小地方，大论题——社会文化人类学导论(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：（挪威）埃里克森　著,董薇　译

出版社：商务印书馆

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小地方，大论题——社会文化人类学导论试读：

越来越多地走出国门的中国人需要人类学视野，越来越急迫地关怀世界议题的中国社会科学需要人类学视野。有鉴于此，我们把编译这套丛书既作为一项专业工作，也作为一项社会使命来操持。

这套丛书与商务印书馆的“汉译人类学名著丛书”是姊妹关系，都是想做基础性的学术工作。那套书主要翻译人类学大家的原创性代表作，尤其是经典的民族志；这套书定位于介绍社会文化人类学的基本知识，例如人类学的概论、多国的学术发展史、名家生平与学术的评介、人类学的分支学科或交叉学科。我们相信人类学是人文社会科学的一门基础性学科，我们这个译丛要做的是着眼于中国社会科学的发展来介绍人类学的基础性知识。若希望人类学在中国发挥基础性学科的作用，目前中国的人类学同仁还要坚持从基本工作着手。

人类学是现代人文社会科学的基础学科。这虽然在学术比较发达的国家是一个常识并已经落实在教育与科研的体制上，但是在发展中国家还是一个需要证明的观念，更不要相应的制度设计还只是停留在少数学者的呼吁中。指出发达国家的学科设置事实也许是不够的，我们还可能需要很专业的证明。不过，我们在此只能略做申论。

因为人类学，人类才在成为一个被思考的整体的同时成为个案调查研究的总体。从来的学术都不乏对天地、天下、普遍人性的思考，但是现代学术在以世界、全人类为论域、为诉求的时候，是以国际社会为调查对象的。现代人文社会科学的世界性是由人类学从经验研究和理论思考的两个面向的世界性所支撑的。通过一百多年的经验研究，人类学把不同种族、不同社会形态、不同文化的人群在认知上联结起来，构成一个具体多样的人文世界。人类学的整体观既指导了社区个案研究，也培育了把各种各样的小社区、大社会作为一个整体来看待的思想方法。人类学曾经借助进化论把社会发展水平差异巨大的人群表述为一个分布在一个时间序列的不同点上的整体，也借助传播论把具有相同文化要素的异地人群联结起来，后来又借助功能论、结构主义支持不同人群的普遍人性——这些特定时代的学术都是在经验上证明并在认知上型塑“人类的一体性”。在经验研究和思想方法上，“世界的世界性”、“人类的整体性”这些对于我们所处的全球化时代、我们纠结其中的地球村社会至关重要的观念，可以说是人类学的知识生产的主要贡献。正是人类学的观念和方法奠定了现当代主流社会科学的学术基础。

人类学是扎进具体的社会人群研究人类议题的学科，或者说，人类学是以具体社会作为调查对象而以抽象的人作为关怀对象的“社会”科学。这样的特点使人类学常常是关于文化的学术，这种学术在不同的情况下被称为“社会人类学”、“文化人类学”或者“社会文化人类学”。在一个社区里，政治、经济、法律、教育等等是总体事实的方方面面，当一般人类学发展到相当水平的时候，它对于专门领域的研究也相应地发达起来，人类学的分支学科如政治人类学、经济人类学、法律人类学、教育人类学、语言人类学、心理人类学、历史人类学就水到渠成。以此观之，人类学已经是浓缩在具体社区经验观察中的社会科学。相对而言，社会科学诸学科就仿佛是放大了观察范围的人类学。社会科学诸学科与人类学的知识传统相结合，人类学的分支学科又成为与这些学科的交叉学科。

人类学之所以能够作为社会科学的基础性学科，既在于人类学提供了特有的视野（看社会的视角）、胸怀（对人类的关怀）、方法（田野作业与民族志），也在于人类学提供了不同社会、不同文化背景下政治、经济、法律、教育、语言、心理等等如何运作的标本和研究范例。

所以不难理解，一个知识共同体想要有健全的社会科学，就必须要有发达的人类学。一个国家的社会科学的发展水平与它们的人类学的发展水平是密切相关的。中国社会科学的若干严重局限源自人类学的不发达。我们的学术研究往往流于泛泛之论而缺少充分的个案呈现，窒碍于社会问题本身而难以企及一般性的知识兴趣，局限于国内而缺少国际的眼光，如此等等。而人类学学科的擅长恰恰是提供好的个案研究，提供具有多学科介入价值的个案研究，并培育学者具备从个案到一般性议题的转换能力。同样还是人类学，积累了以异域社会为调查对象的知识传统，培育了以经验研究为基础的人类普遍关怀的能力。没有人类学的发展，我们的经验研究扎不进社会生活，我们的理论思考上升不到人类共同体抽象知识的层次，结果是我们的研究在实践上不实用，在学术上缺乏理论深度。

当然，中国社会科学的问题不是人类学的发展就能够解决的，人类学的欠缺更不是通过这个译丛的若干本书的阅读就能够弥补的。但是，我们还是相信，编辑这个译丛对于我们在不久的将来解决这些问题是有助益的。

人类学是学术，也是一个活色生香的知识园地，因为人类学是靠故事说话的。对于公众，人类学著作承载着对异族的兴趣、对异域的好奇心，大家意兴盎然地进入它的世界，结果会开阔视野、扩大眼界，养成与异文化打交道的价值观和能力。因此，在学术目的之外，我们也相信，这个系列的读物对一般读者养成全球化时代的处“世”之道是有用的。高丙中2008年4月9日序　言

写一本入门教科书的感觉就像同时用很多球玩杂耍——或者，不恰当地借用另一个比方，是试图用尽可能少的石头打到尽可能多的鸟。在对本书的不同版本所做的修改中（另一个版本已经在挪威出版），一个反复出现的强烈印象是，这是一个令人难以置信的变化多端的学科。我从有共鸣的读者和评审人那里得到了非常有益的建议和评论，但是，要把每个好的建议都进行落实恐怕已经是不可能的了，这本书从容量上说已经足够，而且在过去已经进行了一些有必要的困难抉择。

对人类学并非完全陌生的读者可能会注意到，本书主要的理论框架来自欧洲人类学特别是英国（和斯堪的纳维亚的）人类学，但是法国结构主义和美国符号人类学的影响也不可忽视。在引用非英语语言的著作时，我使用了自己所做的翻译。

我所做过的最受争议的事情很可能是，在好几个章节里，我都把“经典的”人类学研究放到了一个显眼的位置，当然我也涉及了最新的进展。这样做的主要原因只是在于它有很大的好处：为了更好地理解后来的趋势和争论，至少要了解一些经典研究的概况。

不论是在理论层次上还是在经验水平上，一般的动向都是：从比较简单的到越来越复杂的模型和社会文化环境。这本书的本意是作为一些民族志专著的陪伴读物，那些专著仍然是人类学者早期训练中不可缺少的部分，虽然教科书的概述性评论也能做到。

我写这本书的目的是为了把与社会人类学主旨以及人类学的思考方式有关的东西传授给大学生。我深信，社会和文化的比较研究是一种与存在密切相关而且具有政治潜力的基本的智力活动。通过对不同社会的研究，我们了解到一些不仅与世界相关而且也与我们自己相关的本质上的东西。用柯尔斯顿·哈斯查普（Kirsten Hastrup）的话来说，人类学家所做的事情就是将熟悉的事物变成异国情调的，将异国情调的事物变成熟悉的。所以，从头到尾与“西方”社会进行比较从根本上就是有问题的，即使比较的主题是美拉尼西亚人的礼物交换、马达加斯加人的仪式或努尔人的政治。事实上，整个这本书也许可以当成一系列运用了比较思想而开设的课程。

本书的写作是一次充满热爱的劳动，但也是一个充满挫折感和偶尔产生绝望的劳动。因此，我诚挚地感激理查德·威尔逊（Richard Wilson）、蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）以及众多斯堪的纳维亚的同行和本书的挪威版本的评论家们，感谢大家的鼓励和提出的许多建议。本书的出版也得益于玛格丽特·E．肯纳（Margaret E．Kenna）的帮助性意见。也许从我的角度声称奥斯陆大学的本科学生教会了我许多人类学知识有点虚伪，但他们确实教会了我大部分我所知的人类学的教学法，所以在这方面来说，他们也是合著者。但是按照我们的社会惯例，全部文责由我一人承担。

 托马斯·许兰德·埃里克森奥斯陆1995年夏天第二版序言

当我着手修改和更新本书时，最初的书稿已是5年前的了。尽管宣称在这期间人类学这门学科发生了巨大的变化是不正确的，但是修改和更新书稿的任务仍然比我预期的更加繁杂和困难得多。相对最容易的部分实际上是在参考最近的重要著作并进行探讨的基础上，更新全书的内容，包括非常必要的对历史人类学的解释（该版本的第二章）以及对从足球到互联网等新的研究领域的介绍。最大的挑战在于，面对越来越多元的（和流行的）使人类的完整性和多样性显得有意义的备选方案，继续为我所保卫的被标签为“经典的”社会人类学进行辩护。不论是人文学科（有时混同于“文化研究”）还是来自自然科学的方法（其中最强有力的是进化心理学，或称第二代社会生物学）都为社会人类学提出的特色问题提供了答案——例如，关于社会的性质、种族复杂性的困境，等等。在这种情况下，敌对的竞争，或将不同学科合并成一门社会文化科学的“超级学科”都不是好的选择；相反，我提倡坦率、相互尊重和有助益的对话。因此，第二版比第一版更加清楚地陈述了构成社会人类学的方法、理论和现存的主体研究为当代世界所提供的研究成果，所以，读者有望最终被以下观点说服：文化和社会的解释必须应该包含民族志的成分，而关于传统的“遥远的”社会的那些知识会极大地增强对于现代社会现象的理解，例如旅游业、种族暴力或移民。

因为本书的第一版是在以前完成的，当中出现了一些对于本学科的一般概述，也许可以说是在新千年到来之际，人们急于总结过去和展望未来的一个结果。其中最有特点的很可能是奈杰尔·拉波特（Nigel Rapport）和乔安娜·奥佛林（Joanna Overing）的《社会文化人类学：一些主要概念》（Social and Cultural Anthropology: The Key Concepts，2000），它由60篇短文组成，从“主体和能动性”（Agent and Agency）到“写作”（Writing）；有一些我认为是“主要概念”的术语却并没有被包括进去，例如族群性、宗教和科技；而在另一方面，这本书包含了对一些话题的精彩评论，如“去家乡化”（Unhomely）、“存在的瞬间”（Moments of Being）以及“单一性”（Individuality）。不论是艾伦·巴纳德（Alan Barnard）和乔纳森·斯潘塞（Jonathan Spencer）合著的《社会文化人类学百科全书》（Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology，1996），还是戴维·莱文森（David Levinson）和梅尔文·恩伯（Melvin Ember）合著的厚重的《文化人类学百科全书》（Encyclopedia of Cultural Anthropology，1996），都按照字母顺序覆盖了整个学科，但存在一些有趣的区别——前者是英国人写的，后者是美国人写的——而罗伯特·莱顿（Robert Layton）的《人类学理论入门》（An Introduction to Theory Anthropology，1997）和艾伦·巴纳德（Alan Barnard）的《人类学历史与理论》（History and Theory in Anthropology，2000）对于该学科在20世纪的发展也作了不同的说明，他们各自优先考虑的方面当然肯定是不同的。本书与众不同的地方在于它的主要结构是主题性的；对于理论的探讨与实际的研究领域有着密切的关系——亲属制度、经济学、性别关系、政治学——都是人类学家的研究所关心的主题。本书还受到以下信念的推动：社会人类学这门行业一定会有一个辉煌的未来——不论是在知性世界还是在我们研究的世界中，那些已经发生的变化，正是导致辉煌前景的原因，而并非阻碍。

我要感谢奥斯陆大学社会人类学系的朋友和同事，他们已经和我较量了许多年；还要感谢在我的生命中最为重要的人，也就是我深爱的卡莉（Kari）与我们的孩子：奥利·约翰（Ole Johan）和阿曼达（Amanda）。

 托马斯·许兰德·埃里克森奥斯陆2001年春天第一章导言：比较和背景

人类学就是人类及其人生观。——蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）

本书邀请大家踏上一次旅程，在笔者看来，这是最值得人们做的事情之一——无疑，这也是最漫长的旅程之一。它将带领读者从湿漉漉的亚马孙雨林到冷冰冰的北极半荒原；从曼哈顿的高楼大厦到萨赫尔的泥巴棚屋；从新几内亚高地的村庄到非洲的各个城市。

从另一个角度来说，这也是一次漫长的旅程。社会文化人类学将整个人类社会作为它关心的领域，并试图理解在我们生活的不同方面相互之间存在的关联。比如说，当我们研究尼日利亚中部提夫人（Tiv）的传统经济体系时，一个不可或缺的部分是理解他们的经济是怎样与他们社会的其他方面相关联的。如果缺失这个维度，人类学家将不能理解提夫经济。如果我们不知道提夫传统上是不能买卖土地的，并且他们习惯上是不使用金钱作为一种支付手段的，那么很显然我们将不能理解：在殖民政策时期，他们是如何解释自己的处境和如何对强加给他们社会的经济交换做出反应的。

人类学力图解释世界上各种社会和文化的不同，但将各种各样的社会系统和人类关系之间的相似之处形成概念并加以理解，也是人类学事业中一个极其重要的部分。作为20世纪最顶尖的人类学家之一，克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）曾这么说：“人类学将人类作为研究对象，但是与其他人文科学不同的是，人类学试图通过展现人类最多样的显著差异来把握研究目标。”（Lévi-Strauss 1983，p．49）换句话说，人类学是关于不同的人们可能会如何的学科，但它同时也力图发现：在多大程度上，我们可以说，所有的人存在某些共同点。

另一位杰出的人类学者，克利福德·格尔茨（Clifford Geertz），在一篇主要谈及人和动物的不同的文章里，表达了同样的观点：

如果我们想知道人类的全部含义，我们只能在人类是什么这一方面有所发现：而人类是什么，首要的一点在于其多样性。我们正努力理解多样性：它的范围、种类、起源和含义——这样，我们就能构建一个关于人的本性的概念，它比统计学的影像多一些，比原始主义者的梦想少一些，既有根据又有事实。（Geertz 1973，p．52）

尽管人类学家的兴趣非常广泛，并且不同的人类学家常常有着不同的高度专业性的兴趣，但是他们都有一个共同的关注点，就是试图理解单个社会内部的关系和不同社会之间的关系。解决这些难题有很多方法，通过各种社会文化人类学理论，当我们的这个旅程走得越远，这些问题将会越清晰。你是否有兴趣了解：为什么和在什么意义上中部非洲的阿赞德人（Azande）相信巫师、为什么在巴西比在瑞典有着更大的社会不平等、毛里求斯的居民如何避免民族暴力冲突，或者因纽特人（爱斯基摩人）的传统生活方式近年来发生了些什么变化，这些话题，有的人类学家可能已经进行了研究并写出了作品。如果你有兴趣了解宗教研究、儿童养育、政治权力、经济生活或男女关系，你可以去查阅专业的人类学文献以获得灵感和知识。

这门学科也同样关心如何解释人类生活的不同方面相互之间的关系，通常人类学家研究这些关系的起始点是对一个特定社会或被描画的社会环境中的小地方生活的详细研究。因此你可以说人类学提出的都是大问题，同时却从一些小空间的研究中提取其最重要的洞见。

人们普遍认为，人类学传统上关注一些小规模的非工业社会，相比其他研究文化和社会的学科而言，这是人类学研究的一个显著特色。但是，因为世界和学科本身的变化，这已不再是一个准确的描述。实际上，任何一个社会系统都能从人类学角度进行研究，不论是从经验上还是从选题上，当代人类学研究都展示了一个广阔的研究空间。学科的轮廓

那么，什么是人类学？让我们从这个概念的词源开始。它由两个希腊单词构成：“anthropos”和“logos”，可以分别译成“人”和“理性”。所以，人类学（anthropology）意味着“人类的理性”或“人类的知识”。这样，社会人类学就是有关人类社会的知识。当然，这样一个定义在描述人类学的同时也覆盖了其他社会科学，但是作为理解的起点仍然是有用的。“文化”（culture）这个词也是本学科极其重要的一个词语，来自拉丁语“colere”，意思是耕作（殖民地“colony”一词也是这个来源）。文化人类学于是意味着“从事耕作的人类的知识”，也就是人类特性中那些非天然性方面的知识和与获得性有关的知识。“文化”被认为是英语中最复杂的两三个单词之一（Williams 1981，p．87）。在1950年代早期，克莱德·克拉克洪（Clyde Kluckhohn）和艾尔弗雷德·克罗伯（Alfred Kroeber）（Kluckhohn and Kroeber 1952）呈现了161种文化的不同定义，在此，要顾及这些定义的大部分是不可能的；而幸运的是——其中不少定义非常近似。因此，为了对文化进行初步的概念化，让我们把它定义为作为社会成员的行为人所习得的那些技能、观念和形式。这个定义，受惠于格尔茨和维多利亚时代的人类学家爱德华·泰勒（Edward Tylor）（尽管前者更强调意义而不是行为），是目前人类学家最普遍认同的。

尽管如此，文化这个词仍然从根本上带着模棱两可的意思。一方面，每个人都同样地被教化；在这个意义上文化指人类的基本相似点。另一方面，人们获得了不同的技能、观念等等，由此，因为文化人们是不同的。换句话说，文化既涉及人们的基本相似点，又包括人们之间的系统性差异。

如果这听起来有一点复杂，更多的复杂性已经必然地包括在其中。说实话，在20世纪的最后20年里，文化这个概念在大西洋两岸的人类学界被深刻地质疑。格尔茨定义的影响深远的文化概念，在一系列写于1960年代和1970年代的博学而高雅的文章中被精心建构着（Geertz 1973，1983），他把文化描绘为一个综合的整体，就像一个所有切片都在手边的完整拼图，同时他也把文化描绘成是一个被一群人广泛分享的意义体系。文化由此呈现为整合的、在群体中共享的和边界分明的。但是群体内部的多样性是什么，相邻群体的类似之处或彼此联系是什么——以及，比方说，是什么造成了受科技和经济驱动的全球化进程（参见第十九章），而这又使得世界上的每一处角落旮旯都发生了不同程度的变化：受到世界杯足球赛的影响、知道了工资维生的生活方式和了解到人权这个概念？可以确定地说，一个国家或地方的文化既没有被所有或绝大多数居民所分享，也没有其明确的界限——我自己曾以我的祖国挪威为例探究过这个谜题，而挪威通常被认为是一个“文化均一的”国家（Eriksen 1993b）。一些人开始批判最有势力的文化概念所暗示出的过度整洁的图像，这些文化概念蕴涵在多种观点中，其中一些将会在后面的章节里谈到。一些人提出其他一些对文化进行概念化的方法（比如，无限的“文化流”或“话语场”，或“知识传统”），甚至还有一些人想要整个剔除这个概念（其中的一些辩论，参见Clifford and Marcus 1986；Ortner 1999）。我后面将要说到，社会这一概念也面临过同样的批判，然而不管它们看起来可能多么成问题，文化和社会这两个概念仍然形成了人类学概念框架的中枢部分。亚当·库珀（Kuper 1999，p．226）在他那官气十足而又极其矛盾的文化概念评论中提到，“最近，人类学家们在谈到文化的时候变得异常不安——这很奇怪，尽管从表面上看，文化的人类学已颇有几分成名史的色彩。”这里所说的“不安”，其原因不仅在于文化这个其含义备受争论的术语，还在于那些与经典人类学有同类性质的文化观念被身份政治从政治上加以利用的事实（参见第十七章到十九章）。

文化和社会之间的关系可以这么理解：文化指人的存在中那些习得的、认知的和象征的方面，而社会指人类生活中的社会组织、互动模式和权力关系。这种为了分析而做的区分，虽然起初看起来可能会使人感到困惑，不过最终它将会使人明白其意义。

人类学的简单定义可以这么说：“人类学是文化和社会生活的比较研究。它最重要的方法是参与观察，就是指在一个特定的社会框架中进行长时间的田野调查。”因而，这门学科比较不同社会中的各个方面，并且不断寻找着比较研究中有趣的维度。比如说，你想写一部关于新几内亚高地人民的专著，你就必须至少要用某些概念进行描述（如亲属制度、性别和权力）以便能够和其他社会中的这些方面进行比较。

更进一步，这门学科强调民族志田野调查的重要性，这是一种对特定社会和文化环境彻底而精确的特写式研究，研究者通常要在那里花费一年或更多时间。

显然，人类学与其他社会科学和人文科学有着一些共同特点。的确，决定它到底是一门科学还是一门人文学科是个很难的问题，我们是像自然科学家那样，要寻求人类学的普遍规律，还是致力于理解和解释不同的社会？英国的埃文思-普里查德（E．E．Evans-Pritchard）和美国的克罗伯在他们的时代——大约是1950年，引导过人类学家们论证：比起自然科学，人类学和历史学有更多的共同点。尽管他们在当时有点异端的观点如今已是陈腐之言，现在仍然有一些人类学家认为本学科应该以追求科学的严密性为目标，就像自然科学所追求的那样。

关于这种不同观点的分歧，在后面的章节里将会谈论。人类学的一些重要的界定性特征对于该学科的所有实践者来说仍然是常识性的：它是比较的和重经验的；它最重要的方法是田野调查；它具有真正的全球化视角，因为它不会认为有某一个地区或某一种社会，比其他地区或社会更重要。与社会学不完全一样，人类学并不只集中精力研究工业化世界；与哲学不同，人类学强调经验研究的重要性；不同于历史学，人类学把社会看成是一场演出；也与语言学不一样，人类学看到语言的时候更重视言语的社会和文化背景。毫无疑问，其他科学和学科与人类学有大量重叠的部分，也有许多值得学习的地方，但是人类学仍有着作为一种学术所应有的鲜明特性：它基于民族志田野调查，同时致力于说明世界上存在着真实的文化多样性，并对社会和文化发展出自己的一套理论观点。普遍的和特殊的“如果说任何一门学科都有一个中心问题”，迈克尔·卡里瑟斯（Michael Carrithers 1992，p．2）写道，“那么人类学的中心问题就是人类社会生活的多样性。”换句话说，你可以认为人类学理论和研究力图在共同点和不同点之间达成平衡，而理论问题常常围绕着一般性和相对性的论题：在多大程度上，所有人、文化或社会有某些共同点？在多大程度上它们各自又都是独一无二的？既然我们运用比较的概念——就是说，被认为是文化中立的术语比如家族系统、性别角色、遗产制度，等等——这就暗含着所有或几乎是所有社会都具有某些共同的特征这一公认假设。当然，有些人类学家挑战这一观点，声称每一文化或社会都是独一无二的。在唐纳德·布朗（Donald Brown）的著作《人类的普遍性》（Human Universals）（Brown 1991）中，我们可以看到一个强有力的普遍主义者的声明，作者声称，好几代人类学家都夸大了社会之间的差异性，而忽视了使人类紧密团结的那些真实的共同点。在这本产生影响并引起争议的著作中，他大致概述了早期对“人类普遍性”的研究，这包括：

年龄层，体育运动，身体装饰，历法，清洁训练，团体组织，烹饪，共同劳动，宇宙论，求爱，舞蹈，装饰艺术，占卜，劳动分工，释梦，教育，末世学，道德规范，人类植物学，理解，信仰疗法，家庭，宴会，生火，民间传说，食物禁忌，葬礼，游戏，手势，赠送礼物，政府，问候……

而上述引文仅仅是依字母顺序的“部分目录”中从a开头到g开头的部分（Murdock 1945，p．124，引自Brown 1991，p．70）。这份目录可以引发出一些争议：它是琐屑的，如何理解这里的“普遍性”的独特表达；一些现象如“家庭”，在不同的社会里有着完全不同的含义，因而不能被认为在任何地方都是“相同的”；而且这种对社会和文化进行逐一零碎检阅的方法抹杀了纯正人类学的品质证明，即把孤立现象（如年龄层或食物禁忌）放到大背景中去领会的能力。一种制度例如包办婚姻在旁遮普的农村和在法国上流社会有着根本不同的意义，这还是同样的制度吗？是——或者不是。布朗正确地指出人类学家在忽视跨文化的共同之处的情况下倾向于强调独特性和差异性，但这并不意味着他的研究途径是在不同社会之间搭建起桥梁的唯一可行的方法。在后面的章节里，有些其他方法将会被提及，包括结构-功能主义（所有的社会按照同样的原理运行）、结构主义（人类思想有着共同的体系结构，通过神话、亲属制度和其他文化现象表达出来）、相互影响论（人们的行动逻辑放之四海都一样）和唯物主义者的方法（文化和社会都是由生态学的和/或科技的因素所决定的）。

在普遍性和殊性之间的张力使人类学研究在这个话题上非常多产，而且到现在仍然是一个重要的课题，在人类学的内部和外部，通过我族中心主义（ethnocentrism）这个概念，一直被广泛地讨论着。我族中心主义的问题

一个社会或文化，如上所述，必须根据它自身的体系来理解。因此，我们对那些应用于评价不同社会所共享的一般性标准发出警告，这些常用的评价标准有寿命、国民生产总值（GNP）、民主权利、文盲率，等等。直到最近，欧洲社会还按照非欧洲人被允许进入基督教堂的人口比率，来对他们进行分等，而且这事看起来很平常。这种将人们进行等级排列的做法与人类学风马牛不相及。为了对外来社会的生活质量做出判断，我们首先必须要努力从内部理解该社会；否则我们的判断就会深受知识趣味的限制。我们所在的社会认为是“好的生活”，如果换一种不同的优势评判，可能根本就不那么吸引人。为了理解人类的生活，想办法全盘了解他们的经验世界就非常必要；而为了在这方面获得成功，只注意一些选定的“变量”是不够的。显然，对于一个不常见到金钱和工资的社会来说，诸如“年收入”这样的概念是毫无意义的。

这种论述可以被看做是对我族中心主义的驳斥。这个术语（ethnocentrism来自希腊语“ethnos”，意思是“一个人”）意味着从某人的价值观念去评价别人以及用某人自己的话语去描述他们。某人自己的“ethnos”（包括他的文化价值观）完全被放置到判断依据的中心。在这样的思维框架里，其他人必然变成是对某人拙劣的仿制品。如果苏丹的努尔人不能通过抵押买到房子，他们的社会就显得不如我们的社会完美。如果北美西海岸的夸扣特尔印第安人没有电力，他们看起来就没有我们生活充实。如果上缅甸的克钦人（Kachin）拒绝谈论基督教，他们就不如我们文明。如果卡拉哈里沙漠的桑人（丛林居民）不识字，他们看上去就没有我们聪明。这些观点表现了一种我族中心主义的态度，这种态度不允许其他人类从他们自身的角度与我们有所不同，这严重阻碍了理解的进程。人类学提倡从社会的内部去理解其外部呈现，而不是将陌生社会和我们自己的社会相比较并将自己的社会置于想象金字塔的顶端。如果你问：哪些社会比其他社会更好？人类学不能提供答案，只因为该学科没有这样的问题。如果你问什么是好的生活？人类学家将会回答：每个社会都有它自己对“好的生活”的定义。

此外，可能比道德判断更难识别，我族中心主义的偏见会塑造一些观念，影响我们对世界的描述和分类。比如说，曾经有人争论：提及那些本身缺乏“政治”和“家族制度”观念的社会时，谈论其政治和家族制度是不妥当的。政治，大约属于民族志学研究者自己的社会，而不是被研究的社会。我们稍后会回到这个根本问题上来。

文化相对主义有时被放置在我族中心主义的对立面，该学说认为：各种社会和文化的性质有差异，都有其自身独特的内部逻辑，因而用一种衡量尺度对它们进行排列从科学上来说是荒谬的。比如，某人将桑人置于一个阶梯的底部，这里的变量，比如说是受教育程度和年收入，如果事实证明桑人自己并没有将金钱和读书看得多么重要，那么这个阶梯对于他们来说就是无关的。同样，不证自明，在这样一个文化相对主义者的研究框架中，你不能认为一个汽车较多的社会比那些汽车较少的社会“更好”，或者认为电影院相对于人口的比率是一个观测生活质量的有用的指示器。

当我们试图尽可能公平地理解其他社会的时候，文化相对主义是一个不可缺少和无可挑剔的理论前提与经验法则方法论；但作为伦理准则，却不太可能被执行，因为这似乎暗示了每一样东西都和其他东西同样美好，倘若它在特定社会里有其特定意义，这最终会导致怀疑论。因此，现在是时候强调：许多人类学家在他们的日常工作中是毫无缺点的文化相对主义者，但在他们的私人生活里，他们有明确的，甚至时常是独断的对与错的观念。在西方社会和其他地方，现今关于少数派权利和多元文化主义的争论暗示了对人类学知识的需求，以及为这些复杂问题找出一个简单的解决方案是不可能的事，这个话题在后面的章节里当然会被谈到。

文化相对主义不可能如大家所说所做的那样被简单放置在我族中心主义的对立面。原因很简单，它本身并没有包含一种道德准则。人类学中的文化相对主义原则是一种方法论原则——它帮助我们研究和比较各种社会，而不涉及理论上不相关的道德尺度。但这从逻辑上说，并不意味着在对与错之间没有差别。最后，我们应该意识到，很多人类学家希望能够发现人类或人类社会中那些普遍、共同的方面，这种想法和文化相对主义者的研究途径并不一定抵触，即使和普遍论也并不必然发生矛盾——普遍论学说强调人们之间的共同点，常常被当做文化相对论的对立面。你可以在人类学分析的一定程度上是一个恰当的相对主义者，同时提供理由说明某种特定的潜在模式对于所有社会或人们来说是共同的。正如许多人所主张的人类学一样：在发现每一种社会和文化环境的独特性的同时，去发现：在一些什么方式上，人类是一个整体。进一步阅读的建议

E. E. Evans-Pritchard: Social Anthropology. Glencoe: Free Press 1951.

Clifford Geertz: The Uses of Diversity. In Assessing Cultural Anthropology, ed. Robert Borofsky. New York: McGraw-Hill 1994.

Adam Kuper: Anthropology and Anthropologists: The Modern British School (3rd edition). London: Routledge 1996.第二章人类学简史

我在特罗布里恩德群岛的一个村子里花费了8个多月的时间，而这向我证明了，即使像我一样拙劣的观察者，只要将自己投入到恰当的环境进行观察，也能获得相当大量的可靠信息。——马林诺夫斯基（写给A．C．Haddon的信，1916年5月）

和其他一些社会科学一样，人类学是一门相当年轻的学科，它大致成形于20世纪，但是在史料编撰、地理学、游记、哲学和早期法学中可以见到本学科的一些重要先行者。不管怎么说，人类学的历史有多种写法，正如在任何一个特定社会，受不同团体或个人的利益驱动，关于民族历史或起源神话都可能存在好几种有争议的版本。历史不仅仅是过去本身的产物，更多的是受到现在所关注的事物的影响。当这些关注点发生变化，过去的人物和事件就在前景和背景之间相转换，从而被用新的方式加以理解和评价。一本美国文化人类学重要著作简短地提到了艺术现状，作者布鲁斯·克瑙夫特（Bruce Knauft 1996）至少区分了四种“现状系谱学”——四种不同的用来解释现状的方法。“过去”的这种模糊性不仅影响到写作我们自己的职业历史方面，其本身也是人类学研究的一个主题，后面的章节将会谈到。

换句话说，可能不存在人类学（或任何事物）的客观中立的历史。但是接下来我尝试提供一种简短而又尽可能无争议的关于本学科发展的描述。最初的人类学

如果人类学研究的是文化的多样性，追根溯源可以远到古希腊时期。历史学家希罗多德（Herodotus，公元前5世纪）详细地描写了希腊半岛东部和北部的“野蛮人”，把他们的习俗和信仰与雅典人进行了比较；而一群被称为诡辩家的哲学家则可能是最早的哲学相对论者，他们认为（正如一些20世纪的人类学家所做的），世上没有绝对的真理，就像我们今天认为的那样，真理是受其语境关系限制的。尽管如此，他们对人类多样性和区分不同文化价值观的兴趣仍是有欠科学的，主要是因为希罗多德缺乏理论而诡辩家缺乏经验材料吧。

一个更加可靠的先驱者是突尼斯的智者伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun，1332－1406），他是一个不凡之辈，领先几个世纪预见了社会科学。他的主要著作《历史学入门》（Muqaddimah）写于1375年以后，包含了法律、教育、政治和经济等方面的丰富观察，这是一笔非凡的财富。不过，赫勒敦最主要的成就在于他无宗教信仰的理论框架，他强调了把区分社会凝聚力的不同形式作为一个关键变量去理解历史变迁和新的权力团体的崛起。

在欧洲，作为新的文艺复兴的思想自由的一个后果，或者更重要的是，作为欧洲对远方土地的探索和欲求与日俱增的一个后果，关于文化多样性和人类本性的学术兴趣在之后的一个世纪里得以复兴。一些显赫的思想家，如蒙田（Michel de Montaigne，16世纪）、霍布斯（Thomas Hobbes，17世纪）、维科（Giambattista Vico，18世纪），他们属于欧洲第一代想要说明文化多样性和全球文化历史，以及如蒙田那样试图应对相对论挑战的思想家。18世纪，由于意识到深度文化差异使人分为不同类别，关于人性的理论、道德哲学和社会理论得到了发展。休谟（David Hume，1711－1776）和苏格兰最重要的启蒙思想家亚当·斯密（Adam Smith）都认为，经验是有效知识的唯一可信来源。休谟哲学很快成为早期社会科学家的灵感来源之一，这些先锋不信任思考和推测，而是愿意深入到社会世界本身以通过感官获得第一手经验（经验主义，严格地说，就是“以经验为基础”）。

18世纪的一些其他哲学家也对有系统的文化比较研究的开端做出了重要贡献。其中最著名的也许是卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712－1778），他把“野蛮人”的状态看做是一种乌托邦理想；而有着同样兴趣的是孟德斯鸠（Baron de Montesquieu，1689－1755），他的著作《波斯人信札》（Lettres persanes）是一种较早采用虚构的方法从非欧洲人的视角看待欧洲的尝试。再者，由德尼·狄德罗（Denis Diderot，1713－1784）编撰的法国《大百科全书》（Encyclopédie，1751－1772）也有不少文章谈及许多关于其他地方的风土人情。最年轻的贡献者之一，死于雅各宾派监狱的孔多赛侯爵（Marquis de Condorcet，1743－1794），试图把数学和经验事实相结合而产生社会的普遍法则。

在德国，浪漫主义的前身——狂飙运动的奠基人之一赫尔德（Johann Gottlieb von Herder，1744－1803），向法国启蒙哲学发起挑战，特别是伏尔泰（Voltaire）认为存在一种单一、普遍、全球化文明的普遍主义者的观点。赫尔德认为每个民族都有自己的精神（Geist）或是“灵魂”，因而有权保持他们自己独特的价值观和风俗习惯——以一种后来的文化相对主义进行怀旧的方式。事实上，一些人类学家如今仍在提及的问题在18世纪末期之前就已经被界定：普遍主义对相对主义（人性中的共同点是什么，文化特殊性又是什么）、我族中心主义对文化相对主义（道德判断还是对他人进行中立的描述），以及人类对（其余的）动物王国（文化对自然）。20世纪，人类学提倡，探究这些问题以及其他基本的哲学问题最好是通过对现存社会实际生活的人们进行严密而翔实的研究，运用精心设计的比较方法研究那些使人眼花缭乱的“风俗习惯”。在孟德斯鸠对波斯和法国的比较性思索之后，将会需要几代人付出努力，才能使人类学被认可获得此种科学类比的烙印。维多利亚时代的人类学

19世纪人类学的显著特点是对社会进化论深信不疑——认为人类社会是向着一种特定的方向而发展的——相关的观点是，欧洲社会是一个由“野蛮”社会发端而后发生漫长演变的链条上的最终产品。这是维多利亚时期的典型思维，它由一种乐观的信仰所主导，这种信仰来自技术进步，同时也来自欧洲殖民主义，它常常和基普林（Kipling）写过的“白人的‘负担’”相联系，即所谓的欧洲人“驯化野蛮人”的责任。最早提出了具有持久影响力的关于文化变迁普遍理论的人大约是两个受过法律训练的人：英国的梅因（Henry Maine，1822－1888）和美国的摩根（Lewis Henry Morgan，1818－1882）。与当时的时代精神相一致，这两人都提出了变迁的进化论模型，将欧洲人的西方社会看做是人类发展的顶峰。梅因在他的《古代法》（Ancient Law，1861）中区分了他称做的身份社会和契约社会的不同，这种区分大致对应了后来的传统社会和现代社会，或者根据19世纪晚期德国社会学家滕尼斯（Ferdinand Tönnies）的术语，是社区（Gemeinschaft）和社会（Gesellschaft）的不同；身份社会被认为是在亲属制度和神话的基础上运作的，而在契约社会里，个人的才能和成就得以确定。尽管这种简单的契约论时常引发严厉批判，它们仍然对人类学的思维持续施加一定的影响。

摩根对人类学的贡献很广，众多贡献中，包括他细心撰写的一本关于易洛魁人（Iroquois）的民族志。他的进化论框架在其著作《古代社会》（Ancient Society，1877）中得到体现，区分了7个阶段（从较低级的未开化状态到现代文明），他的分类法主要是基于技术成就。他对文化变迁的唯物主义说明方式立即吸引了马克思和恩格斯，他们后来关于非资本主义社会（或前资本主义社会）的著作很明显受到了摩根的影响。在摩根的其他成就中，不得不提的是他对于亲属制度的关注。他将人类的亲属制度分成有限的几种类型，将亲属制度的术语看做是理解社会的关键词，由此他使亲属制度研究成为人类学研究的重中之重，其影响实际上也延续到了今时今日。在同时期，宗教历史学家罗伯逊·史密斯（Robertson Smith）和律师巴霍芬（J．J．Bachofen）则分别提供了一神论宗教信仰理论和从母系继嗣向父系继嗣进化的（错误的）历史变迁假说。

作为进化论盛行的维多利亚时代的非典型学者，德国的民族学学者阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian，1826－1905）反驳了在他看来过于简单化的类型学框架。从赫尔德的浪漫主义和德国学术界的人本主义传统中汲取灵感，巴斯蒂安写出大量文化历史学著作，小心翼翼地避免无根据的一般化概括，但他也仍然认为所有人都具有相同的思维模式。这个观点后来在克劳德·列维-斯特劳斯那里得到了独立发展和高度复杂化。

维多利亚时代晚期，英国人类学家的领头羊是泰勒（Edward Tylor，1832－1917），他影响了达尔文（Darwin）关于文化的思考。在泰勒的鸿篇巨制中，包含了他著名的文化定义，本书第一章中提到过：“文化或文明，从其最广泛的民族志意义来说，是一个复杂的整体，它包含了知识、信仰、艺术、道德、习俗以及人作为一个社会成员所习得的任何其他技能和习惯。”（Tylor 1968[1871]）这个定义在许多人类学家看来仍然是有用的。在声望上，泰勒的学生弗雷泽（James Frazer，1854－1941）使他的老师黯然失色，他获得了英国社会人类学的第一把交椅。弗雷泽的巨作《金枝》（Golden Bough，1890，rev. edn 1911－1915），对神话和宗教进行了雄心勃勃的比较研究。泰勒和弗雷泽都是进化论者，而弗雷泽的主要理论目标在于展示思维是如何经由宗教从玄幻向科学发展的。

不过，不论泰勒还是弗雷泽都没有进行过翔实的田野研究，尽管泰勒在墨西哥待了几年并在那里写了一本书。一则有名的逸闻提到，在一次晚宴上，实用主义哲学家威廉·詹姆斯（William James）问弗雷泽，他是否认识一些他曾经大量描写过的野蛮人，据传闻，弗雷泽以一种被激怒的声调回答说：“老天不许！”（Evans-Pritchard 1951）

19世纪后半期，人类学领域之外的重要学术进步也对该领域产生了有力的冲击。达尔文的自然选择理论，最早体现在1859年他的《物种起源》（Origin of Species）一书中，它既可以被看做是人类学

发展的条件（正如所假定的那样，所有人是紧密相连的），而后，又被看做是该学科的威胁（看起来似乎在争论，生物首要性压倒了文化重要性，参见Ingold 1986）。孔德（Comte）、马克思（Marx）和滕尼斯，以及后来的涂尔干（Durkheim）、韦伯（Weber）、帕累托（Pareto）和齐美尔（Simmel）的经典社会学理论的出现，为人类学家提供了社会学的一般理论，尽管它们对于非欧洲社会的适用性一直备受争议。

早期人类学家使用的民族志资料的质量参差不齐，上面提到的大部分学者依靠的是可找到的书面材料，包括从传教士的叙述到不能保证准确性的游记见闻。于是，获得更可靠资料的需要开始自发产生，探险和系统化的调查——其中最著名的是由里弗斯（W．H．R．Rivers）率领的大不列颠托雷斯海峡远征队和美国对西北海岸印第安人大范围的探查——在世纪之交，为研究者进一步理解文化变迁的范围提供了帮助，也将彻底终结19世纪人类学特有的单线进化论的野心。

作为另一种选择或是对进化论思想的补充，德奥学者提出了传播论，即文化特质的历史传播学说。文化传播的复杂理论从来不是德语世界之外的主流思想之一（但是包括英语世界中的一些重要支持者，如里弗斯），第二次世界大战之前却一直在壮大，特别是在柏林和维也纳。没有人否认传播的存在，但是对该理论的确证却存在严重问题。在人类学内部，大约在第一次世界大战的时候，传播论就已经过时了，研究者们开始仔细研究单个的社会，而不是试图去解释它们的历史发展。尽管如此，1990年代，在全球化理论的标签之下，传播论的理论方向得以旧事重提（参见第十九章），这是一种对现代大众通讯、迁移的方式、资本主义和其他“全球的”现象与地方环境相互作用进行理解和解释的尝试。

尽管存在这些理论的发展和精巧的方法论，人类学作为我们今天所知的学科面目而出现，通常被认为与四位杰出的学者有很大关系，他们在20世纪上半叶的三个不同的国家工作，他们分别是：美国的博厄斯（Franz Boas）、拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown），英国的马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）和法国的莫斯（Marcel Mauss）。博厄斯和文化相对论

博厄斯（1858－1942）从德国移居美国，之前在海德堡跟随巴斯蒂安短时间地学习过人类学，1890年代执行过在爱斯基摩人和夸扣特尔印第安人中的重要研究。根据他的教导和专业领导地位，他所强调的“四个领域的研究方向”成为美国人类学的特点，至今仍与欧洲人类学有所区别，因为它不仅包含文化和社会人类学，而且包括体质人类学、考古学和语言学。尽管如此，博厄斯被人们记住主要还是因为他的思想。文化相对主义是一个多世纪以前被介绍给世人的，却是因为博厄斯而成为人类学研究的主要前提。为了反击泰勒、摩根和其他人的进化论的宏大架构，博厄斯早期采取了一种更倾向排他主义研究者的姿态。他认为，每一种文化都应该从其自身角度被理解，如果以西方种族中心主义的类型学的“发展水平”为评估标准，将会从科学上误入歧途，对其他文化做出错误的判断和排序。相应地，博厄斯也推崇历史特殊论，其观点是所有社会和文化都有它们自己独特的历史，而不能被简化成是某个普遍主义者的发展方案中的一个类别。相关地，博厄斯反驳了种族主义伪科学毫无根据的宣称，尽管当时这种种族主义伪科学被许多重要的生物学家所支持。博厄斯坚持对经验资料进行慎重的收集，不仅由于他的科学观，也因为文化变化快速地湮没了他所见的那些独特文化，特别是在北美。博厄斯在《原始人的心智》（The Mind of Primitive Man，1911）一书中已经说过，人类学应该代表受威胁的土著居民从事研究。

可能是因为他的排他主义，博厄斯从未将他的思想进行过系统化的理论论述。他的几个学生和伙伴却发展出了若干文化的一般理论，特别是露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）、克罗伯和罗伯特·洛伊（Robert Lowie）。他最著名的学生是玛格丽特·米德（Margaret Mead，1901－1978），尽管米德的关于几个不同的太平洋岛屿社会的畅销书被批评为是浅薄的人种学（参见第四章），但不能否认，这些书技巧地使用了来自非西方社会的资料，提出了关于性别关系、社会化和西方政治等方面的问题。米德的著作可能比其他任何人类学家的著作都更好地显示了：文化批判的潜力是这个学科与生俱来的。

博厄斯最出色的伙伴之一、语言学家萨丕尔（Edward Sapir，1884－1939）和他的学生沃尔夫（Benjamin Lee Whorf）共同系统论述了所谓的萨丕尔-沃尔夫假说。他们提出：假定语言决定了认知，而世界上的各种语言差别极大（参见第十五章）；与基本的文化相对论一致，该假说暗示，比如说，霍皮印第安人（Hopi Indians）看见和感受世界的方式与西方人的方式基本上是不同的，因为他们各自的语言结构有所不同。

由于博厄斯的影响，从摩根开始的唯物论传统在20世纪上半叶的美国隐至幕后，而在后来以文化生态学和新进化论的面目重现江湖，摩根的理论遗产也被许多马克思主义人类学家所认可。但是现在，摩根的进化主义被牢牢地转移到了次要地位，这可能是受到达尔文的进化理论的影响。两个英国学派

现代美国人类学已经成形，一方面是受博厄斯和他的相对论关注点的驱动，另一方面是感知到在本土文化不幸消失之前进行记录的需要。与此同时，在主要的殖民强国大不列颠的情况却非常不同。殖民机构和在殖民地工作的人类学家之间存在多大程度的共谋，一直是个引起争论的问题（Goody 1995）。但是帝国主义的事实对于英国人类学家来说，即使是含蓄的，也是一个无可逃避的前提，至少在去殖民地化之前如此。

被拥戴为现代英国社会人类学奠基人的是波兰移民马林诺夫斯基（1884－1942）。1914－1918年间，他在特罗布里恩德群岛（Trobriand Islands）花了两年时间进行的田野调查为民族志资料的收集建立了一个标准，至今基本上仍然没有受到挑战。马林诺夫斯基强调，为了“从内部”了解其类别、理解各种社会制度和文化观念之间常常是微妙的相互联系，我们需要适当地学习当地语言和深入详查社会的日常生活。马林诺夫斯基尤其强调行动的个体，他将社会结构看做是行动的框架而不是行动的决定因素。他的写作涉及面很广，从园艺巫术、经济学、技术、性，到令人困惑的库拉（Kula）交易（参见第十二章），他常常介绍新的论点。尽管他涉及了许多一般关注点的话题，但他几乎总是以他的特罗布里恩德民族志为起始点，用其非常琐碎的地方性知识，展示一种与前人非常不同的概括方法。马林诺夫斯基认为一个社会所有的机构都是从内部紧密相连的，因而强调研究每个社会或文化现象都应该置之于整个环境。他还认为，人类天生的需求是社会制度发展的驱动力，因此他的功能主义标志常常被描述为“生物心理学的功能主义”。

在两次世界大战之间，英国社会人类学的另一盏明灯是拉德克利夫-布朗（1881－1955），他在短时期之内比他的对手具有更强的影响力，但在第二次世界大战之后其影响却迅速地衰弱。作为涂尔干社会学的仰慕者，拉德克利夫-布朗自己相对来说，较少参与田野调查，而是以发展一种“社会的自然科学”作为目标——用百科全书编撰者的精神；在那里，社会整合的普遍法则是可以被系统格式化的。他的理论，如我们所知的是结构-功能主义，在理论上不重视行动个体，而是强调社会制度（包括宗族系统、规范、政治，等等）。根据这种观点，大多数社会和文化现象都可以被认为是具有功能的，因为它们为维持整个社会结构做出了贡献。他的一些最重要的论文被收集在《原始社会的结构与功能》（Structure and Function in Primitive Society）（1952）一书中，在书中，他根据自己的观点展示了社会是如何整合的，以及社会制度是如何相互增强和维持社会的。

拉德克利夫-布朗的科学理想来自自然科学，他希望发展出精密，度可与物理学和化学相媲美的“社会的普遍法则”。这种方案已经被大多数人类学家所摒弃——似乎结构-功能主义徒有其表——但是，尤其在欧洲，当代人类学家提出的许多问题，最初却是被拉德克利夫-布朗所框定的。

尽管他们强调的重点不同，但两个英国学派都具有社会学的视角（这一点，他们和大多数美国人类学家不同），都倾向于将社会制度看做是具有功能的，都和传播论及进化论的大肆宣扬保持距离，在后一代的学者看来，两个创始之父的影响可说是相融合的（Kuper 1996），尽管结构的不同解释和以行动者为中心的不同说明之间的张力，即使在今天的人类学看来，仍然非常强劲而多产（参见第六章）。

马林诺夫斯基的学生包括一些重要的名字，如雷蒙德·弗思（Raymond Firth）、奥德丽·理查兹（Audrey Richards）、艾萨克·沙佩拉（Isaac Schapera），而拉德克利夫-布朗，除了有学生普里查德和迈耶·福特斯（Meyer Fortes）——这两人可能是英国1950年代最有权威的人类学家——之外，他还在海外广泛地讲学，将他的社会人类学品牌介绍给了一些殖民地大学（特别是悉尼和开普敦），还有芝加哥。英国人类学，经过马林诺夫斯基和拉德克利夫-布朗之后第一代继承人的类型化，其特色定位于亲属制度、政治学和经济学，其代表作是也许比同时期的任何其他专著都要出色的普里查德的巨作《努尔人》（The Nuer，1940），这本著作展示了一门结合了详细的民族志、比较法和雅致模型的学科所具有的学术力量（后来，他的模型受到批评，因为它太雅致了而不符合实际——一种非常马林诺夫斯基化的反对观点，参见第十一章）。莫斯

尽管人类学和民族学在德语地区仍然是重要的主题，但第二次世界大战以后，它们却严重滞后。在法国，却是另一番景象，整个20世纪，法国与英国和美国都是人类学思想和研究的主要中心。1903年，涂尔干就已经和他的侄子莫斯（Marcel Mauss，1872－1950）一起出版了关于知识体系的重要论著《原始分类》（Primitive Classification）（Durkheim and Mauss 1963）。1909年，阿诺德·范·盖内普（Arnold van Gennep）出版了《过渡仪式》（Les Rites de passage），对启蒙仪式进行了原创分析（这个话题后来成为该学科的主要产品之一，参见第十四章），而哲学家利维-布留尔（Lucien Levy-Bruhl）呈现了一个理论，他称之为“前逻辑”，后来遭到普里查德、莫斯和其他研究“原始思维”的人的反驳。一支由年轻的民族史学者马塞尔·格里奥勒（Marcel Griaule）率领的从达喀尔到吉布地的大探险队（1922－1923）和“传教士转型为民族史学者”的莫里斯·里汉德（Maurice Leenhardt）对新苏格兰本地人的意义深远的描写，为法国人增添了大量新鲜的经验资料。

比正在形成的英国传统少一些方法论纯粹主义，比美国人多一些哲学冒险精神，两次世界大战之间的法国人类学在莫斯的领导下发展出了一种独特的内陆风格，这一点可以由涂尔干所创立的知名学术期刊《社会学年鉴》（L'Année Sociologique）所见证。从未亲自做过田野调查的莫斯，凭借他广阔的语言学、文化历史和民族志研究的知识，

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