门的观点遭到了挑战，而且智慧和美德这两种性质，也脱离了婆罗门教的各种传统解释。就拿美德来说，关于什么才构成善良的行为，如今有了一些普遍的观点，这些观点完全和“什么对于一个特殊的种姓是合宜的”脱离了关系。因为，佛陀的观点是这样的：美德是一种人人都能有的东西，它不是靠出身给你的，而是靠努力赢得的。同样的，智慧也是后天获得的，并非先天赐予你的。所以，真正的婆罗门就是兼有智慧和美德的人，不管他出身如何。

这种论点，正是针对婆罗门的虚骄而发，表现了对苦行者德慧双修主张的赞同。但是，它的意涵还要广大得多。因为，它暗示出存在着某种可以增慧修德的基本人性，这种人性完全与一个人属于何种种姓、有何地位无关。不同等级和不同命运表现出来的那种令人惊异的繁杂性，一下子就被抛到背景之中去了，在前台保留下来的只有一种简单的为人人所共有的禀赋。从原则上说，任何人都能变得聪明而善良。佛陀的许多同时代人，都是以这样或那样的方式作出了这个假设。他们的说法不仅是专门就这个情况或者那个情况而发的，也不是专门冲这个种姓或者那个种姓而来的，而是面对人类的境况本身。这是很具革命性的一步。因为，在迈出这一步之前，印度人还不能超越狭隘地方性的、束缚在印度社会旧制度之上的种姓观念来谈论人的生活。他们现在终于有了机会，可以对一个更加广大的世界说话。佛陀比他任何一个同时代人都更好地利用了这个机会。弃世出家

弃世出家这件事，也许在我们看来显得意义重大，可是事实上它只是佛陀弃世时从沙门团体那里继承来的一个更大计划的一小部分。沙门团体所关心的不再是人类社会，而是其边际：生死大事以及此生转瞬即逝的浮相背后的广大精神世界。他们好像从远方俯视恒河盆地的社会，深深地蔑视它。他们就是没有家室的行脚僧人（paribbajakas），有精神追求的人（spiritual strivers，巴利语samaas），离弃了世间及其一切利益的人。但是，他们可能也是印度唯一真正的世界主义者，是全世界的而非全世界某一部分的公民。

他们的世界主义通过这个事实表现出来：未来的佛陀那时还很年轻，他决心加入沙门团体之中，就是因为在他僻远的故乡就已经知道了很多关于沙门的事情。关于佛陀出家的最古的记载虽然十分简单，可是它们却很充分地印证了沙门出家时的景象。佛陀出家时，“尚少年，黑发如漆，韶华之时”（《中部经典》第1卷第163页）。这就不由得教人怀疑他当时有无妻子（按照佛教后来的传统，佛陀出家时已有妻儿）。可是，它的确显示出，弃世是一件需要一辈子来完成的使命。

此外，还有一个特别的出家动机：“时我作念，在家生活，拥挤脏乱，出家生活，广大清净。是故住家而修梵行，欲求一向具足清净，是事实难。”（《中部经典》，第1卷第241页）从这里面我们可以推想，佛陀时代的沙门生活有着富于冒险精神的崇高理想。沙门追求一种完美的理想，这种理想远远高过日常经验的卑琐需求和意气之争。他们完全不追求自身的快乐，而是投身于一桩崇高的事业中。这桩事业有时给他们带来荣誉，有时也带来挣扎和艰困。做一个出家人，是每一个青年，每一个浪漫之人的雄心壮志。从这个观点来看，佛陀不过是当时无数受到沙门生活吸引而出家的青年之一。

可是，与这股热情相对的，是对这个终身的责任所持的清醒而极为严肃的观点。首先，美德和智慧的崇高理想反而会使这些沙门承受追寻完美的负担，但很少有人能圆满无缺地达到这种完美。其次，他们离开常人的生活，不仅因为这种生活有着无数的烦心事，还因为这种生活充满着危险。有一段经文简单叙述了佛出家前的反思，它这样描述佛的第一次心灵的巨变：“我为生、老、病、死、烦恼、杂染所困，何故复求为生、老、病、死、烦恼、杂染所困诸法？我既知为生、老、病、死、烦恼、杂染所困，见彼过患，何不求不生、不老、不病、不死、无烦恼、无杂染、无上离系安稳涅槃？”

这段叙述已经经过了佛陀后来思想的过滤，可是我们还是可以透过过滤器看到多种选择的严峻性。未曾经过检查和驾御的在家生活，只能引向不断重演的悲伤和失望。只有出家人的生活可以给人带来希望，这种希望使人能从知识和冷静的高度来俯视欲望和痛苦的泥沼。西方作家经常把这种观点算作没有止境的悲观论，可是他们却没有注意到有望证得“不死境界”的乐观论。出家人的态度中混合着黑暗的苦难和光明的希望。

这种态度背后暗伏着一个更加宏大的理论，使它显得引人注目。这个理论解释并证明了出家人弃世的原因。根据这个观点，在家者平常的积极有为（activity）和出家者超常的清净无为（inactivity）之间形成了鲜明的对比。因为在家者为了追求世俗的目标，比如性的快感、生儿育女、发财致富和支配他人，就必须造业（梵语karman）。这些业不包括不招果报的行为，比如说刷牙，而只包括招引果报或者带来结果的行为，这些行为会从实质上影响你自己或旁人的状况。另外，这些行为在完全可见的效果之外，还会带来精神上的结果，因为它们身上附带着给无助的在家者创造另一付身体和生命使他转世投生的力量（如果这听上去有些古怪的话，请记住比起那种认为我们的行为会使我们上天堂下地狱，或者给我们招来超自然惩罚的信仰来，它并不缺乏理性）。而当他转世投生以后，他注定要在另一个生命里继续受苦和欲求，就像他在这个生命里一样。所以，一世的受苦，不过就是一个人死后不断在欲苦交织的轮回（巴利语sasãra）世界中一次又一次地转世投生，从而不可避免地要体验到的无始无终的受苦过程的一个特例而已。

与此相较，出家人生活于独住、安贫、无害、无欲之中，这虽然不能算是行善，却可以算作是无为而住，因为他完全不造任何业，这些业里包含着使他转世投生的可怕力量。缘此之故，成功的出家人可以完全越度生死的轮回。在家者因造善业可以投生善处（转生天界或投生婆罗门家），或因造恶业投生恶趣（陷于地狱或转为傍生）。在家者掌控他的命运只能至此程度。这就是说，不管投生何处，就算是投生在最优越的地方，苦、死和转生都是无法避免的。只有完全离弃世间，弃绝一切有漏业（all flawed activity），人才能逃离这个可怕的樊笼，证入“无生、无老、无病、无死”的境界。

这种因果法则是无我的（impersonal），不被神支配，它是普遍的，适用于一切有情，不论动物、人还是超自然的生物，他们无不依其所造之业而转生各处。的确，大概是依靠这个观点的发展，而非仅仅依靠对种姓论的批评，才引领着这些出家人发现了人性。主张任何人皆可成为持役者，或者任何人皆可按其行为被国王惩罚的佛经，也要诉诸这条普遍的因果法则。佛经中说，不管是婆罗门还是首陀罗，必然会在来世尝其业果，可是不管你是婆罗门还是首陀罗，也都可以通过出家行道从而完全摆脱轮回之苦。这些才是对种姓论最根本的驳斥，而从社会角度对种姓论进行的批评，倒显得不是主要的了。出家行道者所见的是一切有情的困境，而在一切有情中人的境况只是一个特例而已。

作为新的出家行道之人，佛陀对这一点大概只有一个大概的认识，未能细致而深入。但是不论如何，道德因果律的理论以及如何摆脱因果系缚的计划均已建立，尽管以世纪为标准来衡量，这个理论和计划多少还算是新的。在佛教之前较早的典籍里，对此只有不多的暗示。在佛教之前较晚的典籍里，也就是在诸部《奥义书》里，它已略具雏形。而到了佛陀的时代，转世说已被大家共同接受，出家者实际上已经变成第五种姓，构成社会生活中极为重要的组成部分。关于出家者和他们的世界观如何发展，还有很多的问题，这些问题或者还没有答案，或者根本无法回答。但是，不论如何，他们的修行和理论一定是一起发展出来的。只有一群以远离日常生活为其常例的人，方能站得远看得清。也只有这样一种广大兼备而涵盖一切的理论，方能证明过上这样一种艰苦的生活也自有其一番道理，或者才能激发遍居恒河盆地的人民把出家行道者当成托钵僧（mendicants）来尊敬和供养。

这些出家行道者是他们的世界造成的，可是他们身为教师、传道者和人群的典范也在塑造这个世界。他们的转世说常被当作是一种非理性的宗教观，也许它是各个武士团体征服北印度的时候就已经存在的一种古说。这么说也许有些道理，可是它却忽视了这个理论解释一个复杂世界的力量，同样也忽视了这个理论所具有的相对的诡辩性。不管一个人出身好坏，不管一个人是在宫廷里面飞黄腾达还是丧失了祖传的地产，不管一个人经商成功还是被国王的军队打败，这个理论都可以作出解释。今生的成功、美貌和权势，都是来自前世所造的善业。穷人今生的微善，会为他积攒来世的善报，而今生在荣华富贵中犯下的恶行，都会在来世招致惩罚。而且，不仅生命里的事件，甚至生命的各个关口——生、老、死——都被安排在一个更加广大的结构中，在这中间它们都可以得到补救。在整个印度文明中，这个理论以这样或那样的形式，得到了广泛的接受，连婆罗门也不例外。这一点儿也不叫人感到惊讶。在将善恶的抽象道德范畴应用于一切行为，以及在设立无我的因果自然律上，这个理论是数代人或数世纪脑力劳动的产物。它将继续在佛陀和他同时代人的手中得到提炼和发展。三种思想运动

在较早的婆罗门教经书中，导致后来这些发展的讨论和辩难的声音，却相对减弱，甚或销声匿迹了。可是，在反映出佛陀身边环境的佛经和耆那教经籍中，却回荡出各种各样争辩的声音，使人仿佛置身于各类哲学观点和禁欲法门的闹市上一样。当时就有公共的论议厅，各派沙门聚在里面辩论法义。公开的讲演或布道蔚然成风，它们不仅面向本宗的弟子，还面向潜在的俗家信众。（各派之间）有某些修行是大家共守的——比如乞食、云游、独身、自制——可是在这共同律则后，却点缀着五花八门的的意见和哲学，还有光怪陆离颇具创意的自苦法门。

这里面多少有点儿标新立异的成分。有些人像狗一样饮食，另一些人像鸡一样单腿站立，还有许多人四处裸行。更为重要的是大多数的标新立异表现在思想方面。佛陀后来破斥的那类“聪明黠慧，善于辩论，在论点中像虫一样宛转扭动的吹毛求疵之徒”，正指此辈人物而言。可是，这类“吹毛求疵之徒”嘴里嚷嚷的那些骂人话，反而证明了当时论难的质量颇有提高，而且已经有若干的思想习惯传播开来，能够允许人们在两种论点之间作出抉择：“依汝之所设，结论固如是，然汝之结论，实含汝所设”；“汝之诸论点，试为阐明之”；“若汝有能力，试解汝之难”。当时还出现了多家的怀疑论者，他们是这样一类哲学家，怀疑此事或彼事之中有效的知识能否成立。这些人的存在，也许可以充分证明当时学问界风气的热列和复杂。当时还有唯物论者，他们完全否认轮回转世这类无影无形的精神世界的存在。还有一些命定论者，他们虽然相信轮回转世，但却认为每一个有情在证得解脱前须先经历他所有可能的命运。

然而，与佛陀关涉最深的，有三种思想运动。第一种思想运动可以在婆罗门教经籍中追溯它的痕迹。在最古老的祭祀文献中，献祭活动的举行，全是指向献祭者本人，他的肢体和官能，意在使他充满法力，可以成就俗世的一切益利和福寿功德。这在后来就逐渐演变成对来世、死后生活的关心，并且同时演变成关于献祭者本人，也就是他的神我（Self）的一种更为内在的概念。大约在佛陀出世之前不久编纂完成的诸部《奥义书》已经把神我这个内在的本质看成是从此生到彼世的轮回主体。

第二种思想运动就是瑜伽。在几个相关方面，瑜伽思想和《奥义书》非常相似，我们有理由说存在着一系列的瑜伽/《奥义书》学说。透过佛经中对这些瑜伽/《奥义书》学派观点的攻击，我们可以窥见一个思辨的宝藏，以及许多辨析精微的学说，这些学说都对神我问题提出了自己的不同主张：有些人说神我是物质的，有些人说神我是一种精细的物质，或仅由心识构成，还有另外一些人主张每个个体都有若干由粗到细的神我。每一种观点都伴有一套稍微不同的对精神世界的建构，以及一整套的禅修法门。这些禅修法门意在有朝一日能够证得神我，从而使自己没入其中，摆脱世间与轮回的痛苦与纷扰。

第三种思想运动是所谓尼乾子外道（proto-Jains），我们现在多把它与耆那教联系在一起。耆那教的祖师叫大雄（Mahavira），是佛陀的同时代人。有很多的材料证明，他的学说仅仅是在组织某些早已存在的影响很大的教义。这个学派持有一种特别严格的轮回论，严格到把对任何有自己灵魂的生物的伤害，都看成是对自己灵魂的伤害，认为使自己的灵魂附著上了尘垢，好像尘土使衣物蒙尘一般。若想涤除已经沾染的尘垢，必须自愿去做禁食一类的苦行。为了避免再染尘垢，必须禁止大小一切杀生之行。这就是不害论，或非暴力论，巴利语叫ahisa。耆那教的苦行，一方面和当时对出家沙门普遍要求的自制合流，另一方面和若干极端的苦行派合流。同样地，不害论或者非暴力论，也是当时出家沙门共守的戒行，但实行最力的也许还要算耆那教徒和尼乾子外道了。当然，在其他学派中也可以见到。

佛陀与这些思想运动的关系十分复杂。首先，他对他们的主张有取也有舍。他立足于瑜伽/《奥义书》学派对观心内省的关注，发展了他们的禅法，但是却舍弃了瑜伽师们的神我论。他把不害论留为己用，却抛弃了苦行的学说。然而，这不是一个简简单单的从别人那里借来合理的东西，或者被动地接受前人和同时代人影响的问题，因为凡是佛陀所接受的东西，都是经过了他自己的加工和改造，而他会抛弃哪些东西，也自有其一套很有独创性和创造性的理由。佛陀生活于其中的世界，充满了活力和竞争，面对来自各个方面的损人利己的强求，迫使他在思想上要完全保持忠诚，在生活上完全采用一种生活方式。佛法表现出来的那种相对的简单性，以及冷峻威严的口吻，多少掩盖了他为了在众人中奋力传达出自己声音所付出的艰苦努力。

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书