作者：钟肇鹏
出版社：社会科学文献出版社
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儒学与人生试读：
儒学编
一儒的名义和儒家起源孔子是儒家学派的创始人，这是一般公认的历史事实。20世纪三四十年代曾经发生过一场辩论。胡适在1934年发表了一篇洋洋洒洒五万字的长文《说儒》。这篇文章首先对章太炎的《原儒》提出疑问，表示不满。然后论证儒是殷民族的教士，他们穿的是殷服，行的是殷礼，他们的人生观是亡国遗民柔顺的人生观。再次说明儒的生活以治丧相礼为职业，孔子的贡献就是把柔懦的儒改变为刚毅进取的儒。
胡适是针对章太炎提出问题的。太炎的《原儒》认为儒有达名、类名、私名三种不同的含义。首先要说明太炎的《原儒》并不是一篇专门探讨儒家起源的文章。他从文字训诂开始，征引故籍，说明在古书中“儒”有几种不同的含义。平心而论，他讲的还是比较全面的。
章太炎据《周礼·天官》“儒以道得民”郑玄注说：“儒，诸侯保氏有六艺以教民者。”胡适对此提出两点怀疑：一是认为“《周礼》本身就很可疑”，他不相信周代有专习六艺的儒。二是郑注乃“东汉晚年学者的说法”，不足为信。但奇怪的是胡适却对东汉许慎《说文》“儒，柔也，术士之称”的说法深信不疑。这里涉及史料的鉴别和应用问题。《周礼》固然不是周公旦之作，但《周礼》再晚，也晚不过许慎，即使说《周礼》经刘歆伪窜，但刘歆也比许慎早。何况《周礼》经许多学者研究认为，它的成书最迟也不晚于战国时代，其中反映了不少的周代社会政治情况。怎么对这种资料就不可以加以抉择征引呢？
关于“儒是殷民族的教士”，胡适还举出几项证明。他说儒服是殷服。胡适引《礼记·儒行》说：孔子“长居宋，冠章甫之冠”。《士冠礼》云：“章甫，殷道也。”周代的冠叫“委貌”，殷代的冠叫“章甫”，夏代的冠叫“毋追”。委貌比较矮小，章甫较大，毋追形制最大。穿衣戴帽有时代性，有地方性，有习惯性。只要是当时通行的衣帽服饰，穿戴什么都行。章甫虽为殷冠，但周朝的人还戴这种帽子，所以孔子弟子公西华说：“宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”（《论语·先进》）因之就不能从“冠章甫”得出“儒服只是殷服”的结论。春秋时列国并存，各国的冠服可能有所不同。《礼记·儒行》说：“丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡，丘不知儒服。”可见孔子的“冠章甫”是为了入乡随俗，正如我们到少数民族地区，也做几件民族服装来穿，这只能说明孔子是“圣之时”，入乡随俗的性格，他自己也否认有所谓“儒服”。孔子损益四代，主张“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”（《论语·卫灵公》）。他的中心思想则是推崇周文化，所以说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（《论语·八佾》）胡适为了证明儒出于殷的假说，把《周易》也说成殷民族的卜筮书。固然殷代的迷信很重，遇事都要占卜问神，从地下发掘出来的大量卜辞可证。但殷商占卜用龟甲牛骨钻孔灼之。古称《三易》，夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。孔子说：“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。”（《礼记·礼运》）《归藏》首坤与《周易》首乾，其体系截然不同，胡适臆断说《周易》是殷人卜筮之书，真可谓大胆的假设。他又以“儒”为商祝之一。但不论“商祝”“周祝”，从未见有称之为“儒”的，这种论证岂不就落空了吗？至于他根据《说文》儒训柔，从而引申出柔弱、柔顺的亡国遗民的人生观，这也纯属一种推想。亡国遗民，一般来说至少有几种类型。一种是亡国之后，甘愿做顺民、奴隶，服从于征服者，这种人生观可能如胡适所说是柔顺的。一种是亡国之后，不甘心失败，处心积虑，时刻企图复辟，这种人生观往往富于反抗性，死而无悔。还有一种人，亡国之后，弃旧迎新，适应新统治者的需要，当个奴才，也可升官发财，保其爵禄。大多数的人则是“抚我则后，役我则仇”，他们只要求生活改善，不被奴役，并没有必要为一家一姓效忠的义务。怎么能把亡国遗民的人生观一概归之于柔顺、柔懦呢？至于说孔子的贡献就在“（1）把殷商民族部落性的儒，扩大到‘仁以为己任’的儒；（2）把柔懦的儒改变到刚毅进取的儒”。所谓“殷商部落的儒”乃系胡适的虚构，并不存在。而以“刚毅进取”四字来概括儒家的特点既不周延，也很片面，这里就不再详细分析了。总的来看，胡适《说儒》的主旨是要想证明“儒”本是殷民族的奴性宗教，古已有之。他立论的基础建立在孔子与耶稣的对比上，认为孔子和耶稣两者有许多相似之处。胡文发表后，许多人不同意他的看法，郭沫若、冯友兰、钱穆、李源澄等都纷纷写文加以驳斥。胡适一向是标榜“考据”的，要是说“儒”在殷商时代早已有之，可惜的是从甲骨文里，找不出一个“儒”字，不仅殷墟甲骨文中没有，连周代的金文里也没有此字，这就很难证明胡适的结论是正确的。何况他的实用主义考据学的方法和举出的证据都经不起认真推敲，看来孔子建立儒家学派这个案还是翻不了。《周礼·天官·太宰》：“以九两系邦国之民……三曰师，以贤得民；四曰儒，以道得民。”案《地官·大司徒》师氏以三德三行教国子。三德：一曰至德，二曰敏德，三曰孝德，三行：一曰孝行，二曰友行，三曰顺行。保氏的职务是“养国子以道，乃教之六艺”。由此可见“师”和“儒”都是周代学校里的教官，他们是教师，职务就是教育贵族子弟。师即《天官·太宰》中的师氏，儒即《地官·大司徒》中的“保氏”。因此又称为“师保”，如《左传·成公九年》说：“师保奉之。”但是细分起来，师和保又有区别。一、师氏的任务是培养学生的德行。二、保氏的任务是培养学生的知识技能，授以道艺。三、师、保都是王室诸侯的官职，教授培养的对象是“国子”——王子及公卿大夫的子弟，都是贵族子弟。所以周代的学校是贵族的学校，教育是贵族的教育。因此《周礼·太宰》郑玄注云：“师，诸侯师氏，有德行以教民；儒，诸侯保氏，有六艺以教民者。”这里说的“师儒”都是学校的老师。所谓“六艺”即指礼、乐、射、御、书、数或《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，两者都叫“六艺”，前者是小学教育的内容，后者是大学教育的内容。所谓“教民”都是指教贵族的子弟而言。“师以贤得民”，郑注以“德行”来解释“贤”字，就是指道德品行高的人。“儒以道得民”，“道”即指“道艺”。《周礼·天官·官正》职云“教之道艺”。《地官·乡大夫》职云“察其道艺”。“道艺”复词，艺即道也。《春官·大司乐》云：“凡有道有德者使教焉。”这是指师儒执教于成均（大学）。总的来说，就是在周代的贵族学校中以德行、知识、才艺教王子及公卿大夫元士子弟的称为“师儒”，换言之，周代的儒就是以六艺教国子者。而在殷商的历史里，并无此种迹象，所以胡适在《说儒》里费了很大气力，想论证“儒”起源于殷代，结果由于证据不足，这种大胆的假设，遭到许多人的反对。周室既衰，官失其守，学术下移。孔子“从周”，正是继承了周代学校的这一传统，以六艺教弟子，开私人讲学之先声，所以称这个学派为“儒”。六艺盛于齐鲁，故《左传·哀公二十一年》载齐人之歌曰：“唯其儒书，以为二国忧。”“儒书”即指《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六艺而言。《论衡·超奇》篇言“能说一经者为儒生”。这是符合周代“儒”之原意的。《论语·雍也》：“子谓子夏曰：女为君子儒，无为小人儒。”君子儒即荀卿《儒效》篇所谓“大儒”。他们不仅精通六艺，而且能举而措之天下，具有治国平天下的大才。《荀子》所谓“通则一天下，穷则独立贵名”。能够“知通达类”，“以一持万”（《儒效》）。用现在的话说，就是能掌握原则，执简驭繁。荀卿以周公、仲尼、子弓为大儒，这是“君子儒”的典型。“小人儒”亦即小儒，即荀卿所谓“俗儒”“陋儒”。他们以治丧、相礼为业。《墨子·非儒》说这些儒“贪于饮食，富人有丧，乃大悦喜曰此衣食之端也”。《荀子》所谓“偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食”（《非十二子》），“略法先王而足乱世术，缪学杂举……其衣冠行为已同于世俗矣”，“呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，亿然若终身之虏而不敢有他志，是俗儒也”（《儒效》）。俗儒也就是贱儒、小人儒。胡适说：“君子小人的界限很难画分。”（《说儒》）其实春秋以前君子、小人是有严格的区别的，界限是很明确的，在《论语》中君子、小人之分也是很严格的。两者不仅身份不同，在道德、人格上也有严格的界限，胡适这一看法，显然是违背历史实际的。
孔子自称“少也贱，故多能鄙事”。他是多才多技，精通六艺的。《汉书·儒林传》说：“古之儒者，博学乎六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”孔子正是继承了这个传统。他终生从事教育，并且把周代贵族教育的内容——《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》全部继承下来，整理编辑为教材，以六艺教弟子，为私人讲学之滥觞。孔子之后，其弟子皆以六艺设教。司马迁说：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑厘之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。”（《史记·儒林列传》）孔子弟子以千百数皆奉其教，传其学，故儒家学派兴起。“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”（《淮南子·要略》）墨子书中有《非儒》篇，他另外创立“墨家”学派。《墨子·公孟篇》记墨子谓程子（即程繁）曰：“儒之道，足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不悦，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣；此足以丧天下。程子曰：甚矣，先生之毁儒也。”可见墨子已经把孔子学派正式称为“儒之道”“儒者”。庄周说：“故有儒墨之是非。”（《庄子·齐物论》）孟轲称“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”（《孟子·尽心下》）。在战国时儒、墨并称“显学”。
根据以上论证可见，儒本是周朝学校中的教师（教以六艺），称为“师儒”。周室衰微，官失其守，学术下移，儒者流散各地，有的以治丧相礼为业，以求衣食，这就是所谓“小人儒”。孔子以私人办学，讲授六艺，继承了周代“师儒”的统绪，加以发扬光大，创建了儒家学派。因此“儒”之名在孔子以前虽已有之，并不始于孔子，但儒家学派则创于孔子，这就是结论。二孔子与六经
周代的学校分为小学和大学两类。不论小学、大学都是贵族学校，只有周天子、诸侯、公卿、大夫家的贵族子弟才能上学。太子、世子（诸侯之子）八岁入小学“学小艺焉，履小节焉”（《大戴礼记·保傅》）。所谓“小艺”指识字、计数，同现在小学的语文、算术相似。小节指学习洒扫应对进退的礼节。十五岁左右学射箭驾车，与现在的体育、军训差不多。大学的教材就是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，称为“六艺”，也就是后世说的《六经》。孔子开私人讲学之风，孔子伟大之处是把教育普及到平民。孔子继承了周代的文化传统，以六艺设教。《论语》上说：“子所雅言：《诗》，《书》，执礼，皆雅言也。”（《述而》）朱子注：“雅，常也。”就是说孔子经常讲的是《诗》《书》，为什么讲“执礼”呢？因为“礼”不是口头讲的，“礼”要体现在行为实践上，重在执行，所以说“执礼”。这也说明孔子教学的课程就是《诗》《书》《礼》《乐》。为什么没有讲到“乐”呢？因为《诗》与乐是一体的。《诗》三百篇都是歌词，可以演唱，可以配乐。孔子是个音乐家，他曾学鼓琴于师襄，问乐于苌弘。他平时爱唱歌，所以《论语》说：“子于是日哭，则不歌。”《曲礼》说：“里有殡，不巷歌。”同里的邻居办丧事，就不要在里巷里唱歌，这是一种礼节。孔子是守礼的，所以在哭泣那天也不唱歌。他在齐国听到演奏韶乐达到痴迷的程度，称赞韶乐“尽善尽美”。《诗》的歌唱和演奏就是乐，所以言诗也包含乐在内。司马迁说：“孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子。”（《史记·孔子世家》）这就讲得很明确了。为什么没有讲到《易》《春秋》呢？因为《易》理精微，《春秋》记社会历史变故，这两种都是比较高深的课程。孔子是研究过《周易》的，所以他说“五十以学易，可以无大过”（《论语·述而》）。《春秋》是孔子晚年编撰的，所以孟子称孔子“作《春秋》”。又说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）《易》以道阴阳，讲事物变化之道，预测未来吉凶，防患于未然。《春秋》明人事，正名分，明是非，正人心。这两部书都是比较高深的课程，难度颇大，所以孔子只给少数弟子讲过，而不是经常讲的课程。
孔子编撰整理的六艺，就是现在的《五经》，今分述如下。（一）关于《诗经》，司马迁说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厉之缺……三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”（《史记·孔子世家》）
这就是后来所谓的孔子删诗之说。但是孔子是否真有删诗的事，把三千多篇古诗，大量地删削，只留下三百零五篇，这件事历代以来，有许多人怀疑。唐代作《毛诗正义》的孔颖达说：
如《史记》之言，则孔子之前，诗篇多矣。案书传所引之诗，现存者多，亡逸者少，则孔子所录，不容十分去九，马迁言古诗三千余篇，未可信也。（《毛诗·诗谱序》正义）
有人问朱熹关于孔子删诗的事，他说：“那曾见得圣人执笔删那个，存这个？也只得就相传上说去。”（《朱子语类》卷八十）
清朝的崔述说：
以《论》、《孟》、《左传》、《戴记》诸书考之，所引之诗，逸者不及十一，则是颖达之言左券甚明。……由是观之，孔子无删诗之事。（《洙泗考信录》卷三）
孔子曰“诵《诗》三百”，是《诗》只有三百，孔子未尝删也。（《读风偶识》）
魏源也说：“夫子有正乐之功，无删诗之事。”（《诗古微》卷一，《夫子正乐论》中）并举出三条论据。其余怀疑删诗的还很多，不一一列举。孔子一开口就说：“《诗》三百。”（《为政》）又说：“诵《诗》三百。”（《子路》）墨子也说：“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。”（《墨子·公孟》）儒墨读的诗都是三百，可见三百是《诗》原有的篇数，并非孔子删减的。《左传·襄公廿九年》载吴公子季札聘于鲁，“观于周乐”，为他演奏的就是国风、小雅、大雅、颂，同今天《诗经》的编次相同。十五国风排列先后的次序也基本和现在《诗经》差不多。当时孔子还是七八岁的小孩，可见《诗经》的编次在孔子以前大体上就是这样，孔子并未删减，也没有做多大的改变。《诗》是周朝贵族学校学习的重要课程。古代各国之间的来往，政治上、外交上都要应用它。春秋时代的朝聘，常常“赋《诗》以见志”，这方面的材料，《左传》里还保存不少。孔子很注意《诗》教。他说：“不学《诗》，无以言。”（《季氏》）“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）所谓“授之以政”和言辞专对都是指政治、外交活动而言，可见《诗》确是孔子教学的主要课程之一。孔子对《诗》究竟做了什么工作呢？司马迁说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子去其重。”这句话许多人都误解了，认为三千多篇都是不同的诗，孔子删除了将近十分之九，只选取了三百零五篇，所以才产生后来的删诗之说。而孔颖达、朱熹、崔述、魏源等则认为孔子不会把古代的诗绝大部分都删去，并且就今天所见的逸诗寥寥可数，也证明孔子不会删去十分之九的诗，因此他们都怀疑或否定有删诗之事。从文献学的角度来看，孔子对《诗》的确做过搜集整理的工作。“三千余篇”是说搜集了《诗》的各种不同抄本的总数量；“去其重”是说经过整理把重复的除去，只剩下三百零五篇。王充说：“《诗经》旧时亦数千篇，孔子删去复重，正而存三百篇。”（《论衡·正说》）所谓“删去复重”就是《史记》上说的“去其重”；所谓“正而存三百篇”就是经过校勘订正的本子是三百篇。这证明孔子对《诗》是做过搜集、整理、校勘工作的。[1]（二）《尚书》据传说孔子也搜访到三千多篇，这里面既有神话故事，也有不少重复。孔子加以编辑整理。司马迁说孔子“序《书》传上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事”（《孔子世家》）。《汉书·艺文志》云：“《书》之所起远矣，至孔子纂焉。上断于尧，下讫于秦，凡百篇，而为之序，言其作意。”“纂”就是编纂，《史记》言“编次”，《汉书》说编纂，都说明孔子对《尚书》是做过编辑整理工作的。据说孔子编纂的《尚书》本来有一百篇。秦始皇焚书时济南伏生把《尚书》藏在壁中，到了汉初亡失了几十篇，只存二十八篇，以后又加上民间所得《泰誓》一篇，共二十九篇。这就是今文《尚书》。鲁恭王坏孔子宅，从孔壁中得到古文《尚书》，比伏生所传多十六篇，是为古文《尚书》四十五篇。由此可见，孔子以前的《尚书》分量是很大的，经孔子编辑整理，删除了重复和神怪的部分。现存的今文《尚书》二十八篇，是孔子编纂《尚书》的一部分。至于现在的古文《尚书》比今文多二十五篇，乃是魏晋人所伪造的。它既不是先秦古书，也不是汉代孔壁所出的古文《尚书》，所以叫它为伪古文《尚书》。（三）《礼》是孔子教学的重要内容。孔子对礼也的确下过工夫。他说：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《八佾》）随着周代奴隶制社会的崩溃，作为上层建筑的周礼，从东周以来已遭到破坏，甚至销毁，所以说：“及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具。”（《汉书·艺文志》）孔子对礼也曾加以搜访，他曾到杞国去求访夏礼，只得到了一部讲夏代历法的书，到宋国去访求殷礼，只得到了一部殷代讲占卜的书。他也曾对夏、殷、周三代的礼做过一番比较研究，他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《为政》）他认为周礼吸取了夏、殷二代的经验和长处，是比较完备的，所以说：“吾从周。”《礼记·杂记下》说：“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，士丧礼于是乎书。”可以证明至少有部分礼是经孔子整理才著录的，司马迁说：“《礼》《记》自孔氏。”（《史记·孔子世家》）孔氏就是指孔子一派的学者，这说明汉代的《礼经》（即《仪礼》）、《礼记》（大、小戴《礼记》）都是导源于孔子及其后学的。
孔子爱好音乐，也注重音乐教育。他说：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《子罕》）司马迁说：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合韶武雅颂之音。”（《孔子世家》）可见他的确审定整理过乐。不过是否有《乐经》则是一个问题。沈约说：“及秦焚典籍，《乐经》用亡。”（《宋书·乐志一》）但在《汉书·艺文志》以及汉朝人的著述里都没有谈到秦始皇烧毁了《乐经》的事，所以沈约的说法是[2]没有什么根据的。《四库提要》及邵懿辰《礼经通论》都认为乐本无经。《四库提要》说：[3]
他书均不云有《乐经》。大抵乐之纲目具于《礼》，其歌词具于[4]《诗》，其铿锵鼓舞则传在伶官，汉初制氏所记，盖其遗谱，非别有一经，为圣人手定也。（《四库提要·乐类总叙》）
邵懿辰说：
乐本无经，寓乎《诗》与《礼》之中，其体在《诗》，其用在《礼》。名为六艺，实止五经。（《礼经通论·论孔子定礼乐》）
又说：
乐本无经也，“诗言志，歌永言，声依永，律和声。”故曰诗为乐心，声为乐体。夫声之铿锵鼓舞，不可以言传也，可以言传则如制氏等之琴调曲谱而已。……乐之原在《诗》三百篇之中，乐之用在《礼》十七篇之中。……“子所雅言：《诗》，《书》，执礼”，不言乐也。……四术有乐。六经无乐。乐亡非经亡也。周秦间六经、六艺之云特自四术加以《易》，《春秋》而名之耳。（《礼经通论·论乐本无经》）
现在看来，孔子的“乐正”只是在乐谱音律上的审订。乐即使有经也不过是乐谱一类的东西，不一定是什么文字著作。至于讲乐理及音乐与人生的关系等著作，则不是什么经，而是后来的《乐记》。（四）《史记·孔子世家》说：“孔子晚而喜《易》、序彖、系象、说卦、文言，读《易》韦编三绝。曰：假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”可见孔子晚年曾研究过《易经》。但《十翼》并不是孔子所著，而是战国时代儒家著作。《系辞传》里有好些“子曰”就是证明。《汉书·艺文志》说：“孔氏为之彖、象、系辞、文言，序卦之[5]属十篇。”不言孔子而说“孔氏”，孔氏指孔氏之徒，即儒家一派的学者。宋代欧阳修作《易童子问》，认为《十翼》不是孔子所作，作者并非一时一人。清朝崔述也说：“《易传》不出孔子而出于七十子以后之儒者无疑。”（《洙泗考信录》卷三）案《汉志》云：“孔氏为之”，正说明不出于孔子，乃孔氏后学儒者所著。（五）《孟子》说：“孔子作《春秋》。”（《滕文公下》）以后很少有异说。其实《春秋》本来是鲁国的一部编年史。韩宣子适鲁，“见《易象》与《鲁春秋》”（《左传·昭公二年》）就是证明。《春秋》算是孔子的最后一部著作，现在还可以看出孔子以前未修《春秋》的一点痕迹，据《公羊传》说：
不修《春秋》曰：“雨星不及地尺而复。”君子修之曰：“星如雨。”（庄公七年）
何休《公羊解诂》说：“不修《春秋》，谓史记也。”说明“雨星不及地尺而复”，乃是旧史的原文，孔子修订为“星如雨”。可见孔子对这部书的确是加工过的。不过现在看来，《春秋》只是个简[6]单的提纲式的东西。大概孔子晚年想编写一部《春秋》——当时的近现代史，也着手搜集了一些材料，所以司马迁说：“孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》。”（《史记·十二诸侯年表序》）但是，因为时间太短，还没有写成，只草拟了个大纲，在教学中给少数学生讲过，还来不及编写，他就死了。所以《春秋》就成了王安石说的“断烂朝报”的样子。《孟子》说《春秋》“其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣”（《离娄下》）。这里说的“其事”“其文”都是指过去的历史文献，属于旧史。从这个意义上来说，孔子编辑整理的书只是“述而不作”。但是孔子在修订加工和讲授中的阐发引申，当然有他自己的意见，这就是所谓“其义”的方面。从这个意义上来说，孔子是“有述有作”，或“以述为作”。如现存的《春秋公羊传》《穀梁传》讲了许多《春秋》笔法和道理，《礼记》《易传》中都有好多孔子说的话，这些话不能说全是孔子讲的，有许多是儒家后学的托辞，但也不能说这些话全是伪托的，要具体分析，区别对待。司马迁说：“故《书》《传》《礼》《记》自孔氏。”（《孔子世家》）把这些看成孔子后学儒家一派的著作，还是比较稳妥的。《五经》（包含《易传》《礼记》及《春秋》三传）是中国古代文化的结晶，也是中国古代文化学术的渊源。《五经》的特点是：（1）富于人文精神，以人为本。《诗经》反映了古代的民情风俗，而归之于温柔敦厚，淳正、和谐。《书经》记尧、舜及三代的历史、政教。讲修身以治国，正己以安民，至于万民和谐，万邦和睦。“礼以节人，乐以发和”。礼是行为的规范，礼乐调节性情，使人群和谐，身心安适。礼乐制度是随时变迁的，但是礼的本质是礼义，礼的原理原则是不变的，所以说：“礼之所尊，尊其义也。”（《礼记·郊特牲》）“礼时为大。”（《礼记·礼器》）义与时是礼乐的本质。人文精神就体现在礼和乐中。（2）《易经》本是卜筮之书，但是孔子并不重视占卜，所以说“不占而已矣”（《论语·子路》）。他注重理性思维，重人而轻神。他把祭祀鬼神、祭祀祖先作为一种文化。所以说“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）。“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）正如我们今天纪念英烈和清明扫墓一样，主要是学习他们的崇高品德和寄托哀思，而不是迷信鬼神。孔子从义理上阐发《易经》，把《易经》作为哲学著作。“《易》本隐以之显，《春秋》推见至隐。”《易》《春秋》都是忧患之书。易道生生不已，自强不息。《春秋》拨乱反正，以明世变，关系世运全局。
人文关怀和理性思维是孔子编撰《五经》的主导思想。这种思想影响中国文化至深且远。这反映到中国文化中就是宗教观念不强，在中国历史上没有国教，也没有居统治地位的唯一宗教。中国文化宽容博大，不排斥宗教，各种宗教都可以在中国传播，信仰宗教自由。一个人既可以信一种宗教，也可以信两三种宗教，无神论与宗教并行而不相悖。康有为与他的弟子陈焕章想模仿西方基督教形式要建孔教为国教，结果也未能成功。
中国的历史悠久，古代也有不少的神怪传说，因为孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），孔子注重现实，注重理性，对于怪异神话不经之说，一概不取。讲常道而不讲怪异，尚德而不尚力，语治而不语乱，重人事而轻鬼神。所以删书断自唐虞，现在我们读《尧典》《皋陶谟》也能看出其德治精神和理性思维。伟大的历史学家司马迁绍述孔子继承了这个传统。所以他说：“《禹本纪》《山海经》所有怪物，余不敢言之也。”（《史记·大宛列传》）又说：“中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”（《史记·孔子世家》）
人文精神和理性思维是中国文化一贯的优良传统，应当好好继承，发扬光大。
[1] 《尚书·璇玑钤》：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。”
[2] 章大炎是相信沈约之说的，他对《乐经》之亡有个解释。《检论·原墨》云：“乐书独亡，其亦昉自六国之季。墨者昌言号呼以非乐，虽儒者亦鲜诵习焉，故灰烬之余，虽窦公制氏而不能记其尺札也。”这是想当然的说法，照这样讲，墨家主张节葬短丧，反对丧礼，不闻儒者鲜读丧礼，而《丧服经传》都保存得很完整，这是什么原因呢？
[3] 《汉书·王莽传上》：元始四年“立《乐经》”。故扬雄《剧秦美新》云：“制成《六经》，洪业也。”《论衡·超奇》篇：“阳城子长作《乐经》。”阳城子长名衡，蜀郡人，王莽时为典乐大夫，这部《乐经》是阳城衡作的。《隋书·经籍志·乐类》有《乐经》四卷，就是此书。
[4] 制氏，鲁人，世为乐官。《汉书·艺文志》云：“汉兴，制氏以雅乐声律，世在乐官。颇能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义。”
[5] 《隋书·经籍志》和《释文序录》叙《易》都把这里的“孔氏”改为“孔子”，均失其义。
[6] 关于孔子作《春秋》的年代，《史记·孔子世家》说：“鲁哀公十四年春……获麟……乃因史记，作《春秋》。”《春秋演孔图》：“获麟而作《春秋》，九月书成。”（《公羊传》哀公十四年疏引）并认为孔子七十一岁作《春秋》。《河图·揆命篇》：“孔子年七十，知图书，作《春秋》。”（《公羊传》哀公十四年疏引）但“贾逵、服虔、颖容等皆以为孔子自卫返鲁（案在哀公十一年），考证礼乐，修《春秋》，约以周礼，三年文成，致麟，麟感而至”（《左传》哀公十四年疏），认为孔子年六十八修《春秋》。不论今文家还是古文家都认为《春秋》是孔子晚年最后一部著作。三孟子对儒学的发展
先秦儒学有孟荀两大派。孟子对儒学的发展主要有两方面，其一是政治思想，其二是哲学思想。在政治思想方面，孟子对孔子提出的施政纲领原则加以具体化，在哲学上则把孔子思想深化，在思想修养上提出一系列的范畴。一 政治思想的发展（一）在政治思想上孟子主张王道、德治。严格区分王道和霸道，王者“以德服人”，霸者“以力假仁”，实际上是“以力服人”。他主张“制民之产”“保民而王”。提出“民贵君轻”“得民心”、重教化的思想，是孔子“道之以德，齐之以礼”“爱人”思想的具体深化，发展了孔子思想。（二）孔子说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）是对人性朴素的实际的描述。孟子提出“性善说”，认为人生来都具“善端”，应该加以扩充，使其充分发展。这种“善端”就是仁义道德的基础。“以不忍人之心，行不忍人之政”，所以孟子的性善论，又是他的“仁政”“王道”等政治思想的哲学理论基础。（三）孟子说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子·离娄上》）孟子提出一个“以民为本”的重要政治原则。桀纣所以失天下就是失去民众，失去民心。因此，得天下之道，就在得到人民的拥护，要得到人民的拥护，首先要“得民心”。得民心之道，就在“民之所好，好之；民之所恶，恶之”（《礼记·大学》）。现代的历史是最好的证明，蒋介石之所以失去政权，中国共产党之所以取得政权，就是蒋政权政治腐败，民不聊生，完全失掉民心，人民都走向革命，拥护共产党。“得民心”与“失民心”的根本就在“公”“私”二字，以民为本，“民为邦本”，与民同好恶，站在人民的立场为民着想，毛主席提出“全心全意为人民服务”这就是为“公”。反之为了个人，为了家庭、亲故朋友，为了小集团的利益这就是为“私”。为公是以诚待人，以德服人。孟子说：“以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）以德服人，使人心悦诚服。以理服人，使人心悦诚服，服从真理。以权势服人，是以势压人，使人口虽不言，而心不服。以力服人则是用权力、武力压迫人服从，虽能暂时压服，但压力愈大，反抗力也愈大，所以为政以德理为上，权力次之。
孔子所说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”正是这个道理。孟子说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子·尽心上》）正是对孔子思想的继承和发展。二 哲学思想上提出一系列新范畴（一）“良心”。《告子上》：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”是“良心”即孟子所谓仁、义、礼、智、信之善性、本心。放其良心即丢失良心，就是现在所说的“丧良心”。良心即是善心善性，亦称“本心”。《告子上》：“乡为身死而不受，今为宫室之美为之。乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之。乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已矣乎，此之谓失其本心。”（二）良知、良能。《尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。”指人本身所具有的道德智慧诸本能，所谓“仁义礼智根于心”（《尽心上》）。（三）天爵。《告子上》：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵。既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也”。（四）大体，小体。《告子上》：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人。养其大者为大人。”大体指心，小体指眼、耳、口、鼻等感官。又“从其大体为大人，从其小体为小人”。“先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。”（五）良贵。《告子上》：“人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”“令闻广誉，施于身，所以不愿人之文绣也。”“良贵”指“仁义忠信”等道德伦理是真正的贵。（六）“反身而诚”，尽心、知性、知天。《尽心上》：“反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”人性善如人身体健康强壮，感物而动，由于受外物引诱则有善恶之别，人役于物，为物欲所蔽则至于为非作恶，此如健康之人受病菌、病毒感染而生疾病，则由强变弱，甚至身死。学习、修养为防病治病之良方、良药，学习教化，变化气质，提高思想境界是哲学的大用。孔子讲“修己安人”，又讲“知天命”。孟子则提出“尽心、知性、知天”一整套内圣修养的工夫。孟子认为人性本于“天”，而人心与天是相通的，因之“反身而诚”“尽其心”就能知人性本善，扩充发展此“善端”，就能知天道之实，所谓“诚者天之道也，思诚者人之道也”（《孟子·离娄》）。正因为“天人一贯”“天人相通”，故人可以“知天”“同天”，而其修养之道则在“强恕而行”“集义所生”，最后达到“至大至刚”的“浩然之气”充塞于天地之间。这种“气”不是物质性的气体，而是指人的精神状态。孟子讲的这方面也是孔子“修己”思想的具体深化和发展。四孟子的性善学说
孔子之学以“仁”为核心，孔子之道就是“仁道”。故曰：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）孟子继承孔子之道加以发展则言“仁义”。孔子的“仁”，孟子的“仁义”，不只是道德规范，而都具有世界观的意义，是立身做人、治国平天下的根本，也是最高的指导思想。在孟子极力宣扬鼓吹仁义的同时，道家的庄子则提出质疑，庄子说：“噫！仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？”（《庄子·骈拇》）这个问题提得尖锐，要是仁义与人类的性情不相合，甚至违背人性，那么儒家大讲仁义，岂不是多余的事，岂不是“骈拇枝指”，如赘瘤—样吗？孟子的性善说，正是从人性本质上回应了这一种非难。
人是动物，因此人必然具有动物性，但动物性不是人性，所以人除了有动物性之外，还有人的特征、特性，这才是人性。人是灵长类中最高级的动物。人是具有高度智慧的理性动物，人有高度的聪明才智，能创造文化、改善自然。到目前为止，宇宙间尚未发现有高于人类的动物。《孝经》说“天地之性人为贵”，肯定了人在天地间的高贵地位。
告子与孟子辩论“性”，告子说：“食色性也。”（《孟子·告子上》）以食、色为性，是人与动物的共性，并不是人性的特征。荀子讲性恶，说：“生而有耳目之欲，有好声色焉”（《荀子·性恶》），也是从感觉器官来论证的。孟子讲性善，他说：
今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。（《孟子·公孙丑上》）
当人看见一个三四岁的小孩，在井边爬行，快掉进井中时，来不及考虑是谁的孩子，也来不及考虑其他的一切，总是首先向前去抱孩子，免得他掉入井中。孟子称这是“不忍人之心”，现在一般说是“同情心”。孟子讲性善，从“不忍人之心”上立论。这就高出告子从“食色”动物性上立论，也高出荀子从感官上论证性恶。人有眼、耳、鼻、舌、口等感官，可以感知色、声、香、味等；但人还有更重要的器官，即“心”。《孟子》说：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。（《孟子·告子上》）
孟子认为耳、目等五官只能感受外物，譬如耳之于声、目之于色、鼻之于臭、口舌之于味。这些外在的声色臭味会引诱感官去追求。因为这些感官不能思考、判断，所以往往会为外物所引诱，这就是“蔽于物”。五官之外，还有更重要的器官，这就是“心”。心的作用是“思”，经过思考就能作出正确与否的判断。“是”就去追求，就去做；“非”则当摒弃。“心”是主宰、主体。这是“天”赋予人的特性，所谓“天性”。孟子认为，人皆有“恻隐之心”“羞恶之心”“恭敬之心”“是非之心”。他说：
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）
他是从人心的特征上来论证人性善，从而说明人之所以异于禽兽的道理。人的动物性与禽兽没有多少区别，所以他说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》）区别就在于人有人心，能思维、有理性。孟子说：“仁，人心也。”（《孟子·告子上》）人心具有仁、义、礼、智等道德理性，当然是性善。孟子把“人心”称为“大体”，耳、目、口、鼻等感官称为“小体”。大体是主管小体的，而小体则应该服从于大体。故曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子·告子上》）“大体”就是心，心具有仁、义、礼、智之善性，以心为主宰是“从其大体”，这就是“大人”。反之，以耳、目之官即小体为主宰，为声色货利所引诱，心役于物，小体主宰一切则是“小人”。
孟子讲心性论的要旨有下列几点：
第一，孟子讲心性，贵培养扩充。孟子说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《孟子·告子上》）“大者”“贵者”指人心，“小者”“贱者”指耳、目、鼻、口、手、足等器官。人有善性是从具有道德属性的善端上讲的。对这些善端加以培养、扩充就能茁壮成为完人。孟子说：
人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。（《孟子·尽心下》）
可见孟子的性善说，不仅在保持此善性，尤贵在发扬、扩充此善性，所以说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于[1]掌。”（《孟子·梁惠王上》）“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）至于人为何有不善，有恶行，孟子认为要是顺着人的性情而行，自然是合乎人性的善行；但如果为外界的事物所诱惑，追逐声色货利，心役于物，而丧其良心、本性，则会干出坏事。这不是固有本性不善，正如一棵树木，不好好加以培养而是进行砍伐摧残，其结果自然是不能成长而日渐夭折。又如明镜本可清晰地显现外物，但不加擦拭使其为尘土所蔽，则失去明镜的作用。“心蔽于物”而为不善也正是这样。性善说在中国哲学史关于人性论的讨论中，是孟子首先提出的。性善说对中国文化有深远的影响，后世的幼儿读物《三字经》里一开端就说：“人之初，性本善。”
第二，孟子第一次提出“良知”“良能”“良心”“浩然之气”等一系列心性论的哲学范畴。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）朱熹注曰：“良者本然之善。”（《孟子集注》）孟子认为人性善，良知良能就是与生俱来的分别善恶是非的“知”和“能”。“良知”说到了明代被王阳明发展成为阳明心学的核心。王阳明认为，将“良知”发挥出来，体现于行为上就是“致良知”。但孟子和王阳明所讲的“良知”都是指德性之知，均为道德理性、道德实践而不是指科学知识。孟子说：“仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）说明人心具有仁、义、礼、智的善性，要是对这种善性不知爱护、不加培养，反而加以损伤，其结果将正如齐国的牛山一样——本来森林茂美，但每天日夜不停地去砍伐，稍微长出一点细的枝叶又被牛羊放牧所摧残，最后只留下光秃秃的一座荒山。孟子说：
虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？（《孟子·告子上》）“良心”就是具有善性的本然之心，即人的本心。由于被声色货利、权势地位等所诱惑，良心善性愈来愈少而为非作恶愈来愈多，“则违禽兽不远矣”（《孟子·告子上》）。如果不加遏制，必然良心丧失，沦于禽兽。“良心”这一概念范畴是孟子首先提出的。直到现在，对于那些害人、干坏事的人，俗话还说是“丧良心”、“昧良心”。可见其对中国文化、中国人民和民俗影响至深且远。孟子还说：“人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）“放”就是丧失、丢失——人们失去了鸡犬，还要到处去寻找它。丧失了良心却不知道去找回来，真是可悲啊！“浩然之气”也是孟子首先提出的。说到“气”，过去有种误解，认为中国哲学里凡讲“气”就是物质性的。其实不然，在中国哲学里讲“气”，有属于物质性的，如阴气、阳气，气化生万物，这些“气”是物质性的；但如勇气、义气、怒气、士气，这些“气”则是指人的心理、感情所产生的一种精神状态。这种精神可以变为行动，转化为物质力量，但这些“气”并不是物质性的。又如我们常说“志气”，也是指一种心理趋向，指一种心理状态。为这种心理所驱动，变为行动，不断地努力，有所成就，这叫“有志者事竟成”。志气的“气”，也不是物质性的。孟子的“浩然之气”也是指一种精神状态。关于“浩然之气”的特征，据孟子说，（1）“集义所生”，就是说经过长期的道德实践、长期的修养锻炼凝聚而成的；（2）这是一种“至刚至大”之气，可贯通天地，充塞宇宙，是“天地之正气”；（3）“浩然之气”是超越人的生死，超越时间、空间的。这种精神与宇宙长存而不朽。“浩然之气”成了为正义而牺牲的中华民族精神。宋朝文天祥的《正气歌》和慷慨从容就义的精神就是典范。
第三，通过心性的修养可以进入圣域。孟子说：
口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？（《孟子·告子上》）
凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。（《孟子·告子上》）
这是说凡是同类的，都具有共同的性质。人当然也不会例外。人同此心，心同此理。所以孟子说：“心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）人人都有良知、良能、良心、善性。圣人同一般人也是一样的，故孟子认为“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）。这里值得注意的有两点：其一，孟子认为人是平等的，人都具有善性，这是“天”赋予的；其二，人所以有优劣贵贱之分，关键在自己努力不努力。故曰：“夫道，若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有余师。”（《孟子·告子下》）“贵”是价值的标准，如我们买东西说某东西太“贵”。人的贵贱，世俗均以地位、财富来衡量，孟子则提出“天爵”“良贵”的概念作为衡量的标准。他说：
有天爵者，有人爵者。仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。（《孟子·告子上》）
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。”（《孟子·告子上》）“人爵”即人世间的官爵，孟子在人爵之外，提出“天爵”。天爵就是有仁义忠信、具有高度道德修养的人。人爵是官禄地位，这是世俗的价值。“天爵”是高出世俗价值的道德和高尚的人格。孟子认为天爵高于人爵，但他也并不否认“人爵”的价值。所以说：“古之人修其天爵，而人爵从之。”（《孟子·告子上》）现在的人则把道德品质的修养当成追求“人爵”的手段，既得人爵就弃其“天爵”，孟子认为这是为官爵利欲所迷惑而不能自拔，所谓“惑之甚者”就是把功名利禄等虚荣与真正高贵的价值关系颠倒了。追求高的价值是人们共同的理想和目标。人人都具有“天爵”高贵的价值，只是人们不去反思，不去追求，而去追求功名利禄的“人爵”。官爵只是世俗的价值，“赵孟之所贵，赵孟能贱之”（《孟子·告子上》）。“人爵”是外在的，有权势者可以给你，也可以剥去。“天爵”是内在的，属于自己的，这才是真正的价值，故孟子称为“良贵”。怎么才能提高自己，“修其天爵”，进入“圣域”呢？这就贵在不断修养、自强不息。孟子提出的修养方法有四。
第一，“尚志”。
王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也。非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）“尚志”就是高尚其志，抱定一个高尚的目标，不懈地为之努力。什么是高尚的目标？就是仁义，就是“天爵”，所以说“居仁由义，大人之事备矣”。
第二，存养。“存”指存其本心，“养”谓养其善性。孟子说：
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。（《孟子·尽心下》）
人有情欲，孟子不主张无欲，而主张寡欲。寡欲的人则受外物的干扰影响小，因此能全其善性、本心，间或受点影响也不会太大，故曰：“虽有不存焉者，寡矣。”反之，如人多欲，为物欲所蔽，则良心、善性将不复存，即使能保存一点善性，也是极少的，故曰：“虽有存焉者，寡矣。”这说明“寡欲”对存养的重要性。
第三，坚定保持高尚的意志（孟子叫“持其志”），并且要不断努力扩充发挥“善性”。这种善性就是以仁义为核心的道德实践价值。孟子说：“必有事焉。”（《孟子·公孙丑上》）“事”即实事实功。仁义道德不是口头讲的，必须体现在实事实功实践上。“尚志”“善性”也不是口头讲的。孟子说：“志，气之帅也”（《孟子·公孙丑上》），说明志是气的主宰。志为心的趋向，说明志又是从属于心的。所以孟子及儒家的修养工夫，关键的、首要的在“正心”，在扩充善性。孟子说：
人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。（《孟子·尽心下》）
这是从消极的方面讲不能有害人损人的言行，也即孔子“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）之意。积极的方面就是要“善推其所为而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。他曾举例对齐宣王说，听说有一次祭祀要杀牛，齐王看见这头牛战栗恐惧的样子，就叫人用只羊来替换，不杀这头牛。孟子说齐王的这种“不忍人之心”就是爱心，但是羊也是一条生命，只不过是齐王没有看见羊战栗恐惧的样子罢了。既然对牛羊都有爱心，对于广大的人民百姓，能没有爱心吗？“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？”（《孟子·梁惠王上》）所以孟子主张将此“善性”、爱心推广，“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。“亲”是对家庭亲属之爱，“仁”是对人民百姓之爱，“爱物”是对万物之爱。由“亲亲”至于“仁民”，再至于“爱物”，这就是孟子性善论的极致，“践形尽性”之学。
第四，“践形尽性”，入于圣域。孟子说：“形色，天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子·尽心上》）“形色”指人的形貌颜色，人的形貌颜色是天生的，所以说是“天性”也。上文已讲明儒家最尊重人，认为人是万物之灵，就人体说是顶天立地，“人者天地之心”（《礼记·礼运》），堂堂然立于天地间。这只是就外表讲的。内在方面，人具有“良心”“善性”和高度的聪明智慧。“践”即实践，“践形”就是充分地、全面地体现“良知”“良能”“善性”，达到这样的高度就是“完人”。圣人是“完人”，即完满地体现人心、人性的人。完满、完美地体现人心就是“尽心”。所以孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）完满地体现人心，就能知道人性是善的，也能完全体现出人的善性。人性是“天”所赋予的，故曰：“知其性，则知天矣。”孟子以“心”为大体，存其大体为“大人”。大人也是能充分体现人的善性的完人，譬如高尔基称列宁是“一个大写的人”。“大写的人”“大人”“圣人”都是说能完美地体现、实践人性的人，这就是“践形”。只有“大人”“圣人”能达到这一高度，成为一个真正的人，故曰“惟圣人然后可以践形”。不能“尽心”“尽性”，虽不能“圣”，但大体纯正，不失大节、大义，可以为正人、君子、贤者。至于那种徒具人形，丧失良心，行同禽兽的人，则为人类所不齿，就是通常说的“人面兽心”。“兽心”就是失掉人心、人性。长期的道德实践就是孟子说的“集义”。“浩然之气”就是“正气”，是由“集义”产生的。孟子形容“浩然之气”是“至大、至刚”“塞于天地之间”。他说的不是物质性的“气”，而是一种精神状态、精神境界。达到这种精神境界的人就是“践形尽性”的“大人”“圣人”。这种境界的人是超越世俗价值、超越名利、超越生死的。这种精神是与道同体、与宇宙共生，是长存不朽的。孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）孔子说“杀身存仁”，孟子说“舍生取义”，都是认为仁义、道义的价值高于个人生命的价值。人活着为什么？就是为了对社会、对人群、对人类作贡献。为道义而死，也是为社会、为人民作贡献，这种人“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子·尽心上》），“独善其身”是加强自我修养以完善自己。“完善自己”是提高自己的思想境界，做力所能及的事，尽伦尽职，而不是为自己。“兼善天下”就是德泽广被于天下之人。“穷”“达”是所处的地位不同，“独善”“兼善”是指“善”所达到的范围有远近大小的不同，但就思想境界和志趣来说，两者并没有高下之分。
孟子说：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。（《孟子·滕文公下》）
这是说人顶天立地生于天地之间，处于最高贵的地位（正位），推行仁义大道。“得志”则引导广大的人民群众不断进步，造福于人民。“不得志”只能做力所能及的事。“独行其道”，不为富贵名利乱其心，不因贫穷卑下而易其行，不怕任何暴力和强权，不会因暴力压迫而改变他的理想和意志，这就是“大丈夫”“大人”，也就是我们今天说的伟大的人。孟子这种高尚的理想、坚定的信念、高尚的人格，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，长存于天地之间，孕育了千千万万的志士仁人，激励了中国人民的志气，鼓舞了中华民族自强不息、坚贞不屈、不畏艰难险阻、不断进取的精神，构建了中华民族的精神，成为中国优秀文化的重要组成部分。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]