作者：主编 陈永利
出版社：中国人民大学出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
未名湖畔大师谈(上·演讲)试读：
韦伯论儒家思想的评析[1]
林毓生[2]各位女士、各位先生：
我很高兴能到这儿与大家共同讨论一些大家都很关心的问题。我今天想向大家报告的是一个十分具体的问题。10年以前，我在北大哲学系曾讲过关于韦伯的课，所以我知道至少10年前韦伯在国内很受重视。10年后我想国内对韦伯应该有更深切的了解，因为韦伯的著作好几本也已经翻译成中文了，而且台湾地区翻译的在大陆也已经翻版了，所以关于韦伯著作的中文翻译版本也比较多了。但是，由于没有跟大家长期相处，不了解在座的各位对韦伯的了解到了一个什么程度，所以我准备用一个半钟头的时间讲一讲韦伯关于中国的研究。
韦伯不懂中文，也不是研究中国的专家。他是关怀他的问题，在关怀他的问题的范畴当中，写过印度，也写过中国。他是用他的观点来研究非西方文明。并且韦伯于1920年就故去了，所以他引用的西方关于中国的许多材料不一定很准确。但是，由于思想比较深刻，他关于中国的很多意见还是很值得参考的。大家都晓得韦伯是20世纪最伟大的社会学家，至少我认为比涂尔干等人要更重要、更有原创性。现在大家都知道韦伯是社会学家了，但是他从来不认为自己是社会学家，他最初接受的训练是历史学训练，但是他这个历史也不是普通的历史。当然韦伯就是韦伯了，很难用什么符号来表示。他受的基本训练是史学的训练，他的博士论文是研究罗马经济史方面的东西，但是他的关怀不是一个普通的、一般意义上的历史的关怀。这一点我为什么特别要向各位报告呢？就是因为他的比较分析、他的理论上的贡献有很强的史学上的背景，虽然他本身不是一个普通的史学家，但是我觉得这是提高他理论的深度的一个资源。涂尔干也是一个很尖锐的社会学家，是社会学的founder fathers之一。涂尔干也非常brilliant，但是他的理论深度很难与韦伯相比。韦伯研究中国是从他自己的观点来研究，并且有那么多的限制，所以在西方的中国研究中，有的认为韦伯影响很大，有的认为没有什么影响。认为他影响很大的有点牵强附会。比如，我看到有本中国香港或台湾的中文著作，说前一段刚刚逝世的一个研究中国的哈佛大学教授费正清，受了韦伯的影响。但是，据我所知，费正清连韦伯的东西看都没有看过，所以这就是这位作者自己想象的了。据我几年在国外研究中国史的经验，韦伯对西方研究中国这个行当并没有太大的影响，而且西方研究中国的专家们，包括英国的、法国的、德国的等，大部分都没有看过韦伯研究中国的东西——当然可能看过他研究西方的东西，那是另一个问题——西方研究中国这个领域，对于韦伯并不是很重视。有的也引用，那是因为韦伯很有名。西方对于韦伯的中国研究并不是很严肃，虽然关于韦伯的研究，西方社会学界开过几次会，也有些论文，但影响不大。
我为什么对韦伯特别有兴趣呢？原因很多。就我自己的分析，我认为中国文化方面基本模式是一元式的，政教合一，以思想文化解决问题。这是我自己的一些研究结论。韦伯也认为中国文明基本上是一元的，所以我就要参考一下他的思想。我过去对韦伯关于西方的说明做了相当多的研究，因为我的老师辈都非常重视韦伯。比如，阿伦特——一个非常杰出的政治思想家，在一本书中说：西方文明变成今天这样，当然有个历史的过程。西方文明为什么变成这样？是什么样的原因使得西方文明变成这样？它将来蕴含的可能性是什么？是自我毁灭呢，还是越来越好呢？阿伦特说，从历史的观点来了解西方文明的特质，关于这个问题，只有韦伯在《新教伦理与资本主义精神》这本书里提出了对于这个重大问题的相应的重大解答。解答得对不对，可以讨论，但是对于西方资本主义的起源、走向以及可能产生的各种问题等重大问题，也就是“以经济为主导的西方文明中表现出的一种历史性的特性是什么”，这个问题当然很重大了——作出一个深刻性的回答，只有韦伯这本书。我基本上同意我老师的这句话。
我研读韦伯很多年了，也正是芝加哥大学社会思想委员会这样一种学术气氛使我觉得韦伯很有意思。我是1960年到芝加哥大学社会思想委员会的，当时是秋天，注册以后，因为一个礼拜后才开课，我就到大学书店去看书。后来碰到几个朋友，都提到韦伯，我就把韦伯的书拿来看。我看了几十页，大概有二三十页吧，我全身衬衫都湿了，震动得使我觉得惭愧，惭愧到使我浑身发汗。为什么？因为我不知道谁是韦伯。我从台湾来，那时老师告诉我罗素最重要，我就发奋一年念了10本罗素的书。自以为了解了西方文化。但是当我到芝加哥以后才发现，对于西方人了解西方最重要的资源之一，我连听说过都没有。真是惭愧得无地自容。我为什么会有这种感觉呢？因为看了二三十页韦伯的书后，觉得真是深刻。相对来说，罗素就不必上场了，层次太不一样了。
现在我就给大家报告韦伯关于中国的分析。首先给大家报告一下他的出发点。他觉得世界的文明有两种：有一种叫悲剧性文明，有悲剧意识；有一种文明没有悲剧意识。举例来讲，日本文明就没有悲剧意识，古埃及文明也没有悲剧意识，并且大部分受了巫术影响的文明，好比墨西哥的印加文明，悲剧意识极弱。世界上有悲剧意识的文明，无所谓高级、低级，有一个共同的特性，就是都达到了哲学上的突破。什么是哲学上的突破？哲学上的突破基本上要达到两个条件：第一个就是达成一种universalistic principle，即具有普遍性的一种原则，它超越时间，超越地域，超越各种人。好比说人应该诚恳，不管你是帝王也好，穷人也好，所有人都应该诚恳，而且诚恳不是骗人的，必须对诚恳负责。第二个是accountable，交代，就是必须对应用这个原则以后产生的结果负责。有了这个原则以后就要有个交代，没有交代就是假的、是骗人的。普适原则超地域、超时间，必须有结果，对结果有交代。
那么为什么有悲剧意识呢？因为产生了两个世界。悲剧意识的兴起必须有两个世界，没有两个世界，不可能有悲剧意识。哪两个世界呢？一个是超越世界，永恒的世界；另一个是不永恒的、属于时间的、欲世的世界。超越世界，超越时间、地域、肤色，假如这个原则适用于所有人的话，你承认了这个原则，就要有个交代。这就会与俗世的世界产生一个极大的落差。当你为永恒世界的永恒的普适原则所启发，你如果认同了这一世界，自然就会发现你所生活的这个世界，你个人或一些相关的人都for short of your attention。你认同了这一原则，可是你永远达不到。因为这个原则是十全十美的，而人不可能十全十美。比如你想做一个最好的父亲，但你永远达不到成为一个最好的父亲的目标，所以就产生一个落差，好比两个山之间有一个山谷一样，永远跨不过去，那个更高，永远在那，这个更低，永远在这。于是你说：算了罢，管它高不高的，把它扔掉算了。但是人很奇怪，总忘不掉。既然那个超越原则是对的，那么就要努力达到，但是你又永远达不到，于是就会产生悲剧意识，而这个悲剧意识是界定高度文明的一个条件。韦伯认为，西洋资本主义文明之所以兴起，除了物质条件已经配备以外，还有一个精神思想的因素，带领西方突破了原来的经济组织和经济生活，产生了新式的产业革命式的资本主义。资本主义有两种，一种是commercialism，另一种是industrialism，韦伯说的是industrialism。想赚钱的人，每个社会都有，出现在各个文明之中。但是为什么西方人在16世纪末、17世纪初产生了一个突破？大家都喜欢赚钱，但是西方人特别能赚钱、特别有效率。我们中国文明在8世纪～14世纪是世界上最伟大的文明，在经济发展上，主要是capitalism和农业；并且在技术方面中国文明都走在其他文明的前面。在资产阶级革命之前我们是最强大的文明，而正是在西方实现industrialism的时候中国停滞不前了。这时，西方在社会结构等方面超越了中国。到了19世纪，西方已经进步很多，而中国还停留在工业革命前期。
韦伯讲现代资本主义的起源，他分析的结果是与新教改革关系很大。新教改革当然有很多派，韦伯认为主要是两派：一派是路德教派，一派是加尔文教派。路德教派产生一种“天职”的观念，就是不管你生在什么地方，不管什么原因，比如我是一个公共汽车司机，如果我相信路德教派，我就觉得作为一个司机而为市政府做事是神圣的，specialization discipline已经是现代社会的一个特色了。虽然路德教派对资本主义作了很多贡献，包括天职观念，但是要实现突破，路德教会不可能，受路德教会影响的人也不可能。为什么呢？因为路德教派还有神秘主义，还可以把自己的痛苦跟上帝讲，因此，人间的tension不会那么大。因此，韦伯说真正的突破来自加尔文教派。
加尔文教派之所以能突破，最主要的一点就是加尔文教派受了《旧约》的影响，发扬《旧约》的精神，而《旧约》最主要的就是对先知的提升。《旧约》讲，公元前8世纪出了一些先知，这些先知产生、出现以后，代表上帝讲话，使得这个世界变得没有意义。路德教会的人们不可能把这个世界变得没有意义，你去祷告上帝，可以跟上帝沟通；你是现世界的人，你跟上帝去祷告，上帝可以听到你。既然作为现世的人可以跟上帝沟通，现世就不可能没有意义。但是加尔文教派认为现世没有意义，意义只是来自超越界，并且我们不可能知道超越界的什么东西，只有先知代替我们知道意义是什么东西，然后告诉我们。这是加尔文教派逻辑上最主要的特色。为什么加尔文教派有一个突破性呢？加尔文教派的突破性来自下面的逻辑。
假若我们都是相信加尔文教派的教徒，加尔文教派的教义就是这样的：第一点，绝对的超越界，就是上帝在超越界，上帝代表永恒。第二点，上帝真正的意思，你们并不能完全了解。我们相信上帝，但是我们并没有办法完全了解。从人间来讲，这是一个最不合理、最不人道的东西；但是从历史影响来讲，这里面却产生了一个最深刻的东西，产生了最深刻的影响。加尔文教派根据《旧约》的教义，认为我们虽然是基督徒，相信基督，但是我们将来是否能够得到拯救是由上帝决定的，而不是由我们自己来决定。在我们出生之前，上帝已经决定了将来你是上天堂还是下地狱，但是我们不知道。我相信这个事，但是对于我将来是上天堂还是下地狱，第一我不知道，第二也不能完全由我来决定。从中国的观念来讲，世界上还没有比这更不合理的事，但是根据韦伯的分析，正是这个教义导致了加尔文教派对于经济组织产生了突破，这是产生近代经济组织的精神力量。当然你可以不相信加尔文教派，但是问题是刚好历史上有一批人相信加尔文教派，他们不相信其他的，连路德教那一派都不相信，他们就相信加尔文教派。加尔文教派告诉他：你将来是否得到拯救，在你出生之前上帝就决定了，但是你自己不知道。结果会怎么样？这种人就会产生一种极大的紧张、极大的困惑。当然这张力来自于你的信仰。那么在生活的层次怎么解决这种紧张呢？根据韦伯的分析，就是你要使你变成上帝的奴仆，你要用你现世的生活来光耀上帝、来增强你的信心，这种信心是上帝的赠予。你虽然不知道将来是否会上天堂，但是作为人，你要把自己变成上帝的奴仆来光耀上帝。在现世中努力做事，得到一些成就，这种成就使你觉得比较有信心。你的信心在加尔文教派看来就是上帝的一种赐予。在现世层次上，就是靠这种信心来对付你的精神危机。
当然，这是很粗浅的一个逻辑了，不晓得你们能否用想象来理解这一逻辑。我举另一个例子，好比你相信加尔文教派，你内心中就会产生一种非常强烈的寂寞和孤独感。这种寂寞和孤独感，你的家人、朋友没有办法给你消除，因为作为加尔文教派来讲，你现世的关系是没有意义的，换句话说，你跟你的朋友、家人之间的这种现世的关系是非常limited、非常有限的一种关系，没有永恒的意义。唯一永恒的意义来自上帝，而你与上帝又没有办法沟通。加尔文教会不许人祷告，但是你相信。古代有很多教派，拜太阳的，拜蛇的，拜树的，但是相信《旧约》的先知以后，这些都变得没有意义了，所有的世界都不迷人了。你拜一个石头，就是因为石头迷人吗？但是你相信加尔文教派以后，石头就是石头，因为超越界的上帝是唯一意义的来源，所以不是上帝就一切都没有意义。假如你相信这一点，现世的各种关系都是没有太大意义的，而你对于有意义的事情又没有办法沟通，你想一想这苦不苦？人世间最苦的一种人就是相信加尔文教派的基督徒，心里面最苦，最寂寞、最孤独。这种苦怎么承担呢？怎么解决这种苦？唯一的解决办法就是到个人的外面世界去努力工作，产生一种成就感。你在世界上有了成就以后，这种成就本身是一种荣耀。正是这种最不合理的张力，这种tension,促使加尔文教派的人去征服世界。资本主义为什么在西方出现了突破？就是因为只有西方有这么不合理的东西，而就是这个不合理的东西产生了一种新的东西，韦伯叫rationalism。理性有两种：一种是工具理性，一种是价值理性。价值理性是真善美，真善美不需要其他的东西来替它解释，本身就可以解释。如果是真正追求真、真正追求善、真正追求美的话，不需要其他的说明，本身就行了。这就是价值理性。什么是工具理性呢？工具理性就是要用理性来作基础，达到你所要达到的目的，就是要采用最好的手段来达到你的目的。目的可能不是很理性，可能不是真善美，不是价值理性，但是你为了达到目的，必须根据理性采用最有效的手段，根据这种最有效的手段达到自己的目的。韦伯把它叫作工具理性，即用理性产生最好的工具，用这个工具达到你的目的，至于目的合理不合理它不问。这就是工具理性。韦伯说，加尔文教派这种最不人道、不理性的东西，却产生了最强的理性、最强的工具理性、最有效率的工具。这种工具是干什么呢？赚钱，最好的赚钱的办法。根据韦伯的分析，现代资本主义是一个最不理性的东西，但是来自最理性的工具。韦伯认为现代资本主义是一个铁笼，使人间没有意义。我个人认为这与韦伯比较有悲剧意识有关。有悲剧意识不一定能解决问题，但是看得比较深。换句话说，韦伯对于现代文明，基本上是相当悲观的。我对此比较容易认同。资本主义来自17世纪的突破，来自一种精神文明，这种精神文明促成一种工具理性，工具理性使人第一找不到意义，第二自我毁灭。这是韦伯的一个悲观的看法。我觉得这种悲观意识是比较合理的，是可以接受的。举个例子，人作为一种动物，我们是什么、来自什么不知道，将来走到哪里也不知道。我们就这么生了，100年之后，或90年、80年以后完了。但我们有一个特色，跟动物不一样，就是容易组织起来，还有一种思辨能力，这不是一种动物本能。按理说，有组织、有思辨能力应该搞好啊，但是我们产生了一种资本主义，这种资本主义使得我们就好像背后有一种力量在推动我们，要效率，要赚钱：你能赚钱，我比你还能赚钱；你有效率，我比你还有效率。讲究效率产生什么结果呢？过去我们人类没有汽车，最多自行车就很好，现在有了汽车，汽车就要用石油，造成污染，而石油又从哪里来的呢？是几十万年前埋在地下的，用完了怎么办？再比如吃汉堡、吃牛肉，可是因为吃汉堡养牛，把中南美的原始森林已经毁坏得差不多了。我们说要有效率，但是资源就完了，将来大地反扑，大地就完了。完了就完了，这就是自我毁灭。人们不知道为什么，就觉得有个机器在往前推：我就跟着走，你有汽车我也有汽车，没有什么理由的。资源用完了，最后就自我毁灭了。这种力量是一种非常不理性的力量，但却是最理性的效率，而且没有一个人可以控制得了：开会没有用，口号也没有用，国际会议也没有用，什么也没有用。大家就是往前走，把资源都毁掉了。
韦伯对中国的分析是怎么回事呢？韦伯认为，中国传统的文化，尤其是儒家思想，为什么没有产生西方式的有实质性的突破，没有产生现代资本主义的经济组织和生活方式？西方产生这种有效率的文明，产生世界上最大的一个power，是因为它有个突破，这种突破来自一种精神资源。加尔文教派虽然并不要求赚钱，但是这种精神资源的一个未预期的结果是产生了资本主义的文明。而中国没有精神资源使得传统的中国产生这种突破，所以尽管传统的中国在资产阶级革命之前很有效率，但是没有办法产生一种结构性的改变。为什么不能产生结构性的改变呢？因为中国的宇宙观主要是一元的，跟加尔文教派相比，儒家思想的核心是天人合一，人间世界是最好的世界，我们没有必要去想另一个世界来取代这个世界，我们所能做的就是去适应这个世界的要求。
韦伯的这个观点在学术界引起了很多争论，我认为他的这个观点不对。韦伯认为，因为中国的宇宙观是天人合一，人间世界是最好的世界，所以没有力量来指导你、促使你、命令你去征服这个世界。因为这个世界本身很好，唯一能做的就是适应这个世界，所以，韦伯说在中国不可能产生结构性的改变，因为结构性改变必须有一个放弃这个世界的前提，现在接受了这个世界，你唯一的可能就是适应这个世界，而不是要征服这个世界。不是利用更高世界的资源来征服这个世界，而是受儒家思想影响的人去适应这个世界、接受这个世界，所以不能产生结构性的改变。我个人看法有一点不一样：假若韦伯的语言可以在刚才我讲的这个层次来理解的话，那么韦伯对中国的了解不但是不足，而且有很多错误，必须修正。那么他有哪些错误和不足呢？从语言这个层次上理解，如果只有一个世界，那么逻辑上就应该接受这个世界、适应这个世界，但这是对儒家的误解，因为儒家思想里面也有一个超越界，也有悲剧意识。超越界是永恒的，现世界是不足的，所以要根据超越界来对付这个世界。相信儒家思想的人，并不是全部要求适应这个世界，而是有内部的超越界，根据对这个超越界的信仰来改变现世界。换句话讲，我们受儒家思想影响的人，并不是对现世中的所有东西都接受的。当我们发现这个世界的不公和不对时，我们有内在的资源使得我们对这种不公平进行批评，要求改善。这种资源我们有。比如我们认为什么不好，我们有资源要求进行改进，但是这种资源的表示方式没有像加尔文教派那样有力。为什么加尔文教派那么有力呢？根据韦伯的观点，正是因为加尔文教派不合理、不人道的缘故。而儒家思想不是这么怪，但是我们也有一个超越界和一个人间的世界，也有一种悲剧意识，“天”的观念就是代表了一个超越界。举例来讲，根据《诗经》的记录，周朝征服商朝以后，就采用了天命的观念。有人说这只是一种宣传的伎俩，是在征服商朝以后，周公为了justify自己的conquer，搞一点政治的宣传罢了：为什么征服你呢？因为我比较有道德，所以我征服你是合理的。虽然可能有这么一面，但是天命的出现不能简单地化约为就是这件事。天命的意义是什么呢？天命的观念在思想史和宇宙观的层面上建立了一个超越界，它代表了一种哲学突破。因为作为一个胜利者，正是大碗喝酒、大块吃肉、神气得不得了的时候，哪有像周朝那样在征服了以后却搞得紧紧张张的，产生非常强的忧患意识，说：我这个胜利要小心翼翼，不好好搞的话，将来人家要征服你。这是很奇特的，也正是中国人文思想的黎明。我征服了你，我相信有一种天命。为什么这种天命给了我？因为有一个普遍性的原理，就是政治必须根据道德才具有合理性，要不然就是霸道。虽然拿你没有办法，但是你不合理、不正当。国内把legitimacy翻译成合法性是错的，不能这样用，因为legality跟legitimacy不一样，legality是合乎法律但未必是正当，所以legality可以翻译成合法性，但legitimacy应该翻译成正当性，合乎法律的未必是正当的，legitimacy就是天命。你现在用强权来统治我，但是未必合乎天命，将来肯定有一个更有道德的人来取代你，所以产生了一种哲学突破。妙就妙在这里。但是这种突破是一种内在突破，是一种内在超越而不是一种外在超越。“天”代表了一种超越。但是这种超越是一种内在超越。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”中国人认为：“天”是一种超越的东西，但是真正了解“天”，不必用先知。天这种超越的东西既不是属于你的，也不是属于我的。在西方，other是一种彼岸的东西，是beyond，是一种外在，真正的上帝、真正的永恒在那边。而中国不一样，经过了儒家思想的理性化以后，中国的天成了一种人的内在力量。孟子说“尽其心者知其性也”，这是内省的功夫，我们人会想，狗不会想。我们可以用内省的功夫来了解我们的人性是什么。而在西方，上帝告诉先知，先知告诉我，先知不是好好做人就可以变成的。《旧约》里面的先知是各种各样的，他本身没有意义，不是说一个人“修齐治平”，上帝就派他做先知。先知本身仅仅是个交通工具而已，先知自己不能决定自己是先知，是上帝选择了这样一个人，这与这个人好不好并不相干。但是儒家不是这样，任何人只要了解人性里的超越界，也就是儒家里面的义理之性，他就得到了道，成为一个civilization。只要你发挥人性的光辉，你就发挥了“天”的光辉，发挥了超越界的永恒。“尽其心者知其性也”，所以只要了解了心中最好的东西，尽了最大的努力，你就知道了你的“性”是什么，当你知道了“性”之后，“则知天矣。”怎么了解“天”？内在了解人性就可以了，不要有先知。西方一个很有名的汉学家曾经写过一本书，叫《The Trouble of Confucian》，他认为儒家思想里没有先知，但是有先知的声音，自己很得意。但是这位先生没有看过韦伯的书，认为韦伯说只有一种先知。实际上不是这样，韦伯认为先知有两种：一种叫作ethical（伦理性的）先知，一种叫作exemplary（模范性的）先知。韦伯说，周公、孔子、孟子也是一种先知，但是这种先知与《旧约》里面的摩西等先知是不一样的。西方基督教的先知是一种伦理性的先知：我是摩西，上帝跟我讲你们不能怎么样。我代表上帝讲话，传达上帝的意思，你必须服从。这里面有一种伦理性的要求、一种强迫性的伦理要求，你必须服从我代表上帝讲的话。换句话说，假如你相信我是先知的话，你就必须服从我代表上帝讲的话，上帝是超越的、永远对的。西方的先知，不管是好人还是坏蛋，你都必须服从。这里面有一个伦理的强迫性。因为我是上帝，绝对正确，你不能怀疑。这有一种外在的强迫性。儒家是一种示范性的先知，这种先知诉诸你个人的兴趣，而不是外在的强制性。孔子也好，孟子也好，周公也好，讲了一些话，但不是你必须服从，听不听取决于你自己。你心有戚戚焉，觉得有道理、受了启发，你就服从。如果你不相信孔子，也可以相信老子。孔子发现了一些有启发性的东西。为什么有启发性？因为你自己有困惑，所以中国的老师很重视学生的修养，注重内在的东西，所以才有程门立雪。但是这种内在超越的思想资源使你产生结构性改变的力量很弱。我们传统几千年，从来就没有产生一种思想可以作为结构性改革的主导性资源。韦伯表面上的意思我认为是错误的。假如接受了他表面上的意思，就会产生下面的结果，那就是我们是适应世界的，不合理的事情也要适应。但是实际上，中国也有悲剧意识，也有不合理的事情，也要改变，所以朱子说，“孔孟周公圣贤之道，未尝一日行于天地之间也”，意思是孔孟周公的道理，从来就没有一天在世界上实现过。换句话说，这些在超越界里也都是假的。韦伯的很多句子很容易产生误解，应该修正。
但是诚实地讲，在实际的（personal）层次上，我们的两个世界实际上是一个世界的两个层次，而不是两个世界。不是可以比附于加尔文教派的两个世界，我们没有一个真正的超越界。举例来讲，儒家认为人间是不公的，我们要从一个不公平、不合理的世界达到一个合理的、幸福的世界。从儒家这里，我们也得到一个十全十美的世界，没有不公，只有快乐和幸福。这个世界是什么呢？尧舜时代。也就是说儒家的超越界是人间性的，就是从现在的人间到一个可能的人间。但是，尧是一个人，舜也是一个人，并不跟我们不一样，只是他的charisma带领我们到了一个美好的社会，所以我们并没有一个真正超越的世界，不能产生一种结构性的改变。我们只能要求自己达到尧、舜的地步；我们不能产生一种想象力，使得我们突破这个世界，到达另一个世界。但是也不能认为西方是高级的，我们是落后的；西方有超越界，中国没有；西方有真正的悲剧意识，中国没有真正的悲剧意识，是骗人的悲剧意识。这是文化帝国主义观点，不能接受。中国的境界并不是假的，中国的先知先烈为了理想而作出的牺牲并不比西方差，问题在于我们的悲剧意识的性质是人间性的，是不能与西方相比附的。这就是一种限制，使得不能产生一种绝大的精神力量而形成一种突破。我们的不合理是人间性的不合理，不是一种宇宙性的不合理。换句话说，我们这种自我改造的能力，超脱自己的现世来达到一种结构性改变的资源相当有限。我很严肃地讲，根据韦伯的分析，中国革命几十年的结果，正反映了我们缺乏一种强大的精神资源来产生结构性的变革。根据韦伯的分析，我们两个世界的tension没有西方那么大，所以产生不出真正的力量来改变自己。至于什么乌托邦主义、为全世界造幸福，结果只不过是口号，自我陶醉而已，没有什么力量，结果是很糟糕的。如果我们不是为了否定韦伯，认为韦伯也没有什么了不起的话，他的这点思想资源还是值得思考的。我今天就讲到这里。注释
[1] 本文为林毓生先生1999年5月6日在北京大学社会学人类学研究所所作的学术报告，由刘玉照根据录音整理而成，并作了简单的文字处理。
[2] 林毓生：原籍山东，1934年生于沈阳，1958年毕业于台湾大学历史系，1970年获芝加哥大学社会思想委员会哲学博士学位，后在哈佛大学东亚研究中心从事博士后研究并任弗吉尼亚大学访问助理教授，1970年开始执教于威斯康星大学麦迪逊校区历史学系。著有《中国意识的危机》《中国传统的创造性转化》《政治秩序与多元社会》等。
如何看日本[1]
孙歌[2]同学们好！很高兴有这样一个机会，在这儿和同学们面对面地讨论一下我们大家都非常关心的“如何看日本”的问题。我不知道大家看到这样一个题目的时候如何想。其实呢，这个题目有两种解读的方式：第一种方式是我们把重点放在“日本”上，也就是说这个日本对我们来说是一个充满了不可解的未知数的对象，所以我们关心的是：日本到底是什么？为什么今年的中日关系会变成这样一个局面？日本为什么不能像德国那样向它在战争时期的被害国认错道歉？可是这个题目其实还有另外一种理解方式，就是“如何看”是重点。可能到目前为止，在我们思考中国和日本关系的时候，我们会觉得“日本”是一个关键词，因为我们觉得最希望了解的是这个日本到底是怎么一回事。但是我今天要讲的是另外一个层面的问题，就是如何去看这个我们看不清楚的日本。所以今天我要讲的是两个问题：第一个问题是历史的公共使用的问题，第二个问题是政治的公共使用的问题。这是一直困扰着我本人的两个基本问题，我愿意在这里和同学们共享我个人的思考与困惑。
我现在先讲第一个问题，关于历史的公共使用问题。
我们都知道，历史既是客观的，也就是说它不以人的主观意志为转移，同时它又不是一个实在的东西，不是一个“在那儿”的物质存在。历史是一个流动的过程，这个流动的过程是依靠主体的介入方式，才能呈现出来的。所以，任何人想要接近历史，想要进入历史，都不能用直观的方式。我们举一个最简单的例子：大家都知道以史为鉴这样一个说法，在常识意义上来理解，以史为鉴就是把历史当成一面镜子，如果把这面镜子去照我们现在的社会过程的话，我们会发现有一些现象和历史惊人地相似。那么在这种情况下我们不多加以考虑什么叫历史的公共使用的问题的话，我们可能就会用一个简单比附的方式把一些历史的现象简单套用在当下的政治选择和社会过程分析里面。
比如说我们怎么看当下的日本。如果从日本这个日益右倾化的政府在今年（2005年）出台的一系列的决策，以及这些决策体现的政治决定这个方面看，那么我觉得恐怕有足够的理由说日本政治现在回到了“二战”之前、日本发动侵华战争前的那样一个状态。为什么这么说呢？是因为日本的右翼政府现在对整个国际的政治关系、对东北亚的政治结构缺少清醒的认识，对中国仍然有盲目的歧视和优越感。在这样的情况下它可以不顾联合国有119票否定了安理会常任理事国急于扩大的方案，不顾多数国家乃至联合国的安南秘书长对日本提出来的向邻国就侵略历史进行谢罪的要求，而继续推进右翼化的政策。现在日本又在以批准民间开采东海石油这样一个所谓的经济政策的方式直接向中国挑衅。如果我们仅仅从这样一个角度来看，我们恐怕有充分的理由来说日本现在回到了“二战”之前。当时的执政者不了解国际局势，贸然决定了举兵侵略中国。接下去又因为在中国他们无法收拾这样一场日益扩大的战局，又去向美国宣战，用转移目标这样一个方式把战争的难题无限拖下去。这是一个很愚蠢的自我毁灭的过程。日本似乎又回到了这种状态。
但是假如我们再考虑一下，先不用这样简单和直观的方式来套用，我们要用历史的眼光来分析历史和分析现状的话，我们就会发现这样的断言似乎有点简化。为什么呢？现在整个的国际局势和“二战”之前的国际局势是不一样的，而日本国内的政治结构也和“二战”之前的政治结构是不一样的。经历了那一场战争之后，在日本的现代史里发生了一些巨大的变化，我觉得这样的变化是我们在今天、在当下使用这段历史的时候不可以绕过去、不可以忽略掉、不可以假装它不存在的要素，而恰恰是这些要素的存在，使得今天的日本不再可能单纯地回到“二战”前的状态。
首先要向大家简单介绍一下，在第二次世界大战结束之后，在日本的整个社会进程和历史进程里面究竟发生了一种什么样的基本变化，基本的社会结构是怎样一步一步地走到今天的。大家知道，“二战”之后决定了东北亚历史起点的是一个法律性事件，那就是东京审判。我觉得很遗憾的就是中国的法律、法学界似乎还没有把精力集中到对这场审判的研究上，所以我们能够直接使用的资源非常有限。如果査一下现代史词典的话，我们可以看到的评价是，这场审判是由中国、美国、英国等一系列的反轴心国所进行的一场代表正义的审判。我们都知道这个审判是有些问题的，不过觉得问题不是主要的。但是事实上如果我们能够下一些功夫去看—下东京审判的资料的话，我们会发现，这一场审判是美国和英国操纵的以西方的价值标准所作的一场审判。在这场审判当中亚洲只有3个国家派出了代表，而这3个国家的代表在这场审判中的声音没有成为主要的部分，所以东京审判所审判的甲级战犯，他们主要的罪行是太平洋战争中的罪行，而主要不是在那之前的侵华战争中的罪行。至于日本对于朝鲜半岛的殖民统治，在这场审判里根本没有位置。
尽管这场审判也审判了日本在华罪行，比如南京大屠杀，但是我们也知道，对中国人民来说有切肤之痛的细菌战在这场审判当中完全被遮掩过去，细菌战的总头目石井四郎在这场审判里被免予起诉，因为他们所作的细菌试验的资料被美国据为己有了。后来的朝鲜战争、越战乃至伊拉克战争中，这些资料都不同程度地被美国使用。而且在这样的一场审判里面还赦免了事实上的甲级战犯，比如说岸信介。这个人被释放之后，自1957年开始连任两届日本的首相，他在1960年不顾日本国民的大规模反对，强行通过了日美安保条约。而且对日本人来说，有一个重要的制度性的结构，也是通过这个审判建立的，日本真正的战争的罪魁祸首昭和天皇在东京审判里没有受到起诉。大家知道，另外两个轴心国的战犯希特勒与墨索里尼在战败的时候都罪有应得，而日本天皇裕仁却在战后逍遥法外。
所以在这个意义上来说，日本战后史的起点不是一个真正的民族国家的起点，而是一个被美国直接操纵的起点。对于这样一个复杂的结构，我们很难给它一个准确的说法：它似乎是一个民族国家的历史，很快地拥有了自己的合法政权，但是同时它又不是一个真正意义上的独立的民族国家的历史。在这个结构里，日本最大限度地反向利用了美国的占领。这也是我要强调的。当我们用历史的眼光去看历史过程里的事件的时候，其实我们一直要有一个最基本的感觉方式，就是这个历史是由不同的立场、不同的力量关系构成的一个紧张关系的场域，在这个场域里面不断地由于它的紧张关系产生了一些对抗的效果，这些效果呈现为历史事件。我们需要透过历史事件去寻找其后的紧张关系，建立有流动感的结构意识。这种结构意识，我愿意把它叫作历史观念。日本的战后历史是一个锤炼我们历史感觉和历史观念的很好的媒介，我们可以透过这段历史的表象去研究它的结构关系。于是我们首先会看到的是，战后日本本土的左翼、右翼和保守势力或者中间势力，在他们的错综复杂的对抗关系中各自反向利用了美国的占领，并且试图把历史过程推向自己所希望的方向。
在东京审判之后，美国合法地占领了日本。我们知道到今天为止美国在世界上最大的军事基地就在日本，日本的最大军事基地就是冲绳。几年前海南岛发生的撞机事件，大家可能都还没有忘记，那个事件中的美国飞机就是在日本冲绳起飞的。所以对日本左翼来说，在战后初期他们的课题是利用美国的占领获得言论自由，从而合法对抗右翼政权，而接下来的课题就是把美国从日本的领土上赶出去，不让日本充当美国称霸世界的帮凶。对于日本右翼来说，依靠美国的保护为历届政府节省巨大的军费开支，不仅可以在朝鲜战争和越南战争中发战争财，而且可以在必要的时候依靠美国的力量在世界上推进他们变相的军国主义。日本政府给自己确定的国策是把自己变成一个经济大国，但是很长的一段时间内，由于日本没有合法的军队，不能够把自己设想为一个军事大国，也不能够把自己设计成一个政治大国，所以它一直在利用各种手段来推进所谓的经济发展，而且应该说，相对来讲，这个目的达到了。
我们知道日本一直到20世纪80年代末泡沫经济开始崩溃为止，整个社会现代化的速度特别快，但是这个社会有一个最基本的问题，就是说如果作为一个独立的民族国家，不能够具有自己最基本的一些功能，比如说，不能够有军队，不能够有一部分法律上的权力，比如说不能够制裁在日本本土美军的犯罪，这是显性的问题。而隐性的问题是这个国家的许多决策是按照美国的意志作出的，比如派自卫队去伊拉克。可以说日本的政治自决程度是不够高的，所以有许多内外人士都在批评日本不是独立国家。一种看法认为，日本应该成为独立国家，这样才能在亚洲事务中承担责任。但是，反过来说，又有很多进步人士（也包括有良知的日本人）担心日本如果独立了会更危险，特别是现在日本的右翼在鼓动极端民族主义。所以人们感到这个独立的问题很棘手。比如说，日本的右翼近年来鼓吹否定东京审判，理由是美国操纵了审判，日本应该自己处理这场战争，但是他们的目的是为被制裁了的战犯翻案。左翼并不敢同样地批评东京审判中的西方中心主义问题，因为害怕跟右翼搅到一起。关于日本独立也是一样。在现行政府的控制之下，脱离美国操纵的日本会负起对于亚洲的责任么？所以有些日本人甚至无奈地说：日本不要独立，最好是毁灭。可见，依靠二元对立的思维方式，我们根本无法接近日本内部政治斗争的复杂性。
在这样的情况下，对于日本左翼来说，他们的国内政治斗争的主要问题其实还不是我们当下所关心的那些问题，比如说钓鱼岛，比如说“入常”，而是如何为了保卫东亚的和平和世界的和平，把美国，如果不能迅速地从日本赶出去，至少也要牵制美国在日本的这样一个军事部署，但是同时又要牵制日本右翼的极端民族主义。这是日本的民间进步势力从战后一直持续下来的一个最基本的斗争策略，这个斗争策略在不同的时期有不同的表现，其中最突出的一次事件发生在1960年。稍微知道一点日本史的人，都会了解，那个时候日本有一个大规模的群众运动，叫作“安保运动”，就是反对《日美安保条约》签署的这样一个民间的运动。那是日本社会上的一次真正意义上的民主主义的演练。
可能有同学就要问了，既然日本有那么多的和平运动和民间势力，为什么他们不能制止日本社会的右倾化？这是一个真问题，也是我们每个人要面对的问题。如果要给一个简单答案的话，我们得说日本的进步势力还不足以左右他们的右翼政府。但是这个答案没有意义。假如我们这样来回答的话，我们就会让战后那么长的一段历史失去了它存在的理由，你不能说每一段历史在过去之后一定要有一个“好的”结果，不能说只有与好的结果相应部分的努力才是有意义的。如果这样的话，历史和历史学都会变得极为简单，而我们也不可能从历史中学习到智慧。
那么我们现在要怎么对待历史呢？这里是北京大学，我们是以知识为业的公民，所以我要提的第一个建议就是，我们的工作可能会关涉到中国社会关于历史的公共使用问题。我建议有兴趣、有精力的同学，要更多关注历史过程本身而不是今天的一个简单的结论或者结局。如果我们去关注了那一段历史的话，我们会有非常不同的发言。比如说在那一段时间，日本有一些非常杰出的思想家，而这些杰出的思想家当时所面对的课题和我们今天面对的课题非常相似，比如说他们如何建立一部属于自己的保护日本民众的民主主义的宪法。日本战后的新宪法是由美国授意起草的，当时参加起草的一些人，甚至包括美国的一些女议员，曾经很羡慕地说，要是我们美国有这么一部新宪法多好啊。因为日本的新宪法规定了妇女享有和男性同等的权利，而美国的宪法在20世纪50年代的时候还没有这一条。也就是说那是一部非常漂亮的宪法。因此，简单地说这部宪法是美国强加给日本的并不准确，应该说日本各种势力相应地借助了当时这样一个美国介入的情势，试图把日本社会从战败后的困境中解脱出来。
在1960年安保运动的时候，日本的一位思想家叫竹内好，他提出了一个非常尖锐的问题。他说，在民主主义宪法的保护下产生了一个独裁者，就是岸信介。因为大家知道安保斗争的结果是，尽管从2月份开始，每天都有数以十几万乃至几十万的市民上街游行请愿，但是一直到5月18日为止，他们都被日本政府置之不理。在5月19日的深夜，在国会外有2万余人静坐示威的情况下，国会强行通过了《日美安保条约》，并且在一个月后，该条约仍然在市民不断的游行示威中生效。那个条约使得美军在日本的军事基地进一步合法化，把日本捆绑在美国军事策略的战车上，所以日本的独裁者是使用了民主的方式通过了一个强加给民众的条约。竹内好当时就讲，仅仅有宪法的保护还不行，这个宪法没有成为我们日本民众真正改变社会的武器。但是他同时说安保运动收获很大，因为民众知道了什么才是民主的斗争。我们读竹内好的这样一些论述，有助于我们去理解日本社会一步一步走到现在的政治过程。也就是说，一个社会要建立自己的民主机制，整个社会必须要付出长时期而且非常艰难的努力。显然，日本的这个过程到现在还没有完结。但是，其实问题还不是这么简单的。即使民主机制建立起来了，它如何阻止日本社会的右倾化，恐怕还是一个需要细致讨论的问题，而不是自明的。更何况，民主机制并不必然保障社会公正与正义，它需要有一系列的政治要素（比如说，有相对成熟的政党和政治素质较高的选民，以及有效的制度保障等）配合才能真正发挥其积极作用。日本的现政府就是民众选举产生的，美国的布什政府也是一样。你能说民主选举就一定意味着一个国家可以有明智的抉择么？
日本的进步知识分子一直在摸索，如何通过建立民主机制，锻炼政治素质较好的国民。战后从20世纪50年代开始一直到今天为止，日本的知识分子建立了一个最基本的思想训练方式，叫作“市民讲座”。这是值得我们学习的。在推进任何一个社会运动的时候，日本人，首先是知识分子，都会首先组织一系列的研究会。比如说50年代最多的研究会就叫宪法研究会。因为在50年代初就有一些人，有右翼，也有其他立场的市民要求修改宪法，说因为这是美国人强加给我们的宪法。可是当时日本的进步势力一直在保护这个宪法，因为宪法第9条规定了日本不可以拥有军队，不可以合法拥有武器，所以这样的一个宪法对于日本的进步势力来讲，是他们有效牵制日本军国主义的法律武器，所以当时在50年代就出现了“护宪”和“改宪”的对立。这种对立对全体民众来说，只有他理解了这个对立的内容，它才会是真实的。所以日本从那个时候开始就有一个全民性的学习宪法运动，很多人都自发地一条一条地学习宪法、讨论宪法。到了1960年形成了—个高潮，1960年前后的日本公民多数阅读、学习了宪法。当然我不能说是百分之百，因为我没做过这个调査，但是就我读到的资料看，当时在社会上，宪法学习会这样性质的组织非常普遍。
那么，和这个学习会相关的就是知识分子的讲座。这个讲座不是在大学的教室里，而是在各种市民的活动场所举办，叫作“市民学习讲座”。著名的政治思想史学家丸山真男，就专门举办过系列的关于和平宪法的市民讲座，针对普通市民讲授相关的知识。这个传统一直持续到今天。大家知道，前不久加藤周一等几位知识分子访问了清华大学。加藤先生和其他8位著名的学者文化人，在日本组织了一个研究会，叫作“宪法九条之会”，在全国有很多的分支，专门讨论宪法第9条，然后用市民讲座的形式在全社会宣讲当下修改日本宪法第9条是多么的危险。他们的这个活动究竟有多大的实际效果是一回事，通过这个活动让日本的市民关注社会则是另一回事。我希望指出的是，市民讲座这个形式，对于民主社会的形成是非常重要的一个环节。
问题进行到这儿，我想往前推进一步，谈这样的一个问题：在日本的历史逻辑里面，在日本当下的政治局势里面，日本的民间进步力量所面对的基本课题未必和我们关心的问题是一致的。我们究竟应该怎么看这个问题。比如说，中国人都很关心钓鱼岛的问题，但是，在日本，甚至很多进步知识分子都不知道，没有听说过。如果他们的传媒不在相当的范围内炒作这件事的话，整个日本社会很难关心这件事。而日本进步知识分子最关心的是如何推进和平运动，如何让美国的军事基地从日本撤出的问题。那么今年（2005年），“入常”在日本仅仅是几个事件之一，而且对于日本的社会进步力量来说，它还不是最紧迫的问题。最紧迫的问题，举例来说，是大家都知道的修改教科书的问题。按照日本的教育体制，文部科学省的教科书审批这件事情每4年发生一次，有两个环节是有可能改变这个事情的。
第一个环节是文部科学省的审批。由于日本政府顺应右倾化的社会思潮，文部科学省以所谓的学术自由和政府不介入任何学术操作这样一个口实，它每一次都会批准这个右翼的教科书。那么我们有一些同学会问：政府为什么不出来阻止这些教科书呢？这里面有一个很复杂的历史过程。20世纪50年代日本的文部省曾经干涉过教科书，但是当时在审查的时候被卡掉的恰恰是左翼的教科书。比如著名的历史学家家永三郎，他曾经在20世纪60年代起诉过日本政府，理由是政府非法干涉言论自由，使得他编写的历史教科书无法通过审査。这样的起诉他后来一直坚持，可以说一直伴随了家永先生的后半生。大家也许还记得20世纪80年代初期日本文部省把历史教材中的“侵略”改成了“进出”，引起中国和韩国政府抗议的事情吧。可见，问题不在于日本政府是否干涉，而在于它如何干涉。后冷战时期，由于家永先生这样的有识之士的努力和国际局势变化，日本文部科学省不再干涉左翼和中间派的教材了，但是同时它也并不控制右翼的教材。所以就教科书审查这个环节而言，历史地看，其实应该说日本政府面对国内的进步势力有很有限的一点让步。虽然我们都不满意这种程度的让步，但是简单地要求日本政府进行“干预”这样的说法很难触及关键问题。
接下来是另外一个环节，那就是日本的教科书在文部科学省被审批的时候，通常都有七八种，这七八种当中肯定也有左翼的和中间派的教科书，接下来，各个（用我们的话说就是）省教委、市教委，还有教育局和各个区教育局，一层一层的教育机构，它要讨论采用哪一种教科书。在这种情况下他们可以不采用右翼的教科书。所以，现在的市民运动里面相当一部分力量被牵制在这个问题上，也就是说，很多有良知的市民和知识分子现在把自己的全部精力投入到游说各个层次的教育管理部门上。不仅仅是游说，它必须施加压力，借助于各种抗议形式。4年前的教科书被审查通过之后，日本的进步知识分子在第二个环节上干得非常漂亮，当时，一方面他们借助了外力。韩国社会为了教科书的事情，民众不仅游行，甚至还有一些激烈的表示，但是确实韩国没有发生跟日本的，比如说日本驻韩国大使馆的直接冲突。韩国人运用了合法的示威手段把事情的压力提到了一个他们能提到的最高限度，这些事就成功地支援了日本国内的进步知识分子。中国当时也有民间的抗议活动和政府的抗议，这对于日本国内的这一部分进步知识分子来说是非常好的增援，于是他们说：我们的邻国都有这么大的义愤出来了，你们还要用这样的教科书来教育我们的后代，那我们的后代长大后他们会自绝于东北亚。于是那年的右翼教科书采用率接近于零。但是今年（2005年），他们必须把这件事情再做一遍，而今年是不是能取得同样的效果，取决于日本国内进步势力的努力和我们邻国有良知的市民的配合。
这样的事情也可以类推到其他的问题上。日本现在最大的问题是国会正在考虑修宪，而且已经起草了一个方案，这里面的一个要点就是他们要废除宪法第9条，要让他们的军队合法化。一旦日本的自卫队变成了日本的正规军，我们可想而知，那会是一个怎样的局面，那就不仅仅是日本给美国为虎作伥充当帮凶了，它会具有更多的破坏性，甚至发动战争。日本国内的进步势力已经是动员到了极限的程度，全社会能动员的进步力量现在都投入到保护宪法第9条这样的运作里面。因为修的是日本的宪法，我们作为外国人不能直接干预。但是我们也有同样的责任，因为如果日本的宪法第9条真的修改了，那么最直接受到威胁的首先是邻国。
当然日本还有其他的一些问题。比如说伊拉克战争之后，最先决定向伊拉克派兵的是日本。尽管日本国内的反对，进步势力各种各样的运作，使得他们实际的派兵时间被拖延，但最后还是派兵了。包括迫使政府从伊拉克撤出自卫队这样的事情都是日本进步势力需要努力的，此外还有在日本冲绳旷日持久的反对美军基地的斗争。他们反对美军以转移地点的方式实际扩大基地，这是冲绳一直在进行的非常艰难的市民运动。
今天我给大家传达这样一些信息，其实是帮大家了解在我们的邻国日本，他们战后历史是怎么过来的。其实我今天只提了一些最简单的线索，如果我们从这个线索出发再去阅读相关资料的话，你会发现日本战后的历史绝对不是铁板一块，绝对不是一个简单的日本军国主义的历史。它是内部斗争非常激烈的一个动态的政治过程。在这个政治过程里，应该说日本的进步势力起的作用其实是非常大的，如果日本没有这些进步势力的话，我们很难设想日本今天还会在宪法第9条的控制之下不能够合法拥有军队，我们也很难设想日本的对外政策里面会有这么多的顾忌。也就是说，日本国内的进步势力在一定程度上仍然左右了日本的历史进程。可是我们仍然有理由说，我们对日本今天的结局是遗憾的，我们是不满的。日本的进步势力也是这样说的，但是，他们并没有因此停止他们自己的斗争。
如果我们用这样一种眼光看历史的话，我想可能回过头来我们就要讨论历史的公共使用的问题了。也就是说，如果我们要使用这一段日本历史的话，我们似乎没有理由很简单地说日本战后的历史就是日本整个民族都不认罪的历史，因为它不符合事实。那么，我们可能要讨论的是，如果日本的现代史是这样一个充满了内在冲突的历史的话，我们有没有可能在今天这样一个局势下，作为东亚的邻国，再加上韩国，至少民间的和平力量进行共同的思考，就是我们能不能共有这一段历史。
我想历史的公共使用的第一个障碍就是狭隘的国族主义的思考。如果我们认为一个国家的历史仅仅属于这一个国家，那么我们就不可能理解什么叫作世界史。但是如果我们说别人的历史就是我们的历史，那其实也是违反历史规则，所以这是一个非常复杂的悖论关系。就是说每个人要对自己的同时代史负责，然后你才会有一种世界史的立场。换句话说，你的民族史观必须具有开放性，而让你开放的是一种能够公共使用自己历史的能力，这样你才可以把你进入自己同时代史的能力转换为理解他民族历史的动力。
公共使用历史的第二个障碍是对于历史的观念化和抽象化想象。这个问题我不打算多谈，谈起来太需要时间，我只简单地提一点我个人的想法，就是说在处理历史问题的时候，我们通常会比较先在地观念性地去想，这个历史过来之后是好是坏，有多少不如意的结局？在这种情况下，最容易产生的一种感觉方式就是把自己的想象投射到历史对象当中去，让它变成一个铁板一块的静态的存在物。如果大家比较留意现在通行的日本论述的话，我觉得一点也不难理解，在我们中文的日本论述里面，那个日本是单数的。我认为，任何单数的国族都没有意义，它只有在国际关系这样一个场域里才有价值。但是对于历史来说你把一个国家、一个民族看成是单数的，就说明你没有进入历史。因为历史永远是一个不同立场、不同力学关系集结的那样一个空间，这个空间每时每刻都在流动，而且由于各种力量的力学关系并不确定，它们之间的紧张关系也难于被个别的意志掌控。在这个意义上我们说每一个历史事件都不可重复。有了这样的历史感觉我们才可以去公共性地使用历史，因为你必须理解，历史不会因为任何一个个体或者集团的意志而决定自己的演进方向，它是众多不同力量抗衡的产物。如果不能理解这一点，你可能是一厢情愿地使用被观念化、被意识形态化的历史残骸而已。这个问题还需要展开讨论，至少我希望在我们的讨论里面要有这样的一个基本点。
下一个问题，我想也是同学们最关心的，就是关于政治的公共使用问题。大家都知道前几天有过一次游行，不知道在座同学有没有参加。应该说这样的游行对于日本国内的进步势力构成了一种声援，而且对于日本的右翼政府构成了一种压力。但是我们也知道游行过后，未必是我们同学们的所为，具体是谁我们不知道，总之发生了一些失控的事件，而这些失控的事件反过来又给了日本的右翼非常有效的口实。所以在游行发生的第二天，日本的传媒几乎用了绝大部分的篇幅和画面来报道日本大使馆被砸，日本的商社受到攻击这样的一部分，也就是说失控的部分被最大限度地夸张、被强化。
这样的一个现象值得我们来思考，我们每个人作为一个国民，如果试图参与同时代历史，就是说参与当下事件进程的话，我们必须清楚我们在做的是一个政治性的选择，而政治性的选择不可以情绪化地操作。这句话的意思是说，任何政治性的选择都必须排除私人性的要素，排除个人的好恶，因为政治判断与道德判断和美学判断不同，它的公共性在于对于非个人性的敌对关系进行区分，并要考虑可能发生的后果，而对于这个可能有的后果你能不能够作出相对正确的判断，就取决于你的政治判断能力。比如说，我们对改革开放以后一直走到今天的中国政治过程是不是有判断力，我们是不是情绪性地对于改革开放里面的成功的部分和不成功的部分作出一些直观的判断；我们是不是可以对改革开放的整个潜在的结构和它在当下呈现的一些方向性的调整有把握能力，如果有的话，恐怕我们应该考虑到在今天，东北亚最需要的是和平而不是战争。而和平作为一种政治手段，它和胆小、怯懦、妥协是没有任何相似之处的。
我可以举一个例子，其实这个例子非常重要，好像现在还没有足够的分析工具去讨论它。这就是1956年中国最高人民法院特别军事法庭组织了一场特别的审判，审判了一批日本的战犯。当时中国作为一个新的国家在国际上还没有得到像今天这样的承认，在东京审判的时候国民党政府已经代表中国参加了甲级战犯的审判，同时在战后国民党政府也在南京和上海举行了两次审判。可是在新中国成立之后，我们面对着如何代表中国这个最广大的受害者来进行一次审判的问题。这个时候斯大林在毛泽东主席访问苏联的时候提出来说：我们现在在西伯利亚还关着一批战犯，我们把他们引渡给你们，希望你们以一个囯家的名义进行审判。这是在1950年。那么这批战犯被引渡到中国之后，朝鲜战争爆发了，于是这些战犯非常猖狂，说你们是不可
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]