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作者：刘清平

出版社：复旦大学出版社

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时尚美学试读：

炫之序

古时候人们作八股文，头一件事就是破题；到了今天，好像进化成了为自己的书写序。因此不妨利用这个机会解释一下：为什么在这本以“时尚美学”为标题的教材中，会频繁地出现“炫”这个当下流行的俗气字眼儿？

问题的关键在于，如果只允许我们用一个字来概括时尚文化的本质特征，最贴切最合适的，可能莫过于“炫”这个“时尚中辞”了。《辞海》对“炫”字的解释很简单：一是照耀，如光彩“炫”目；二是夸耀，如自“炫”其能。在这两层语义中，一般来说，前者常常具有褒义，后者往往隐含贬义。

下面我们会看到，时尚文化几乎是全面完整准确地承袭了“炫”的这两层语义，从褒义的“照耀”，到贬义的“夸耀”。

倘若再从美学的角度看，我们甚至会原创性地发现，时尚文化的精髓，与其说在于“审美”，不如说在于“炫美”。

在这个意义上，我们当然有理由说：“时尚美”其实也就是“炫之美”。

是为“炫之序”——听起来有点儿“时尚”，不是？

第一章 炫之界

开门见山的第一章，需要解决的当然也是一些开门见山的问题：我们应该如何为“时尚”划界？“时尚”又怎么会和“美学”搭界？

第一节 时尚的定义：感性之炫

从这个界定看，用中文的“时尚”译解英语的“fashion”，应该说是恰到好处。一方面，它可以通过“时”字传达出后者的“历时性”语义；另一方面，它又可以通过“尚”字透露出后者的“流行性”内涵。换句话说，“时尚”之所以叫做“时尚”，主要就是因为它在一段“时”间内特别受人崇“尚”，虽然这段时间可长可短：或者是如日中天般大放光辉，或者是流星闪烁式昙花一现。无论如何，都是一些与“时”俱进的流行风“尚”。

进一步看，这个语义学界定也点到了一个历史性的事实：“时尚”最初主要是指人们时髦而流行的“衣着方式”(在今天的“时尚”语境里，所谓“时装”依然占据着首当其冲的显要位置)，随后才一步步开拓疆域，弥漫性地包容了当前人们追求的各种具有“流行性”的“行为方式”，从人体彩绘到极限运动，从通俗歌曲到网上聊天……

更进一步看，这个语义学界定还提供了某种哲理性的暗示：“时尚”可以看成是一种“文化”。众所周知，有关“文化”的定义简直是五花八门、不一而足，但这似乎不会妨碍我们高屋建瓴地把它们综合成一句简单的话：所谓“文化”，就是人们生存方式的有机整体，尤其是人们在生活中形成的各种具有特定价值规范的行为方式。“时尚”既然是人们追求的某些流行的行为方式，当然可以看成是一种以“流行性”为特征的“文化”现象了。一下子便拔高了“时尚”的品位，让我们可以堂而皇之地谈论“时尚文化”，不是？时装——装饰类时尚

不过，这个几乎是十全十美的语义学界定，好像也存在一个严重的缺陷，因为它没有具体解释：究竟什么样的“流行”行为方式，才算是本真性的“时尚”？毕竟，在今天的生活中，我们可以发现无数具有“流行性”的行为方式；但显然不是其中的每一种，都有资格在严格的意义上叫做“时尚”。比如，人们有时候会说，学电脑或炒股票正在成为一种“时尚”；但我们很容易察觉，在这类比喻性的“时尚”与那些本真性的“时尚”之间，存在着不少微妙的差异，以至于本书不大可能严肃地把它们当成自己的考察对象。甚至就是在同一种类的“流行”行为方式之中，有一些完全有资格称为“时尚”，另一些却好像很难叫做“时尚”。不妨来看一些简单的案例。

在中国，骑自行车可以说是一种十分流行的现象。不过，如果一个人天天蹬着破永久上下班，我们绝不会说他(或她——以下不再另行注明)很“时尚”；但如果哪个周末偶尔看见他骑着山地车去郊游，我们却有可能认为他很“时尚”——尽管较起真来，后者的“流行”程度其实远远赶不上前者。

此外，一个虔诚的基督徒佩带十字架，通常不会被说成是“时尚”的举动，因为大家都明白，那只不过是他内心信仰的表征。然而，倘若某位不知耶和华为何方神圣的仁兄，一时心血来潮也挂上那玩意儿，却有可能被人们认为很“时尚”。

再如，在十年动乱的那段时期，大唱语录歌曾经成为相当“流行”的大众行为，甚至风靡山南海北；不过，仿佛只有二十年后的卡拉OK，才能在严格意义上当之无愧地构成本真性的“时尚”。

那么，都是骑自行车，都是带十字架，都是引吭高歌，并且都很“流行”，为什么有的算是“时尚”，有的不算“时尚”？换句话说，我们为什么会把某些很“流行”的行为方式纳入到“时尚”的领域之中，却把另一些也很“流行”的行为方式排斥在“时尚”的范畴之外？

这个问题的答案，就是我们在破题的时候曾经提到的那个“时尚中辞”——“炫”。换句话说，判定一种“流行”的行为方式是不是“时尚”的标准，首先就是看它“炫”还是不“炫”。

所谓“炫”，无论是指对象放射出来的“光彩”，还是指主体感受到的“耀眼”，有一个基本的共同点，就是都具有鲜明的感性特征。严格意义上的“时尚”，正是那些感性内涵十分浓郁、并且显得很“炫”的流行行为方式。细心一琢磨我们就会看出，上面提到的各种本真性“时尚”现象，从骑着山地车周末郊游，到出于好玩新潮佩带十字架，再到走腔跑调大唱卡拉OK，虽然分别属于体育休闲、装饰打扮、流行艺术等不同的领域，乍看起来甚至可以说是风马牛不相及，但至少在下面这一点上是内在相通的：它们不仅充满直白狂放的感性本能意欲，而且呈现五光十色的感性外观形象，同时还能引发愉悦刺激的感性震撼体验，因此很容易就能在大放光彩之中让自己“炫”起来：不仅“照耀”，而且“夸耀”，于是“炫耀”——或者用《楚辞·远游》中的话说：“五色杂而炫耀”。相比之下，另外那些作为参照系的行为模式，从每天蹬着破永久上下班，到为了见证信仰而佩带十字架，再到出于政治目的大唱语录歌，虽然可能具有更大程度的“流行性”，但由于不仅相对缺乏感性动机的浓郁内涵，而且难以呈现异彩纷陈的光辉灿烂，同时也很少激起感性层面的愉悦体验，结果是无论怎样都“炫”不起来，所以才很少被人们划归到“时尚”的领域。

最有说服力的或许是下面这个对照：在都市里，我们每天都能碰见身边来来去去、衣着光鲜的普通人；不过，更能吸引我们眼球的，或许还是时装表演中那些体形修长、姿态妖娆的模特儿，身上穿着缤纷斗艳的时髦服装，头上顶着别出心裁的新颖发型，脸上涂着五光十色的化妆油彩，在T型台上迈着猫步飘然而来、婀娜而去。归根结底，我们之所以觉得后者比前者更“时尚”，不就是因为在镁光灯的闪烁之下，这些时装秀不仅呈现出更为绚丽多彩的感性外观形象，而且弥漫着更为心猿意马的感性欲望内涵，因此更能让人在感性愉悦体验中玩得心跳？

从这个意义上说，把“时尚”与“非时尚”的“流行”行为方式微妙地区别开来的分界线，其实就是看它们在“流行”的时候是不是能够具有“炫”的“感性”特征。因此，在现在这个阶段上，我们不妨把“时尚”暂且定义为：人们出于感性炫耀的目的所追求的某些新颖流行的行为方式。

经过这么一划界，许多既不怎么“感性”、也“炫”不起来的“流行”行为方式，便被我们无情地排斥在时尚王国的大门之外了。不过，经过这番筛选留下来的“时尚学剩余”，依然可以说是声势浩大、阵容整齐；从现在的情况看，至少能够堆积成下面这样三大块方阵：

其一是装饰类时尚，也就是那些围绕人体自身以及各种生活用品展开的外观装潢活动，诸如旨在炫耀人体的服装、饰物、美容、美发，旨在炫耀住房、家具、汽车、手机等日用物品的装饰等等。

其二是休闲类时尚，也就是人们在休闲时间从事的体育健身、旅游观光、野外探险、电脑游戏、网上聊天等娱乐消遣活动。滑雪——休闲类时尚

其三是艺术类时尚，也就是人们广泛参与的通俗音乐、电影电视、流行舞蹈、闪客漫画、陶吧艺术等大众艺术活动。

这里的分类当然不可能做到无所不包、穷尽一切；并且，其中的区别也不会像小葱拌豆腐那样精准严密、非此即彼，而是存在着明显的交叉渗透。例如，闪客漫画、陶吧艺术就可以说是身兼二职，既可以看成是艺术类的时尚，也可以看成是休闲类的时尚。更重要的是，时尚文化的一个典型特征，就是与时俱进的不断更新、层出不穷的雨后春笋，随时都能给自己的大家族增添一些有时候几乎是让人莫名其妙的新成员，呈现出令人瞠目结舌的无限开放趋势。因此，这里只是为了下面讨论的方便，给出一种粗糙而未定型的简单分类而已。

占山为王——谁占的山大，谁就是大王。在现实生活中拥有如此广袤领地的“时尚”，很容易就能够从当初颇有些贬义的被追赶的“时髦”，摇身一变成为当前最火爆最耀眼的“文化”，甚至富于褒义地构成当代人的一种特定生存样态，让人们大有“识时尚者为俊杰”之感。只要稍微留心一下身边，我们不是很容易发现：一些人在那里积极地引导时尚，另一些人热情地追逐时尚，而更多的人则几乎是别无选择地被抛入了时尚？

总而言之，或是悄然无声、或是大张旗鼓，各种缤纷绚丽的时尚事件，正在以“与时俱进”的迅猛步伐，走进我们的生活，走进我们的存在，不知不觉地改变着我们的日常行为、视听观闻、生活态度和价值理念，乃至在更深度的层面上重塑着我们的存在架构、炫耀着我们的生活光彩。

第二节 时尚与美学：炫之感性

美学本来是哲学的一个分支，侧重于从哲学的某些让人望而生畏的抽象性和宏观性角度研究美和艺术的各种现象。那么，“时尚”这种生猛光鲜的东西，怎么会与抽象枯燥的“美学”扯上关系？其中的契机，还是在于刚才我们提到的“感性之炫”，因为“美”可以说正是一种“炫之感性”，而所谓“美学”则是一门关于“炫之感性”的学问。

从本书提倡的“批判人本主义”立场看，人类的“生活世界”可[1]以分成五大基本领域：利、真、善、美、信。 其中，在利的领域，人们主要是获取维持肉体生命存在的各种物质资料；在真的领域，人们主要是获取有关外界对象的真理知识；在善的领域，人们主要是围绕人际关系从事各种具有伦理价值的行为活动；在信的领域，人们主要是通过信仰神性的存在来获取灵性生活的慰藉；而在美的领域，人[2]们则主要是通过表现人性的内容来获取感性的精神愉悦。 一般说来，这些领域都会涉及人的存在中的“感性”层面，只不过在内容、方式、角度和程度等方面存在一些差异罢了。举例来说，利的领域便包含着对感性质料实体的占有、对感性生理欲望的满足，真的领域离不开对于感性对象的感性认识，善的领域牵扯到一系列感性的道德情感，信的领域很强调人们在感性情感上对于神性存在的依赖崇拜，而美的领域可以说就是要通过感性的形象来表现感性的人性内容、以获取感性的精神愉悦。比较而言，在五大领域中，“利”和“美”与“感性”之间的关联可以说最为密切、最为内在，大大超出了“真”、“善”、“信”的领域。

那么，“感性”又是什么呢？鉴于这个概念对于我们理解时尚文化具有无论怎么强调都不会过分的重要意义，这里有必要多花一些篇幅来说明中国和西方哲学是如何界定“感性”的，以及它们又是如何把“美”以及“美学”与“感性”联系起来的。

在西方哲学中，所谓“感性”主要相对于“理性”而言，因为强调“理性”(reason， rationality)可以说构成了西方主流哲学的基本精神。由于这一原因，“理性”概念在我国学术界也得到了广泛应用，成为一个常见的术语；不过，它却很少得到清晰的界定，好像不言自明、怎样理解都成。其实，在西方哲学中，它原本有着相当确切的语义内涵。在《简明不列颠百科全书》中，“reason”被定义为“进行逻辑推理的能力和过程”，与知觉、情感、欲望相对立，人们就是凭[3]借这种能力去认识事物的本质、获得客观的真理。 而按照《牛津哲学词典》的说明，“rationality”则主要是指事物尤其是人类的观念和行为能够从这种叫做“reason”的能力和活动中获得根据、论证、解[4]释或指导的属性，也就是严格意义上的“合乎理性”。

从这些语义出发，西方哲学进一步在两个层面上讨论了“理性”概念：首先是认知层面上的“理性”，也就是人们凭借逻辑推理认识事物本质的思维能力和活动(以下称为“认知理性”)；其次是实践层面上的“理性”，也就是人们在从事实践行为时依据的那些源于理性能力的原理或本性(以下称为“实践理性”)。德国哲学家康德的三大批判中的头两部，便分别涉及“理性”的这两层含义：认知层面上的“纯粹理性”与道德层面上的“实践理性”。

在今天，“人是理性的动物”已经成为一个人们耳熟能详的经典定义，仿佛是放之四海而皆准的天经地义、东圣西圣心同理同的典型结晶。其实，中国传统哲学从来没有给出过这样一个定义；它甚至都[5]没有提出过“理性”的概念。 所以，严格说来，这个定义是西方传统哲学的专利发明(后面将会看到，它实际上还是一个相当片面的“专利发明”)，其目的旨在强调：逻辑推理的思维能力构成了人类区别于其他动物的独特本质，因为它只为人类所独有，其他动物却不具有。

西方哲学的“感性”概念主要就是与这个“理性”概念相对立的，其含义相当广泛，几乎包括了人类生活中所有那些不能最终归结为逻辑思维能力及其产物的因素，从来自感官的经验认识，到基于生理的本能欲望，再到心灵深处的情感意志等等，统统都可以叫做“感性”。一般来说，西方哲学并没有像对待“理性”那样把“感性”也区分成一些层面。但为了讨论的方便，我们在这里不妨照着“理性”的葫芦画“感性”的瓢，也将它首先分成两个层面：认知层面上的“感性”，亦即人们通过感官活动把握事物现象的感知能力(以下称为“认知感性”——这也是西方传统哲学在狭义上所说的“感性”)，如感觉知觉、记忆表象、经验认识等；实践层面上的“感性”，亦即人们在从事实践行为时所涉及的那些与理性有所不同甚至正相反对的因[6]素， 如肉身实体、本能欲望、情感体验、意志冲动等(以下称为“实践感性”)。同时，我们还可以原创性地把所谓的“实践感性”再进一步分成两个层面：一个是与人的肉身存在直接相关的层面，如肉身实体、本能欲望、生理情绪等，可以称为“肉身感性”；另一个是与人的心灵存在直接相关的层面，如宗教信仰、道德情感、自主意志[7]等，可以称为“情意感性”或“心灵感性”。

这样，从西方哲学“感性—理性”二分结构的视角看，人的整体存在可以说是由这样五个部分组成的：认知理性、实践理性、认知感性、肉身感性、情意感性。虽然这种划分带有西方哲学“理性”精神的深刻烙印，但后面我们会看到，它——尤其是肉身感性与情意感性之间的划分——对于我们理解时尚文化的独特本质，具有相当[8]重要的理论意义。

由于以“理性”而不是“感性”作为主导精神，西方哲学最初并没有把 “美”与“感性”联系起来，相反更强调“美”包含的“理性”因素，甚至倾向于把“美”说成是一种“理性”的存在。古希腊的毕达哥拉斯学派便认为，“美”就在于事物的数量比例关系，如建筑的美在于各个部分在体积方面的数量比例，音乐的美在于各个乐音在音程方面的数量比例；柏拉图则强调“美”是一种“理式”，亦即一种客观绝对、普遍抽象的理性形式，只有灵魂中的“理性”能力才能把握；亚里士多德甚至主张：“美的主要形式就是秩序、对称和明确，这些在数理科学中体现得特别清晰。”(《形而上学》，1078b)这种把“美”与“数理科学”挂起钩来的奇怪观念，在中世纪神学家那里同样受到重视，以致托马斯·阿奎那在讨论美的三大构成因素时，依然把具有理性特征的“完善”和“比例”置于前列，却把炫耀着感性色彩的“鲜明”放在了末尾。莫奈《日出印象》(认知感性)拉斐尔《草地上的圣母》(情意感性)

早期西方哲学的这些看法，在很大程度上扭曲了“美”的本性。诚然，“美”的领域并不是完全与“理性”无关。例如，在建筑、绘画、雕塑等造型艺术中，我们很容易就能发现古希腊人已经指出的“黄金分割率”；在今天的时尚选美中，衡量美女形体的一个重要标准，也恰恰是那些很抽象的三围数值。但我们也很容易看出，十分理性的“黄金分割率”如果不能落实到像古希腊神殿这样的艺术作品的具体形象上，或是极其抽象的三围数值如果不能体现在美女们横看成岭侧成峰的性感线条中，那它们就只能是属于好奇求知的“真”，不大可能划归心猿意马的“美”。就此而言，“美”虽然包含“理性”的因素，却又终极性地存在于“感性”世界之中，并且与认知感性、情意感性、肉身感性三个层面都保持着密切关联——虽然严格说来，它首先还是与“实践感性”的两个层面(亦即情意感性和肉身感性)保持着最密切的内在关联。这里不妨以西方绘画为例，简要说明这种全方位的联系：印象派的风景画主要描述了画家们有关自然景色的“认知感性”，中世纪的教堂镶嵌画主要表现了画家们对于神性上帝的“情意感性”，16世纪以来的人体画则似乎主要结晶着画家们从女性人体那里体验到的“肉身感性”。安格尔《泉》(肉身感性)

或许出于“理性”胳膊扭不过“感性”大腿的缘故，西方哲学也意识到了这个问题并逐步加以纠正。如上所述，托马斯·阿奎那已经承认：感性色彩很强的“鲜明”是“美”的内在构成因素之一。尤其当“美学”作为哲学的一门分支在现代正式登上西方哲学的历史舞台时，它更是意味深长地以“感性学”的面貌直接现身。1750年，德国哲学家鲍姆加登在研究当时西方的学科分类时发现：虽然已经有了“逻辑学”专门研究“认知理性”的问题(所谓的“真”)，也已经有了“伦理学”专门研究“实践理性”的问题(所谓的“善”)，却似乎缺少一门学科专门研究有关“感性”的问题。于是，他便灵机一动创立了“Aisthetikos”这门学科，而这个希腊词的含义正是“感性认识”——或曰“通过感官认知外部世界”。不要小看了这次灵机一动；尽管鲍姆加登在美学理论上没有提出什么深刻的观念，他却因此被叫做“美学之父”，成为美学史上一块分量不大却又绕不过去的里程碑。

当然，由于西方哲学特别注重“理性”、相应地也特别注重“认知”的缘故，鲍姆加登隆重推出的“感性学”，主要还是一种“认知感性学”——或曰“感知学”；但与以往那些把“美”说成是“理性”存在的观念相比，这一命名无疑是一个巨大的进步。更为进步的是，在西方哲学的后续发展中，这门最初以包括感觉、知觉、情绪、情感等因素在内的“模糊感性认识”作为主要研究对象的“感性学”，又逐步演变成了着重研究美和艺术问题的“美学”(Aesthetics)。作为这种历史性演变的一个后果，它在继续与“认知感性”保持关联的同时，也逐步承认了另外两个层面的感性因素所具有的重要意义。例如，18世纪末的浪漫主义思想家便主张：艺术与其说是客观世界的认知摹仿，不如说是内心情感的主观表现，从而凸显了美与“情意感性”之间的情深意长。从19世纪中叶起，一批具有“后现代”倾向的思想家如马克思、叔本华、尼采、弗洛伊德、海德格尔等，更是从不同哲学立场出发，激烈地批判西方传统哲学有关“人是理性动物”的片面观念，明确反对把人的本质仅仅归结为逻辑推理或理性思维，转而强调像劳动实践、强力意志、本能冲动、情绪体验这样一些“肉身感性”因素才真正构成了人的存在的主导内容，美和艺术也首先是这些“非理性”乃至“反理性”因素的产物或表现，从此毅然斩断了“认知理性”与“美”的历史因缘，深情巩固了“肉身感性”与“美”的当下亲密，并且使西方哲学和美学都呈现出“肉身转向”的鲜明趋势。英国当代美学家伊格尔顿曾经宣布：“美学是作为有关肉[9]体的话语而诞生的。”如果说这一界定并不怎么适用于鲍姆加登或康德的现代美学理论，那么它显然很适用于马克思、尼采、弗洛伊德等人的后现代美学理论。于是，在经过长达两千年的弯弯绕之后，西方哲学终于展现了“美”与“感性”(尤其是“情意感性”和“肉身感性”)之间千丝万缕的内在联系。

相比之下，虽然中国古代哲学家们既没有提出“感性”概念、也没有为“美学”命名——这些概念名称都是我们从西方文化那里引进的，它却没有像西方哲学这样兜圈子，而是一开始就单刀直入地揭示了“美”与“感”在“情意”尤其是“肉身”层面上的密切联系。他们之所以能具有这种高屋建瓴的精准洞察力，一个关键的原因是：与西方哲学以“理性”作为主导精神不同，中国哲学在本质上是以“情理”作为主导精神的。

自从19世纪下半叶的“西学东渐”以来，中国学者往往在某种“东圣西圣心同理同”的心态中，自觉不自觉地依据西方哲学的理论架构解释中国哲学，结果导致了对后者的种种扭曲。其中最严重的一种误解就是：既然西方哲学以“理性”作为基本精神，中国哲学当然也应该以“理性”作为基本精神，最多不过是偏重于“实用”、“实践”、“道德”的方面，而不像西方哲学那样偏重于“认知”的方面罢了。这种误解也是人们常常不加辨析地随意运用“理性”概念的一个深层原因。但究其实，中国哲学的主导精神是一种与西方哲学“理性”精神大相径庭的“情理”精神。

从批判人本主义的视角看，与其说人是“理性”的动物，不如说人是“有理”的动物。诚然，与其他动物相似，人们在许多情况下也是单纯顺应本能欲望的要求去从事各种活动的。但与其他动物不同的是，人们此外还会千方百计地为自己的观念和行为寻找这样那样的“理”，以便在坚持某些观念、从事某些行为的时候，能够感到“心安理得”、可以自觉“理直气壮”。各种哲学观念常常就是人们寻找这一类“理”的努力的理论结晶。就此而言，西方哲学的“理性”精神实际上就等于是强调：人们应该依据“认知理性”的基本道“理”，坚持自己的观念、从事自己的行为；相反，如果一种观念、一个行为不符合“认知理性”的基本道“理”——也就是它们不能够通过逻辑推理的思维活动得到论证，人们就不应该坚持或从事它们。相比之下，中国哲学的“情理”精神则等于是强调：人们应该依据“情感体验”的基本道“理”，坚持自己的观念、从事自己的行为；相反，如果一种观念、一个行为不符合“情感体验”的基本道“理”——也就是它们不能够在人们内心深处的情感体验中找到理由根据，人们就不应该坚持或从事它们。换句话说，人的存在应该遵循的基本之“理”，在西方哲学看来主要是来自逻辑思维的理性认知，而在中国哲[10]学看来主要是来自刻骨铭心的情感体验。 打个形象的比喻：西方人可能更倾向于问：“你知道你在干什么吗？”而中国人或许更倾向于问：“你这样做于心何忍呀？”

中西哲学在基本精神上的这种深刻区别，引发了中西文化在一系列问题上的鲜明反差。其中最重要的一点是：如果说西方哲学总是习惯于把人定义为“理性”的动物，中国哲学却更倾向于把人定义为“情性”的动物，以致汉语中会形成“性情中人”这一类的语词。例如，当孟子宣布“无父无君，是禽兽也”的时候，他便着力凸显了孝父忠君的伦理情感把人与禽兽断裂开来的决定性作用。至于国人在日常生活中流露出来的那种浓郁的“重情”倾向，不必细说，当然也来[11]源于中国哲学的这种独特的“情理”精神。

由于相对缺失“理性”精神，中国哲学很少讨论“认知理性”或“实践理性”的问题；同时，可能是由于“恨屋及乌”的内在效应，中国哲学甚至都不怎么讨论“认知感性”的问题。相反，由于它的“情理”精神本来就植根于情感体验、欲望本能这些“感性”的活动之中，中国哲学更为关注的是“情意感性”和“肉身感性”的问题。结果，中国哲学根本就没有走过把“美”归结为“理性”或是“认知感性”的弯路，而是一针见血地指出了“美”与“情意感性”和“肉身感性”之间的内在关联——甚至在历史更为久远的汉字构造中，这种关联就已经昭然若揭了。

例如，对于象形文字的析分告诉我们：“感”字是由“咸”与“心”两部分组成，以致我们有理由断言，在传说中最初造字的仓颉老先生看来，“心里发咸”就是“感”。以这种方式构造起来的“感”字，显然难以发配到“认知”的领域，倒更应该归属于“品味”的行列，甚至可以说是一种与肉身生存不可分的本能体验。道理很简单：倘若舌头不发咸，人们怎能把命延？或许由于这种文化积淀的缘故，古代著名的哲学经典——《尚书·洪范》在从“五行”的哲学高度讨论“金木水火土”的问题时，便义无反顾地把它们统统归结为可以用舌头品出来的五香八大味：“润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这种哲理分析肯定会让古希腊那些讨论过类似问题的同行们傻眼，因为他们在论证“水是万物本原”的哲学命题时，仅仅注意到“水”能让万物生长这样一种“科学”的理由，压根儿就没有想到亲口尝一尝它到底是什么味道。其中的奥妙就在于：当时的中国哲人之所以会讨论“金木水火土”的问题，本来就不像古希腊哲人研究“水火气土”那样，是出于认知性的好奇心，想要探究一下究竟谁是宇宙万物的终极本原，而首先是出于日常生活的切身体验，特别关注它们对于人们肉身生存的根本意义。毕竟，没有“金木水火土”这些玩意儿，且看你能活几天。

由于同样的原因，在讨论“感”的问题时，如果说西方哲学最重[12]视的总是认知性“视觉”的话， 中国哲学最重视的却是肉身性的“味觉”。颇有说服力的一个例证就是：先秦文献在给味、声、色这三种感觉排序的时候，往往是把肉身感性的“味”置于首位，放在认[13]知感性的“声色”之前。 或许就是依据这种悠久传统的深度积淀，两千多年后我们在讨论“实践出真知”的认识论原理时，依然会很有意“味”地说：要想知道梨子的滋味，就得亲口尝一尝。颠覆不破的绝对真理，不是？

明白了这个道理，当我们发现中国文化曾经利用汉字的绝妙构造和盘托出“感”与“美”的血肉关联时，就不会特别惊讶了。例如，对于象形文字的析分告诉我们：“美”字是由“羊”与“大”两部分组成，以致我们有理由断言，在最初造字的仓颉老先生看来，“羊一长大”就很“美”。并且，细究起来，“羊一长大”就很“美”的头号原因，也不是由于它的丰满形体在认知层面上“看”起来很悦目，而首先是因为它的丰脂肥油在肉身层面上“尝”起来很香甜。所以，古代权威的《说文解字》便斩钉截铁地指出：“美，甘也，从羊大。羊在六畜主给膳也。”清朝大学问家段玉裁还担心没有讲明白，又补充说：“甘者，五味之一，而五味之美皆曰甘。引申之，凡‘好’皆谓之‘美’。……羊大则肥美。”这种词源学的解释明显有把“美”归结为“利”的嫌疑，因为它强调的不是表现感性的人性内容，而是占有感性的质料实体。但有一点也很清晰：“美”在这里与“理性”或“认知”没有任何关系，而是可以直接等同于肉身感性的“舌头发甜”。所以，假如历史让中国古代的哲学家们有机会创立“美学”这门学科的话，他们几乎不可能把它命名为“感知学”，倒说不定会把它命名为“品味学”或“美味学”。

这样，在两种文化的激情碰撞中，我们终于看到“东圣西圣”有一点的确是“心同理同”：他们几乎是不谋而合地肯定了“美”与“感”的内在关系，从而或直白或潜在地把“美学”与“感性”联结起来。这就为我们下面将“时尚”这种生猛光鲜的东西与抽象枯燥的“美学”挂起钩来奠定了基础，因为如上所述，“时尚”本来就是人们出于“感性”炫耀的目的所追求的某些新颖流行的行为方式。

剩下来要解释的就是“炫”与“美”到底有什么瓜葛这个简单得多的问题了。鉴于前面我们是从西方哲学的“感性”概念出发的，出于公平起见，现在我们不妨从中国文化的“炫”字入手，来说明中西文化是怎样不约而同地一起彰显“美”与“光”的亲密交情，从而让“美”不仅与“感性”内在相关，而且最终成为大放光彩的“炫”。

例如，对于象形文字的析分告诉我们，“炫”字是由“火”与“玄”两部分组成，以致我们有理由断言，在最初造字的仓颉老先生看来，“火一发黑”(或曰“黑得发亮”——“玄”的原义是“黑”)就很“炫”。这种语义解释听起来有点儿自相矛盾，但暂且不去管它；对于我们来说重要的是，它已经凸显了能够发“光”的“火”对于[14]“炫”的重要意义。而在中国哲学中，“美”与“火”或“光”同样有着青梅竹马的亲密友谊。例如，早在作为“群经之首、文化之源”的《周易》里，就有一个以“山下有火”作为卦象的“贲”卦，专门关注人类生活中的“时尚装饰”问题(《系辞传》：“贲者，饰也”)，似乎是暗示：时尚性的装饰就像火光映照的山色一样具有“美”的价[15]值。 此外，儒家亚圣孟子也有一句名言：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”(《孟子·尽心下》)，强调“美”之“大”在于不仅“充实”、而且有“光辉”。从中国哲学的这些古老观念中，我们当然很容易得出一个结论：“美”其实就是“充实而有光辉”的“感性”之“炫”。

回过头来看西方哲学。诚然，在古希腊的赫拉克利特和柏拉图那里，“火”主要还是构成了认知理性层面上的“逻各斯”，因此更接近于“真”，而不是“美”。但到了中世纪，如上所述，托马斯·阿奎那便已经把“鲜明”说成是与“完善”、“比例”并列的美的三大因素之一，强调事物只有在完善的比例中光芒闪耀，才能呈现出“美”。进入现代之后，德国哲学家兼艺术家席勒进一步断言：“美”可以说是一种“放射光辉的幻象”(Schein，这个德语词的发音很接近中文里的“炫”字)；而“野蛮”人变成“文明”人的一大标志，就是他们十分喜爱这种“放射光辉的幻象”。值得一提的是，这个看法还有某种“时尚”的意味，因为在各种“放射光辉的幻象”中，席勒曾特别谈到在时尚文化中历来占有重要地位的“装饰和游戏”。至于后现代的海德格尔在论述美和艺术时强调的“澄明”(Lichtung)，其语义同样是明亮的照耀和炫目的光彩——十分贴近中文里“炫”字的内涵，不是？

于是，通过这一番短兵相接的中西文化比较，我们不得不再次承认：尽管中西哲学在人类生存的基本道理究竟是“情理”还是“理性”(“知理”)的问题上存在着深度差异，但至少在“美”的一般本质问题上，“东圣西圣”还是能够达成一定的共识：“美”就是一种“感性之炫”，一种如火如荼地大放光辉的“感性炫耀”。事实上，我们的确可以从这个角度把“美”的领域与人类生活世界的其他领域区分开来：只有“美”才是以“感性”的“炫象”(一种放射光辉的感性形象)来显现人性中的“感性”内容(尤其是“实践感性”中的某些内容)，因此与“利”、“真”、“善”、“信”截然不同。例如，后面我们会谈到，正是由于“美”是一种放射光辉的“感性炫象”，只可“直观”，不可“利用”，所以它才会与同样具有强烈“感性”内涵的“利”有所不同，不是在于实用性地占有感性的物质实体，而是在于超功利地炫耀感性的人性内容。炫耀的人体彩绘

从这个角度看，既然“时尚”就是“感性之炫”，就是人们出于“感性炫耀”的目的追求的新颖流行的行为方式，它与“美”之间的天然联系也就不言而喻了。其实，在上面列举的三大类时尚现象中，通俗音乐、电影电视、流行舞蹈、闪客漫画、陶吧艺术等原本就属于“艺术”的范畴，虽然不如作为经典艺术的音乐、舞蹈、绘画、雕塑那样高雅，但在以“美”为本质这一点上并没有什么不同。至于装饰类时尚——诸如美容美发、服装饰物、家居装潢等等，其“感性”形象也总是呈现出无可否认的“炫美”特征，在许多时候甚至是以“美”作为首要的价值取向。所以，西方有学者在给“时尚”下定义的时候，曾特别凸显它与美之间的关联：“时尚的衣着是体现当下审美趣味的衣着；它是特定时刻被定义为可心、漂亮和流行的衣着。[16]……时尚系统实际上已经将美学编织进了日常的穿着实践。”诚然，表面上看，休闲类时尚——体育健身、电脑游戏、网上聊天等——与自然美、艺术美这些传统的“审美”对象有所不同，甚至与前两类时尚也有所不同，因为它们相对缺少可供人们静态观赏的感性外观，而主要是人们从事的一些行为活动。不过，它们自身具有的感性本能内涵、自由游戏规则和强烈愉悦刺激，却使它们更有资格成为参与者的呈现“炫美”特征的生存方式，并且常常还会使参与者获得[17]一些与所谓“审美感受”十分相似的高峰体验。 举例来说，当前具有“流行性”的探险、蹦极、攀岩、滑板这些极限运动，与其说是旨在争金夺银的竞技体育活动，不如说是充满游戏情趣、彰显帅酷爽靓的感性炫美活动。就连今天在年轻人中大行其道的手机短信，虽然首先是交流信息、联络感情的实用工具，但同时也明显具有幽默搞笑、逗人开心的喜剧功能。于是，凭借“感性之炫”这个中介环节，“时尚”文化几乎可以在总体上纳入到“美”的语境之中。既然如此，把生猛光鲜的“时尚”与抽象枯燥的“美学”挂起钩来，有什么不可以[18]？

同时，在我们已经对“感性”的三个层面做出上述区分之后，这里还有必要指出十分重要的一点：时尚文化“炫耀”的“感性”内涵，主要不是“认知感性”，甚至不是“情意感性”，而首先是“肉身感性”。正如后面我们将要具体分析的那样，在时尚园地里，无论是那些直白狂放的本能意欲，还是那些五光十色的外观形象，或是那些心猿意马的震撼体验，大都直接位于人的肉身存在层面，而与认知的抽象王国或心灵的超越世界保持着相当遥远的距离。有鉴于此，我们甚至有理由说，时尚文化要比那些传统的“审美”现象——经典艺术、自然风景等——更“感性”、更能“炫”。刚才我们不是提到了“火一发黑”(或曰“黑得发亮”)就很“炫”的自相矛盾？肉身感性无疑是人的存在中最深邃、最神秘、最玄妙的部分；用“美”之“火”把这些“黑”而“玄”的内容炫耀出来，岂不是最本真的“感性之炫”？

因此，在现在这个阶段上，我们不妨把“时尚”进一步定义为：人们在生活中出于肉身感性的炫美目的所追求的某些新颖流行的行为方式。

不错，除了“感性之炫”的意蕴外，时尚文化还有其他方面的复杂内涵，从实用功利到经济效益，从伦理道德到精神文明……所以，我们也可以在不同的学科中，从不同的角度对它展开考察研究，诸如“时尚经济学”、“时尚伦理学”、“时尚社会学”或“时尚文化学”之类。然而，鉴于时尚文化的“感性之炫”特征，从美学角度探讨时尚文化的种种问题，应该说最直接最切近。

概括来说，时尚美学的任务，就是把时尚文化当作一种“炫美”的“感性”现象来考察，从美学的视角研究它的本质特征，了解它的内在规律，把握它的发展趋势。当然，按照某种“时尚”的说法，“时尚”是一位神秘的感性女神，不仅在内容上、而且在形式上都存在许多很玄妙、很复杂、很奇怪的地方，很难单纯凭借理性的思维将它的本来面目如实地还原出来。因此，在最好的情况下，时尚美学也不过是运用某些抽象的概念范畴，总括性地解释一下时尚文化的基本特点和一般趋势，大家不必抱有过高的奢望。

第三节 时尚美学的意义：两手都硬

这几乎是每次提出一门新学科的时候都要面对的一个纯属老生常谈、却又不得不谈的问题。既然无法免俗，倒不如短平快地迅速解决战斗，打完之后甩手就走。

第一，从理论角度看，时尚文化是美的王国里正在蓬勃发展的一种新兴现象，并且无可置疑地拥有“可持续发展”的无限光明远景。同时，正如后面我们将要具体分析的那样，时尚炫美在崭新历史背景下呈现出来的区别于其他炫美现象的种种崭新特点，也向现行美学理论提出了许多此前尚未深入触及或是充分展开的重要学术问题。因此，开展时尚美学的研究，不仅可以积极回应时尚文化的迅猛发展向现行美学理论提出的种种具有迫切意义的严峻挑战，而且可以通过对时尚文化独具特色的本质特征展开的深入探讨，丰富现行美学理论的既定内容和基本观念，更新现行美学理论的内在架构和思维模式，推动美学研究在新的历史背景下不断开拓创新，帮助我们从整体上深入思考美和艺术今后的发展动向和未来趋势。与此同时，依据时尚炫美现象的种种独特之处，时尚美学也可以在自己的理论探讨中，逐步确立自己的概念范畴，深入建构自己的话语系统，不断提出自己的研究课题，最终形成与其他分支美学很为不同的理论内容，从而使自己真正自立于美学之林。

第二，从实践角度看，开展时尚美学的研究，可以在物质文明和精神文明两方面都产生重要的效益。

(1) 所谓“时尚”，从它伴随西方工业革命的进程在“时装”领域内正式确立的那一刻起，就一直与严格意义上的“产业”保持着难舍难分的关联。目前，它更是在全球范围内构成了国民经济发展中一个不容忽视的全新生长点。至少，最初以美容美发为龙头、现在以人造美女为标志的装饰类时尚行业，几乎可以说是改革开放以来一直长盛不衰的罕有产业之一；它提供的就业机会和经济利润，可能无论怎样评价都很难说是高估。至于今天方兴未艾的选美比赛、体育休闲、艺术娱乐等等，同样也开始构成人们日常生活中一些不仅十分靓丽、而且很能赚钱的风景线。因此，说不定哪一天一不留神，透着“文化”味儿的“时尚”，就有可能在经济领域内成为与信息产业、汽车工业三足鼎立的一根巨大支柱。现在不是已经有一种说法调侃性地认为，世界经济在最初从“资本”时代起步之后，目前已经告别“知本”时段，开始步入“姿本”时期？所以，通过探讨时尚“文化”的发展规律和未来动向，时尚美学当然能够有效地促进时尚“产业”的健康发展。

(2) 时尚美学的研究，也可以帮助人们在面对五光十色的时尚事件时，采取正当的时尚炫美态度，选择健康的时尚行为模式，培育高尚的时尚鉴赏趣味，形成良好的时尚流行风气，从而让每个人都能从时尚炫美中获得正当的满足享受，为建设新时代的精神文明做出积极贡献。尤其是在“时尚”已经成为“产业”的时代背景下，如何克服那种只想从时尚文化中获取经济效益、却无视人的全面自由发展的不良现象，更将成为制约时尚文化可持续发展的一大难点。时尚美学当然没有呼风唤雨的奇妙神通，也不可能一言九鼎地立定乾坤；不过，它至少能够从理论上探讨问题的根源、提出解决的建议，从而在这些方面发挥自己的一臂之力。[1]毋庸细说，“生活世界”这个概念源自胡塞尔，主要是指和人的生存活动内在相关的那个世界，因此与自然科学特别关注的能够脱离人类独立存在的“客观世界”有所区别。此外，这五大基本领域的划分主要是从哲学视角着眼，因此与从社会科学视角着眼的划分——经济、科学、技术、政治、伦理、艺术、宗教等——虽不同但不悖。[2]当然，这五个领域不是像水与油那样截然分离的，而往往会以这样那样的方式交叉叠合。比如，在“美”与“利”和“善”之间，就总是存在割不断、理还乱的复杂关系。[3]见枟简明不列颠百科全书枠第五卷，北京：中国大百科全书出版社，1986年，第239页。[4]见枟牛津哲学词典枠，上海：上海外语教育出版社，2000年，第319页。[5]中国传统哲学强调的主要是“性理”概念，但如下所述，这个概念不是把人的本质界定为“理性”，而是界定为“情性”。至于宋代理学提出的“所谓理性是也”的命题，也是在“性理”而非“理性”的意义上主张：“所谓理，性是也。”[6]一般来说，那些与“理性”有所不同的实践感性因素可以称之为“非理性”(non-rational)，而那些与“理性”正相反对的实践感性因素可以称之为“反理性”(irrational)。[7]西方哲学虽然没有明确把“感性”区分为这些层面，却提出了一些相关的见解。如古希腊的柏拉图就把人的灵魂分成三个部分，分别是“欲望”(相当于肉身感性)、“激情”(相当于情意感性)、“理性”；中世纪的神学家一方面将肉身欲望说成是应该严加控制的洪水猛兽，另一方面将理智能力说成是上帝赐予人的独特本质，同时又把人对上帝的虔诚信仰从“感性”领域中提升出来，将其置于人的“理性”存在之上，并且说成是一种“超理性”的灵性活动。[8]把肉身感性与情意感性区分开来的意义，可以从下面这一点略见一斑：“爱情”与“性欲”是人生中两个十分“感性”、缺失“理性”的要素，彼此间也存在千丝万缕的密切联系，以致我们很难把它们截然分离开来。但借助于上述区分，这种分离就比较容易了：爱情属于“情意感性”的范畴，性欲属于“肉身感性”的范畴。[9]特里·伊格尔顿《美学意识形态》，王杰等译，桂林：广西师范大学出版社，1997年，第1页。[10]有鉴于此，正像我们把中国哲学的主导精神叫做“情理”精神(以“情”为“理”的精神)一样，我们也可以把西方哲学的主导精神叫做“知理”精神(以“知”为“理”的精神)。[11]参见刘清平《“人为”与“情理”——中国哲学传统的基本特征初探》，载《中国哲学史》1997年第3期，第1—5页。[12]甚至在“肉身转向”的今天，西方学界似乎还是对“视觉”或“视像”文化情有独钟，却很少关注“味觉”或“味香”文化的问题。[13]参见李泽厚、刘纲纪《中国美学史(先秦两汉编)》，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第73—81页。其实，就连中国文化认同的“声色”，好像也是“肉身感性”的因素多于“认知感性”的因素，有“声色犬马”的成语为证。[14] 《史记·田单列传》中已经出现了“光明炫耀”这样的语句。[15]参见李泽厚、刘纲纪《中国美学史(先秦两汉编)》，第285—287页。[16]乔安尼·恩特维斯特尔《时髦的身体》，郜元宝等译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，引言第1页，正文第49页。[17]比较而言，对于现代社会中的许多人来说，如果说职业性的“上班”在本质上是一种“理性化”(并且往往是“工具理性化”)了的“功利”生活的话，那么，他们下班后的“休闲”的确可以说是一种“感性化”(甚至常常是“肉身感性化”)了的“炫美”生活。丹尼尔·贝尔曾以批判的态度指出了这一对照：“一方面，商业公司希望人们努力工作，树立职业忠诚……另一方面，公司的产品和广告却助长快乐、狂喜、放松和纵欲的风气。人们白天‘正派规矩’，晚上却‘放浪形骸’。”(丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：三联书店，1992年，第119页)[18]参见刘清平《论时尚文化的审美意蕴》，载《学术论坛》2004年第3期，第20—23页；《论时尚美和时尚美学》，载《学术论丛》2004年第6期，第65—69页。

第二章 炫之流

这一章的目的，肯定不是详尽无遗地考察时尚文化在历史上发展演变的全部进程。不仅文本的篇幅、而且作者的能力，都使其不可能。这一章的任务，只准备以人类历史中原始、古代、现代、后现代四大阶段为背景，以目前颇受西方以及国内学界前卫们讥议的“宏大叙事”方式，粗略地勾勒时尚文化在不同历史时期中呈现出来的特定时代内涵，简要地说明这种历时性现象如何在历时性流程中与时俱进，以便为后续的理论分析做一些必要的铺垫。

第一节 利欲熏心的原始时尚

虽然“时尚”在语义上的确是指时髦时新、当下流行，但它并不是今天才突然冒出来的瞬间“摩登”。相反，时尚文化拥有相当悠久的历史起源，甚至可以说在原始时代就开始以一种独特的方式“炫”了起来。

如果我们阅读一些人类学考古学的资料，可能会留下这样一种印象，原始人似乎把精力主要放在了下面这三种活动上：首先是对于吃穿住行来说不可缺少的物质生产劳动，集中解决“食之性也”的问题；其次是对于族类绵延来说不可缺少的人自身的再生产活动，顺带解决“色之性也”的问题；再就是某些既不能直接解决“食”的问题、也不能直接解决“色”的问题、却好像只是——信不信由你——为了实现“感性之炫”的“时尚”活动，因为他们常常会用绚丽耀眼的颜色涂料描画面孔和躯体(后来进一步发展为“美容”？)，或是借助鱼骨兽皮、鲜花树叶装扮自己(后来进一步演变为“服饰”？)，甚至时不时还会以“跳大神”的著名方式载歌载舞(后来进[1]一步分化成诗、乐、舞的“艺术”？)。

结果，除了由于今天人们吃饱了撑的缘故而方兴未艾的休闲类时尚外(原始人显然没有饮食过度需要减肥之类的头疼问题)，另外两大类时尚——装饰类和艺术类——居然都堂而皇之地登上了历史舞台，似乎原始人早已成就“感性之炫”的“时尚中人”，特别喜欢置身于今天依然“时髦”的某些行为方式之中。也许，唯一的美中不足是：与今天人们的“时髦”总是走马灯似地变幻莫测不同，原始人的“时尚”显得有些“尚”而不“时”，某些“流行”的行为方式甚至一“尚”起来就是一如既往地几千年顽固不变。不过，这一点很容易得到解释：原始社会“与时俱进”的生活步伐毕竟不可能与21世纪的“各领风骚三五天”相提并论；所以，当时的人们也很难像今天的人们那样，对于“感性之炫”的新颖性和变异性提出如此高端的苛刻要求。

当然，今天我们已经知道，原始人之所以热衷于这些“时尚”活动，主要是为了通过巫术交感的途径达到与天地神灵的神秘沟通；因此，严格说来，它们并非炉火纯青的时尚，而是货真价实的巫术。尽管如此，有一点我们却难以否认：无论在内容上还是在形式上，这些活动通体浸透着“感性之炫”的浓厚意味，因而可以称之为几可乱真的“准时尚”。一些西方学者甚至主张，土著居民的某些准时尚活动也像当代时髦的西方时装一样，具有表现自我、炫耀个性的积极功能[2]。有鉴于此，我们更没有理由在原始人的准时尚与当代人的本真时尚之间挖掘一条不可逾越的鸿沟了。

尤其可以让原始人的准时尚倍感骄傲的是，在我们将要讨论的四大历史阶段中，它对人们肉身本能的感性炫耀，或许比古代时尚和现代时尚还要来得纯粹、敞开和澄明，以致最接近于最发达的后现代时尚。这种说法听起来有些奇怪，因为明显违背了直线式进步的流行原理。不过，导致这种超前现象的根源也很简单，就在那个社会的时代精神之中：原始人的时代本来就是一个“利欲熏心”的肉身感性时代。

问题在于，在原始时代，人类刚刚通过“人猿相揖别”的原初仪式，向自己的直系祖先道了一声深情的“拜拜”，开始脱离动物界(严格说来应该是“其他动物界”，但这个词听起来有点儿别扭)，转身在自成“人格”的道路上迈出了第一步。因此，由于历史惯性的缘故，在其他动物那里一直占据着主导地位的肉身本能(特别是“食色性也”的生本能和性本能)，依然在很大程度上统辖着人类的生活内容和行为方式。换句话说，支配原始人存在的终极之“理”，既不是后来西方哲学推崇的“知理”，也不是后来中国哲学强调的“情理”，而是人人(以及其他动物)天生就有的那种不学自会、无师自通、只要水到、渠就能成的“欲理”。虽然原始人不大可能像文明人那样在哲学领域内著书立说，从理论的高度阐明自己的这种“欲理”精神，但他们每天都会在日常实践中把这种“欲理”精神落到实处。也正是在这种“欲理”精神的深度影响下，原始人从事的那些仿佛位于“食色性也”领域之外的准时尚行为，才会充分敞开着他们的肉身本能，却少有后来兴起的文明因素。土著人舞蹈

比如，当原始人运用各色颜料粉刷自己、披挂兽皮鲜花装扮自己的时候，他们就很少像古代人或现代人从事美容装饰那样，或多或少带有标榜社会等级、展示地位身份、卖弄财富名望的扭曲文明动机，而主要是为了彰显自己的生命活力、炫耀自己的性感惑力，因此在本能性的内涵上纯粹了许多。

再如，当原始人在巫术典礼中大唱卡拉OK、狂跳前卫舞蹈的时候，他们也很少像古代人或现代人从事灵性祭拜那样，充满宗教—道德方面真诚虔敬、善良崇高的情感意绪，而往往是直白露骨地祈祷自己在生产劳动中能够五谷丰登、祝福自己在交配活动后能够人丁兴旺。

从这个角度看，尽管这些准时尚活动既不能直接解决“食”的问题，也不能直接解决“色”的问题，但原始人显然还是希望它们能够透过巫术交感的路数，以“感性炫象”的方式虚拟性地满足“食色性也”的本能需要。澳大利亚的土著男士转着圈儿手持长矛对准土坑不断冲刺的时尚舞蹈，便是一个很有代表性的个案。其实，现代文明人在最初看到这幅场景的时候之所以会目瞪口呆、如雷轰顶，后来在看不到这幅场景的时候之所以又会念念不忘、津津乐道，一个很重要的[3]原因，就是觉得它不“文明”而太“本能”。

毕竟，那个时代原本就是一个肉身崇拜的时代，强健的体魄和充沛的力量，构成了人们在狩猎、战争和性爱的游戏活动中垄断话语、抢夺权力的基本前提。因此，原始“时尚”在实现“炫耀”的使命时把这些肉身本能的感性因素当作自己的首要内涵，可以说是一件天经地义的事情。

不过，需要特别指出的是，我们不能仅仅因为原始准时尚充斥着浓郁的肉身本能因素，就断然否认它们是“属人”的文化事件，而把它们归结为“属禽兽”的自然现象。这首先是因为：这些准时尚所炫耀的肉身本能，本来就是“人”的肉身本能，不是“兽”的肉身本能；其次则是因为：虽然它们看起来不“文明”而太“本能”，但同时也已经在这种十分“本能”的炫耀中，潜在地孕育着人类的未来“文明”。

诚然，在其他动物那里，我们也能发现某些凭借肉身形体“炫耀”肉身本能的类似现象，诸如孔雀的绚丽羽屏、狮子的威严鬃毛之[4]类。在某些高等动物尤其是猫科动物那里，我们甚至还能看到一些游戏玩耍的“休闲”活动。不过，无须细说，在这些动物那里，这类“炫耀”事件主要还是出于它们的自然本性，来自它们的基因遗传，因而一般说来缺失有意为之的自觉动机。

相比之下，原始人的文身装扮、巫术舞蹈尽管看起来简单质朴，甚至通体弥漫着一股蛮气，并且也很难割断与其他动物“炫耀”事件之间的深层遗传性关联，却在本质上来源于他们刚刚萌芽的自我意识和自觉创造。也就是说，与其他动物不同，在原始人炫耀肉身本能的“时尚”活动中，已经蕴含着他们的精神心灵因素(其中就包括刚才提到的与天地神灵沟通的自觉巫术目的)，以及他们的能动制作和人为加工。就此而言，原始人的这些“时尚”活动一方面处在“欲理”精神的主导控制之下、充满了肉身本能的丰富内涵，另一方面又在一定程度上受到人所特有的精神心灵活动的影响制约，从而成为“人”的文化而不是“兽”的活动。

其实，不仅原始人从事的“时尚”活动是这样，他们从事的另外两种主要活动——物质资料的生产和人类自身的再生产——也是这样。一方面，这些活动受到了“欲理”精神的根本支配，终极地指向了“功利”目的；另一方面，为了更充分地实现“欲理”支配下的“功利”目的，原始人又在这些活动中逐步形成了一些精神心灵的因素，并且运用这些精神心灵因素指导功利生产活动，由此提高自己追求功利、满足欲望的自觉性、能动性和创造性。在这个意义上说，虽然支配原始人的终极之“理”主要还是那种肉身本能层面上的“欲理”，但精神心灵层面上的自觉意识因素也开始参与到指导原理的行列之中——虽然相对于当时占据主导地位的“欲理”来说，这些因素还处在依附从属的次要地位。

从这个角度看，如果我们对“利欲熏心”这四个字也来上一回中文成语的析分的话，它的意思或许不过是说：“利”和“欲”携起手来，一块儿“熏”陶出了人们的精神“心”灵。在原始文化乃至整个人类文化的范围内，这几乎可以说是一条普遍的哲理，因为人类的精神心灵世界最初的确就是被那些不仅受到“欲理”支配、而且指向“功利”目的的活动逼出来的，以便反过来能够能动地指导这些活动，帮助人们更好地满足欲、更大地实现利。

有一点很奇怪，虽然原始人的三种活动都潜藏着精神心灵方面的因素，虽然原始人的生产活动曾经为人类文明进化奠定了物质资料的坚实基础，以致我们今天还会用“旧石器”、“新石器”这些生产工具来命名原始文化的历史分期，虽然原始人的再生产活动曾经为人类文明进化孵化出社会结构的诸多细胞，以致我们今天也难以否认氏族、部落、家庭等等对于人类历史发展的重大意义，但长期以来被人们视为“文化”乃至“文明”的典型表征的，既不是原始人的生产活动，也不是原始人的再生产活动，却首先是原始人有意为之的那些花里胡哨的炫耀性准时尚活动——或许就是因为这类活动主要出于巫术交感的自觉动机、因而比前两种活动蕴含着更丰富更明显的精神心灵因素？

例如，曾有学者依据象形文字的训诂考证指出，“文”字的原初语义，不像古代权威的《说文解字》所说的那样，是指“错画”，亦[5]即交错杂合的文字笔画，而是指“文身之文，象人自有文之形”。其实，我们本不必在“文”字的这两种语义诠释之间划上一道不可逾越的鸿沟，因为一旦把刻骨切肤的“文身”之“文”转移到老鳖壳青铜器上，不是马上就会变成作为书写符号的“错画”之“文”？不过，这种鸡蛋里面挑骨头的认真态度，至少可以帮助我们明白一个简单的道理：不论人类的“文”化，还是人类的“文”明，最初都不是起源于仓颉老爷子造出来的象形文字，而是发端于有巢氏们在自己身上挥洒颜料的准时尚举动。也就是说，不是“文字”之“文”成就了最早[6]的人类文化，而是“文身”之“文”成就了最早的人类文化。羊人为美：冠戴装饰的土著人

再如，又有学者依据象形文字的析分指出：“美”字的原初语义，不像古代权威的《说文解字》所说的那样，是指所谓的“羊大”，而是指所谓的“羊人”，因为远古的祭司酋长们喜欢“冠戴羊形或羊头[7]装饰”，从事图腾扮演或图腾乐舞之类的跳大神炫耀活动。于是，按照这种语义诠释，在人类生活世界中首先开发出“美”这块领地的，不是心宽体胖的“羊大”，而是热歌劲舞的“羊人”——或者更精确些说，不是大肥羊令人愉悦的香甜味道，而是有巢氏挂羊头撒欢儿的准时尚行为。尤其是考虑到“美”与“利”之间的本质差异，这种全新的界定在理论上更是具有毋庸置疑的优势，因为“羊大”之“美”毕竟还在于某种质料实体的实用味道，“羊人”之“美”却首先在于人们从事的某些“感性之炫”的活动，因此明显要比前者更能够放射出“美”的充实光辉。

此外，我们在这个问题上好像还可以再次找到“东圣西圣心同理同”的有力证据。曾经把“美”定义为“放射光辉的幻象”的席勒，不仅主张“美”是“游戏冲动的对象”，而且强调“人同美只应是游戏，人只应同美游戏”，甚至还有点儿独断地指出：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”这里的“游戏”恰恰包括了原始人的某些准时尚活动，用他自己的话说就是：“古日耳曼人为自己挑选了更加光彩夺目的兽皮，更加堂皇壮观的鹿角，更加轻巧别致的角杯，古苏格兰人为他们自己的宴席选择了[8]最好看的贝壳”——因为“人自己装饰自己”。我们不妨把这些论述看成是“羊人为美”的洋味阐发，因为在席勒看来，当人们从事那些“装饰自己”——或曰“炫耀自己”——的“游戏”活动时，他们就是在与“美”打交道，甚至还因此成为“完全意义上的人”。

结果，“文身即文”的考证训诂、“羊人为美”的象形析分以及“游戏成人”的精妙论述，便在严丝合缝的中西合璧中充分显明：原始人的准时尚不仅是人类“文”化的头号渊源，而且是“美”的王国的最初发端，甚至还是人之为“人”的关键要素，以致我们能够正儿八经地给出这样一个定义：人不仅是“理性”的动物，也不仅是“情性”的动物，而首先是“时尚”的动物。毕竟，只有“人”才能从事那些“文身即文”、“羊人为美”、“游戏成人”的“属人”的“时尚”活动，不是？并且，只是在首先从事了这些“属人”的“时尚”活动之后，他们才进一步从事了那些“理性”或是“情性”的活动，不是？

不过，原始人的准时尚在做出如此重大的历史贡献的同时，也因此萌发了一个足够深刻的内在悖论，一个此后的时尚发展始终未能消解的内在悖论：一方面，它炫耀着人的感性肉身本能；另一方面，它又蕴含了人的精神心灵意识。众所周知，无论从西方哲学的视角看，还是从中国哲学的视角看，这两个东西之间总是存在着很难缓冲的巨大张力，有时候甚至还会处于势不两立的冲突之中。然而，原始人却不知道凭借什么锦囊妙计，居然让它们在同一条战壕里并肩奋斗，并且还联手推出了人类最早的时尚文化——或者说是人类的“为时尚早”的时尚文化。于是，这个悖论也就因此成为“炫”字包含的自相矛盾的最佳结晶：很“黑”的肉身感性与很“亮”的精神心灵，在张力对抗中有机地结合在一起，从一个全新的角度阐发了“利欲熏心”的著名成语。

当然，肉身本能与精神心灵这两口子的吵嘴打架，还是相当长一段时间之后的事情。在原始先民的历史存在中，它们尚处在卿卿我我的蜜月期：一方面，“利”和“欲”携手“熏”陶出了人们的“心”灵；另一方面，“熏”陶出来的“心”灵不仅帮助人们在实践活动中更有效地实现了“利”和“欲”，而且也在自觉意识中更清晰地照亮了“利”和“欲”。其实，自打人们在“利”和“欲”的携手“熏”陶下形成精神“心”灵之后，在其他动物那里只是单纯生理本能的“欲”，便成为人们自觉意识中一个不可分割的内在要素，由此成为“人”的肉身本能，而非“兽”的肉身本能。两者间在原始人准时尚中发生的不谐调，主要体现在我们曾提到的那一点上：在原始人精神心灵因素的驱使下，这些准时尚不得不把巫术交感功能当作自己的首要使命，因而无法达到专门炫耀肉身感性的后现代崇高境界。

一方面受到肉身本能之欲的原始精神的统辖主宰，另一方面又与人类精神心灵的文明基因同步生成。处在这种张力冲突与和谐统一交织纠缠的蠢蠢欲动之中，原始人的准时尚当然可以名之为人类时尚的“萌芽”阶段。

第二节 情意绵绵的古代时尚

按照某种约定俗成的流行观念，原始人似乎只有“文化”，却不怎么“文明”，因为据说要到古代社会，人类才算真正进入“文明”阶段。导致从“文化”到“文明”的这种划时代转折的关键契机，便是“利”和“欲”携手“熏”陶出来的精神“心”灵，在人类生活世界中迅速壮大强盛，摆脱了寄人篱下的从属地位，开始发挥主导统辖的功能作用。因此，如果要找一个象征性比喻的话，我们或许可以说：原始人的“文化”主要凝聚在富于肉身本能的“文身”之上，古代人的“文明”主要结晶在充满精神心灵的“文字”之上——也许，前面提到的有关“文”字的两种语义诠释，要到这时候才能充分暴露它们潜藏的心对身、灵对肉的深刻张力？

从批判人本主义的视角看，人的自觉意识(或曰自我意识)可以说包含着五大基本要素：“欲”(欲望)、“知”(知识)、“情”(情感)、“意”(意志)、“幻”(想象)；在人的生活存在尤其是实践行为(“为”)中，它们都有可能构成指导性的原理(“理”)。进一步看，人的自觉意识又主要是由两个基本的维度构成的：一个是以“欲”为主体、同时也在不同程度上涉及其他要素的“肉身本能”维度，大致相当于前面提到的“肉身感性”和“认知感性”层面；另一个则是以具有科学、宗教、道德等内涵的“知”、“情”、“意”、“幻”为主体的“精神心灵”维度，大致相当于前面提到的“认知理性”、“实践理性”[9]和“情意感性”层面。这两个维度在逻辑和历史上都存在彼此影响的互动关系：一方面，肉身本能维度构成了精神心灵维度的先在基础，没有前者就谈不上后者；另一方面，精神心灵维度又超越了肉身本能维度，在实质上高出后者之上。整个人类文明史中一个最大的异化现象可能就在于：原本是被肉身本能维度“熏陶”出来的精神心灵维度，在超越肉身本能维度、造就古代文明社会之后，竟然会依仗自己居高临下的优越地位和膨胀发展的强势力量，转过头来压迫抑制曾经催生了自己的肉身本能维度，甚至不惜将后者打入十八层以下的原罪地狱。

我们或许应该从这个角度来理解，那位身处文明之中、却又梦回原始的老子，为什么会无可奈何地以他特有的精练精辟告诫芸芸众[10]生：“虚其心、实其腹，弱其志、强其骨。”(《老子》第三章)这位很老的先生之所以热情鼓励人们“只要混个肚儿圆，别的什么都甭管”，大概就是因为他对于这种异化怀有一肚子的深刻牢骚：怎么人一有了精神性的“心”和“志”，就会如此贬低肉身性的“腹”和“骨”？

大概也是出于类似的心理机制，在两千多年后的西方文化史上，面对文明意识对于肉身本能依然强大深重的束缚压抑，体格羸弱的尼采曾经十分情绪化地艳羡前苏格拉底文化的性之醉，无能为力的弗洛伊德居然颇为学术性地惊叹深度本能意欲中的里比多。

由于尼采和弗洛伊德们把批判的矛头特别对准了西方哲学的“理性”精神，一百年来人们往往以为，在人类文明史中——无论在中国还是在西方，或是在其他什么地方，对于感性肉身本能发挥压抑作用的，始终都是那种源于“认知理性”的“知理”。这种看法并非毫无道理。毕竟，柏拉图已经强调：应该凭借理性的“智慧”统辖非理性的“激情”和“欲望”，最终让“哲学”在“理想国”中登基称“王”。不过，细究起来，即便在西方古代史上，这种“理性”精神也主要是一小撮好奇的哲学家们在象牙塔中怀有的单相思幻想，甚至还没有落实到古希腊或是中世纪人们的现实生活中。不然的话，柏拉图怎么会把它叫做“理想国”？

事实上，在古代文明的“现实国”中，无论在中国还是在西方，或是在其他什么地方，占据主导地位、打压肉身本能的，都不是源于“认知理性”的“知理”，而首先是源于“情意感性”的“情理”或“意理”。“情理”、“意理”虽然和“知理”一样，都位于精神心灵的维度上，因此与肉身本能维度上的“欲理”截然有别，但它们之间也会形成一些微妙的差异。这里只以它们所处的“地点”为例。如果说本能性的“欲理”存在于“肉身”中，那么，认识性的“知理”可以说就存在于“脑海”内，而情意性的“情理”、“意理”则往往存在于“心田”里。所以，对于“知理”与“情理”或“意理”的区别，我们不仅可以从汉语的“脑”与“心”的对照中看出一点头绪，而且可以从英文的“mind”与“heart”的反差中发现一些端倪——理解这些区别，对于中西哲学和文化的比较研究具有重要的意义。

在中国古代文化中，“脑海”内的理性因素始终没有占据主导地位，反倒受到了“心田”里情理精神的重重束缚。文本方面的一个证据就是：在那些文言文的话语中，人们很少谈到“脑”，却特别关注“心”，从“正心诚意”到“直指人心”，从“孝子之心”到“于心何忍”。结果，在炎黄子孙几千年的历史行程中，对于肉身本能发挥压制作用的，根本不是什么子虚乌有的“道德理性”或“实用理性”，[11]而首先是儒家那种浓缩着父子亲情以及君臣义情的“忠孝情理”。孔子有关“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的著名警句，就是直言不讳地宣告：一切不合“忠孝情理”的视听言动，统统都在礼义规范的封杀范围之内。仅仅由于这一警句的深远效应，长期以来，国人们不仅被剥夺了言行方面的许多自由，而且也被剥夺了视听方面的许多自由。仅举一例：当季氏大夫们觉得达到八抬大轿档次的群歌众舞很是“时髦”，决定按照“与天子同乐”的“平等”精神，也想以“追星族”的狂热享受一番的时候，孔老夫子马上就出面干涉，深恶痛绝地高声怒斥：“是可忍，孰不可忍！”其中的潜台词便是：你们这些小喽啰居然要超越君臣大礼，胆敢僭用只有天子才配享受的“时尚”待遇，于“心”何“忍”？老先生后来曾被亚圣孟子称为“圣之时也”亦即很有“时尚性”的“圣人”，大概首先就是因为这一原因。

谈到西方的古代文明，尽管“知理”精神在西方哲学理论中的确长期占据着主导地位，但这并不意味着它在西方的现实生活中同样也长期占据着主导地位。事实上，在西方古代文明中占据着主导地位的，主要还是神话传说和宗教信仰中体现出来的某些“情理”或“意理”。

例如，在古希腊，爱智者们在思辨领域确立的“理性”即“知理”精神，虽然对当时独树一帜的科学文化产生了决定性影响，但从总体上看，它并没有在现实生活里扎根生芽，可以说还只是有限地存在于寥寥几个哲人的脑海中。所以，严格说来，并不是柏拉图的理性说教感化了古希腊人，迫使他们放弃那种放浪形骸、纵欲狂欢的原始传统；毋宁说，更有可能是神话史诗蕴含的敬畏情愫或城邦法律展示的国家意志，引导他们在一年中的短短几天里，打着酒神祭礼的狂欢旗号回归传统、重温旧梦，以此作为蛮荒美好时光的文明补偿。无论如何，假如当时的古希腊人真的已经相当“理性”的话，柏拉图是不大可能让苏格拉底在对话中发那么大的脾气的。

再如，到了中世纪，虽然不少神学家们公开运用“脑海”中的理性手段、深入论证至高上帝的全能全善，但真正促使广大基督徒将肉身本能看成是十恶不赦的卑鄙原罪的，同样不是这种限于经院高墙之内、并且还处在婢女地位的“知理”精神，而首先是那种弥漫着虔诚激情和谦卑意志的指向上帝的神性信仰意向。提香《酒神节狂欢》

所以，从时代精神的角度看，人类历史的古代阶段，可以说是一个凭借“心灵情意”(尤其是伦理—宗教方面的“心灵情意”)打压“肉身本能”的时代，一个依据高层感性因素(情意感性)约束低层感性因素(肉身感性)的时代。

与此相应，在时尚领域内，曾在原始社会风光一时的肉身本能的“欲理”，也逐渐被古代社会中精神心灵的“情理”、“意理”所取代，以致后两者才真正成为起支配作用的指导原理。并且，公正地说，这种崭新的指导原理还对时尚文化的发展做出过不少积极的贡献，集中表现在：伴随着人类文化在整体上从野蛮进展到文明，时尚文化也在善于提炼升华的精神心灵的改造下，同步地从野蛮跨越到文明，在感性形象方面“炫”得越来越优美、越来越雅致。举例来说，通过莫名所以的潜移默化，原始人的涂鸦文身就逐步转变成了古代人的精心画[12]眉，原始人的禽毛兽皮就逐步转变成了古代人的金缕玉衣，原始人的虎牙鱼骨就逐步转变成了古代人的宝石项链，而原始人一年到头的酒醉色醉，也逐步转变成了古代人一年几天的狂欢私奔……

不过，当古代时尚在感性炫象方面获得了令人瞠目结舌的文明升华的同时，它在人性内容方面却似乎付出了某些惨不忍睹的沉重代价，集中表现在：尽管出于时尚文化的内在本性，感性的肉身本能并没有在古代时尚中完全销声匿迹，而是还能以这样那样的方式透露自己的在场，但它却不得不接受心灵情意的压抑束缚乃至深重扭曲。

诚然，由于历史发展的惯性势头，在刚从原始文化转化而来的古代文明的早期阶段上(在中国主要是从先秦到汉唐的历史时期，在西方主要是古希腊和古罗马时期)，精神性情意对肉身性本能的压抑束缚还不算是十分严重，两者间还能在某种程度上保持相对和谐的平衡统一。古希腊时代遗存下来的人体雕塑作品，可以视为这种统一的完美体现(这一点同时也能证明：当时正在古希腊哲学中兴起的“理性”即“知理”精神，并没有对肉身感性展开强有力的压抑扭曲)。一直要到古代文明的晚期阶段(在中国主要是从宋代到清代的历史时期，在西方主要是漫长的中世纪)，这种打压效应才充分发挥出来，甚至一度达到登峰造极的地步。

举例来说，曾经孔武有力的粗犷蛮荒便几乎不见了踪影，取而代之的是弱不禁风的纤巧精致，以致当初在原始人的准时尚中充斥着的生命活力、性感惑力，现在却变得苍白乏力、有气无力。中国古代小说戏曲描写的那些与其说是“文质彬彬”、不如说是“文胜于质”的君子淑女，西方中世纪绘画再现的那些精神虔诚却又形体消瘦的修士修女，便可以看成是当时压抑肉身的时代精神的写真存照：他们多的是心灵情意、少的是肉身本能。中国古代帝王的龙袍

同时，由于类似机制的深度效应，在现实生活中，富丽堂皇、耀人眼目的，不是皇家的权杖，就是贵族的行头；威严翼翼、花里胡哨的，不是主教的法衣，就是方丈的袈裟；就连饰物的图案规格、服装的款式色彩，也在极力展现着等级的森严、职位的高低、权势的强弱、荣誉的大小，因为这些东西正是那个时代精神性的意识形态特别关注[13]的内容。所以，已经被废黜了的末代皇帝一看见弟弟胆敢偷偷地窃取具有专利权的明黄色，依然会像孔老夫子那样，“是可忍孰不可忍”地大发雷霆。尽管从自然界中我们很难发现龙的原型，但作为中国文化的经典象征，它的炫耀性“流行色”似乎注定了只能是“炎”一般的“黄”，好像不如此就不足以证明其中潜含的情深意长。不然[14]怎么叫作“黄袍加身”？

就此而言，古代时尚最引人注目的地方，应该说不是在“光彩炫目”的感性“照耀”，而是在“自炫其能”的等级“夸耀”。或许就是出于这一原因，“fashion”的形容词“fashionable”，才会逐步积淀下“上流社会”的语义内涵：在当时等级森严的社会结构里，能够成为主导潮流的时尚生活样式，当然只能是统治阶层在感性之炫方面的特殊趣味和喜爱癖好；即便它们在下层社会的流行蔓延，在很大程度上也不是源于民众的自主选择，而更多地是出自他们的被动摹仿。相比之下，虽然今天我们也能发现类似的追星族现象——“下层”普通人一窝蜂式地摹仿“上流”大明星，但其中的心态动机早已转换了时代的基因。无论如何，假如唐明皇在21世纪的今天依然青睐杨贵妃的丰腴体态，也不可能会有许多人以东施效颦的方式增肥加胖。归根结底，当前骨感美女的甚嚣尘上，与曾经著名的“楚王好细腰、宫中多饿死”的流行时尚，在深度内涵和终极趣味方面是大相径庭、泾渭分明，因为前者主要是出于肉身感性的内在驱动，后者首先是为了博取九五之尊的欢心一笑。有鉴于此，我们当然不能低估等级地位、权势荣誉对于古代时尚的深远影响。

依旧还是时尚，内涵却走了样。一度是展示纯然感性的肉身本能的“时尚”，变成了炫耀社会等级和权势地位的“时髦”。更确切些说，进入古代文明之后，由于心灵情意成为人类生活世界的主导原理(“情理”、“意理”)，并严重压抑着同属感性层面的欲望冲动，结果就导致当时的时尚文化主要不是去炫耀它本应炫耀的肉身本能，而是去炫耀那些在政治—宗教领域内才有意义的等级地位、权势荣誉。

进化乎？异化乎？文明乎？扭曲乎？

尽管如此，人类的时尚文化还是从“萌芽”中开始“形成”。古代人的时尚不妨因此名之为人类时尚的“形成”阶段。

第三节 顺理成章的现代时尚

明眼人可能发现，我们对时尚文化的历史扫描，忽略了著名的“近代”阶段，一下子就从“古代”跳到了“现代”。不过，我们之所以要展开这种“跨”时代的大跃进，理由也很简单：倘若撇开资本主义社会从“自由”到“垄断”的特定语境，以及撇开中国社会从鸦片战争到辛亥革命的特定语境，我们耳熟能详的所谓“近代”，就会变成一个在其他语境下很难玩得转的玩意儿，几乎不具有任何放之四海的普适性，甚至还会造成一些严重的误解误读。

举例来说，我们总是习惯于把西方从16世纪到19世纪的哲学理论(从笛卡儿到康德再到黑格尔)叫做“近代”哲学，而把20世纪以来的西方哲学(从尼采到胡塞尔到海德格尔到迦达默尔再到德里达等等)叫做“现代”哲学。然而，这种时代分期明显带有“汉语中心主义”的烙印，因为外文中似乎并没有与中文里的“近代”严格对应的语词，它们总是把笛卡儿以来所有具有理性主义倾向的哲学统称为“modern”哲学。所以，一旦我们要把中文里的“近代”与“现代”同时译成外语，便会遇到很难摆脱的自找性麻烦。

更重要的是，以这种奇特的方式把“近代”与“现代”当成两个不同的历史阶段，还会造成一些莫名其妙的荒诞后果，其中就包括：人们往往以为，既然目前我们正处在“现代化”的历史进程中，当然就应该从20世纪的尼采、弗洛伊德、海德格尔、萨特这些“现代”思想家那里寻找精神支柱，而不是从18世纪的康德、孟德斯鸠这些“近代”思想家那里汲取思想资源，因为后者已经过了时跑了气。这明显是一种不可原谅的时代错位，因为从时代精神的角度看，正是18世纪的这些“近代”启蒙思想家，才能最切近地为我们提供“现代化”的思想资源；相比之下，20世纪的那些“现代”思想家们，恰恰站在了要把“现代化”给解构掉的“后现代”立场之上。也正是由于这种时代错位的原因，我们才时不时会看到这样的乱点鸳鸯谱：一会儿断言尼采是西方“现代”哲学的创始鼻祖，一会儿又宣称他开启了西方“后现代”哲学的端绪萌芽。无论是谁，在如此这般地被人“跨时代”的瞎折腾了一番之后，都免不了最终要落入进疯人院的悲惨命运。阿门—尚飨！

有鉴于此，即便在轻松轻佻地谈论“时尚”这个风花雪月的问题时，我们也有必要借用一下奥卡姆的剃刀，严肃地把“近代”概念从它的历时性流程中剔除出去，在“古代”的时尚之后紧接着就讨论“现代”的时尚，而不再以讹传讹地继续瞎分“近代”、“现代”。所以，有一点我们需要牢记：本书中以下所说的“现代”，在西方历史[15]上是指从16世纪开始直到现在的历史时期，在中国历史上则是指从20世纪初开始直到现在的历史时期。

按照德国社会学家马克斯·韦伯的著名观点，“现代化”也就是[16]“理性化”。换句话说，所谓“现代”社会，就是西方主流哲学一直强调的“理性”之“理”在人类生活的各个方面——包括经济、政治、法律、道德、艺术、宗教等等——都能够普泛性地占据主导地位的时代，就是“理性”之“理”把整个人类生活都“化”了去的时代，也就是一个“顺理成章”的时代。所以，从比较的角度看，如果说原始社会是一个“欲理化”的时代、古代社会是一个“情理化”的时代，现代社会则可以说是一个“知理化”的时代——为避免引起某种不必要却又很常见的误解，这里赶紧声明一句：这种比较当然不是声称在原始社会根本没有“情理”或“知理”发挥任何作用，在古代社会根本没有“欲理”或“知理”发挥任何作用，而在现代社会也根本没有“欲理”或“情理”发挥任何作用。这种比较只是试图指出：在不同的历史时代，主要是某种特定的“理”在社会生活的各个方面发挥着主导作用；而这种特定的“理”，也因此构成了特定历史阶段的“时代精神”。

如前所述，这种在现代社会中独占鳌头的“理性”精神，早在古希腊时期就已经从哲学家的头脑中萌发；只不过在古代文明史上，它主要还是在哲学神学的思辨领域内小荷初露，并没有真正在现实生活的广阔天地里大显身手——也就是说，它还没有真正把古希腊和中世纪的社会加以“理性化”。一直要到16世纪，这种两千年前就在理论上诞生的“理性”精神，才逐步在现实中生根、发芽、开花、结果，成为人们坚持观念和从事行为的主要依据，由此把人类历史带入所谓的“现代”阶段。从某种意义上我们甚至可以说，一个社会能够在多大程度上以“理性”作为自己观念和行为的终极之“理”，这个社会也就相应地在多大程度上实现了“现代化”。

事实上，正是由于西方的古希腊哲学率先在理论上确立了“理性”精神，正是由于这种“理性”精神在中世纪也没有灰飞烟灭，而是一直在西方文化中占有一席之地，并非出于巧合，人类的“现代化”进程恰恰是在西方社会中迈出了第一步。直到今天，所谓的“现代化”还常常被人们看成是“西方化”——虽然有些片面，却又颇有道理。就连在我们讨论的时尚领域，不仅以时装工业为代表的“现代时尚”最初是在西方文明中诞生，而且今天也还是巴黎伦敦米兰纽约的时装发布会最能吸引全球时尚中人的眼球。归根结底，现代社会的主流精神——理性精神，本来就是以西方主流哲学作为自己的最初源头和绵延河床。

为了进一步说明这一点，这里不妨顺带分析一下“现代化”即“理性化”的两个关键标志。首先是凝聚着“认知理性”内涵的现代自然科学在工业生产中的广泛运用。伴随着英国现代哲学家培根“知识就是力量”的响亮口号，英国现代发明家瓦特由于盯着开水冒泡而冒出来的灵机一动，终于凭借科学技术的途径物化为黑大傻粗的蒸汽机，引发了工业革命和机器大生产，从而通过“科学技术成为生产力”的进程，把人类推到了现代化的历史起跑线上。其次是18世纪风起云涌的启蒙思潮以及随之而来的法国大革命，进一步把“实践理性”的现代结晶——也就是“启蒙理性”的种种原则，诸如自由、平等、博爱、民主、法制、人权等等，落实和推广到社会生活的各个领域。

另一方面，尽管古希腊还谈不上是一个“理性化”的社会，但我们却可以从中发现两个在当时并不怎么起眼、现在看却很有意义的事实：首先是古希腊的知识分子曾凭借“认知理性”的哲学精神，在人类文明史上第一次建立起一整套自然科学体系，从几何学、力学、物理学直到天文学等等。诚然，古代四大文明中的其他三大文明(包括古代中国的文明)，在科学技术领域也拥有一些令人刮目相看的重要发现；但由于这些古代文明相对缺失“认知理性”的哲学精神，它们的发现主要还偏重于动手脚的实践技术方面(就像我们脍炙人口的“四大发明”那样)，却很少延伸到动脑筋的抽象知识方面，更没有形[17]成像古希腊那样完整的科学理论体系。其次是古希腊的一些哲学家曾凭借“实践理性”的哲学精神，从人是理性动物、都有逻辑思维能力的立场出发，积极肯定了正义、平等、守法等伦理德性，从而对巩固古希腊人在人类文明史上第一次建立的城邦民主制度，产生了某些[18]正面的效应。颇为奇特的是，其他的古代文明似乎也没有像古希腊以及其后的古罗马那样，曾经经历过这样一个具有古代特色的民主政治的历史阶段。

我们大概不会忘记，当国人通过“五四”运动终于告别了短短八十年的所谓“近代”历史、也开始融入到“现代化”大潮之中的时候，他们是怎样热情地呼唤“赛先生”和“德先生”的。虽然今天细究起来，当时的弄潮儿可能相对忽视了孕育这两位现代“先生”的文化母体——也就是隐藏在它们后面的形而上“理性”精神，但应该说他们还是很精准地抓住了“现代化”交响曲中的两个最强音：科学与民主。而从上面的分析中我们很容易看出，为什么人类的“现代化”进程最初是在西方社会中起步，为什么这个“科学”加“民主”的进程在本质上是一个“理性化”的进程。

现在撇开两位“先生”以及它们的“妈妈”不谈，让我们还是言归时尚文化的正传。正是由于搭上了“现代化”这趟顺风车，“时尚”才会作为一种自律性的文化现象，在人类生活的大舞台上隆重登场。换句话说，在此前的“原始化”和“古代化”时期，所谓时尚主要还处在“萌芽”和“形成”的阶段；一直要到卷入了“现代化”的进程，它才算是正式“确立”。

乍听起来，这种说法有点儿反讽的意味。西方主流哲学据说一直都很强调感性与理性的对立冲突；如上所述，人们甚至常常因此想当然地以为：在人的存在中对于感性因素发挥打压作用的，主要就是理性因素。既然如此，以“感性之炫”为特征的时尚文化，又怎么可能在一个“理性化”的时代里“顺理成章”，甚至比在“情意绵绵”的古代社会还要春风得意？

要解释其中的缘由，我们还是需要破除有关西方哲学“理性”精神的某些流行误解。问题的关键在于：在西方哲学史上，其实只有柏拉图等少数哲学家，在那里大肆渲染理性与感性(既包括作为肉身感性的欲望，也包括作为情意感性的激情)的对抗冲突；相比之下，包括亚里士多德、笛卡儿、康德在内的许多哲学家，尽管明确坚持理性对感性的统辖地位，却没有因此就根本取消感性存在的积极意义，而是从不同角度承认了它们在人类生活中具有的重要价值。与此相应，在现实生活中展开的“理性化”活动，也没有像中世纪占主导地位的“情意感性”那样极力压制人的肉身本能，相反还在一定程度上肯定了各个感性层面的正面效应。例如，所谓的“认知感性”，不仅在现代科学的实证领域内以“经验”的形式获得了前所未有的用武之地[19]，而且如上所述，它还通过“美学”这门学科的命名活动，抓住机会一展自己的绰约风姿。同时，正如从文艺复兴时期开始的许多著名绘画雕塑作品所表明的那样，由于人文主义观念的繁荣昌盛，在这个时期的西方艺术中，与时尚文化保持着最密切关联的“肉身感性”，甚至还从中世纪受到的宗教神性的强烈打压之下，获得了某种程度的自由解放。因此，从整体上看，现代化即理性化的历史进程，还是为人的感性存在及其发展提供了一定的空间。

这种相对宽松的历史氛围，给时尚文化的粉墨登场创造了足够的条件，以致现代人的时尚其实应当名之为人类时尚的“确立”阶段。请不要忘记：在汉语里，英文中的“modern”不仅可以莫名其妙地同时译读为似乎属于两个不同历史时期的“近代”和“现代”，而且还能够译读为既传音又得意的“摩登”——一个与“时尚”始终割不断理还乱的名称，几乎是暗示：“现代”的一切玩艺儿都可以看成是“时髦”的“摩登”。而严格意义上的“时尚”在现代历史中正式确立的标志，便是“摩登”的“时装”工业在西方社会中率先建立[20]。如前所述，“时尚”(“fashion”)一词的原初语义，首先就是指流行时髦的衣着模式亦即“时装”。藏族服装

在“时装”出现前，所谓“定装”在人们的衣着领域内占据着主导性的地位，其典型特点是：时间上变化慢、空间上差异大。举例来说，一方面，同一民族、同一地区、同一行业、同一社团的人们往往身穿同一款式的服装，不仅五十年、而且五百年可能都不会怎么变；另一方面，不同民族、不同地区、不同行业、不同社团的人们之间，在衣着上的差异却是泾渭分明、一目了然，以致服装可以在某种程度上成为各个民族、各个地区、各个行业、各个社团的特定身份标志，让我们一眼看上去就能够知道一个人究竟是属于哪个民族、哪个地区、哪个行业、哪个社团。只要将苏格兰裙与日本和服、军队制服与医护服装，甚至现代的蓝领和白领等等稍做一些比较，我们就可以看出“定装”的这种奇异功能。

相比之下，与现代化一同起步的“时装”可以说是反其道而行[21]之，因为其典型特点是：时间上变化快、空间上差异小。举例来说，一方面，今天人们穿着的时装，其款式和色彩的更替速度几乎达到了日新月异、一天三变的地步；另一方面，这些让人眼花缭乱的飞速变化，又可以无视不同民族、不同地区、不同行业、不同社团的界限，甚至跨洋越海、一日千里地弥漫到五大洲四大洋，以致今天纽约、伦敦、香港的时尚青年，单从那身打扮上几乎看不出有什么明显的区别。诚然，几百年前的时装还不像今天这般发高烧似地疯狂变异；不过，即便它当时呈现的那种颇有绅士风度的标新立异特点，也足以让它成为“时髦”文化的头号象征。进一步看，也正是由于“时装”的这种表率效应，当前时尚文化的其他成员，在不同程度上都刻下了时间上变化快、空间上变化小的鲜明烙印。所以，在大洋彼岸刚刚风行的通俗歌曲、电玩游戏或极限运动，也许几天后就可能成为这边厢炎黄子孙的摩登最爱。日本和服

由于历史惯性的绵延使然，现代时装在最初兴起的时候，或多或少还承袭了古代时尚中非常鲜明的等级内涵，因此主要是为上流阶层服务，有时甚至成为少数集团的专有特权。直到今天，在时尚界尚占有一席之地的所谓“高级定制服装”，依然把目标定位在一些人数很少的小圈子里。不过，现代社会民主化、平等化的发展趋势，终究一步步打破了这些带有古代印记的等级界线，以致如果从潜能的角度看，我们几乎可以说，今天的每个公民都有资格充分享受时尚，就像他们今天都有资格通过选举成为政府官员一样。就此而言，现代社会不仅已经建立了人与人之间的理性化平等，而且也试图在一定程度上建立起人与人之间的感性化平等。

当然，这种享受时尚的普适平等，只是就潜在资格而言，不是就现实结果而言——毕竟也不是每个公民最终都能通过选举实际性地当上政府官员。在现实的社会生活中、尤其在感性存在方面，人与人之间还是有着一系列也许永远无法消除的内在差异。其中，很具有现代性的一个重要因素——经济实力，更是在整个社会生活以及时尚文化中制造着种种难以抹平的巨大差距，以致在某种意义上可以说，现代时尚其实是用经济性的等级差异取代了古代时尚中血统性和政治性的等级差异。一般来说，在古代社会里，仅仅富甲一方却没有贵族血统或政治权势，是很难跻身于时髦高雅的上流阶层的。甚至在现代历史的早期阶段上，这类人在被人艳羡花钱如流水的极度奢侈的同时，也还是会遭受到“暴发户”之类的潜台词白眼，因为他们血管里流淌着的血，据说是金子般的“黄”，而不是天国式的“蓝”。然而，现代社会偏重物质财富和经济实力的强势发展，在一步步消解贵族血统和政治权势曾经拥有的文化特权的同时，也在引诱着时尚文化的一双势利眼，色迷迷地盯上了不见铜臭、只闻墨香的印制钞票。于是，无论在西方还是在中国，一个无法回避的深刻现实就是：具有较强经济实力、被冠以“社会精英”头衔的中产阶级，无一例外地构成了时尚文化的中流砥柱，足以表明现代时尚文化是如何地处在经济之手的强有力掌控之下。

往好处说，这一点又一次确证了那条放之四海而皆准的著名真理：经济基础决定上层建筑。既然时尚文化的“炫美”意蕴使它有资格成为那栋高高在上的大厦里的一个独立套间，那么，它必须立足在经济实力的稳固基石之上才有可能充分发展，就不是一件让人感到意外的事情。

往坏处说，这一点又一次体现了那句用之古今都合适的老生常谈：尽管有政治上的民主化和法律上的平等化，在时尚文化以及其他领域，人们有时候只不过是以一种等级差异消解了另一种等级差异[22]。

再往更坏处说，一个常常让人生厌却又不时发生的现象是：许多时尚事件的目的动机，从手指上的闪亮钻戒到披挂着的名牌服装，从高尔夫球场的身影到星巴克店里的烟蒂，从三大男高音的门票到抛给女歌星的鲜花，等等等等，并非试图炫耀感性的肉身本能，而是旨在[23]显露感性的金钱财富。

或曰：不都是感性嘛，何必扬此抑彼？

然而，尽管都是感性，内涵毕竟有别：肉身本能是内在的人性内容——或曰“肉身感性”，金钱财富是外在的手段工具——或曰“身外感性”，在人的存在中明显具有不同的价值意义。所以，对于作为“炫美”现象的时尚文化来说，炫耀作为内在人性的肉身本能才是它的本真性使命，显露作为外在工具的金钱财富则是它的扭曲性任务。

从这个意义上说，尽管“理性化”的现代社会并没有像“情意化”的古代社会那样强有力地极度压抑人的感性肉身本能，但它似乎也没有像“欲望化”的原始社会那样，全方位地大胆放纵人的感性肉身本能，因为后者毕竟在一定程度上受到了金钱财富这类外在因素的束缚控制。所以，如果我们依据时代精神的深厚底蕴，把在现代化背景下得以迅速膨胀的金钱财富视为“工具理性”的首要产物，那么在某种意义上说，“顺理成章”的现代社会，的确是在凭借“工具理[24]性”打压“肉身感性”。

就此而言，现代人的时尚尽管可以说构成了人类时尚的“确立”阶段，但在某种程度上还是处在一种被扭曲的异化状态，一种虽然不是被政治上的等级地位、而是被经济上的金钱财富所扭曲的异化状态。要矫正时尚文化中的这类非本真现象，我们可能不得不寄希望于所谓的“后现代”。

第四节 道成肉身的后现代时尚

在我们开始正儿八经地讨论“后现代”时尚之前，有一点需要认真说明：尽管眼下我国学界有关“后现代”的理论话语，几乎呈现出令欧美学界也为之瞠目的“跨越式”发展势头，但实现“现代化”依然是当前中国社会面临的一项很难完成、却又必须完成的最艰巨最迫切的历史使命。甚至在西方，虽然正在展开从“工业化社会”向“后工业社会”的过渡，但就现实生活的主导内容来说，依然还是处在“现代化即理性化”的历史流程之中。毕竟，无论是在电子计算机的时代，还是在IT信息化的时代，或是在无线互联网的时代，人们都还没有摆脱“知理”精神的主导控制，倒不如说照旧属于“知本”经济的宏观范畴。所以，哪怕我们的精英们一窝蜂地在那里讨论“后现代”乃至“后后现代”的超距课题，它在很大程度上依然是书斋里的一种“学术话语”，而不是生活中的一种“历史现实”——虽然我们可以相信：总有一天，人类的步伐会踏上以它来命名的那块红地毯。这里我们主要也是在理论话语的意义上，依据当前时尚文化内在蕴含的趋势动向，附带着某种对于未来发展的美好幻想，稍微憧憬一下所谓的“后现代时尚”。

归根结底，之所以在人类还没有进入20世纪的时候，就有人未雨绸缪地开启了“后现代”的话语，一个最重要的原因便是：“现代化即理性化”的历史进程，已经暴露出它的所谓“现代性”弊病。其实，韦伯在一针见血地揭示“现代化即理性化”的时代精神的同时，便明察秋毫地指出了理性化必然导致的一些“铁笼”效应，尤其是科学技术、科层体制、形式法律等现代“工具理性”对于古代人际情感、宗教神话乃至原始巫术交感等价值理想所具有的破坏作用；为此他还发明了“祛魅”这个术语，感叹“工具理性”的强大抽象力量，是怎样无情地消解了那些曾在人类生活中占据主导地位的情意绵绵的价值[25]理想的神秘魅力。

严格说来，现代化的这种“铁笼”—“祛魅”功能，不仅把矛头指向了韦伯钟爱的那些传统价值理想，而且也波及一切非理性的因素那里。这是因为，就像“情意化”的历史进程曾经凭借情意的主导地位打压任何一种不是属于情意的因素一样，“理性化”的历史进程也会出自本性地凭借理性的主导地位，在不同程度上打压人的存在中任何一种不是属于理性王国的因素。事实上，当西方主流哲学从古希腊时期起独断地宣称“人是理性动物”的时候，它已经在理论上贬低了欲望、情感、意志等非理性因素在人的存在中的地位功能，甚至还隐含着这样一层意思：既然其他动物也具有这些非理性的因素，它们本不应该属于人的本质存在，充其量也不过是具有依附从属的意义。

在“理性化”成为时代精神的现代社会里，这种理论性的贬低必然带来实践性的压抑——其中就包括对肉身本能的压抑。诚然，前面曾提到，与中世纪受到宗教神性的深重压抑相比较，进入现代化阶段后，人的肉身感性曾经获得了一定程度的自由解放，尤其在摩登时尚的领域还达到了相当可观的繁荣兴旺。毕竟，科学技术作为“工具理性”形成的强大生产力，能够轻而易举地为人们充分满足曾经由于匮乏而变得苍白的本能欲望，提供物质质料方面的坚实基础。所以，时尚文化恰恰是在人类历史发展的现代阶段上才得以真正确立的；所以，现代社会常常受到的一个严厉批评就是：“物—欲”横流。但在另一方面，就其本性而言，理性与感性尤其是肉身感性之间还是存在着一定的张力关系，因为无论是源于认知理性的科学研究，还是出自实践理性的伦理道德，都不可能允许本能欲望的任意放纵。由于这一原因，尽管西方现代哲学已经不再像中世纪神学那样把肉身本能的感性存在打入十八层的原罪地狱，而是开始承认它的积极意义，但还是明确要求把它置于从属性的地位，使其接受理性精神的主宰控制；从康德到黑格尔的德国古典哲学十分关注感性与理性之间的矛盾关系，便是这种现代哲学精神的集中体现。

在现代人的时尚生活中，理性对感性的这种主宰控制作用，不仅表现在“工具理性”的产物——外在金钱财富对于内在肉身感性的压抑束缚上，而且表现在“道德理性”的观念对于本能欲望所持有的那种欲擒故纵的微妙态度上。在西方社会曾经长期流行的女式紧身胸衣以及目前还在以全球化方式到处流行的男式西装，便是现代化的理性精神在时尚领域内对待感性肉身本能的矛盾立场的复杂折射。一方面，它们隐晦地透露出对性欲本能的认可强调，表现在紧身胸衣对所谓“女性”部位(胸部、臀部、腰部)的具有性意味的凸显之上，表现在西装领带试图将“身体上的男性象征连成一气”、由此增加性魅力的愿望之上；另一方面，它们又清晰地体现出对性欲本能的制约束缚，表现在紧身胸衣作为“令人痛苦的囚衣”严重限制女性的行动、使其成为“举止优雅的奴隶”之上，表现在严谨笔挺、剪裁得当、千篇一律的西服对于男士举止的绅士化规范限定之上。因此，在某种意义上的确可以说，通过既束缚身体又强化性感的奇异途径，它们“同时强调了道德冲动和色情冲动”，“同时满足和反抗了基督教的禁欲主义[26]原则”。无论如何，只要我们将这些“现代性”的服装与宽松随意的“后现代”休闲时装稍加对照，就不难看出其中潜含的时代精神的深度差异。

因此，虽然严格意义上的时尚文化是在现代历史阶段上才真正确立的，但具有反讽意味的是，在现代化的大势所趋之下，它又不得不在很大程度上听命于理性的主导性话语，屈从于理性的统辖性权力。毋庸细说，这自然会限制时尚文化的自律存在和自由发展，因为就其本性而言，时尚王国本应是肉身感性自主炫耀的一大领域。也正是在这个意义上说，现代化即理性化的“铁笼”—“祛魅”效应，不仅集中指向了那些基于心灵感性的“情理”、“意理”，而且也顺带对准了那些来自肉身感性的“欲理”。

伟大领袖毛主席教导我们说：哪里有压迫，哪里就有反抗。于是，面对现代化进程带来的种种理性化弊端，不仅出现了来自“情理”、“意理”的强烈“复魅”主张，而且也形成了来自“欲理”的激进“破笼”要求。并且，如果说前一种“复魅”主张集中代表了前现代文化的复辟回归倾向，因此常常以文化保守主义或原教旨主义的形式现身，后一种“破笼”要求则可以说集中代表了后现代文化的进取拓[27]展势头，因此常常以文化激进主义或前卫派思潮的面目出场。两者的相通之处在于：它们都对“现代化即理性化”的时代大潮展开了不遗余力的猛烈批判。

在西方学术界，这种“破笼”势头在19世纪中叶已经初露端倪，因为如上所述，当时便涌现出一批思想家，分别从不同角度出发，深刻批判西方主流哲学有关“人是理性动物”的传统观念，特别强调肉身生存和本能意志的感性因素在人类生活中的根本性意义。一方面，马克思坚定地要求把人类历史的终极动力归结到能够满足人们物质需要的感性生产劳动之上，从而以人是制造工具的动物、劳动实践的动物等命题，取代了人是理性动物的传统观念。另一方面，叔本华、尼采、弗洛伊德、海德格尔等人则以一种更激进的前卫意向，对现代理性精神展开了更猛烈更严厉的批判，把非理性的生存欲望、强力意志、酒神精神、性欲冲动、此在体验抬高到无以复加的至上地位。在他们看来，只有根本否定理性文明的禁锢压抑、彻底实现肉身感性的真正[28]解放，人才能成为本真的人、自由的人。换句话说，这些后现代思想家们都试图从纯然感性的肉身本能那里，寻求支配人的存在的终极之“理”——一种在原始人那里可以水到渠成地自发生效，而在文明人这里却需要绞尽“脑”汁、费尽“心”机才能确立的肉身性“欲

[29]理”。马蒂斯《生命的欢乐》

诚然，就像曾经在古代文明中大行其道的“情理”、“意理”精神一样，在理性化的现代文明中独占鳌头的“知理”精神，也不可能仅仅由于它具有的上述弊端缺陷，就在人类未来的历史发展中被全盘否定、一笔勾销。毕竟，我们很难完全抹煞理性因素在人的整体性存在中的重要构成意义。所以，人类未来的历史发展，同样不可能将已经确立的理性化现代基础彻底打碎，再次回到“情理”、“意理”不可一世的古代社会，或是再次回到肉身欲望一花独放的原始时代。相反，人类未来的历史发展，必然会充分张扬人的整体性存在中所有那些具有正当性的“理”——其中不仅包括现代化的“知理”，而且也包括古代化的“情理”、“意理”，甚至还包括原始化的“欲理”。

不过，倘若从比较的角度看，在后现代历史阶段上，也许是肉身感性更有资格在人的整体存在中，积极发挥自己的功能效应、充分敞开自己的价值意义。无论如何，与目前风头正劲的“知理”相比较，乃至与曾经风光一时的“情理”、“意理”相比较，肉身感性的“欲理”可是自打人类走进文明以后，便一直被压迫得没能透过气来。既然如此，它为什么就不能在“现代化”之“后”的历史阶段上，率先把自己从时间上最久远、程度上最严重的文明压抑之下解放出来，再创辉煌、扬眉吐气？

在当前理论界，学者们有关“后现代”的界定可以说是五花八门、不一而足。只打算粗略探讨“炫之美”的这本小册子，当然不打算在这个问题上画蛇添足、瞎凑热闹。它只是为了下面讨论时尚文化的方便快捷，单纯依据上面大而化之的描述分析，把“后现代”的时代特征简单化地概括为：在人的整体性存在中充分凸显肉身感性的重大意义。换句话说，在未来的后现代历史中占据主导地位的，将是一种“道成肉身”的时代精神，一种把“肉身”本身视为玄妙之“道”[30]的时代精神。

也许，这一点就是西方哲学开始“肉身”转向的深度原因。

背靠这种“道成肉身”的后现代精神，作为肉身感性之炫的时尚文化，当然能够处在一种类似于老鼠掉进面缸里、鲸鱼游回大海中的惬意境地，让自己实现充分全面的长足发展。至少，我们很容易就能从后现代的历史背景中，发现时尚文化为自己招募到的下面这些“托儿”。

首先是人们的物质生活水平将会普遍提高，从而为时尚文化的广泛发展奠定坚实的经济基础。诚然，后现代社会也不会是一个人人绝对平等的美好天堂，因为它很可能会像现代社会一样，照旧存在着贫富差距或阶层等级。不过，一旦最底层的普通民众也无须再为“温饱”的问题发愁，全体公民就可以底气十足地凭借“小康”乃至“大同”层面的经济“余力”，把自己抛入到时尚文化的大潮之中，以致后现代的发达时尚终于可以像它在原始时代的初生萌芽一样，再次成为一种不会局限于某些特定阶层的普遍社会现象。

其次是人们的日常生活节奏将会不断增速。本来，进入现代历史后，人类生活的整体步伐已经被注入了一种几何级的加速度，将人们毫不留情地甩到一个高速运转的摩天轮之中；求变、求新、求快，成为相当普遍的流行心态。而在后现代社会里，所谓“不是我不明白，这世界变化快”，更将成为日常生活的基本节奏，从而极其有效地怂恿人们投身于推陈出新的时尚潮流——不再是被动地卷入其中，而是主动地参与其中。

再次是人们的多元宽容心态将会充分进步，不断冲破历史上那些陈腐观念设置的种种枷锁桎梏，至少不会一看到牛仔裤三点式就大惊小怪，以为洪水猛兽正在汹涌袭来，而是能以平和的眼光、淡定的态度审视蓬客头、关注超短裙，从而为时尚文化的自由扩展留下充裕的膨胀空间。毕竟，如果说在刚刚开放搞活的20世纪80年代，人们还不得不绞尽脑汁地试图从敦煌的飞天壁画中为喇叭裤的流行寻找存在的理据，那么，在21世纪的今天，又有谁会自找麻烦地费心论证露脐装的正当意义？

穿了就穿了呗。这就是理据。这就是意义。

不难想象，既有坚实的物质基础作为强大的后盾，又有快速的生活节奏作为深层的动力，还有多元的宽容心态作为亲和的氛围，后现代人的时尚显然可以名之为人类时尚的“发展”阶段。

我们甚至可以断言：从某种意义上说，后现代人的存在主要就是一种“时尚”性的存在，因为作为肉身感性之炫的时尚文化，将会在后现代人的生活中占据我们难以想象的重要地位。这不是老王卖瓜自卖自夸、耸人听闻故弄玄虚的广告话语。它不仅拥有“道成肉身”的时代精神以及上面提到的种种“托儿”作为自己的基础，而且还可以从下面这些现象中看出那么一点儿蛛丝马迹。玛丽莲·梦露

人类学和考古学的研究告诉我们，在原始时代呼风唤雨、扭转乾坤的，主要是那些巫师酋长、祭司头领。

多看些今天的电视剧就可以明白，在古代世界不可一世、趾高气扬的，主要是那些帝王将相、圣贤先知。

留心一下周围的环境便能够发现，在现代社会大显身手、叱咤风云的，主要是那些亿万富翁、科技精英、管理天才。

拿起望远镜瞭望未来，我们会看到，在后现代中招摇过市、风光无限的，很可能是那些演艺明星、超级模特、体育健将……

再过五十年，人们也许不知道肯尼迪先生曾经在哪里高就，但大概还是会热衷于瞻仰玛丽莲小姐那性感的面容。

君不见，即便在“后现代”还仅仅是萌芽的今天，不就是那些时尚洪流的弄潮儿们，才会受到普罗大众最广泛最热情最真诚的追捧拥戴、欢呼雀跃？

说到底，他们或她们拥有的，既不是沟通鬼神的神秘魔力，又不是宗教伦理的典范榜样，也不是色儿发蓝的高贵血统，更不是认知实践的理性才能。

归了齐，她们或他们拥有的，首先就是在感性炫耀中得到了澄明得到了宣泄的肉身本能。

比方说，那些喜欢像猫儿们一样迈步走路的时装模特儿，到底靠什么成为电视新闻的新宠、新兴行业的龙头、万众瞩目的焦点，并且[31]顺带着把曾经的“裁缝”也捧红为今天的“大师”？

至于时装秀在电视新闻中频频露脸、“fashion”的杂志节目专栏乃至频道风起云涌这些现象，可能也会有助于我们理解当前从“资本”到“知本”再到“姿本”的历史发展趋势。毕竟，就像曾经的金钱财富和高新知识一样，人的感性肉身存在也正在变成一项不容忽视的重要资源。

潜藏在其后的，便是这样一种深度性的时代内涵：时尚将会构成后现代人存在的一种重要方式，成为后现代生活的一种基本内容，以[32]致可以说后现代的文化首先就是一种时尚性的文化。所以，在后现代的文化语境中，我们也许可以东施效颦，套用《周易》的话语模式来上一句：“炫之时义大矣哉！”

其实，我们今天已经能够隐约发现这样一种倾向：当前时尚文化的发展正在一步步突破它在进入文明历史后背负的种种局限，将自己的存在普泛而弥漫地扩展到人类存在的整个范围，从上流社会蔓延到普通民众，从年轻人蔓延到中老年，从女性蔓延到男性，从城市蔓延到农村，以致我们有充分的理由相信，在后现代的历史阶段上，时尚文化必将以本真普遍性的方式充分实现它的“流行性”特征。

可以顺带指出的一点是：在我们这个炎黄子孙的国度，时尚文化迅猛发展的势头，甚至有可能后来居上地超过曾经正式确立时尚文化、今天还在主导时髦潮流的西方世界。其中的一个重要原因在于，我们的一贯把“食色”堂而皇之地当做“性也”的传统文化，本来就很注重“心里发咸”以及“羊大为美”的肉身感性；所以，即便它在古代历史上依据同属“感性”的心灵情意压抑本能欲望的时候，也从来没有像西方中世纪文化那样，力图将后者打入万劫不复的原罪地狱。因此，一旦遇到“道成肉身”的时代契机，不仅价格上千万的豪华汽车之类的时髦奢侈品可以在短时间内达到令世界瞠目结舌的巨大销量，让高鼻子蓝眼睛的大老板们哀叹自己的窘困寒酸，而且普罗大众们更换手机样式的频繁速率，也几乎能当之无愧地位居整个地球人类的榜首尖端。在这个意义上说，目前国人对于时尚文化的热衷程度和参与速度，其实已经在不少方面至少超过了盎格鲁—撒克逊一系的洋人。

时尚文化在后现代阶段的这种自由发展，可能很自然地引发人们的种种担心：由于拼命反抗几千年来人类文明深重压抑的缘故，肉身本能是不是会在矫枉过正中导致人欲横流的不良效应，以致像洪水一般泛滥或是像猛兽一般猖狂？

毕竟，时下已有一批西方的以及紧随其后的围绕“消费主义”展开“文化研究”的学者，在那里无情地鞭挞当前时髦的肉身化、欲望化、本能化、断裂化、碎片化、商品化、资本化、利润化、这个化、那个化……

此外，我们当然也有充分的理由忧虑：时尚中人对于豪华奢侈的时髦追求，会不会给小小地球的有限环境资源再加上压垮骆驼的最后一根稻草？

不过，无论如何，我们都没有理由(其实也不可能)因此就把时尚文化一棒子打死，将其断然扼杀在后现代的历史摇篮。也许我们更应该做的是：依据正当合理的原则标准，对其展开积极深刻的文化批判，保证它在健康向上的轨道上，维系可持续的正常发展。

归根结底，在经历了几千年人类文明的深重压抑之后，肉身本能理应在几千年人类文明取得的一切积极成果的基础上，凭借放射光辉的感性炫耀方式，重新获得它们本来应该受到承认的合理意义，再次恢复它们本来应该享有的正当权利。

所以，目前我们更应该思考的问题是：如何确保后现代的时尚文化在放射光辉中所炫耀的，既不是那种不仅透着粗野狂蛮、而且带有巫术烙印的原始性肉身本能，也不是那种受到文明压抑变得弱不禁风、同时又被伦理宗教情意所扭曲的古代性肉身本能，又不是那种散发着金钱铜臭、膨胀着享乐物欲的现代性肉身本能，而首先是每个人都拥有的那种健康纯正、正当合理的肉身本能？

就此而言，虽然可以说是尼采正式开启了“道成肉身”的后现代大门，但后现代的时尚文化却不应该像他期望的那样，不要理性地强力宣泄欲望冲动，抛弃文明地直接回归原始酒神，彻头彻尾地沉溺于酒醉性醉……

最后可以指出的一点是，虽然目前我们依然处在现代化的现实历史阶段中，但鉴于上面论述的种种理由，以下我们对炫之美的分析描述，将以富于典型性的后现代时尚作为主要对象。[1]参见格罗塞《艺术的起源》，蔡慕辉译，北京：商务印书馆，1984年；朱狄《原始文化研究——对审美发生问题的思考》，北京：三联书店，1988年。[2]参见珍尼弗·克雷克《时装的面貌》，舒允中译，北京：中央编译出版社，2004年，第27—37页。[3]参见格罗塞《艺术的起源》，第164页。[4]值得注意的是，这些属禽兽的“时尚”现象几乎都是雄性动物的专有特权，与今天的属人时尚事件高发于女性范围形成了鲜明对照。[5]参见高亨《周易古经今注》(重订本)，北京：中华书局，1984年，第224页。[6] “在新西兰的毛利人之中，文身师是享有很高社会地位的专家，其作品很受欢迎。”(珍尼弗·克雷克《时装的面貌》，第35页)[7]参见萧兵《楚辞审美观琐记》，载《美学》第3辑，上海：上海文艺出版社，1981年，第225页。[8]参见席勒《审美教育书简》，冯至等译，北京：北京大学出版社，1985年，第77、 80、 138、 150页。[9]这两个维度的区分与前述五个层面的区分虽然紧密地交织在一起，但依然存在一些不同之处：前述五个层面的区分主要是从西方哲学的“感性—理性”二分结构入手，这两个维度的区分则是从人类各大文明都包含的“心—身”(或曰“灵—肉”)二分结构着眼。两种区分的共时运用很容易让人眼花缭乱，但我们当下面临的复杂话语系统却迫使我们不得不这样做。[10]老子的这一命题可以说是“道成肉身”精神的最早哲理体现；不过，它在这里主要还是具有原始时代而不是后现代的历史内涵。[11]参见刘清平《血亲情理与道德理性的反差对照——孔子与苏格拉底哲学的比较》，载《孔子研究》2001年第1期，第39—45页。[12]唐代诗人朱庆馀在其诗作《近试上张水部》中曾如此发问：“画眉深浅入时无？”这里的“时”不是指时间、时刻，而是指时髦、时尚，从而清晰地体现了当时人们已经自觉形成的“时尚”意识。[13]由于这一原因，古代社会中最富于炫耀色彩的服装，往往都属于那些活跃在政治、宗教、军队这些最具有等级特征的领域里的男性人物。关于中国古代服饰与地位等级身份的关联，参见华梅《服饰与中国文化》，北京：人民出版社，2001年，第88—183页。[14]参见赵庆伟《中国社会时尚流变》，武汉：湖北教育出版社，1999年，第8—9页。[15]当然，在西方学术界，“现代”或“现代性”的概念也有着多重的甚至是相互矛盾的含义。卡林内斯库一方面指出：“有令人信服的证据表明，西方历史的三时代划分——古代、中世纪和现代——始于文艺复兴早期”；另一方面又提到：“可以肯定的是，在19世纪前半期的某个时刻，在作为西方文明史一个阶段的现代性同作为美学概念的现代性之间发生了无法弥合的分裂(作为文明史阶段的现代性是科学技术进步、工业革命和资本主义带来的全面经济社会变化的产物)。”(马泰·卡林内斯库《现代性的五副面孔》，顾爱彬等译，北京：商务印书馆，2003年，第25、 47—48页)。[16]参见马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，于晓等译，北京：三联书店，1987年。[17]事实上，我们今天学习的自然科学理论，依然是按照古希腊确立的基本模式构造的。[18]当然，应当指出的是，与古希腊科学文化直接建立在古希腊哲学“认知理性”精神的基础之上不同，古希腊城邦民主制度并不是直接建立在古希腊哲学“实践理性”精神的基础之上的。毋宁说，古希腊哲学的“实践理性”精神一方面从古希腊城邦民主制度那里找到了稳固的现实支点，另一方面又对后者的巩固发展起到了某种积极的促进作用。[19]其实，虽然现代自然科学依然以“理性”精神作为主导的原则，但同时又建立在“感性”经验的坚实基础上，因此其中的许多分支学科可以说都是货真价实的“经验”科学。[20]当然，所谓的“时装”早在14世纪的欧洲宫廷里就开始出现了；但严格说来，只是随着西方现代工商业的兴起，它才真正获得了长足的发展。也正是由于这一原因，所谓的“时装”或“时尚”，通常被看成是西方社会“现代性”的一个产物或标志。参见乔安尼·恩特维斯特尔《时髦的身体》，第49—50页。[21]关于时装与定装在这方面的区别对照，参见弗龙格《穿着的艺术——服装心理揭秘》，陈孝大译，南宁：广西人民出版社，1989年，第88—92页。当然，根据前面我们对“时尚”做出的界定，这里还应该补充说，把很“时髦”的时装与不“时髦”的定装这两种在现实生活中同样“流行”的服装区别开来的分水岭最终在于：后者主要是出于保暖、遮羞、职业等实用或道德的动机而大行其道，前者却主要是出于时髦、炫耀、体验这一类的感性目的而泛滥成灾。[22]西方有学者甚至试图赋予时尚生活中的贫富对立以政治含义，宣称：“服装是一种压迫工具，一种与穷人为敌的武器。它们被用来告诉人们衣着豪华的人不仅不同于其他人，而且由于其财富而胜过其他人。”(转引自珍尼弗·克雷克《时装的面貌》，第3页)这些论述听起来很有道理，但似乎有点儿无的放矢。毕竟，人类永远无法克服贫富上的相对差异；因此，重要的问题还是如何才能把启蒙运动首倡的政治民主和法律平等真正落到实处，而不是徒劳地希冀人类终有一天在穿衣服的领域里也能够透露出绝对平等。[23]西方学者在研究一些正向文明过渡的土著居民的时尚文化时也注意到：“身体是人们显示其个人财产和地位的场地。增强性魅力和力量感的最好手段显然是对身体部位的夸张，但身体也可以用来显示物质财富。”(转引自珍尼弗·克雷克《时装的面貌》，第33页)区别可能在于，在土著居民的时尚文化中，两种感性还处于一种素朴统一的状态；而在现代时尚文化中，后一种感性却往往对前一种感性发挥着压抑的作用。[24]所谓“工具理性”，严格说来是指人们利用“认知理性”(也就是现代科学技术)作为“工具”，大力发展计算经济、拼命追求实用效益的“现代性”现象。它可以看成是现代化即理性化的发展中最具有负面效应的一个因素。但我们在批判现代性的这种负面效应时，不应该把它归咎于所谓的“工具理性”(现代科学技术)本身，而应该首先归咎于运用这种“工具理性”的人们拥有的贪得无厌的物质欲望。毕竟，不是科学技术本身而是人们的物质欲望，才真正推动着人们大力发展计算经济、拼命追求实用效益、并由此产生种种恶劣的后果。参见刘清平《我们需要的是工具理性批判吗？》，载《甘肃社会科学》2005年第4期，第22—24页。[25]奇怪的是，大概是为了与“工具理性”形成鲜明对照，韦伯又把这类情意绵绵的古代价值理想称为“价值理性”，虽然它们明显属于前现代、非理性的“情理”或“意理”(所以才会具有被“祛”掉的那些神秘魅力)，甚至往往与现代化的“认知理性”和“实践理性”(启蒙理性)正相对立。参见刘清平《理性抑或情理？——读马克斯·韦伯的〈儒教与道教〉》，载《博览群书》2003年第8期，第36—41页。[26]见珍尼弗·克雷克《时装的面貌》，第166—176、第253—261页。[27]这里说的“前现代文化的复辟回归倾向”并没有贬斥的含义，就像这里说的“后现代文化的进取拓展势头”并没有褒奖的含义一样。毕竟，倘若较起真来，后现代的“破笼”似乎是还想更“反动”地复辟回归到原始社会肉身本能的时代精神那里。[28]在这个意义上说，叔本华、尼采、弗洛伊德、海德格尔等人其实是具有“反理性”倾向的思想家，因为他们不仅极力肯定非理性因素的重要地位，而且试图否定理性因素的正面价值。相比之下，马克思虽然强调了包括生产劳动、物质需要等感性因素在人类生活中的基础意义，却没有因此根本取消理性因素的积极功能，相反，还通过提出科学技术可以转化为生产力这样的观念，在感性生存的基础上充分承认了理性因素的重大效应。就此而言，马克思虽然可以说已经呈现出“后现代”的倾向，但他的总体思想在本质上是“非理性”的，而不是“反理性”的。参见刘清平《对象化的美与人自身的美》，载《马克思主义美学研究》2001年第4辑，第182—193页。[29]丹尼尔·贝尔在谈到20世纪60年代的某些后现代主义潮流时，曾指出“它对本能的完全依赖”：“对它来说，只有冲动和乐趣才是真实的和肯定的生活，其余无非是精神病和死亡。……它以解放、色情、冲动自由以及诸如此类的名义，猛烈打击着‘正常’行为的价值观和动机模式。”(丹尼尔·贝尔《资本主义文化矛盾》，第98—99页)[30]甚至一些具有基督宗教背景的西方后现代学者，也把后现代精神说成是一种“肉身化”(embodied)的精神，一种在人的肉身躯体以及生命活力和性欲本能中得到体现的时代精神。参见《后现代精神》，大卫·格里芬编，王成兵译，北京：中央编译出版社，1998年，第75—78页。[31]据说时装模特儿在19世纪下半叶在英美逐步成为一种职业，但在20世纪上半叶仍然没有什么社会地位，甚至被认为是一种放浪的职业，很少被上流社会接受；而从20世纪60年代起却声名大振、地位陡升，尽管(或者恰恰由于？)流行的偏见往往认为：“模特的价值在于其身体的‘完美’，而这却使人们认为她们没有头脑。”(见珍尼弗·克雷克《时装的面貌》，第106—107、 119—120页)[32]时尚文化在不少方面的确呈现出后现代文化的特征，诸如大众的、感性的、舒适的、惬意的、性感的、怪诞的、调侃的、反讽的等等。

第三章 炫之魂

在这一章里，我们将集中探讨时尚文化作为一种炫美现象所具有的主要特性。需要事先指出的一点是：出于下面在分析人的本质力量时将会具体说明的那些理由，这里我们要考察的，既包括时尚文化区别于其他炫美现象、在美的王国里独树一帜的那些特性，也包括它与其他炫美现象乃至其他文化现象内在相通的那些特性。换句话说，为了全面准确地描述时尚文化放射出来的整体性光辉，我们将不仅探讨它与其他文化现象之“异”，而且也探讨它与其他文化现象之“同”——也就是说，我们将全方位地探讨时尚作为一种炫美文化现象与其他文化现象之间的种种微妙异同。

第一节 人本性：炫美还是审美

最近一段时间，“以人为本”的响亮口号，正在从一种稀缺罕见的思想资源，迅速变成泛滥成灾的广告宣传，从“科技以人为本”到“体育以人为本”，从“房地产以人为本”到“电脑桌以人为本”，几乎在所有的话语系统中都很风光，目前据说只剩下猪饲料还没有来得及贴上这个时髦流行的耀眼标签。

不过，我们在这里之所以让“时尚”也来追赶这种“时尚”，并非出于“以身作则”地践履“与时俱进”的时髦动机。个中原因主要在于，只要把时尚当作“炫美”的事件来考察，我们便不得不承认：时尚是一种以人为本位的文化现象。归根结底，“美”在本质上就是一种只能以人为本位的现象。如是说至少有下面三条理由。

首先，就其内容而言，美是人的本质力量的感性炫耀，尤其是人在实践感性层面上具有的某些本质力量的感性显现——除此之外，别无内容。

其次，就其根源而言，美只能是产生于人的行为活动，不仅最终起源于生产劳动，而且也能够直接来自于其他活动——除此之外，别无根源。

最后，就其功能而言，美只是对于人的存在具有意义，尤其是可以使人在实践感性层面上产生这样那样的愉悦体验——除此之外，别无功能。

所以，无论在本体论意义上，还是在发生学意义上，或是在价值观意义上，美的存在都离不开人，都是一种人本位的现象。

在下面几节里，我们将分别从这三个层面出发，具体考察美尤其是时尚美到底是如何以人为本位的，并由此详细说明时尚美的某些主要特性。不过，在这一节里，我们将从另一个角度指出美尤其是时尚美的人本性特征：作为一种人本位的现象，美尤其时尚美首先是人的存在的一种特定状态，而不是在人之外并且可以离开人而独立存在的[1]客观对象。

其实，当我们站在批判人本主义立场上，把“美”与“利”、“真”、“善”、“信”一起视为人类“生活世界”的几个基本领域的时候，我们也就是在强调：它们都是人在自己的生活存在中形成的一些特定状态或样式，而不是什么客观外在、静态固定的对象。换句话说，所谓“利”，首先是指我们在“生活世界”中以“利”的样式展开我们的生存；所谓“美”，首先是指我们在“生活世界”中以“美”的样式展开我们的生存……依此类推。

这种见解在运用于“利”、“真”、“善”、“信”的领域时似乎较易理解，但在运用于“美”的领域时却好像难以接受，因为它与现行美学理论认同的基本观念大为不同。按照这种观念，“美”首先是指在人之外存在的可供人们欣赏评判的客观对象，它们由于其特定的感性形象能够引起人们的愉悦感受。汉语中“羊大为美”的语义诠释，便已经流露出这种倾向，因为它显然把“美”看成是在人之外存在的大肥羊，可以让人们享受到“甘”的愉悦体验。不过，真正为这种流行观念奠定理论基础的，还是处在“知理”精神主导下的西方主流美学理论。

由于“认知理性”精神的深度影响，西方主流美学总是在“主客二分”的模式中，一方面把“美”看成是外部世界中客观事物的一种特定属性，另一方面把“人”看成是认知主体，能够认识和欣赏客观事物的“美”。如上所述，柏拉图就把“美”说成是一种客观的理性形式，只有灵魂中的“理性”能力才能把握；亚里士多德也主张：“美”在于客观事物的秩序、对称和明确，因此首先构成了“数理科学”的研究内容。到了中世纪，托马斯·阿奎那同样强调：“美涉及一种认知的功能，因为凡是一眼见到就使人愉快的东西才叫做美的。”(《神学大全》， I，Q.5，a.4)虽然他在这里承认了“美”是“一眼见到”就能使人愉快的东西，从而暗示了“美”的感性特征，但最终还是把“美”及其产生的“愉快”归结为主客二分的“认知”功能。正是由于置身于这种文化传统中，鲍姆加登才会以“教父”的身份把[2]“美学”定义为“感性认识学”。结果，在西方主流哲学中，人与美的关系首先被看成是“主体”与“对象”的“认知性”关系——人凭借主观认识能力尤其是感性认识能力观赏和评价美的客观事物的[3]关系，也就是所谓的“审美”关系。

诚然，此后的康德、黑格尔、马克思已经注意到美与人的生存之间的内在联系，开始强调“美”所包含的人性内容；但处在主客二分模式的惯性制约下，他们还是把“美”理解成人的某些“主体性”因素在客观事物中的“对象化”表现，也就是所谓“道德感的象征”、“理念的感性显现”、“人的本质力量的对象化”等等，从而依然把“美”归结为主体与对象的辩证互动关系(尽管在马克思那里，这种互动关系首先发生在实践层面而不是认知层面上)。直到尼采和海德格尔，西方的智者们才认真提出，不仅应该赋予“美”以人生的形而上意义，而且应该赋予人的形而上生存以“美”的价值，甚至主张“美”就是“此在”的“敞开”和“澄明”，从而流露出把“美”首先视为人生存在的一种特定样式的鲜明倾向。但比较而言，这种倾向的出场已经比中国的哲人们晚了两千多年。

如上所述，汉语中不仅有“羊大为美”的语义诠释，而且有“羊人为美”的语义诠释；如果说前者把“美”看成是在人之外存在的让人愉悦的某个对象——亦即味道很甜的大肥羊，后者则明显把“美”看成是人自身从事的某种旨在感性炫耀的生存活动——亦即热歌劲舞的跳大神。进一步看，如果说中国传统美学在观念上同时承袭了这两种语义诠释，后者显然又要比前者具有更深刻的哲理内涵、占据着更重要的理论地位。事实上，从比较角度看，如果说处在“知理”精神主导下的西方主流哲学更倾向于把“美”归结为在人之外存在的客观对象的特定属性，那么，处在“情理”精神主导下的中国古代哲学则更倾向于把“美”首先看成是人自身的某种特定生存样式。

例如，孔子曾主张“里仁为美”(《论语·里仁》)，认为“美”就在于能够找到几个仁人志士来作自己的好邻居(大概由于这个古老的原因，今天人们在买房的时候依然很青睐所谓的“高尚社区”)。此外，他还把“惠而不费、劳而不怨、欲而不贪、泰而不骄、威而不猛”说成是君子的“五美”(《论语·尧曰》)。这些说法可能会让已被西方主流美学观念同化的我们大惑不解：“美”应该是在我们之外存在、可以让我们赏心悦目的客观对象嘛，与找邻居和和睦睦过日子以及勤劳勇敢不发牢骚有什么关系？道理就在于：孔子更看重的语义诠释不是“羊大为美”，而是“羊人为美”。

道家的庄子在许多问题上都与儒家的孔子摆开擂台唱反调，但在这一点上却似乎心有灵犀一点通，因为他也声称“静而圣，动而王，无为也而尊，素朴而天下莫能与之争美”(《庄子·天道》)。所以，在庄子看来，普天下最有资格叫做“美”的东西，不是那些可以为人们感知欣赏并且引起愉悦的外在事物，而是人在自然素朴状态下达到的内圣外王、无为而尊的特定存在状态。

进一步看，中国的哲人们甚至不满足于仅仅把“美”看成是人生的一种特定存在状态，而是更进一步把它视为人们在生活中应当努力[4]实现的最高理想境界。孟子便断言：“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美”(《孟子·尽心下》)，明确把“美”看成是人的一种比“真”(信)和“善”更高的生存样式。庄子也宣布：“得至美而游乎至乐，谓之至人”(《庄子·田子方》)，公开鼓吹人的登峰造极的最高存在状态，就是“至美”与“至乐”的有机合一。最令人惊奇的是，平常总是一本正经不苟言笑的大圣人孔夫子，有一次在与弟子们讨论人生理想的时候，居然斩钉截铁地表白，他赞同的是有点儿“狂”的曾点持有的那种志向：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”(《论语·先进》)

用白话文的打油诗转述，就是：春暖花开新衣裳，老少爷们一大帮，河里一起把澡洗，再到岸上晒太阳，打道回府歌声扬。可以说是道家庄子“得至美而游乎至乐”的儒家版本，不是？

与本书关系十分密切的一个问题是：孔夫子热情讴歌的这种人生理想，与今天人们热衷的郊游“时尚”又有什么两样？老先生后来曾被亚圣孟子称为“圣之时也”亦即很有“时尚性”的“圣人”，大概其次就是因为这一原因。得至美而游乎至乐

这类看法对于西方主流美学来说有点儿像是天方夜谭。不是因为它不重视美在人生中的意义——它也常常把真、善、美一起视为人生追求的三大“价值”。问题在于，在西方主流美学看来，“美”本来应该是客观事物自身的一种属性，最多也不过是客观事物对人而言具有的一种“价值”，又怎么能构成人自身的最高存在状态或是理想生活境界？

诚然，按照西方主流哲学确立的范畴架构，我们也许有理由指责这些古代中国哲人“误用”了“美”的概念，甚至是稀里糊涂地“美善不分”。不过，在这种情况下，我们大概也得指责像尼采和海德格尔这样的后现代西方哲人也“误用”了“美”的概念，甚至是稀里糊涂地“美善不分”。更重要的是，中国传统哲学对于“美”概念的这种“误用”，可能要比西方主流哲学的“正用”更准确更清晰地把握住了美尤其是流行时尚美的人本位特征。

问题在于，虽然西方哲学的“主客二分”模式并没有完全抹煞美与人的密切关联(作为客观事物属性的美毕竟可以通过“审美”活动为作为主体的人所把握，或者毕竟要以“对象化”的方式表现作为主体的人性内容)，却在很大程度上弱化了美自身的人本位意蕴，因为它没有把美首先看成是人自身的存在状态，而首先看成是客观事物的特定属性。相比之下，中国传统哲学从“羊人为美”出发提出的种种见解，却把美首先与人的存在自身(而不是与在人之外的客观事物)联系起来，从而站在人本主义立场上鲜明地凸显了美只能以人为本位的哲理内涵。事实上，从中国哲学的“羊人为美”视角看，即便在人之外的其他事物(比如说“羊形或羊头装饰”)也能具有“美”的属性，它们归根结底也只有在成为人自身的“美”的存在状态的内在组成部分之后，才有可能把自己具有的“美”的意义真正炫耀出来。

以孔子倡导的“得至美而游乎至乐”的理想境界作例证，可能有助于我们把这个问题说得更清楚。

从“主客二分”的角度看，所谓“美”，主要在于春天的景象、漂亮的衣裳、清凉的河水、惬意的和风这些客观事物之中；与之相应，“人”主要是作为具有认知功能的主体，去感受和欣赏在人之外的对象世界的“美”，并由此产生某种精神性的愉悦——也就是所谓的“审美”。

相比之下，从“羊人为美”的角度看，无论“浴乎沂”的明媚春色(自然界)，还是“咏而归”的卡拉OK(艺术品)，都不是在我们之外独立存在、而我们只能傻乎乎地静观欣赏的客观对象。毋宁说，它们就是我们日常生活的组成部分，就是我们人生理想的内在要素；所谓“美”，也根本不是仅仅存在于外在的事物之中，而是首先存在于“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”这些流行时尚的行为方式之中，这些把自然界和艺术品统统当做内在要素包容进来的行为方式之中。

所以，如果我们把“时尚”定义为“人们出于炫耀肉身感性的目的所追求的某些新颖流行的行为方式”，那么，能够更切近更深刻地揭示流行时尚美的内在本质的，就不是西方哲学在“主客二分”模式中“正用”的“美”概念，而是中国哲学在“羊人为美”模式中“误用”的“美”概念了。诚然，无论在装饰类时尚中，还是在休闲类时尚中，或是在艺术类时尚中，人们都要与在我们之外存在的各种“对象”打交道，从时髦的服装到美丽的景色，再到动听的歌声。但是，只有当人们不再把它们仅仅当作外在的“对象”静态地加以观照，而是首先当作内在的“要素”纳入自己的生活，使其成为自己存在的组成部分，人们才能说真正进入了时尚“炫美”的状态，而不是仅仅停留在时尚“审美”的层面。

我们之所以特别强调时尚文化是“炫美”不是“审美”，主要原因也在这里。归根结底，“审美”的视角赋予了时尚文化以“主客二分”的结构，把主观心灵之外的一切东西，从自然景象到流行艺术甚至到人的肉身形体本身，统统视为人们可以凭借主观心灵予以“审视”，并从中获得愉悦体验的客观对象，从而把时尚文化界定为主体的人欣赏评判外在时尚对象的“审美”活动。结果，在这一视角下，“人”首先是静观现成客观的时尚美的被动主体，因此其最积极的使命也不过是评定鉴赏外在时尚美的“审美”价值。

相比之下，“炫美”的视角则赋予时尚文化以“人本主义”的结构，把它的所有组成部分，从自然景象到流行艺术再到人的肉身形体甚至到获得愉悦体验的主观心灵，统统视为人们炫耀“美”的特定生存状态的内在要素，从而把时尚文化界定为人显现自身的肉身感性存在的一种“炫美”活动，人在肉身感性向度上展开的一种以“炫美”为主要价值取向的生存样式(或曰“活法”)。结果，在这一视角下，“人”首先是炫耀自身的肉身感性存在之美的积极主体，因此其最根本的使命并不是消极地“审美”，而是能动地“炫美”。有生命的服装

换句话说，从“审美”视角看，时尚作为客观对象在人的主观心灵之外存在；从“炫美”视角看，时尚作为内在要素在人的整体生活之中存在。因此，更能突出时尚文化的人本性的，不是“审美”的视角，而是“炫美”的视角，因为它直截了当地把“时尚”看成是人自身的一种存在状态。我们主要就是在这个意义上说，“时尚”首先是一种“以人为本”的文化现象，不仅以人作为自己存在的终极本根，而且构成人自身的一种炫美性的生活方式。

理解了这一点，我们或许就能从下面这段出于欧洲某名牌时装巡回展览团主管之口的非理论性话语中“品味”出一些东西：如果服装展出的时间过长，衣料就会“死亡”。一件展出时间过长的服装不同于一件穿得很旧的服装。由于某种原因一件衣服会带上穿衣人身体上的热量。但如果你将服装穿在冷冰冰的人体模型上并将它放在灯光下让灰尘落在它上面，它就会失去某种东西。无论你怎样保持清洁，它总会以一种可笑的方式丧失其生命。

至少，引用者的评述是：“他发现被人穿过的衣服有一种样品所没有的‘能量’。从同样的立场出发，我们可以说服装在受到观众注目时开始丧失其生命。……正如身体通过服装得到表现那样，服装的[5]生命来自人们的穿戴。”简言之，作为样品的服装只是一个“审美”的“客观对象”，而被人穿过的衣服则是一种“炫美”的“生活方式”。下面这段出自当代某位时装设计师(或曰裁缝)的话更为简洁明了：“以往时装设计师——事实上的裁缝——制作并销售的只是服[6]装；如今我们向整个世界销售一种生活方式。”

进一步看，我们也可以在这种意义上，把“美”的领域内的所有现象——包括西方主流美学最看重的经典艺术美——都解释成“炫美”而不是“审美”。诚然，与流行时尚美相比，经典艺术美似乎更符合“主客二分”的结构，因为在大多数情况下，它确实像是一些在人们之外独立存在的“审美”对象，经由艺术家之手创作出来之后，就呆在那里等待着作为“审美”主体的观赏者前去“审视”。但倘若从“人本主义”的视角出发，我们其实更有理由说：经典艺术美同样构成了人自身的一种“炫美”存在状态，一种能够敞开和澄明人的实践感性内涵的独特生活方式，因为不仅艺术家可以通过它来表现和展示自己的人生体验和创作才能，而且观赏者也能通过它来丰富和升华自己的生活内容和存在品位——换句话说，生活世界中的每一个人都能够把它变成自己炫美生存样式的有机组成部分。

把“美”首先解释成“人本主义”的“炫美”而不是“主客二分”的“审美”，确是本书的一个原创性观念。不过，在中西方思想史上，都曾有思想家从类似的视角去理解经典艺术美的现象。例如，中国的庄子讲过一个故事：“宋元君将画图，众史皆至，受揖而立，舐笔和墨，在外者半。有一史后至者，儃儃然不趋，受揖不立，因之舍。公使人视之，则解衣般礴赢。君曰：‘可矣，是真画者也’。”(《庄子·田子方》)本来，按照西方哲学的“主客二分”模式，人们只有在欣赏了一位画家的作品之后，才有可能根据对这些作品艺术价值的评判，认定他算不算是真正的艺术家。但在庄子笔下，宋元君根本没看到那位迟到者画出来的东西是怎样一副模样，便已经“武断”地宣称：只有他才是“真画者”。显然，这位伯乐的评判标准，不是外在艺术作品的“审美”价值，而首先是艺术家本人的“炫美”举止(或曰生存样式)。在他看来，一个人如果能以“炫美”的样式生活，哪怕他创作的艺术作品可能不怎么样，但与那些作品看起来很不错、自身却缺乏“炫美”存在的艺术家相比，也许更有资格被叫做“本真的艺术家”。归根结底，后者可能拥有“艺术”方面的更多“才能”，但前者整个儿就“生活”在“艺术”之中。

西方的海德格尔则用下面的长篇大论评价凡·高的《农鞋》：从农鞋磨损的内部那黑洞洞的敞口中，显露出劳动者步履的艰辛。在这双硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，凝聚着寒风凛冽中的农妇在一望无际、单调乏味的田垅上跋涉的坚韧和滞缓……在这双鞋里，回响着大地的无声召唤，显示着大地对成熟谷物的宁静馈赠，表现着大地在冬闲的荒芜田野里的朦胧沉冥。这件用具浸透着对面包可靠性的无怨无艾的焦虑，战胜了贫困的无言喜悦，分娩阵痛时的颤抖，死亡逼近时的战栗……艺术品使我们懂得了鞋的本真存在……一双农鞋，在作品里走进了它的在的光辉之中……艺术就是真理自行置入作品。(《诗·语·思》)凡·高《农鞋》

尽管海德格尔在这里谈论的依然是“艺术品”，但很明显，他关注的既不是艺术品作为“再现”可以怎样地以“审美”的方式模仿外在世界，也不是艺术品作为“对象”可以怎样地引起我们的“审美”感受。毋宁说，他反复强调的是：艺术是“此在”的一种“放射光辉”的生存样式，可以把人生的体验性真理以澄明炫耀的方式置入艺术作品之中。

深入探究时尚美乃至各种类型的美的人本性特征，将会促使我们根本改变现行美学理论的思维模式和理论构架。由于受到西方主流美学的深刻影响，现行美学理论总是偏重于按照“主客二分”模式考察各种美的现象，把自然美、人体美、艺术美等首先当作在人之外独立存在的“审美”对象，把人首先当作能够感受欣赏这些对象的“审美”主体，由此探讨二者在“审美”活动中展开的互动关系。这种研究模式也有它的优势长处，特别是为考察人与世界的“审美”关系做出了积极贡献；但在另一方面，它同时也使我们自觉不自觉地形成了把“美”单纯视为外在客观对象的思维定势，从而忽略了美与人的存在之间的本体论关联，特别是忽视了中国哲学从“羊人为美”的语义诠释出发提出的一个深刻观念：“美”首先是人自身的一种特定生存方式。

尤其在时尚美学中，西方美学的“主客二分”模式更不应该再成为主导性的结构，因为时尚文化的人本性特征，从根本上决定了时尚美学必须站在人本主义立场上，凭借中国美学的“羊人为美”模式，把时尚现象首先当作人自身的炫美性生存方式来考察，而不是仅仅当作外在于人的时尚对象与作为欣赏主体的人之间的审美性互动关系来考察。更有意义的是，时尚美学的这种研究模式，还将为整个美学理论从人本主义视角进一步研究其他美和艺术现象提供一种崭新的范[7]型，甚至在质的意义上改变现行美学理论的基本架构。归根结底，从人本主义的视角考察“美”，就是要求我们把“美”——不仅包括时尚美，而且包括自然美、人体美、艺术美等等——首先当作人自身的特定生存样式来考察(而不是仅仅当作在人之外独立存在的客观对象来考察)，首先当作“炫美”现象来考察(而不是仅仅当作“审美”现象来考察)。

第二节 自炫性：自炫还是自恋

如上所述，美之所以是一种以人为本位的现象，在本体论层面上就是因为：它是人的本质力量的感性炫耀，尤其是人在实践感性层面上具有的某些本质力量的感性显现——除此之外，别无内容。[8]

什么叫做“人的本质力量”？听起来就是一个让人头痛的哲学问题。

人是一种很复杂的存在物。当他们研究世界上其他东西的时候，不论这些东西怎样稀奇古怪，总有一天可以闹它个一清二白、水落石出；唯独当他们反思自己的时候，几乎注定了是“不识庐山真面目”，并且原因正是“只缘身在此山中”。所以，苏格拉底提出的“认识你自己”，对于人类来说也许是一个永远不可能彻底完成的任务。

本书当然不忍心把探讨“时尚炫美”的轻松主题变成研究“人的本质”的沉重话语，以免连累诸位看官的眼球以及神经。因此，为避免那些伤脑筋的理论麻烦，这里只打算同义反复地回答一句：人的本质力量就是构成人的本质存在的一切力量。说了等于没说，不是？

有必要说的一点是：与中西哲学的主流观念不同，本书说的人的本质存在，不是仅仅指人区别于其他动物的等差性因素，而是指人自身的整体性存在。换句话说，人的本质力量不是仅仅指那些似乎只为人具有、不为其他动物具有的本质力量，而是指所有那些为人具有的本质力量——无论其他动物是不是也有这些本质力量。

本书的这个界定与中西哲学的主流观念的差异在于：它虽然立足于人类无法摆脱的人本位立场之上，却尽力避免落入人类中心主义观念的片面陷阱。如果说人本位立场的实质在于承认：人只能作为人、从人之为人的基点出发去观察、思考、对待和处理世界上的一切东西，那么人类中心主义观念的实质则在于强调：人构成了整个世界的唯一中心和最终目的，人的本质存在就在于人有别于其他事物包括其他动物的那些不同因素，并且人在本性上也要比其他事物尤其是其他动物[9](俗称“禽兽”)更优秀更高贵。

一方面，人只要从人之为人的基点出发去观察、思考、对待和处理问题，人就是站在人本位的立场之上的，无论人是不是自觉地意识到这一立场。在这个意义上说，人本位的立场是人在任何时候都无法彻底摆脱的；哪怕人有时候可以在理论上设想自己从整个世界或其他动物的基点出发去观察、思考、对待和处理问题，从而好像站在了世界本位或其他动物本位的立场上，但在现实中，人最终还是只能站在人本位的立场上，因为人必然会为了维系自己的存在而否定另外某些事物的存在。所以，尽管人可以在思辨中强调世上万物一律平等都有价值都有权利，但人终究还是要在实践上利用某些动物某些植物某些微生物的生命来维系自己的生命。

另一方面，人本位立场的这种不可摆脱性，并不意味着人类中心主义的观念也是不可避免的。尽管人常常在理论上宣称只有人才构成了整个世界的唯一中心和最终目的、人在本性上也要比其他事物尤其是其他动物更优秀更高贵，但在现实中，人往往不得不面对这样一些无法回避的事实：人并没有构成整个世界的唯一中心和最终目的，也不见得比其他事物尤其是其他动物更优秀更高贵。例如，人最不服气的一点也许就是：人常常会受到小蚊虫的叮咬以及更小微生物的入侵，甚至不得不为此付出自己据说很优秀很高贵其实却很卑微很脆弱的生命。

尽管二者间存在微妙的差异，但在传统思维模式中，人们往往会从无法摆脱的人本位立场出发，自觉不自觉地滑向本可避免的人类中心主义观念。这方面的一个典型表现正是：人们不是从人自身的整体性存在中寻找人的本质界定，而是从人区别于其他动物的等差性因素中寻找人的本质界定。换句话说，人类中心主义观念在界定人的本质时所关注的，不是人之为“人”之所“是”，而是人区别于“禽兽”之所“是”，或曰“禽兽”之“所不是”。

例如，据说只有人才有理性能力，禽兽不能逻辑地思考，因此人就是理性的动物；据说只有人才能孝父忠君，禽兽必然是无父无君，因此人就是孝忠的动物；据说只有人才能运用语言，禽兽无法按语法说话，因此人就是语言的动物；据说只有人才能创造符号，禽兽只能够生成记号，因此人就是符号的动物，等等等等……

在中西思想史上，这类本质主义的界定可以说属于天长地久的时尚范畴，不仅广泛流行，颇受人们欢迎，而且推陈出新，不断变换花样，过不了多久就会因为最新的发现增添最新的命题。但不论这类本质主义的界定拥有怎样充分的理由，其片面局限却是一目了然的：它们抓住的不是“人”之所“是”，只是“禽兽”之所“不是”。然而，一个简单的道理是：人的本质应该是“人”之所“是”，不应该是“禽兽”之所“不是”。正是基于这个简单的道理，我们把一切属人的本质力量——也就是人在人的存在中具有的一切本质力量——都视为“人的本质力量”，却不问“禽兽”们是不是也有这样的本质力量。

我们这样说，当然不是要否定人与其他动物之间的本质性差异。相反，我们明确肯定：人的存在不同于其他事物包括其他动物的存在。不过，第一，这种肯定并不意味着，只有人区别于其他事物包括其他动物的因素才是人的本质所在。第二，这种肯定尤其不意味着，我们有理由把人的邪恶作为说成是“禽兽”的作为。归根结底，人的邪恶作为就是“人”的作为，并非其他动物(或曰“禽兽”)的作为。即便人的存在中的某些因素的确鼓动人们从事了某些邪恶的作为，这些作为在本质上也还是属“人”的活动——或曰以“人”为主体的活动，我们为什么要把它们归咎于“天真无邪”的其他动物？

综上所述，“美”炫耀的人的本质力量，便是这个意义上的“人的本质力量”：它们不是一些只有人才具有、其他动物却没有的东西，而是人的存在自身本来就包含的东西，无论其他动物(或曰“禽兽”)是不是也有这些东西。以时尚美为例，如下所述，在它炫耀的“人的本质力量”中，就包括人的生本能和性本能；虽然其他许多动物也有生本能和性本能，但这一点并不会影响到“人”的生本能和性本能的“属人”的特征，因为它们就像人的逻辑思维和道德修养等等一样，[10]也是构成人的本质存在的两种重要力量。

在短平快地解答了“人的本质力量”是什么的问题后，现在我们可以转过头来讨论一下“美”是如何“炫耀”人的本质力量的问题了。

一般来说，不仅人，而且其他动物，都会在自己的存在中表现自己，也就是所谓的“自我表现”(或曰“自我炫耀”)；孔雀的开屏和狮子的怒吼，便是两个比较“禽兽”的例证。其实，在日常语言中，“炫耀”这个术语往往用来特指一些鸟类在求偶活动中向异性表现自己感性特征(如婉转的歌声、艳丽的色彩等)的行为。不过，人与其他动物在这方面的一个重要区别在于：其他动物只是出于“自然本能”从事自我表现，人却还可以出于“自我意识”从事自我表现。当然，出于我们刚刚给出的理由，这里有必要赶紧补充一句：这并不意味着只有人的出于自我意识的表现才是“人”的自我表现，人的出于自然本能的表现就是“禽兽”的自我表现；相反，无论出于自然本能还是出于自我意识，人的自我表现都是“人”的自我表现，不是“禽兽”的自我表现。孔雀的炫耀

所谓“自我意识”，是指人能够在自己的精神心灵活动中自觉地意识到自我的存在。这种“自我意识”常常驱使着人们去寻找自我与其他东西的本质区别，甚至驱使着人们在人类中心主义的思维模式中，把自我的存在仅仅归结为自我与其他东西的本质区别。但按照上面给出的那条简单道理，严格说来，人在“自我意识”中把握的自我存在，应该是人的自我存在的丰富整体，其中不仅包括自我与其他东西的本质之“异”，而且包括自我与其他东西的本质之“同”。

从某种意义上说，人类文明的一个基本特征，就是人作为族类的自我意识的确立：人在自己的精神心灵活动中自觉地意识到自己作为人的自我存在，由此形成人的族类性身份认同。除了这种族类性自我意识外，人类的每个个体也有自己的自我意识，亦即所谓的个体性自我意识：个体在自己的精神心灵活动中自觉地意识到自己作为个体的自我存在，由此形成人的个体性身份认同。一般而言，族类性自我意识主要涉及人之为人的基本人格层面，个体性自我意识不仅涉及人之为人的基本人格层面，而且还涉及个体作为父亲母亲、丈夫妻子、工人农民等等的角色品格层面。

在现实生活中，人的自我意识总是驱使着人从事一些自我表现的活动：族类性自我意识驱使着人类向整个世界表现自己，确证自己作为人类的自我存在；个体性自我意识驱使着个体向整个世界(包括在人际关系中、在主体间性中向其他人)表现自己，确证自己作为个体的自我存在。据说，只有在通过自我表现确立了自我认同之后，人的自我意识才会感到安心惬意、自在舒服，才会觉得自己有了“身份”，[11]否则便会陷入无止境的焦虑烦恼、躁动分裂乃至精神病的状态。所以，在现代社会里，基于自我意识的自我表现往往被看成是人的一种基本权利。

在人类生活世界的不同领域，自我表现不仅有不同的内容、而且有不同的形式——内容方面包括欲、知、情、意、幻，道德、财富、等级、权力，认知理性、实践理性，认知感性、肉身感性、情意感性等等，形式方面包括抽象、具象、感性、理性等等。在五大基本领域中，利、真、善、信虽然都包含自我表现的因素，但这种自我表现对于它们来说不是本质性的，而是附带性的。例如，人们在利的领域内当然会表现出自己的欲望本能、财富渴望等等，但利的根本特征却不在于这种自我表现，而在于占有质料实体、满足物质欲望。相比之下，只有在美的领域内，这种自我表现才最具有本质性，因为如上所述，美的根本特征就在于以感性的形式表现人性的内容。换句话说，“美”是人的“自我表现”最为鲜明、最为集中的一个领域。

一般来说，人在美的领域内实现的自我表现，在内容方面主要涉及实践感性的本质力量，在形式方面主要涉及人和其他事物的感性行为和感性形象。诚然，就内容方面来说，如上所述，人在美的领域内展开的自我表现，有时也会涉及认知理性、实践理性、认知感性的本质力量。比如，爱因斯坦可以在E=MC2的数学公式中发现美，启蒙思想家可以在自由、平等、博爱的价值观念中发现美，印象派画家可以在有关日出的感觉印象中发现美，等等。但这些本质力量在构成美的表现内容时，总是与实践感性的本质力量交织在一起，不可能离开后者单独存在。否则，一旦脱离了实践感性的本质力量，这些本质力量往往只能作为利、真、善、信的内容表现出来，却难以作为美的内容表现出来。同时，就形式方面来说，一旦离开了人和其他事物的感性行为和感性形象，人的本质力量的自我表现也就不再是美的表现，而只能是利、真、善、信的表现。比如，倘若爱因斯坦从E=MC2的数学公式中不能体验到他对大自然奥秘的惊异感或是对自己科学发现的成就感，或者这个数学公式没有在符号的对象化或是言说的语音化中具有感性的形象，而只是通过抽象的科学概念得以表现，对于爱因斯坦来说，它就不会是一种“美”的表现，而只会是一种“真”的表[12]现——亦即所谓的“真理认识”。

经过这一系列抽象的分析界定后，我们就可以在本体论层面上把“美”归结为人的实践感性本质力量的自我感性表现；或者，我们也可以在“感性之炫”的意义上把“美”归结为人的自我感性炫耀或曰“自炫”。“美”的这种“自炫性”是我们从人本主义立场出发把它当作“炫美”现象来考察时必然得出的一个结论。换句话说，美的“自炫性”与美的“人本性”是内在相关的：既然美是一种以人为本位的炫美现象，它当然就是人的本质力量的自我炫耀；反过来说，既然美是人的本质力量的自我炫耀，它当然就是一种以人为本位的炫美现象。

俗话说：“爱美之心，人皆有之”。在“审美性”的主客二分架构中，这句话往往被理解为：每个人都会发自本性地喜爱世界上各种美的东西，诸如自然美景、帅哥靓女、艺术精品等等。这当然不能说是一种误解。不过，从“炫美性”的人本主义视角看，这句话也许应该首先被理解为：每个人都会发自本性地喜爱炫耀自己的美，因此严格说来是“炫美之心，人皆有之”。事实上，人的确可以说是一种热衷于“自我炫耀”的动物——或曰“自炫”的动物。诚然，如上所述，不仅人而且其他动物，都会从事一些自我表现的活动。但由于适者生存的残酷竞争，其他动物在进化历程中往往练就了一身好本领，

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