作者：赵杏根,陆湘怀
出版社：东南大学出版社
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中国民俗学通识试读：
内容提要
本书对民俗的概念、特征、功能等作了简明扼要的介绍；对民间信仰、节日风俗、社会组织民俗、人生礼仪等的研究，具体详明；讲解各种对联、请柬等民俗应用文的写作方法，深入浅出。全书内容丰富，资料翔实，实用价值较高。本书是一门大学“通识课”教材，既适宜于文科生，也适宜于理科生。
关于“通识”和“中国民俗学通识”（代序）
所谓“通识”，就是“通常的知识”，也就是“常识”。不过，我们必须充分注意到，对不同的群体，“常识”的内容和层次是不同的。例如，对医务工作者来说是属于“常识”的内容和层次，对不具备医务背景的人来说，就未必是“常识”了。那么，作为大学生，应该具备什么样的“常识”呢？大体而言，大学为大学生开设的公共课，其基本任务，就是给大学生掌握应有的“常识”提供机会的，当然，同时也就为这些“常识”的范围和深度提供了一个基本的参照。
正因为我们指的是大学生群体的“常识”，所以，为了避免和对普通群体而言的“常识”相混淆，所以，我们就把此类“常识”称为“通识”。“通”还有“通晓”、“通达”的意思，因此，“通识”也就有了“通晓或者通达这一门学问的相关知识”的意思。一个人，于其专业以外某些学问的相关知识，到达了“通晓”或者“通达”的程度，在这个基础上，再进一步努力，在这些学问方面达到专业的程度，那么，此人就是“通才”了。
除了所学专业而外，大学生有没有必要掌握这些“通识”呢？我认为，很有必要。学科分类和社会分工越来越细密，专业方向越来越狭窄，覆盖面越来越小。从这个角度看，其他专业的“通识”，似乎没一方面是专业分工越来越细，专业的适应面越来越小，另一方面是，随着商品经济的发展，劳动和人事制度的变革，人员的流动性越来越大，所学和所干之间的不确定性越来越大。因此，许多人从事的专业，未必就是大学期间所学专业。在更多的情况下，即使是同一个岗位，其工作内容对专业能力的要求，也会有变化。这就要求人们具备不止一种专业的能力，至少是比较宽泛的专业能力，以在竞争激烈的社会谋取生存和发展的空间。某个笑话中那个“只会看左眼毛病”的眼科医生，就难以找到自己生存和发展的广阔空间。如果一个人对某一专业的知识有较多的掌握，达到了我们所说的“通识”的程度，那么，他于这一专业，就能比较容易地成为专业人士。这是大学生必须学好通识课的一个比较切实的理由。
对专业人士来说，专业远远不是他们生活的全部。他们专业以外的生活质量，也和他们专业以外的知识深广与否有密切的关系。例如，他们也会旅游，也会欣赏各种艺术，也会参加其他的活动。如果他们相关专业的知识不足，怎么能让这些活动实现其应有的价值呢？这是大学生必须学好通识课的又一个理由。
我们这本教材，是作为大学选修课“中国民俗学”的教材，既适宜于文科生，也适宜于理科生，是一门大学“通识”课的教材，目的在于拓宽选修者的知识面，提高选修者的相关文化修养与文化技能。因此，该教材与作为民俗学专业核心课程的民俗学教材是不同的。
本书对“民俗”的理解，与通行的理解有所不同。我们认为，民俗，作为民间文化，应该包括民间的物质文化与精神文化，是民间的百科知识，范围非常广阔，内容非常丰富。但是，实际上，作为一门通识课，不可能讲得面面俱到，也没有必要讲得面面俱到，必须有所选择。
我们选择的原则是：重实用。
本书的“实用”主要体现在这样几个方面：
一是旨在切实地提高学生理解、分析、评论民间文化现象的能力。因此，本书所选择的民间文化内容，尽可能是当代社会中存在的，而且其影响还是比较大的某些部分。也有些部分，尽管它们本身已经不再流行于社会，但它们的影响深远，还以别的形式表现着。对它们的研究与介绍，有助于我们对今天某些文化现象和文化心理的理解与分析。例如，本书对民间信仰的研究，就是基于这样的认识。
二是旨在切实地提高学生在民间文化方面的有关技能。例如，婚丧喜庆之类典礼上的某些文字，还有春联等，大学生总应该能大体解释它们的意思吧，特别是文科生，最好还要有撰写这些应用文字的能力。本书第九章“民俗应用文”，就是为此而作。
三是旨在为开发食品、工艺品、旅游业等提供大量的资料。本书引用的文献资料非常丰富，且有意地向这方面努力，尽可能地多提供些对开发食品、工艺品、旅游业等有用的资料或资料线索。学生毕业后从事与这些方面有关的工作时，可以随时翻书找到这些资料。
四是旨在移风易俗。民俗也要改革，传承良俗，抛弃陋俗。但民俗改革不能乱改，乱改不是改得更糟，就是难以成功。怎么改呢？那首先要了解某些民俗的来龙去脉，了解相关的文化生态和文化心理，因势利导，这样才容易成功。本书也为此作了努力，某些部分也有比较明确的导向。
五是旨在为对外交流服务。对外文化交流，我们用什么去和人家交流？莎士比亚？巴尔扎克？康德？席勒？那都是人家的，我们虽然也知道，也有研究，但恐怕都远不如原汁原味的中国文化更能让我们显示交流的雄厚资本，而民俗文化正是中国文化中的重要部分，且往往是大多数外国友人最感兴趣的部分。交流还有个语言问题。在与国际友人交流时，中国民俗中的许多名词，一时很难翻译成英语。因此，本书对这一类词语，以附录的形式（“常用中国民俗术语英译参考表”）加上英语翻译，有的不一定非常贴切，只是给读者作参考。文化比较有助于文化交流，因此，本书也在合适的部分，以注释的形式，适当加进一些西方和美国等地民俗的内容，以资比较，同时也是为了扩大学生的视野和思维领域。本书所引用西方和美国等地民俗资料，国内一般不大容易找到。这些资料，是赵杏根先后在英国爱丁堡大学当博士后和在美国阿帕拉契亚州立大学当客座教授时所收集的或是在那两个时期亲身经历的。
一个合格的大学毕业生，他的知识结构，应该是完整的。学校教务部门设计的课程安排，就体现出这样的完整性。一门通识课，最好能尽可能地避免与专业课重复的内容，尽可能地弥补专业课所未及而对学生来说比较重要的部分。就本课程言之，例如，中文专业的写作课教师，不大可能讲民俗应用文的写作。哲学课的老师、文化思想史课的老师，不大可能讲宗教神灵信仰和俗神信仰的来龙去脉。社会学课的老师，一般也不会在姓氏、名字、称谓、亲族、宗族等内容上花很多的时间。艺术课的老师，也不会系统地讲象征物。讲公共关系学的老师，大约也不会讲很多人生礼仪的内容。那些重要的节日风俗，好像没有哪门课会系统地讲。至于国外的一些风俗，外国文化课的老师会感到课时很少、内容很多而来不及讲……这些，作为一个大学毕业生应该具有的文化修养和文化技能，凡是在“民俗”这个框架中的，本书就选择作为重要内容阐述，当然也是作为该课程的重要内容讲授。
作为一门通识课，“中国民俗学”课程的课时是不多的，远不足以讲完本书。因此，教师可以选择某些部分作详细的讲授，其余的部分作简略的讲授或让学生自学。
欢迎各位专家、读者来信指导。作者2010年11月
第一章 绪论
第一节 民俗、民俗学的概念
一、民俗
民俗一词，在我国古已有之，如：故君民者，章好以示民俗。（《礼记·缁衣》）古之欲正世调天下者，必先观国政，料事务，察民俗。（《管子·正世》）入境，观其民俗。（《荀子·强国》）国贫而民俗淫侈，民俗淫侈则衣食之业绝。（《韩非子·解老》）楚民俗，好庳车。（《史记·孙叔敖传》）变民风，化民俗。（《汉书·董仲舒传》）民俗既迁，风气亦随。（韩愈《朱文公校昌黎先生文集》卷九《送窦从事序》）其上下政令之便否，土风民俗之所安，皆所习知。（欧阳修《欧阳文忠公文集》之《外制集》卷二《陇城县制》）岁时游咏，顺民俗之乐。（欧阳修《欧阳文忠公文集》之《内制集》卷二）方今士人名节不立，民俗礼义不修。（欧阳修《欧阳文忠公文集》之《奏议》卷十四《荐张立之状》）
这些所谓“民俗”者，或指民间的一种精神状态或价值取向，相当于“民风”，民间生活（包括民间文化生活）中体现的一种风气，属于“形而上”的范畴，也就是一种抽象的概念或感觉；或指民间节日、礼仪、祭祀等民间活动本身，那就是“形而下”的了，是实实在在的活动；或二者兼而有之。当然，民俗这“形而上”和“形而下”这两个意思，事实上是常交融在一起的。“风俗”一词，也常指“形而上”的民间风气，如“风俗善顺”、“风俗刚猛”、“风俗浇薄”、“风俗轻勇”、“风俗暴急”、“风俗淳质”等，但指“形而下”的民间生活（包括文化生活）时，则比“民俗”一词，来得明确。后汉应劭《风俗通义序》所说“风俗”是指各地不同的生活状态。该书所写，基本上都是与俗文化有关的内容，且都是属于“形而下”的具体的文化现象。郦道元《水经注》常引用《地理风俗记》和《陈留风俗传》二书，此二书都以“风俗”名，而所记载的，除了山川地理外，还有生活状态等文化现象。唐玄奘《大唐西域记·序》云：“同类风俗，略举条贯，异政殊制，随地别叙。印度风俗，语在后记。”并多次云某国“土宜风俗”同某国。此“风俗”，也是指生活状态等现象。唐人陈鸿《长恨歌传》云：“秋七月，牵牛织女相见之夕，秦人风俗，是夜张锦绣，陈饮食，树瓜华，焚香于庭，号为乞巧。”白居易《白氏长庆集》卷十一《郡中春宴因赠诸客》云他“一旦奉优诏，万里牧远人”，出为地方官，其地百姓“蕉草席铺座，藤枝酒注樽。中庭无平地，高下随所陈。蛮鼓声坎坎，巴女舞蹲蹲。使君居上头，掩口语众宾：勿笑风俗陋，勿欺官府贫”。这两条材料中的“风俗”，就是指具体的文化活动了。
二、民俗学
“民俗学”一词，作为一学科门类概念，则于近代由国外传入。1846年8月22日《雅典娜神庙》（The Athenaeum）杂志第982期，发表英国民俗学会创始人之一、考古学家汤姆斯（William John Thoms）以安布罗斯·默顿（Ambrose Merton）为笔名写的信，信中作者创为“Folk-lore”一词，提议用它代替“民间古俗”等词（见阿兰·邓迪思编，陈建宪、彭海斌译《世界民俗学》）。“Folk”作为形容词，它的意思是“民间的”，作为名词，它的意思是“大众”、“老百姓”、“芸芸众生”、“老乡”、“乡下人”、“普通人”等。“Lore”是名词，词典上释为“学问”、“知识”，似乎失之宽泛。例如，高深的学问，我国古代关于经史子集的学问，现代数理化的学问，就不能称为“Lore”。“Lore”应该是“学问”、“知识”中的一类，是口耳相传的那一类学问或知识。老祖母给小孙女讲故事，小孙女自己成了老祖母，再给她的小孙女讲故事，这些故事，就属于“Lore”的范围。老婆婆教新媳妇怎样摆供桌上祭祀祖先的酒菜，新媳妇自己成了老婆婆，就教她的新媳妇怎样干这些事，这些事，也属于“Lore”的范围。“Lore”应该包括民间的生活习惯在内的所有物质文化和精神文化。于是，“Folk-lore”有“民众的知识”、“民间的智慧”、“民间传说”、“民间旧传”等译名，后来通行的翻译就是“民俗”。也许，此词翻译成“乡巴佬的学问”更容易让人理解。此词还有另一个概念，这就是“研究乡巴佬的学问的学问”，也就是我们所说的“民俗学”。前一个“学问”是“乡巴佬”口耳相传的“学问”，后一个“学问”是指以“乡巴佬”口耳相传的“学问”作为研究对象的学术门类。“Folk-lore”的这两个含义，在我们中文中分得很清楚，一是“民俗”，一是“民俗学”，不会混淆，但在英文中没有区别，容易引起混淆，因此，有人提出，用“Folkloristics”表示“民俗学”，这样就不会混淆了。
在汤姆斯提出这个概念之前，英国学者对古老的民间风俗习惯的研究就已经很重视，但对它们的称呼却不尽相同，有“大众古俗（Popular Antiqui-ties）”，“平民古俗（Antiquiates Vulgares）”，“民间传统（Tradition Populaire）”，“民间文学（Popular Literature）”等等。汤姆斯提出这新名词后，此名词很快得到英国学术界的承认和运用。1878年，英国伦敦成立“Folk-lore Society”（民俗学会）即用“Folk-lore”命名，是为世界上第一个民俗学学术机构。约至19世纪末，欧美学术界先后接受了“folklore”这一学术学科名称。“民俗学”这一学科概念传入我国，与日本有关。书目文献出版社1986年6月出版的张紫晨编《民俗学演讲集》所载王汝澜《日本民俗学发展概述》、辽宁大学出版社1985年8月出版的乌丙安《中国民俗学》、巴蜀书社1995年出版的王文宝《中国民俗学史》各有记述，现根据这三书的记述，综合叙述如下：
1886年，东京大学理学部的坪井正五郎等成立“东京人类学会”，并创办《人类学杂志》。这个学会的宗旨是研究土俗，其杂志上发表的资料和研究成果，内容也正是民间的文化，包括物质文化和精神文化。不久，坪井正五郎留学英国，研究人类学，当然肯定很快就知道了“Folk-lore”这个新名词。1890年，坪井在《伦敦通信》中提出，土俗学等于民俗学。19世纪末，英国民俗学家劳伦斯·高莫的《民俗学概论》传入日本，日本学者进一步看到了他们的“土俗研究”与“民俗学”的相同之处。1911年，日本学者上田敏在京都府立第一高等女子学校以“民俗传说”为题讲授民俗学概说，内容主要根据英国民俗学家劳伦斯·高莫的《民俗学概论》，但他把作为学科门类的“Folk-lore”翻译为“俗说学”。20世纪初，日本学者柳田国男在其著作中反复运用了“民俗学”这一Folk-lore的日译名。1912年到1915年之间，石桥卧波、坪井正五郎等创办《民俗》杂志，研究民俗学。此后，日本学术界遂通用这一译名。“Folklore”一词传入我国，是在1874年，即英国民俗学会成立之前四年。英国学者德尼斯在《中国评论》上发表民俗学论文，同时传入了这一名词。1876年，他的《中国民俗学》一书也在香港出版（见乌丙安《中国民俗学》）。但由于当时我国的政治、文化现实，这些都没有引起中国学术界的注意。
周树人（鲁迅）、周作人兄弟等东渡日本留学回国后，也注目于民俗学研究。鲁迅在1913年12月教育部《编纂处月刊》上发表《拟播布美术意见书》中，提倡整理、研究民间文学，“以辅翼教育”。周作人在1913年12月写的发表于绍兴县教育会刊第四号上的《儿歌之研究》中，首先使用了“民俗学”这个名词。但当时没有产生什么影响。1922年12月17日在北京大学创办《歌谣周刊》，其创刊号的《发刊词》中，用了“民俗学”一词。该刊物1923年10月第33、34两期发表周作人《儿歌之研究》一文。于是，“民俗学”作为一个学科名称，就逐渐受到了关注。
此后，关于这一学术名称，又有一些争论，有称“谣俗学”、“民间学”、“民学”、“民间文学”等主张，然终仍统一于用“民俗学”。1927年11月，广东中山大学成立了我国第一个“民俗学会”。次年3月21日该学会出版《民俗周刊》，“民俗学”之称，遂得到我国学术界广泛认同并延用至今。
第二节 民俗学的研究对象和研究方法
一、民俗学的研究对象
民俗学研究的对象，当然是整个的民俗。那么，民俗又包括哪些内容呢？我们认为，应该是整个民间文化，包括物质文化和精神文化。英文中“乡下人的学问”，应该就是这个意思，中文中“民俗”与“风俗”也有这样的意思。民俗就是“民间百科”。
那么，科学、文学、艺术、宗教等学科门类，与民俗之间的关系怎样呢？
科学、文学、艺术、宗教等，早已远远超越了民俗。但是，它们都是从民间生发出来的，它们的原始形态或初级阶段，都属于民间文化，因此，它们与民俗之间的关系，应该是交叉关系。例如，数学当然是早已成熟的一门科学，它研究的问题，早已超越了民间文化的范围，在我们的印象中，它应该是离民俗非常遥远的。但是，“抢三十”（甲乙二人，从“1”开始，轮流顺着自然数的次序接着对方所报数目报数，每人每个报数机会只能报一个或两个自然数，如甲开始，他可以报“1”，也可以报“1、2”，如果他报的是“1、2”，乙接下去，可以报“3”，也可以报“3、4”。能报到“30”者为胜此法常被用于训练小儿数数能力和初步的算术技巧）、“三姐妹回娘家”（大姐三日回一次娘家，二姐五日回一次娘家，三妹七日回一次娘家，什么时候她们三个能在娘家相遇？这是最小公倍数问题）、“鹅五鸭三鸡半个，一百铜钿买一百个”（鹅蛋五钱买一个，鸭蛋三钱买一个，鸡蛋一钱买两个，百钱买百蛋，问鹅蛋、鸭蛋、鸡蛋各多少个？亦即“百鸡问题”不定方程）、“人猴过河”（三个人带三只猴子过河，人和猴子都会摇船。连摇船者在内，船上只能容二人，或二猴，或一人一猴，而在此岸或彼岸，猴子的数量超过了人的数量，猴子就要害人。如何安排他们安全过河）、“舅舅分牛”（一老翁去世，留下遗嘱：家中有牛十七头，长子继承其二分之一，次子继承其三分之一，季子继承其九分之一。此三兄弟的叔伯，无能执行此遗嘱者，舅舅略加思索，顺利执行此遗嘱，而三子皆满意。问：舅舅是如何按照遗嘱给这三兄弟分牛的？奥妙何在？）等数学故事或数学题目，则应该属于民间文化的范畴，因为它们在民间流行，或流行过相当长的时间，许多人最初的数学训练，就是从这些游戏或故事开始的，甚至不少人有过“乐此不倦”的经历。至于以“九宫”、“八卦”等原理设计的民间图案等，当然无疑属于民间文化，属于民俗学研究的对象，那么，民俗研究，自然也要包括对“九宫”、“八卦”等的研究和阐述了。再看机械学。现代机械当然不属于民俗研究的范围，民俗学无法承担这样的重任。但是，水车、罱头、秧马之类的农具，尽管其构造和工作原理，完全符合现代力学原理，而且非常巧妙，但无疑是属于民间文化的，属于民俗，现代机械学不会将它们列为研究对象。又如医学方面，民间的一些独特的疗法等，如刮痧，也应该是民俗。至于文学、艺术，那就更清楚了。文学中的民间文学，艺术中的民间艺术，当然属于民俗学研究的范围。
这里要特别注意的是宗教与民俗的关系。我们认为，宗教作为一门科学，一门学问，与民俗学之间，也是交叉关系。与其他学问一样，宗教也有许多层次。宗教作为一种哲学，当然远离民间，但作为一种引人向善、为善的教育，作为一种多少年来人们用以祈福禳灾的工具，则不能不属于民俗。以佛教为例。不要说九宫图“有宗”、“空宗”、“华严”、“禅宗”、“天台”之类的理论，就是“四谛”、“十二因缘”之类佛教的基本理论，除了善恶报应之外，民间也没有流行，更不要说法相宗那样的经院哲学了。因此，佛教的这些内容，当然绝不是民俗。但是，善恶报应观念在民间极为流行，甚至在今天仍是如此，以这一观念为主题的民间故事，更是不知凡几。我们能把这样的观念排除在民俗之外吗？佛经中有大量的民间文学作品，除了寓言故事之外，还有公案故事、历险故事、爱情故事等等，这些，也应该是民俗学研究的范围，更何况，我国和东南亚许多国家和地区的民间故事，甚至是欧洲有些故事，其中的情节或情节模式，来源于佛经。我们研究这些民间故事，就不能不研究佛经中的那些故事。佛教诸神，在我国民间文化中的地位，是人尽皆知的。观音、弥勒的像，往往见之于人家的客厅里，甚至店铺中也往往供奉着。如果把佛教及其诸神从我国民间文化中抽掉，我国民间文化就会很不完整，甚至所剩余部分中某些部分的研究，还会大受影响。道教的情况也是这样。正一道教、全真道教、符箓派、丹鼎派等，它们的思想，它们之间的区别与联系等，那是道教研究者所研究的对象，不是民间文化，不属于民俗学研究的范围，因为这些内容，没有在民间流行，老百姓不了解，也没有对他们的生活发生多少直接的影响。《道藏》中所收录的神仙传记中的神仙，绝大多数在民间没有什么影响，民俗学也可以不研究他们。但是，像八仙这样的神仙，在民间有如此大的影响，民俗学就不能不将他们列入研究的范围。民间的八仙图案、暗八仙图案，为民俗学研究者们所注目，那么，八仙当然也不能被排除在民俗学的研究范围之外。对天地山川的信仰，对动物植物的信仰，对祖宗灵魂的信仰，这些都包括在民俗学的研究范围之内。宗教正是在这些信仰的基础上发展起来的。事实上，道教几乎将民间对天地山川的信仰、对动物植物的信仰、对历史人物的信仰全部搜罗了进去。因此，我们认为，民俗学的研究对象，应该包括宗教中与民间文化融合在一起的部分。暗八仙
二、民俗学的研究方法
社会科学的研究方法，大同小异。最基本的研究方法，就是对某个现象作出合理的阐述，或找出现象间的联系，或从现象中找出某种或某些规律。如何研究，必须根据实际情况而定，必须在实践中不断摸索。不管如何研究，总是先要充分地把握研究对象，找相关的资料，在这个过程中，发现问题，找到解决问题的材料，运用分析、综合、推理、演绎等方法，得出结论，并随着研究的深入，新材料的发现，研究者自身思想见识和分析问题能力的提高，不断地修正自己的观点，把研究一步步地引向深入。
找资料是研究的基础工作。这里主要介绍一下如何找相关的研究资料。
一是通过书籍获取资料。古人著作中，有大量的民俗学资料，但这些资料太分散了，不大好找。不过，只要熟悉古代文献，找这些资料的难度，就会大大降低。一般说来，笔记、时令、工艺、术数、游艺、农家、地理、类书等类古籍，所记载的民俗资料比较多。我们可以通过《中国丛书综录》、《贩书偶记》等最基本也最实用的工具书来查找这些书的名字，然后再设法找到它们。
现代人根据古籍编选的资料集，我们应该好好利用。例如，方志中，一般都有“风俗”之类的部分，集中记载当地的风俗，间有考证和评论。其所记载的部分，多为第一手资料，即使来源于旧志者，也会与当时的风俗相印证后才会记载，因此，应该是比较可靠的。种数实在太多，地方性极强，一般来说，某一种方志的发行量不会大，因此，一般图书馆所藏地方志，不会非常多，这就给我们查找造成了很大的困难。但是，这一问题现在已经得到了解决。北京图书馆出版社出版的丁世良、赵放主编的多卷本《中国地方志民俗资料汇编》，将我国地方志中的民俗资料网罗殆尽，堪称各地民俗资料的宝库。就古籍整理而论，此《汇编》的水平也足以称高。本书所引用的方志中的资料，全部来源于该书。
通常，我们可以通过图书馆的图书分类来查找书籍。古代、现代人的著作，古代著作的今人整理本，通过图书馆的检索系统，可以很容易地查到：可以查作者索引、书名索引或分类索引。如果不知道作者、书名，目的是找研究某个问题的书，还是用分类索引为好，这样既能找到你知道的书，你所知道的某个学者的书，还能发现你不知道的但对你研究有很大帮助的书。
二是通过田野作业获取民俗学研究资料。这又包括几个方面：
获取实物资料，包括非纸质资料。帛书、竹简之类，那当然是不多的，但实物资料的发掘，对我们每一个想研究民俗学的人来说，还是可为的。某些民俗活动早已成为历史，但与这些民俗活动有关的实物还存在，对我们今天研究那些民俗活动，有着重要的意义。例如，过去农村民俗的实物，在今天的农村，还可以找到，升、斗、弓、尺、农具、纺织工具等等即是。旧时订婚时女方送给男方的写有女子年庚八字的“庚帖”，婚丧喜庆时记载亲友所送钱物的礼簿，孤坟野庙的碑记等，都是宝贵的资料。
获取口述资料。请人（一般是富有民俗知识的当地老人）口述种种民俗内容，如生产、生活、信仰、礼仪、故事、民歌、谚语等等，随时记录下来。调查的对象，应该是有代表性的，有选择的，并且不能只是一个，以此尽量减少因为调查对象个体的原因造成的失误。
获取民俗取向资料。向许多人作问卷式的调查，了解他们参加民俗活动或履行民俗礼仪的情况，以及他们对民俗活动或民俗礼仪等的意见。
获取民俗活动的直接资料。现代科技为我们获取这些资料提供了极大的方便。例如，我们可以通过录音、录像、照相等，将民俗活动活生生地、完整地记录下来。
如果有可能，我们还可以参加到民俗活动中去，亲身体验这些活动，也许能获得更多的领悟。
清代乾嘉学派的学者大量运用古籍资料，取得了辉煌的成就。后来，王国维将考古发掘资料与古籍资料结合起来研究，称为“二重证据法”，获得了成功。近年不少学者提倡“三重证据法”，在“二重证据”上，再加至今仍然保留在民间的文化现象，或者现代文化现象中的某些相关文化因子一类证据，将他们结合起来进行研究。这无疑是正确的，对民俗学研究来说，“三重证据法”的重要性，尤为突出。
顺便提一下，重视田野作业法，将这第三重证据与其他证据结合起来研究文史，或者说就是民俗，孔子就有意识地这样做了。《论语·八佾》中，孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”又云：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”又云：“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼？入太庙，每事问。’子闻之，曰：‘是礼也。’”《礼记·杂记下》云：“子贡观于蜡，孔子曰：‘赐也乐乎？’对曰：‘一国之人皆若狂，赐未知其乐也。’”孔子告诉他：“张而不弛，文武弗能也；弛而不张，文武弗为也。一张一弛，文武之道也。”“蜡”是古代腊月里祭祀农事神灵的活动，古代的狂欢节。
什么叫“文献”？“文献”就是文化资料的负载者。书籍是文献，有关实物资料是文献，有丰富文化知识的人，也是文献！“献”在古代汉语中，就有这样的意思。因此，我们做研究时找“文献”，就要尽可能地找到这一类文献的所有负载者，进而尽可能地找到所有的有关文献。找书籍也好，找实物也好，找电子资料也好，找有关的人也好，都是找文献。这些，都是找资料的有效方法。
第三节 民俗的特征
一、传播性与区域性
民俗的传播性与区域性，是从空间广度而言的。传播，表现为互相联系的两种形式：缠足妇女
第一，个人的爱好、习惯、趣味等，传播开去，流变为民俗。必要条件是这些个人的行为，必须反映人们共同的心理趋向，融化在人们生活中，为人们所传习。《后汉书·梁冀传》：“冀妻孙寿，……色美而善为妖态，作愁眉、啼妆、堕马髻、折腰步、龋齿笑。”这些“妖态”中，只有“堕马髻”成了民俗，妇女们争相仿效，且流传到后代。李贤注《后汉书》引《风俗通》云：“堕马髻者，侧在一边，……始自冀家所为，京师翕然皆仿效之。”汉乐府民歌《陌上桑》写少女秦罗敷“头上倭堕髻，耳中明月珠”。倭堕髻，即堕马髻之余形，见崔豹《古今注》。所谓堕马髻，即髻歪在一边，呈似堕非堕之状。现在还保留在农村八十岁以上老年妇女足上的缠足陋俗，最初也是发端于个人的。传说起于商纣王的妃子妲己，这当然不符合事实。明徐复祚《花当阁丛谈》卷七云：“客有征及缠足事者，余不能知其所自始。姑应之曰：缠足，上古无闻，俗传自妲己始。谓妲己乃雉精，足犹未变，故裂帛缠之。然无所证据，不足信。齐末东昏侯为潘妃凿金为莲花以贴地，令妃行其上，曰‘步步生莲花’。又南唐李后主宫嫔窅娘纤丽善舞，后主作金莲高六尺，饰以宝物、钿带、璎珞，莲中作五色瑞莲，令窅娘以帛绕脚，令纤小屈上，作新月状。此即今之弓足也。则弓足始窅娘矣。然赵飞燕能作掌上舞，子建赋《洛神》曰‘凌波微步’，绿珠‘香尘无迹’，曰‘微步’，曰‘掌上’、‘无迹’，则纤细可想。……故愚以为纤足即非始于妲己，亦决不始于窅娘。及读新都杨用修跋《杂事秘辛》中‘约缣迫袜，收束微如禁中’语，则缠足后汉已有之矣。”但“约缣迫袜，收束微如禁中”明显还不足以证明这就是缠足，因此，缠足之俗，还是以起于窅娘之说为妥。此类发端于个人的民俗，还有中山装等。东坡肉也是一例。宋代周紫芝《竹坡诗话》云：“东坡性喜嗜猪，在黄冈时，尝戏作《食猪肉》诗。”诗云：“黄州好猪肉，价钱等粪土。富者不肯吃，贫者不解煮。慢著火，少著水，火候足时它自美。每日起来打一碗，饱得自家君莫管。”梁元帝妃子徐妃徐昭佩，就是“徐娘半老”的那位“徐娘”，化“半面妆”，这没有反映人们共同的心理趋向，没有融化在人们生活中，也没有为人们所传习，因此，这不是民俗。
第二，甲地风俗，传至乙地，或其他许多地方。家族迁徙，各地交往，都能成为民俗传播的原因。如秋千本为北方山戎之戏，后传遍我国。见梁朝宗懔《荆楚岁时记》。“秋千”古写法二字都从“革”，“鞦韆”是也。很明显，它最先是在游牧部落中流行。欧洲许多风俗，在我国已经流行，如圣诞节、情人节、愚人节等。这些都是不难理解的。
民俗的地域性，指不同的地区，以其地理、经济、历史、传说等文化背景的不同，有其独特的风俗。如古越人文身，认为以其入水可避蛟龙之患（唐段成式《酉阳杂俎》卷八）。北方无此俗。如太湖周围，乃河网交叉的水乡泽国，交通多用船只，篙撑橹摇。举行婚礼，迎娶之日，新郎乘船至女家接新娘和嫁妆。新娘和嫁妆都上了船，然后开船。开船时，篙工必须运劲蓄势，只用一篙，便把船撑行。若一篙撑不行，则不吉利。船到男家港湾秋千停泊处，不能马上停泊，必须掉头往外撑出一段水路，再摇回。如此反复数次，才能停泊，叫做“摇出势”。再如旧时太湖中的渔民，陆地上没有住宅，饮食起居作业，都在船上，婚礼也在船上。结婚那天，男家船和女家船停在一起，中间相距丈余，女方船上放下一浴盆，新娘坐在其中，用手划行到男家船旁，由男方家人扶入船中。这些地方，因地理环境不同，婚礼也与别的地方用车轿不同。还有一些民俗，是由地方特有的山水名胜而产生的。如杭州中秋前后有观潮之俗，并以八月十八日为潮神生日。这正是由于当地有钱塘江潮水之胜而产生的。又如吴地八月十八日石湖串月之俗，九月三十日夜半登阳山浴日亭看日月同升之俗，都是如此。有的民俗以经济而异。如宋朝范镇《东斋纪事》卷五：“萧庆尝言，契丹牛马有熟时，有不熟时，一如南朝养蚕也。予问其故，曰：有雪而才露出草一寸许时，如此则牛马大熟，若无雪，或有雪而覆盖草，则不熟。盖契丹视以为丰凶。”若不是牧区，便无此俗。吴地有八月二十四日为稻生日之说，不种水稻之处便无。有些民俗，与其地的历史传说有关。宋人范镇《东斋纪事》卷五：“归州民家，自汉王昭君嫁异域，生女者无妍丑，必灸其面，至今其俗犹然。”又云，《宋史》载，洪咨夔知蜀龙州，毁邓艾祠而更祠孔明。邓艾为司马氏手下大将，曾率领军队大举伐蜀，蜀因此而亡。同一种民俗，各地也可能有种种差异，或大或小。如龙舟竞渡，各地的龙舟之制就不一样，这还是小的方面；就大的方面而言，湖湘间的龙舟竞渡是纪念屈原，而吴地则有纪念伍子胥之说。即使是邻近的村庄，民俗也可能有差别。
二、传承性与变异性
民俗的传承性与变异性，是从时间的角度而言的。
民俗代代相传，世世相承，具有稳定性。风行一时的俗尚，不能算民俗。如《后汉书·郭泰传》云，泰名重一时，人又很俊美。尝遇雨，头巾一角沾湿而折叠，时人慕而仿之，号为“折角巾”。陆游《老学庵笔记》卷十：“蔡太师（京）作相时，衣青道衣，谓之太师青。出入乘棕顶轿子，谓之太师轿子。秦太师（桧）作相时，裹头巾当面偶折一角，谓之太师错。”这些，都不能算是民俗，因为缺乏稳定性。稳定需要时间。时间纵向流逝，一去不返，因而民俗就有了传承性。传承的方式，当然是代代相传，世世相承。祖宗灵魂信仰之类的民俗，也许从人类诞生起，就已经有了，今天在许多地方，仍然存在。放眼社会民俗，传承千年以上的民俗事象，比比皆是。有些民俗之传承，带有周期性，如节令民俗、人生礼仪等即是。
与传承性相对的，是民俗的变异性。民俗的变异性，是指民俗在传承过程中，基于政治、经济以及其他种种原因，发生某些变化。如女子化妆，率以粉黛，粉以傅面，黛以填额画眉。六朝后，兼尚黄色，梁以黄色妆额，北周用黄色妆眉，辽人面涂黄色，谓之佛妆。但后代又用粉黛，一直到现在还是如此。如古之祭祀鬼神，用圭璧币帛实物，事毕则埋之，后世则改用纸钱和摹拟物烧之。唐朝封演《封氏闻见记》卷六：“纸钱，今代送葬，为凿纸钱。积钱为山，盛加雕节，舁以引柩。按古者享祀鬼神，有圭璧币帛，事毕则埋之。后代既宝钱货，遂以钱送死。《汉书》称盗发孝文园瘗钱是也。率易从简，更用纸钱。纸乃后汉蔡伦所造。其纸钱，后汉以来始有其事。今自王公，迨于匹庶，通行之矣。凡鬼神之物，其像似亦犹涂车刍灵之类。古埋帛、金钱，今纸钱皆烧之，所以示不知神之所为也。”又近代柴萼《梵天庐杂录》卷十三：“南齐东昏侯剪纸为钱，以代束帛。……今世又翻新样，锡箔、宝锭、白纸、黄阡，谓焚化成灰，俱可资死者应用。谬妄无稽。”现代丧礼，给死者焚化纸扎电视机、电冰箱等冥器的，在许多农村地区，几乎已是惯例。
三、民间性和共通性
民俗的民间性和共通性，是从民俗与传习者关系这一角度来探讨的。
民俗必须是民间的风俗习惯。民间所没有的，如官方典礼仪制，官员车马服饰，官场通例等，不算是民俗。
民俗的共通性，是指某特定时空概念上民间的民俗，与其他社会阶层和其他时空的民间有着联系。这就是说：第一，各级官员、大小贵族、甚至皇帝的生活中，也有着民俗内容。如他们也要守岁、观灯（见清卜陈彝《握兰轩随笔》卷下）。皇帝娶妇，亦须彩礼（见宋王勉夫《野客丛书》卷三十）。有的时候，官方还会与百姓一起进行祭祀等活动。范成大《离堆行》诗自注云：“沿江有两崖中断，相传秦李太守凿此以分江水，又传李锁孽龙于潭中。今有伏龙观，在潭上。蜀旱，支江水涸，即遣官致祭，壅都江水以自足，谓之摄水，无不应。民祭赛者率以羊，岁杀四五万计。”第二，不同地区、不同民族、不同国家的民俗，也都有相通之处，如人生礼仪、鬼神信仰、民间故事的命意和模式等，相通之处尤多。如灰姑娘一类的故事，中外许多地方有之。相似的风物传说，往往在不同的地方存在。例如，“望夫石”、“相思树”的故事，在我国多个地方流传，诠释当地的相关风物。美国、墨西哥等国家好几个地方都有叫“情人跳”的岩石，都有相关的爱情故事，都是说相爱的一方为情而从这块岩石投身水中而死。欧洲许多河流，都有“河神拿人”的传说。
第四节 民俗的形成、流变与消亡
一、经济原因
属于上层建筑的民俗，它的形成、流变与消亡，总是受到经济基础制约的。物质民俗，更是与社会经济发展紧密联系的。
经济发展对民俗的作用，在鬼神信仰等精神民俗中表现得尤为明显。生产力的发展，特别是科学的发达和普及，是鬼神信仰民俗的克星。
如求雨求晴诸俗，便是建立在当时低下的抗旱排涝能力与科学知识水平基础之上的。随着农田抗旱排涝能力的增强，科学知识的普及与提高，求雨求晴诸俗，便自然消失了。
二、政治原因
政治是上层建筑的重要部分，它对上层建筑中的其他部分起有重要作用，对经济基础亦起反作用。民俗的形成、流变与消亡，许多情况下是政治在起作用。
政治对民俗的作用，主要表现为两种情况：
第一，某些民俗的形成、发展、流变与消亡，发端于官方。自古以来，民俗事象中历来存在着“上以风化下”的内容，官方利用政治优势来推行、强化、改变或禁止某些风俗，根本目的是为巩固其统治。但其客观效果，则要作具体分析。究其手段，有硬有软。清初以屠刀推行剃发，是以极端手段作用于民俗之典型。又有以法律形式禁止某些民俗者，如元刑法禁指腹为婚即是。又明朝陆容《椒园杂记》卷十：幼尝入神祠，见所塑部从，有袒露者，臂股皆以墨画花鸟云龙之状。初不喻其故，近于温台等处，见国初有为雕青事发充军者，因询问雕青之所以名。一耆老云，元时，豪侠子弟皆务两臂股皆刺龙凤花草，以繁细者为胜。洪武中，禁例严重，自此无敢犯者。因悟少年所见，即文身像也。闻古之文身，始于岛夷。盖其人常入水为生，文其身以避水怪耳。
清未入关之前，于崇德三年禁止妇女缠足，成功了，此后，有清一代满族妇女，都无此俗。入关后，顺治二年、康熙三年，两次禁止缠足，没有成功。地方政府，所下有关风俗的行政法令就更多了。赵翼在当广西镇安府知府的时候，曾下令变当地的婚俗。其《檐曝杂记》卷三云：其俗成婚虽早，然初嫁时夫妇异宿。婚夕，其女即拜一邻妪为干娘，与之同寝。三日内，为翁姑挑水数担，即归母家。其后虽亦时至夫家，但不同寝，恐生子则不能做后生（按：指交男友）也。大抵廿四五岁之前，皆系做后生之时。女既出拜男同年，男亦出拜女同年。到廿四五岁后，则嬉游之性已退，愿成家室，于是夫妇始同处。以故恩意多不笃。偶因反目，辄至离异。皆由于年少不即成婚之故也。余在镇安，欲革此俗，下令凡婚者不许异寝。镇民闻之皆笑，以为此事非太守所当与闻也。近城之民，官方祭祀潮神颇有遵者，远乡仍复如故云。
清朝王渔洋《池北偶谈》卷四载江宁巡抚汤斌禁吴地上方山祭祀五通神之俗。软的一手，如祭祀、加封某些神灵，利用百姓的神灵信仰来巩固其统治。此法历代封建统治者皆行之。
第二，因政治原因，民间自发形成、改变或取消某些民俗。这又有两种情况：（1）纪念某些政治人物或政治事件。如清人以三月十九日为太阳生日，实以此纪念崇祯帝之死，盖始自清初明遗民（清朝王嘉桢《在野迩言》卷七）。又有以清明戴柳纪念黄巢起义的传说。许多政治人物死后，后人立祠祭之，如关羽、岳飞等就是。（2）某些政治制度下形成的相应民俗，随该政治制度的改变而改变，消亡而消亡。如民间许多祝科第之俗，如“五子登科”的图案等，已随科举制度之消亡而消亡，或仅存普通的祝吉意义。“科”都取消了，还如何“登”？又沈云《盛湖竹枝词》云：“入民国后，旧婚礼既废，民间无所适从，于是迎娶有用军乐队杂以鼓吹一部，仍鸣锣喝道者。男子幅巾便衣，间或着礼服，女子红衫绯裙，梳东洋髻，或扎小头面。戴蓝色眼镜。结婚仪式极简略，草草数分钟，事毕矣。”
三、宗教原因
宗教与民俗，有着双向作用。有些民俗事象是由宗教发生出来的，宗教又利用这些民俗事象广泛传播。另一方面，民俗作为传统文化的一部分，如果某一种宗教与传统文化不合，民俗也会抵制这种宗教的传播与发展。
在我国传统文化中，佛道并尊。传统民俗事象中，与佛道有关者，占极大比例。佛道对民俗的作用主要是：（1）民间以立祠、祭祀或其他形式，信仰佛道神灵。明朝吕及园《滇南竹枝词》有《三教堂》云：“释道风行儒不如，至人强拉住僧庐。”自注云：“堂中释居中，道居左，儒居右。”张光藻《龙江纪事七绝》云：“祖师庙舍创何人？孔圣肩随佛老身。边地不知儒教重，惜无人与说彝伦。”自注云：“城西南关帝庙殿东有室，塑三教像，如来居中，左老聃，右孔子，而以匠作医卜杂技之祖配，榜曰‘三教祖师’，不知始于何时。”云南与黑龙江，相隔万里，但都有这样的风俗。（2）立节，即许多节日风俗，与佛道有关。如四月初八佛生日，见梁朝宗懔《荆楚岁时记》、宋朝金盈之《醉翁谈录》卷四等。正月十九日燕九节纪念丘处机，见明朝沈榜《宛署杂记》卷十六、清朝俞樾《茶香室三钞》卷一等。二月十九观音生日，旧时天津有盛大的庆祝活动，见清朝张焘《津门杂记》卷中。四月十四为神仙（吕洞宾）生日，见清朝蔡云《吴歈百绝》等。（3）许多民间礼仪中，充满了浓重的宗教气氛，丧礼尤甚。清朝兰陵忧患生《京华百二竹枝词》云：“竟宵钟鼓闹喧阗，花费许多佛事钱。定是法高能忏悔，酬他慷慨子孙贤。”自注云：“北京风俗，遇有丧事，接三做七出殡，无不延僧诵经放焰口，以超度亡灵。从前花费无多，现在行市大涨，直同买卖。凡饭食、镇坛交汤、红绿布、墩烛、钱粮、饽饽、香斗、老米、解结、散花、点心、台面、挑儿，以及双分衬钱，一切增加数倍。夜间施放瑜珈焰口，金铙法鼓，直到天明始止。不知亡者得此，果否超升？而丧主之钱，耗去已不资矣。感时者遂呼之曰：和尚戏。”（4）民间大量的故事传说，有宗教内容，宣扬宗教思想。八仙传说及佛教宣卷等，都是如此。基督教家庭不祭祀灶神
我国传统民俗，视基督教为异端。信基督教者，亦不信传统民俗中的一切神灵，不祭自己的祖先。民间行祭祀鬼神之礼，忌三教图信基督教者参与，甚至观看。这是民俗对与它不合的宗教的排斥。
第五节 民俗的社会功能
一、凝聚功能
文化具有凝聚力，这种凝聚力，存在于同一种文化的人之中，民俗作为文化的一部分，也具有凝聚力。
社会民俗的凝聚力，最为明显。社会民俗，能增强社会组织的凝聚力。自然组织（自然形成的组织，如家庭、亲族、宗族等和村落等）和超自然组织（不是自然形成的组织，如结义、帮会等）都有其礼仪、法规等民俗内容，这些民俗内容，都有利于增强其凝聚力。
信仰或崇拜同一个神灵的人们之间，具有凝聚力。如社神之祭祀，将祭同一社神的若干家庭凝聚起来。祭祀祖灵，加强了该祖各支子孙之间的凝聚力，扩而言之，对炎黄二帝的崇拜，也能增强炎黄子孙们的凝聚力。
二、历史功能
民俗的历史功能，首先表现为纪念功能。如供奉历史人物的祠宇，有纪念该历史人物的意义。元朝王逢《梧溪集》有《黄道婆祠》诗，自注云：“黄道婆，松（江）之乌泾人。少沦落崖州。元贞间，始遇海舶以归。躬纺木棉花，织崖州被以自给，教他姓妇不少倦。未几，被更‘乌泾’名。天下仰食者千余家。及卒，乡长赵如圭为立祠香火庵，后兵毁。至正壬寅，张君守中，迁祠于其祖都水公神道南隙地，俾复祀享。”然神灵观念的作用，这种纪念意义，往往被迷信、庸俗的实用性所代替。许多节日民俗，相传是为纪念历史人物、历史事件而设，因而也具有纪念意义。
民俗的历史功能，其次表现为文献功能。民俗有“活化石”之称。如由现代婚礼中仍存在的“彩礼”，可以看到古代买卖婚姻的遗迹。从云南的阿注婚，可以看到母系社会向父系社会过渡的过程。祠宇塑像、碑刻、家谱等，无不具有文献功能。
三、教育功能
在民俗的作用下，人会潜移默化，其思想、品格以至于气质等，朝着一定的方向发展变化。这就是民俗的教育功能。
体现着道德准则的民俗，教育功能尤为明显。民间信奉的若干鬼神，是某种道德观念的化身，如忠臣、孝子、节妇、烈女等。人们信奉他们，就必然受他们所代表的道德观念的教育。统治者常利用民俗的教育功能巩固其统治。人民也往往树立代表自己道德观念的偶像，教育世人，如梁山好汉有庙祠者。
四、实用功能
民俗的实用功能，指它在日常生活中对社会生产、生活所能起到的较直接的作用。
社会民俗中的礼仪惯制等，常被称为习惯法，它具有类似法律的作用，或可补法律之不足，封建时代尤其如此。行过冠礼，即算成人；行过聘礼，婚约告成；行过婚礼，婚姻告成。财产继承，也按习惯法。
法律也尊重民俗中的习惯法。如《大清律例》中规定，开棺问罪，但明确规定：“依礼迁葬者除外。”古代法律，保护婚约。婚约以什么为依据？以女方是否接受男方的彩礼为依据。女方接受男方的彩礼，这是民俗，但法律承认它标志婚约成立的作用。古代法律，也与现代法律一样，保护婚姻。古时候没有结婚登记这一说，一对男女是不是合法夫妻，就看他们有没有行婚礼。哪怕是最简单的婚礼，仅仅是拜过天地，一对未婚男女这样做了，就是合法的夫妻了，否则，他们就不是合法的夫妻。婚礼是民俗，拜天地是民俗，但在那时实际上就起了法律的作用。封建时代，即使一些民俗与法律相抵触，但在民间，它还是不失为习惯法，得到社会的承认。随着法律的完善，民俗习惯法的作用渐趋减弱，乃至消失。
民俗中带有科学性的部分，也具有实用功能。如许多预测气象或农作物收成的民俗，有的虽然披着神秘的外衣，但往往灵验。
民俗的实用功能，还表现为某些民俗的广告功能。如商标、商店的名称，商店的装饰等，都有广告功能。如清朝诗人吴锡麒《壶卢学士歌》自注云：“酒家造酒标子，用大壶卢为身，上塑头面，饰以冠巾，号曰壶卢学士。”有关某些土特产的传说，其实也是广告。
五、娱乐功能
民俗的娱乐功能，最集中地体现在节日、婚礼等带有喜庆色彩的民俗中。宋人张鉴《赏心乐事》，就是将一年中节日风俗罗列出来。又闹新房之俗，汉代就有之。《群书治要》引仲长统《昌言》云：“今嫁娶之会，棰杖以督之戏谑，酒醴以趣之情欲。宣淫佚于广众之中，显阴私于族亲之间，污风诡俗，生淫长奸，莫此之甚，不可不断者也。”沈云《盛泽竹枝词》云民国初年吴江闹新房：“有曰闹房者，无论行辈之长幼，与亲朋之远近，蜂拥入房，牵帏披帐，翻衾搜枕，一唱百和，欢声雷动，设新人畏避不见客，便闹之不已。”
祭祀之俗，也常体现出娱乐功能。一是祭祀本身，在许多情况下便是娱乐。如古蜡祭，苏东坡即以为是戏剧表演。《东坡志林》卷二载：“八蜡，三代（夏商周）之戏礼也。岁终聚戏，此人情之所不免也。因附礼义，亦曰不徒戏而已矣。祭必有尸，无尸曰奠，始死之奠与释奠是也。今蜡谓之祭，盖有尸也。猫、虎之尸，谁当为之，非倡优而谁？葛带榛杖，以表老物，黄冠草笠，以尊野服，皆戏之道也。子贡观蜡而不悦，孔子譬之曰：一张一弛，文武之道，盖为是也。”二是祭祀享神娱神，实乃祭祀者自享自娱。汉朝刘安《淮南子·精神训》：“今夫穷鄙之社也，叩盆拊瓴，相和而歌，自以为乐矣。”《汉书·郊社志》：“今者民间祠尚鼓乐舞。”三是祭祀有时为娱乐创造了条件。如祭赛某大神，游人毕集，纵情游乐。甚至祭祀祖先，如扫墓等，也可成为娱乐的机会，古已如此。
至于游艺、竞技、博戏（赌博一类的竞技）等民俗，则本身就是娱乐活动。角觝图
第二章 佛教神灵
第一节 诸佛
佛的意思是“觉悟了的人”。觉有三意：自觉、觉他、觉行圆满。佛是佛教修行的最高果位。小乘佛教中，佛仅仅是释迦牟尼一人。大乘佛教中，佛有很多。佛一作“佛陀”，是梵文“Buddha”的音译全称，又作“浮屠”。英文中俱译为“Buddha”。通常所说的“如来”，是佛的十号之一，“如实道来，故云如来”。“大雄”亦为佛之别称。佛寺中常有的“大雄宝殿”，就是佛殿。
佛经中所说的佛，较有名的，是竖三世诸佛和横三世诸佛。
一、竖三世诸佛
竖三世诸佛是从时间上说的。过去佛，指燃灯佛（梵文名为Dipamkara），又名锭光佛。“锭”是灯的脚。现在佛，当然是释迦牟尼。未来佛，是弥勒佛。
过去佛燃灯佛，据说他出生时身上光亮如灯，故名。释迦牟尼在过去不知多少世时，名为儒童，顾名思义，是一个读书少年。某日，儒童见一女子名瞿夷者，手持七枝青莲，遂以五百金钱买其五，欲以供佛（燃灯佛），瞿夷知之，遂将其余两枝，托儒童一并供佛。儒童遂将此七枝青莲，献给当时的教主燃灯佛，又对燃灯佛百般恭敬，故该佛预言他91劫以后成佛。那个瞿夷就是悉达多（释迦牟尼没有出家时的名字）未出家时娶的妻子。也就是说，燃灯佛是释迦牟尼前91劫时的佛，所以说是过去佛。当然，这些都是佛经中佛家编出来燃灯佛的故事，有谁能知道91劫以前的事呢？什么叫劫？世界从产生到灭亡为一劫。
现在佛释迦牟尼（梵文Sakyamuni，前565～前485，南传佛教认为是：前623～前543），本来的姓名为“乔答摩·悉达多”。姓“乔答摩”（Gautama），意为“最好的人”；名“悉达多”（Siddhartha）意为“目的达到了的人”。“释迦”（Sakya）为种族名，意为“能”；“牟尼”（Muni）意为文、仁、儒、忍、寂、寂默、明珠等。释迦牟尼是悉达多得道后人们对他的尊称，意为释迦族的圣人或贤人。有的书上，也叫他释迦文佛。
相传释迦牟尼是古印度北部迦毗罗卫国（在今尼泊尔南部提罗拉科特附近，一说为在印度与尼泊尔的边境地区）释迦部落净饭王（梵文名为Sud-dhodana，其皮肤白净，故称“净饭王”）的太子，属于刹帝利种姓。他的母亲叫摩耶（Mahamaya）夫人。摩耶夫人怀了释迦牟尼后，将要生产，按照当时的习俗，她必须回到她的娘家去生产。她的父亲也是个国王。摩耶夫人回到她父亲的国家，在往娘家的途中，她到她父亲的别墅蓝毗尼园休息，在那里生下了悉达多。很不幸，七天后，她就去世了。她的妹妹波阇波提，也是净饭王的妻子，将悉达多抚养成人。悉达多受到良好的教育，文武全才。因深感人生的苦难，他29岁（一说19岁）出家修道，先学禅定，后学苦行，后又放弃苦行，在一棵菩提树（Bodhidruma, Bodhivrksa，又称毕波罗树、觉树、道树等，Pippala）下静坐思维，经过七天七夜的苦思，终于觉悟得“四谛”、“十二因缘”之理。时年35岁（一说30岁），遂创立佛教。
先是悉达多出家之后，其父亲派五位大臣出去寻找，命他们劝说悉达多回家，他们也是悉达多亲族成员中的长辈。他们找到了悉达多，但没有能劝说他回家，他们便不敢回朝，于是就跟悉达多苦行。其中有几人吃不消，就走了。剩下的跟悉达多继续苦行。后悉达多放弃苦行，跟他继续苦行的人，便认为他意志不坚定，也离开了他。悉达多觉悟后，就把这五个人找到，在波罗奈城的鹿野苑给他们说法，这就是著名的“初转法轮”，即第一次传播佛法。“法轮”是比喻的说法，云佛法如轮，无坚不摧，能摧毁一切恶业，或云佛法流传，并不滞留一地，像车轮一般，故云“法轮”。释迦牟尼这次“初转法轮”的内容，就是“四谛”、“十二因缘”之理。“四谛”为“苦”、“集”、“灭”、“道”，这是佛家所谓的四条真理。苦，指世俗世界的一切，本质上都是苦的。例如，有生老病死之苦，有所求不得之苦等等。集，堆积的意思，指造成世间人生及其苦难的原因，即佛教通常所谓的“业”与“惑”。灭，指断灭世俗诸苦得以产生的一切根源，是佛教修行要达到的目的，也就是得到解脱，不再进入生死轮回，而是进入涅槃。道，指超脱苦、集的世间因果关系而达到解脱生死轮回、进入涅槃寂静境界的一切理论和方法。“十二因缘”主要是讲因果轮回，所谓的“三世二重因缘”。当然，这些理论，不是科学的世界观，我们必须注意鉴别。这五人就是悉达多最早的弟子，最早的佛教徒，佛教史上所谓的“五比丘”。此后，悉达多广传佛法几十年。舍卫国波斯匿王之太子祇陀和给孤独长者共同布施的祇园精舍，在舍卫城南。王舍城有一竹林精舍。这是佛长期居住的两大精舍。释迦牟尼在80岁时去世。相传他的舍利（遗骸）被分为八份，分别起塔供奉。记载悉达多事迹的汉译佛经主要有《佛本行经》、《佛所行赞》等。未来佛为弥勒佛。“弥勒”是梵语Maitreya的音译简称，意译为“慈悲”。他常怀慈悲之心，故名。他出身于古代印度波罗奈国的一个婆罗门家庭，后来成为释迦牟尼的弟子，却早于释迦牟尼去世。释迦牟尼曾经预言，弥勒去世后，将生于兜率天，为诸天神说佛法。释迦牟尼去世后五十六亿万年后，他才会从兜率天下生人间，并且成佛。因此，他是在未来成佛，是未来的佛。有些书上说他是菩萨，就是这个道理。《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》中，佛云十二年后，弥弥勒佛勒去世，上生兜率天。弥勒为天人说法，使大量天人精修佛道。阎浮提（按：指世俗世界）岁数五十六亿万岁，尔乃下生于阎浮提，如《弥勒下生经》所说。”《碛砂藏》本《大藏经》第157册西晋月氏三藏竺法护翻译《佛说弥勒下生经》写弥勒下生云：大臣修梵摩“是王少小同好，王甚敬爱。又且颜貌端正，不长不短，不肥不瘦，不白不黑，不老不少。是时修梵摩有妻，名梵摩越，王女中最极殊妙，如天帝妃。口作优钵罗花香，身作旃檀香。诸妇人八十四态，永无复有，亦无疾病乱想之念。尔时弥勒菩萨于兜率天观察，父母不老不少，便降神下，右胁生，如我今日右胁生无异，弥勒菩萨亦复如是。兜率诸天各各唱令：弥勒菩萨已降神生。是时修梵摩即与子立字，名曰弥勒。弥勒菩萨有三十二相，八十种好，庄严其身，身黄金色。……尔时弥勒在家，未经几时，便当出家学道。尔时去鸡头城不远，有道树名曰龙华，高一由旬，广五百步。时弥勒菩萨坐彼树下，成无上道果。当其夜半，弥勒出家，即其夜分，成无上道。”此后，弥勒又将广为人说法，以弘扬佛法。“尔时弥勒佛为诸弟子说法：‘汝等比丘，当思维无常之想，乐有苦想，计我无我想，实有空想，色变之想，青淤之想，膨胀之想，食不消想，脓血想，一切世间不可乐想。所以然者，比丘当知此十想者，皆是过去释迦文佛为汝等说’”。
我国佛教中弥勒佛的形象，与佛经中的弥勒佛形象，全然不同：身胖、面乐，手持一布袋。文学作品中的弥勒佛，从宋代以下，时时有之。
中国佛教中弥勒佛形象，来于我国五代时一位名叫契此的和尚，他自称是弥勒佛的化身。宋朝庄绰《鸡肋编》卷中云，唐末奉化地区，有一被称为“布袋和尚”的和尚，“身矮皤腹，负一布囊”，临终说偈云：“弥勒真弥勒，分身百千亿。时时示世人，世人自不识。”后人遂画其像为弥勒佛。《宋高僧传》卷二十一《唐明州奉化县契此传》云：“释契此者，不详氏族，或云四明人。形裁猥琐，蹙頞皤腹，言语无恒，寝卧随处。常以杖荷布囊，”号为长汀子、布袋师。行为异常，能示人吉凶。“有偈云：‘弥勒真弥勒，时人皆不识’等句。人言慈氏垂迹也。”元朝袁伯长《延祐四明志》卷十六所载，与《宋高僧传》所载相似，又云：“梁贞明二年于奉化岳林东廊坐逝，偈曰：‘弥勒真弥勒，化身百千亿。时时示时人，时人自不识。’葬寺西南二里，曰弥勒庵。宋元符元年，赐号定应大师。三年，祥光现于葬所，得锡杖净瓶。邑人建阁藏之。”
我国的弥勒佛形象，体现了一种宽容和宽厚的人生智慧，一种乐观随和的处世态度，这是佛经中的弥勒佛形象所没有的。
我国有关弥勒佛的对联很多，颇有佳作。如福州弥勒殿对联：“手上一只金元，你也求，他也求，未知给谁是好；心中无半点事，朝来拜，夕来拜，究竟为何理由？”云南宾川县弥勒殿对联：“天王人王平等观，安用五体投地？出世入世随宜过，本可一笑付之。”
二、横三世诸佛
三个佛世界之佛。许多寺院的大雄宝殿上，释迦牟尼居中，为娑婆世界之佛；其左为东方净琉璃世界之药师琉璃光佛（Bhaisajyaguruvaiduryaprabhasa Buddha）；其右为西方极乐世界之阿弥陀佛（Amitabha Buddha）。
药师琉璃光佛简称药师佛，相传他曾发下十二大愿，愿一切众生无病痛之灾，身心安乐。阿弥陀佛，又作“无量寿佛”、“无量光佛”。相传他本是位国王，后放弃王位，出家为僧，法名法藏。他成佛前，发下四十八大愿，其中有云：他成佛后，凡是信奉他并持颂他名号的人，临终之际，他就会来接引此人，让此人往生到他的国度即西方极乐世界中去。药师佛无量寿佛
第二节 诸菩萨
什么叫菩萨？菩萨是佛教中的修行品位，梵文“菩提萨埵”（Bodhisattva）的简称。意译为“觉悟众生”、“道众生”。宋僧法云《翻译名义集》卷一引僧肇云：“菩提，佛道名；萨埵，秦言大心众生。有大心入佛道，名菩提萨埵。”或云，菩提的意思是“正”，“萨埵”的意思是“众生”。已经自觉本性，悟得佛道，又能以佛道普度众生者，为菩萨。或云，修持大乘六度（布施、持戒、禅定等六种修行方法），求无上菩提（无上道，也就是佛道），利益众生，于未来成就佛果的修行者，名菩萨。旧译有“大士”等。菩萨成佛于未来，很明显，还不是佛。成佛的三个条件，自觉、觉他和觉行圆满，菩萨缺的是最后一项。什么时候他们才觉行圆满？这是个无限长的修行过程。下文的观音部分，将进一步阐明这一点。
佛教中，有“四大菩萨”之说，下面逐一介绍。
1.文殊师利
也叫曼殊室利（梵文Manjusri），意为妙德、吉祥。他出生时，家中出现许多吉兆。其形象为顶结五髻，骑青狮子，常为释迦牟尼的侍从。他手中所持宝剑，象征智慧和锐利。他是大智慧的代表。显灵说法的道场为山西五台山。文殊生于古印度舍卫国一婆罗门家庭，后成释迦牟尼弟子。释迦牟尼去世后，他到云杉，为人说十二部佛家经典。后来，他回到家乡去世。相传佛曾经说，东北方“大振那”国，有大山，山有五峰，名五顶山。他辞世后，文殊将以童子之形象于此居住并为众生说法。我国佛教认为，山西五台山就是佛说的“五顶山”，故以五台山为文殊显灵说法的道场。文殊
2.普贤
梵文音译为“三曼多跋陀罗”（Sa-mantabhadra）意为普遍贤善，故称普贤。他骑白象，与文殊菩萨同为释迦牟尼的侍从。显灵说法的道场为四川峨眉山。《法华经》上说，若有人读《法华经》，普贤就与其他大菩萨一起保护此人。普贤曾为善才童子讲“礼敬诸佛”、“忏悔业障”等十大行愿，因此又被称为“十大愿主”或“十大愿王”，成为“大行”的象征，“行”是实践其所发之愿的意思。一说他是真理的象征。
文殊和普贤都是男子身，但在我国佛教中，却往往变成女子身。佛寺中的造像和通常的画像是如此，佛教传说和民间故事中也是如此。《莲社高贤传·昙翼传》云：“普贤大士化女子身，披彩服，携筠笼一白豕，大蒜两根。至（昙翼）师前曰：‘妾入山采薇，日已斜，豺狼纵横，归无生理，敢托一宿。’师力却之。女复哀鸣不已。遂令居草床上。夜半号呼腹痛，告师按摩。师辞以持戒，不应手触女。号呼愈甚。师用布裹锡杖，遥为按之。翌日，普贤女以彩服化祥云，豕变白象，蒜化双莲，凌空而上。”《三教源流搜神大全》等所载观音故事，也将文殊和普贤都说成是女身，且与观音是亲姐妹。
3.地藏
梵名乞叉底蘖婆（Ksitigarbha）。《地藏十轮经》言其“安忍不动犹如大地，静虑深密犹如秘藏”，故名。显灵说法的道场在安徽九华山。《地藏菩萨本愿经》云，释迦牟尼嘱咐地藏，要他在释迦牟尼灭度之后、弥勒佛诞生于人间这一段无佛之际，努力弘扬佛法，超度众生。他发愿：“地狱未空，誓不成佛”，“渡尽众生，始愿成佛”，表现了宏大的意愿，故成为“大愿”的代表。据说，若有人念其名号，拜其形象，就会得到他的帮助。《法华经》中，言四大菩萨，以弥勒换地藏。弥勒显灵说法的地藏道场在浙江雪窦山。显灵说法道场云云，乃是中国佛教中的说法。
4.观世音
她在四大菩萨中，最为有名，也最为重要。故作重点介绍。
佛经中有关观世音的记载，最有名的有三处。一是《观音菩萨得大势菩萨受记经》。此经中，佛对华德藏菩萨等说观世音、得大势的故事：不知道多少年之前，“其国有佛，号金光狮子游戏如来。”“尔时金光狮子游戏如来法中，有王名曰威德，王千世界，正法治化，号为法王。其威德王多诸子息，具二十八大人之相。是诸王子，皆悉住于无上之道。王有七万六千园观，其王诸子，游戏其中。”“彼威德王于其园观，入于三昧。其王左右，有二莲花，从地踊出，杂色庄严，其香芬馥，如天旃檀。有二童子，化生其中，加趺而坐，一名宝意，二名宝上。时威德王从禅定起，见二童子坐莲花藏”，就与他们论道，而竟然处于下风。于是，威德王带他们到佛处。二童子与佛以偈对答，讨论佛理。他们向佛发愿普度众生，大地天空，出现了种种灵异。佛讲完这故事，说：“尔时威德王者，岂异人乎？我身是也。时二童子，今观世音及得大势菩萨摩诃萨是也！”二是《悲华经》卷三，云宝藏佛世界时，转轮圣王之第一太子因布施、供养比丘僧等等功德，修佛精进。他向佛发一宏愿：“世尊，今我以大声音告诸众生，我之所有一切善根，尽回向阿耨多罗三藐三菩提，愿我行菩萨道时，若有众生受诸苦恼、恐怖等事，退失正法，堕大暗处，忧愁孤穷，无有救护，无依无舍，若能念我，称我名字，若其为我天耳所闻，天眼所见，是众生等若不得免斯苦恼者，我终不成阿耨多罗三藐三菩提。”于是，宝藏如来为其授记：“善男子，汝劝天神及三恶道一切众生，生大悲心，欲断众生诸苦恼故，欲断众生诸烦恼故，欲令众生住安乐故，善男子，今当字汝为观世音。”三是《妙法莲华经》卷七第二十五品《观世音菩萨普门品》。此品中，或问观世音之义，佛说：“若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”并举了他的种种神威，如“若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧”之类，大到水火刀兵不能害，小到没有子女，观音也能保佑生漂亮聪明有福有德的子女，甚至有什么小烦恼，也都可以解脱。总之，人有麻烦，只要称观音之名，观音就马上来救护。她总是在看着世界上有没有人在称她的名号，有没有人在呼唤她救护，因此，佛就给她起个名号，就叫“观世音”。可是，有关观世音弘扬佛法的具体事实，人们信仰观世音获果报的灵验故事，佛经中连一个也没有。念观音脱难
观世音一传到我国，竟然就大红大紫起来。她救苦救难的故事，简直是连篇累牍，终于使她成为了我国知名度最高的神灵。在民间，念“大慈大悲救苦救难观世音菩萨”而希望得到她的帮助，家里供养她的像以求保佑，是很普遍的现象。
观音又被称为“大悲”菩萨，这又是为什么呢？任何众生有悲伤烦恼之事，只要呼观音的名号，她就会来救助，就像这些悲伤和烦恼是自己的一样。这样，世界上所有众生的悲伤和烦恼都是她的悲伤和烦恼，那么，她所承受的悲伤和烦恼，是何等的巨大！还有谁的悲伤和烦恼能超过她？
我国的观音，有这样两点，值得注意。一是她在我国完成了女性化。佛经中的观音故事中，观音都是男子。但是，在我国，观音是位女子。这是众所周知的。其间原因主要有：第一，观音大慈大悲，救苦救难，最集中地体现了女子富有同情心的美德，因此，观音为女子身，内在外在，就更为和谐统一。第二，有利于弘扬佛法。“男女授受不亲”，礼教之大防，在我国根深蒂固。观音为女身，能消除女性信仰佛教神灵的心理障碍。对男性而言，有时也有利于弘扬佛法。我国鱼篮观音故事中，观音就以女色设缘度男子。《古今图书集成·神异典》卷七十九录《法华持验》云，唐陕右某地俗好骑射，不知佛法。元和十二年，忽来一美艳女子，提篮卖鱼。此地青年男子之未婚者，竞欲娶之。女云：“能一夕背诵《普门品》者，则吾归之。”诸人遂念《普门品》，黎明诵彻者二十余人。复授以《金刚经》令诵，一日能通者犹有十余人。女更授《法华经》全部，期以三日通彻。至期，惟有马氏子能。于是此女嫁之。成婚当夜，女以身体不适为辞，求别宿，许之。次日，马家发现，此女已死，遂埋之。数日后，有紫衣僧至，命人开此女坟，有黄金锁子骨存焉。此僧谓众曰：“此观音大士，悯汝辈障重，故垂方便化汝耳。”言迄，飞空而去。观音以其色其身为诱，使人诵读佛经、知道佛法，进而除其孽障。以此故事为题材之文学作品不少。
二是中国观音的成道故事。唐宋时，有妙善救父而成观音大士的故事。宋人朱弁《曲洧旧闻》卷六云：“蒋颖叔守汝（州）日，用香山僧怀昼之请，取唐律师弟子义常所书天神言大悲事，润色为传。载过去国庄王，不知是何国，王有三女，最幼者名妙善，施手眼救父疾。其论甚伟，然与《楞严》及《大悲》、《观音》等经颇相失。”阮元《两浙金石志》卷七《宋重立大悲成道传》云：马郎妇观音男女观音（前缺）臣既至，妙善听命，即谓尼众：“汝等速避，吾当受诛。”妙善乃出就死。将饮刃次，龙山山神知妙善大悲菩萨将证道果，救度众生，无道父王，误将斩首，以神通力（缺）冥风暴雨雷电，摄取妙善置于山下。使臣既失妙善所在，驰奔奏王。王复惊怒，驱五百军，尽斩尼众，悉焚舍宇。夫人王族，莫不恸哭，谓女已死，欲救无及。王谓夫人曰：“□（当为‘汝’字）勿哀哭，此少女者，非我眷属，当是魔怪，来生我家。朕得除去妖魔，甚可为喜。”妙善既以神力，摄至龙山之下，环视无人，即徐步登山，忽闻腥秽，又念山林幽寂，安有□气？山神化为老人，见妙善曰：“仁者欲往何所？”妙善曰：“我欲入此山修道。”老人曰：“此山之中，乃鳞介羽毛所居，非仁者修行之地。”妙善曰：“此山名何山？”曰：“龙山也。龙居此山，故以名之。”“此去西岭若何？”曰：“亦龙所居，是故谓之小龙山。惟二山之中，有一小岭，号曰香山，此处清净，乃仁者修行之地。”妙善曰：“汝是何人？指吾居处？”老人曰：“弟子□（当为‘非’字）人也，乃此山神。仁者将证道果，弟子誓当守护。”言讫不见。妙善乃入香山。登顶四望，阒无人踪，即自念言：此处是吾化缘之地。故于山顶葺宇修行。草衣木食，人莫□（当为“之”字）知。已三年矣，尔时，父王以是罪业故，感迦摩罗疾，遍于肤体，寝息无安。竭国妙医，不能救疗。夫人王族，夙夜忧念。一日，有异僧立于内，前曰：“吾有神方，可疗王病。”左□（当是“右”字）闻语，急以奏王。王闻，召僧入内。僧奏：“贫道有药，救王疾病。”王曰：“汝有何药，可治吾病？”僧曰：“贫道有方，应用两种大药。”王曰：“何如？”僧曰：“用无嗔人手眼，可成此药。”王曰：“□（当是‘汝’字）毋戏论，取人手眼，宁不嗔乎？”僧曰：“王国有之。”王曰：“今在何处？”僧曰：“王国西南有山，号曰香山。山顶有仙人，修行功著，人无知者。此人无嗔。”王曰：“如何可得其手眼？”僧□（当是“曰”字）：“它人莫求，惟王可得。此仙人者，过去与王有大因缘。得其手眼，王之此疾，立愈无疑。”王闻之，乃焚香祷告曰：“朕之大病，果获痊平，愿此仙人，施我手眼，无所吝惜。”祷□（当是“毕”字）即令使臣，持香入山，使臣至已，见茅庵中有一仙人，身相端严，趺坐而坐，即焚妙香，宣王来命曰：“国王为患迦摩罗疾，及今三年，竭国神医妙药，莫能治者。有僧进方，用无嗔人手眼，乃可成药。今者窃闻仙人，修行功著，谅必无嗔，敢告仙人，求乞手眼，救王之病。”使臣再拜。妙善思念，我之父王，不敬三宝，毁灭佛法，焚烧刹宇，诛斩尼众，招此疾报。吾将手眼，以救父厄。既发念已，谓使臣曰：“汝之国王，膺此恶疾，当是不信三宝所致，吾将手眼以充王药，惟愿药病相应，除王恶疾，王当发心，归向三宝，乃得痊愈。”言讫，以刀自抉两眼，复令使臣断其两手。尔时遍山震动，虚空有声。赞曰：“希有希有，能救众生，行此世间难行之事。”使臣大怖，仙人曰：“勿怖勿怖，持我手眼，还报于王，记吾所言。”使臣受之，还以奏王。王得手眼，深生惭愧，令僧合药，王乃服之。未及旬日，王病悉愈。王及夫人，戚里臣庶，下逮国人，皆生欢喜。王乃召僧供养，谢曰：“朕之大病，非师莫救。”僧曰：“非贫道之力，王无仙人手眼，安得愈乎？王当入山供谢仙人。”言讫不见。王大惊，合掌曰：“朕之薄缘，乃感圣僧来救！”遂敕左右：“朕以翌日往诣香山，供谢仙人。”明日，王与夫人，二女宫族，严驾出城，来入香山。至仙人庵所，广陈妙供，王焚香致谢曰：“朕婴此恶疾，非仙人手眼，难以痊愈，故朕今日，亲携骨肉，来诣山中，供谢仙人。”王与夫人宫嫔皆前，瞻睹仙人，无有手眼，悉生哀念，以仙人身不完具，由王所致。夫人审问瞻相，谓王曰：“观仙人形相，颇类我女。”言讫，不觉悲泣。仙人忽言曰：“阿母夫人，勿忆妙善，我身是也，父王恶疾，儿奉手眼，上报王恩。”王与夫人，闻是语已，抱持大哭，哀动天地，曰：“朕之无道，乃令我女，手眼不全，受兹痛楚。朕将以舌，舐儿两眼，续儿两手，愿天地神灵，令儿枯眼重生，断臂复完。”王发愿已，口未至眼，忽失妙善所在。尔时，天地震动，光明晃耀，祥云周覆，天乐发响，乃见千手千眼大悲观音，身相端严，光明晃耀，巍巍堂堂，如星中月。王与夫人宫嫔，睹菩萨形相，举身自扑，抚膺号恸，扬声忏悔：“弟子肉眼，不识圣人，恶业障心，愿垂救护，以免前愆。弟子从今以往，回向三宝，重兴佛刹，愿菩萨慈悲，还复本体，令我供养。”须臾，仙人还复本身，手眼完具，趺坐合掌，俨然而化，如入禅定。王与夫人，焚香发愿：“弟子供办香薪，阇维圣体，还宫造塔，永永供养。”王发愿已，乃以种种净香，围绕灵躯，投火燃之。香薪已尽，灵躯屹然，举之不动。王又发愿：“必是菩萨不肯离于此地，欲令一切众生，见闻供养。”如是言已，与夫人舁之，即时轻举。王乃恭置宝龛，内菩萨真身，外营宝塔，庄严葬于山顶庵基之下，与宫眷在山守护，昼夜不寝，久乃归国。重建梵宇，增度僧尼，敬奉三宝，出内库财，于香山建塔十三层，以覆菩萨真身。
以这个故事为题材的文学作品很多，包括流行于南方和北方的多个民间故事，只是人物的名字和故事中次要的情节有所不同罢了。主要情节总是如此：国王要三个已经成年了的女儿结婚，大女儿和二女儿听命，而小女儿心向佛道，不愿意结婚，国王大怒，让小女儿出家，并一次次地迫害她。小女儿修道心坚，在神灵的帮助下逃脱了父亲的迫害，甚至屠杀，成为神人。国王患病，需要至亲的手眼为药，才能治愈。这小女儿献出手眼，为父亲治愈恶疾，自己也成了观音菩萨，甚至是千手观音。此类故事，都是旨在调和佛教与中国固有传统文化特别是儒家思想的矛盾，以利于弘扬佛法。我国文化，特别是儒家文化，特别注重孝道，重视子女对父母长辈的责任，当然也重视个人对社会的责任。佛教提倡出家修行，这在儒家看来，是逃避对父母长辈的责任，不孝顺父母长辈，所以，儒家给佛教带的帽子是“无父无君”。这对佛教，无疑是很大的打击。中国观音故事，想告诉人们，佛教同样提倡孝顺父母：出家修行，可以消除父母的恶业，可以拯救父母，这就是对父母的大孝。妙善修行成道而救父亲，就是这种观念的形象说明。妙善如果像普通人那样不修佛道，她就无法消除父亲的恶业，也就救不了父亲。因此，出家修行，也是孝，甚至是更高层次的孝！当然，这是佛家的思想。其错误是很明显的：儒家所提倡的孝顺父母，世俗的孝顺父母，都是可以验证的，但是，出家修佛道消除父母恶业、拯救父母之类的孝顺，则是超验的！
此类故事，凡是以女主人公为观音者，结局有两种：一是以观音在河南香山为结局，一是以观音归浙江普陀山为结局。香山寺就在河南宝丰县城东大约15公里的大小龙山之间的香山上，与以上所引故事中所说的地理位置一模一样，是有名的佛教圣地。
相比之下，普陀山的观音远比香山的观音有名。中国观音的故事，出在香山，以观音在香山为结局，很容易理解，但是，为什么有的故事选择了普陀山，而且，普陀山的观音比香山的观音远为有名呢？普陀山原来是一座道教名山，东汉时，著名方士梅福隐居于此山，因而就叫做梅岑山。后来，晋朝的葛洪也隐居于此山。唐代大中年间，有个印度和尚在山上焚烧十指，说是他看到了观音菩萨。于是，此山就与观音联系了起来，开始成为观音显灵的地方了。五代后梁时，日本僧人慧锷从山西五台山带了观音像回国时，乘海船经过此山附近，大概是因为海潮的原因，船辗转不前，于是，他们就认为，观音菩萨不肯离开这里，她要住下来。他们也就不带观音像回国了，上了此山。山上居民张氏，舍宅作佛寺于双峰山下，安置这个观音像，号“不肯去观音院”，后来叫做宝陀寺，还是供养观音菩萨。此后，这里就逐渐发展为佛教圣地，而且形成了自己的特色，那就是以供养观音为主。旧时最兴盛时，有大大小小的寺院两百多个，僧尼四千多人。那么，此山为什么叫普陀山呢？印度佛教传说中，云观音所住的宫殿，在Potalaka，或作Potala，也作Potaraka，翻译成补陀洛，或者补陀洛迦、补陀洛伽等，意译为小花树、小白花、海岛等。梅岑山本来就是海岛，这与印度佛教传说中观音宫殿的所在地是一致的。梅岑山成了观音的居住地后，好事者就根据Potalaka的音译，把山名改成了普陀，不远处的一山，就叫“洛迦”，合起来，就是“普陀洛迦”了。普陀山处于海中，海中的危险，比陆地要多得多。于是，处于普陀山的观音，“救助”人的机会，要比香山的观音多得多，这类故事也就多得多，因此，普陀山的观音，也要比香山的观音有名得多，甚至“赢者全拿”，绝大多数人只知道普陀山是观音的修行道场，而不知道香山的观音，其资格比普陀山的观音老，那里才是中国观音故事的发源地！
佛教中的观音，那救尽苦难、渡尽众生的宏愿，确实体现了一种博大的胸怀、不懈的追求，令人肃然起敬。但是，民间却把她的宏愿，当成了使自己摆脱苦难的希望所在，将她奉为达到自己实用目的的神灵。于是，人们不是设法通过自身的力量来摆脱苦难，而是想通过取媚于神，来达到自己的目的。结果是，希望归于无望，实用归于无用。苦难没有摆脱，反而更加深重：观音信仰加深了他们的苦难。这是观音发那著名的宏愿时始料不及的。
第三节 天王与阎王
一、天王
中国佛寺中，大多有所谓的“山门”，也就是第一重殿堂，其门是佛寺的第一重门。这殿堂，往往叫做“天王殿”，左右两边，各有两个面目狰狞、威武雄壮的神像，手里各有所执。这就是“四大天王”，也就是四大护世天王，俗称“四大金刚”。“金刚”是“金中之最刚者”的意思，比喻牢固、锐利、无坚不摧的力量。他们是佛教中的护法神。
印度佛教传说，须弥山腰有一山，名犍陀罗山，山有四峰，各有一王居之，各护一天下，故名。四天王所居之天云四天王天。中国内地寺院他们的塑像一般为：东方持国天王（梵文Dbrtarastra），白色，手持琵琶；南方增长天王（梵文Virudhaka），青色，手持宝剑；西方的广目天王（梵文Virupaksa），红色，手绕一龙；北方多闻天王（梵文Dhanada，或Vaisramana），绿色，右手持伞，左手持一银色的鼠。他们手里拿的东西，象征“风（宝剑有剑锋，谐音“风”）调（琵琶弹曲调）雨（雨伞）顺（龙被驯顺）。”开封市相国寺天王殿的对联云：“辅正摧邪，教承大觉；振威显德，以副群心。”正是护法神的风范。持国天王毗沙门天王
二、阎王
阎王（梵文Yamaraja）是佛教中的地狱之主。佛经及中国典籍中别译甚多，常见的有阎罗、阎罗王、阎摩罗、琰魔等。此神在古印度神话中，即是冥王，《犁俱吠陀》中即有之。佛教承之，奉为地狱之主。佛教典籍中，对阎王的出身、职能等，有不同的说法。道世《法苑珠林》卷七《地狱部》云：“阎罗王者，昔为毗沙国王，经与维陀共生王共战，兵力不敌，因立誓，愿为地狱之主。臣左（佐）十八人，领百万之众，头有角耳，皆悉忿怼，同立誓曰：后当奉助，治此罪人。毗沙王者，今阎罗王是；十八大臣者，今诸小王是；百万之众，诸阿傍是。”“阿傍”，即鬼卒，亦即“牛头马面”。“牛头马面”正是由“头有角耳”而来。慧琳《一切经音义》云，阎王“义翻为‘平等王’，此司典罪福生死之业，主守地狱八热八寒以及眷属诸小狱等，役使鬼卒于五趣之中，追摄罪人，捶拷治罚，决断善恶，更无休息。”玄应《一切经音义》卷二十一《大菩萨藏经》云阎王乃兄妹二人，兄治男事，妹治女事，故曰“双王”。
我国文化中的阎王，被彻底地中国化了。这具体体现在三个方面：
第一，阎王被纳入中国神系。唐人张读《宣室志》之《辑佚》云，漳南县尉郄惠连，梦中奉天帝之命为“司命主者”，前去册封海悟禅师为阎王，其属员仪卫甚众，其中有“五岳卫兵诸将”，列为五行，“衣如五方之色”。其秘书云阎王乃“地府之尊者也，标冠岳渎，总幽明之务，非有奇特之行者，不在是选”。天帝、司命和五岳、四渎之神，都是我国本土信仰中的神灵。此云阎罗须待天帝派司命主者册封，其衔又列于岳渎神之上。唐临《冥报记》卷中更借鬼官之语云：“天帝总统六道，是谓天曹。阎罗王者如人间天子，太山府君如尚书令录，五道神如诸尚书，若我辈国如大州郡。每人间事，道士上章请福，天曹受之，下阎罗王云，某月日得某甲诉云云，宜尽理，勿令枉滥。阎罗敬受而奉行之，如人之奉诏也。”可见最晚在唐代，阎罗已被纳入中国神系，成为中国化的神灵了。
第二，以人鬼为阎罗。上所引《宣室志》中，海悟禅师即是其例。其实，此类事隋即有之。死后被奉为阎罗的人，有隋韩擒虎（《隋书》本传、敦煌写本《韩擒虎话本》）、唐朝大官杜黄裳（《古今图书集成·神异典》卷二百十九）、宋范仲淹（宋朝龚明之《中吴记闻》）、宋名相寇准（清朝丁传靖《宋人轶事汇编》卷五）、宋大臣蔡襄（清朝褚人获《坚瓠余集》卷四）、宋人林衡（宋朝洪迈《夷坚丙志》卷一）、明大臣赵用贤（清朝俞樾《茶香室丛抄》卷二十）、清大臣王士禄（清朝王渔洋《池北偶谈》卷二十三）等。此外，又有生人兼为阎王或冥官之说。如唐代官员崔珏任冥判，见敦煌写本《唐太宗入冥记》和小说《西游记》等等。包拯“日理阳”为阳世官员，“夜理阴”为冥间阎王，见明人《龙图公案》等包公题材的小说，已为人们所熟知。此类情节，志怪小说中极多，不胜枚举。
这一现象，如何解释？唐段成式《酉阳杂俎》前集卷三云：“至忠至孝之人，命终为地下主者。”此所谓“地下主者”，即是阎罗。又五代孙光宪《北梦琐言》卷七云：“世传云，人之正直，死为冥官。”封建社会里，阳世多不平事，然人人不免一死。人们认为，管理死亡的官员正直无私，俱按天道行事，因而对人人都一律平等，毫无姑息假借的余地。阎王意译“平等王”，亦当是此意。然则阎王等冥官由哪些人充任？当然是正直无私之人充任，于是遂有“人之正直，死为冥官”之说。小说中那些被奉为阎罗或冥官之人，皆是正直无私、德行高尚之人。
第三，阎王成为宣传思想的工具，其思想不限于佛教思想。佛经中写地狱和阎王等冥官，都是宣扬“善有善报，恶有恶报”的观念，其善恶标准，当然是佛教思想。我国的阎王等冥官，当然主要是用来宣扬善恶果报，然而，善恶的标准，却未必是佛教思想。唐以前故事中的此类情节，宣扬佛教思想者较多。《法苑珠林》、《太平广记》中，此类例证俯拾即是。但是，即使是唐以前，此类情节，也有与佛教思想不合者，而且，越到后来，与佛教思想不合者就越多，直到地狱和阎王等冥官，成了作者宣扬自己思想观点的权威工具，被用以加强作者自己思想观点的影响力。
阎罗信仰的社会功用，主要在于劝人为善的道德导向，以及消释怨愤之气的心理效能。
第四节 罗汉与和合
一、罗汉
梵文和英文都作Arhat。修佛法不同的阶段，有不同的果位。果位有四：初果，即预流果，修到这个地步，下辈子肯定是个好人、是个富贵的人；二果，即一来果，修到这地步，只要回到这世界一次就可以了，因为在佛教看来，这个世界是苦的；三果，不还果，修到这地步，就不会回到这世界上来了，而是生在天界；四果，罗汉果。罗汉是小乘佛法的高级果位。修到此果，一切完美，超凡入圣，远离尘世。有三义：杀贼，杀尽一切烦恼之贼；应供，应受天人供养；不生（或无生），永入涅槃，不入轮回。
这种修行法，只求自我解脱。人人争永入涅槃，谁来弘扬佛法，谁来普度众生？于是，大乘佛法作了发展，认为罗汉应不入涅槃，住世护法、弘法。
1.四大罗汉
释迦牟尼去世时，命四大弟子住世护法弘法。这就是“四大声闻”，也是四大罗汉：罗云（释迦牟尼的亲生儿子）、大迦叶、君屠钵叹（军徒钵叹）和宾头卢（宾度卢）。所谓声闻，意思是听释迦牟尼亲自说法后得道的，是释迦牟尼的嫡传弟子，他们所得到的佛法，绝对正宗。
2.十六罗汉
十六罗汉的名字和居住地，庆友尊者临终时所说《法住记》载之，当然，这些人物、名字和所谓的居住地，都是虚构的。四大声闻中，有罗云和宾头卢二位进入十六罗汉。此书由唐代玄奘翻译成汉语。唐以后我国艺术家所创作十六罗汉造型不少。如清朝章藻功《思绮堂文集》卷七《藏李龙眠十六阿罗汉记》描绘这十六罗汉的造型云：
一长眉大耳，盘膝侧坐石上。两手轮数珠，面设香炉经卷，侍者合掌立。下有小虎仰视。长眉罗汉
二须眉苍郁，挂数珠，摊鞯坐石，渲染作夜景。有光上射闪闪。下龙女捧盘跪献者，盖夜珠也。
三赤脚盘膝坐，右手捻眉左执塔，异光四射。一蛮奴跪而碾药。
四侧坐看经，右拄龙头杖，左手按膝。有鹿衔花以献。蛮奴捧盂而立，盂贮宝无数。
五拄竹杖侧坐，摊经石上。旁设狮盖小炉，香烟拂拂。下童子散发，枕石释卷而睡。
六摊经在膝而坐，左手执经尾，右一指着经上，作句解状。龙王席地听讲，而供葛蒲一盆。
七著蒲团石上，盘右膝欹左足而坐，左手按膝，右执拂，下视白象献莲一枝。有蛮奴持锡逐象后。
八侧坐，十指交错，侍者执经而立。经作篆书，一狮踞地上坐。
九侧坐，脱双屣在地。左手执方柄长炉，右手拨香。蛮奴持盒，猿捧香以献。
十盘一足，坐松下，一手支颐，鼍龙立持状请。松挂小瓶数珠。
十一侧坐，一手植龙头杖，努目视虎。虎驯服。侍者旁立，摩乳虎顶。
十二抱膝而坐，面设天然小几，供琉璃瓶，贮舍利十数。侍者合掌赤足立于后。
十三叠手正坐，面置琉璃瓶，插莲花叶数枝。一童子注水喷涌之势。水花隐隐瓶外。
十四庄正坐，左手执如意，龙王执笏以朝。
十五临水侧坐濯足，有云气护龙，盘舞于上。蛮奴拄杖，合掌而立。
十六坦腹坐视，蝙蝠背飞下。有蛮奴治炉火，疑煮茶者，筒吹箸拨。右置一碗、一盒。
苏轼《东坡后集》卷二十《十八大阿罗汉颂》中所描绘的十八罗汉的造型，又完全不同。可见，这些罗汉的造型，完全是我国艺术家们的创造。
3.十八罗汉
唐五代间，我国艺术家又有十八罗汉图，在十六罗汉的基础上，增添了二位。或增添庆友和玄奘，或增添四大罗汉中没有加入到十六罗汉中去的大迦叶和君屠钵叹，或云增添降龙和伏虎。清乾隆帝《唐贯休十八罗汉赞》诗，云所增添者为降龙、伏虎，故此说流传最广。
4.五百罗汉
五百罗汉之说，见之于佛经。佛经中提起五百罗汉，总是作为集体名词。五百罗汉的出身：或云婆罗门延如达的五百豪族弟子；或云佛之五百弟子；或云五百大雁；或云五百蝙蝠；或云五百强盗。我国有好几所寺院，有五百罗汉的造型，如北京碧云寺、上海龙华寺、汉阳归玄寺、昆明筇竹寺、成都宝光寺、苏州西园、广州南华寺、常州天宁寺等。
五百罗汉的名号，现存最早的资料是南宋绍兴四年（1134）十二月所立的《江阴军乾明院罗汉尊号石刻》，乃南宋高道素所录。列举第一罗汉阿若骄陈如到第五百罗汉愿事众，一个不缺少。这些罗汉的名字，有的来自于佛经，如第一罗汉阿若骄陈如，就是佛教史上著名的“五比丘”之首。但有的名字，则是仿照梵语区域的人名杜撰出来的。至于他们的形象，也多出于中国艺术家的想象。当然，有的也有些佛经上的依据。
佛经中，罗汉也没有多少了不起，所出现的罗汉不少，但并不都是严格意义上的罗汉，有道高僧，就可以称为罗汉，甚至修佛道修得好一些的，也可以被称为罗汉，当然，他们没有进入四大罗汉和十六罗汉。佛教传入我国后，我国志怪小说中，也有不少罗汉的故事。这些故事中罗汉的称号，也就是有道高僧的意思。江苏常熟虞山兴福寺东有四高僧墓，钱谦益撰对联云：“异代并成罗汉果；空山时落曼陀花。”这“罗汉”就是用来赞扬高僧的。
还有一点必须注意，罗汉的形象，都是和尚的形象。这又是为什么呢？佛教文化重男轻女，比中国本土文化中严重得多，甚至有些地方严重地鄙视妇女。佛门广大，人人都可以修佛法，但是，佛教又认为，修佛法的进程，每个人又是不同的。就男女而言，男子修佛道的进程，比女子至少领先一辈子。女子先要把自己修成男身，再向罗汉的目标前进。佛教又认为，在家修佛法，也是完全可以的，但是，修不到罗汉的境界。因此，罗汉的形象，都是和尚的形象，都是高僧的形象。
二、和合
和合主要流行于南方，而以上海、苏州等地为甚。和合二仙的形象：蓬头赤脚，衣衫不整，憨态可掬，无忧无虑，一团和气。一持荷花，一持圆盒，是谐音“和合”。盒常有蝙蝠飞出，谐音“福”也。婚礼多用之，取“琴瑟和谐、百年好合”之意。
讲和合，有必要先从万回讲起。万回是唐武则天时至唐玄宗登帝位前夕的一名僧人，云曾一日万里探兄而回，故名。跟达官贵人有来往，时有重名。俗又尊之为菩萨。或云其本为一白痴，后成有名的僧人，有这样那样的本领。其事见唐朝段成式《酉阳杂俎》、唐朝韦述《两京新记》、唐朝郑綮《开天传信录》等。
后来，万回成了和合。宋代，万回被祀为和合之神。明朝田汝成《西湖游览志余》卷二十三云：“宋时，杭（州）城以腊日祀万回哥哥，其像蓬头笑面，身着绿衣，左手擎鼓，右手执棒。云和合之神。祀之，人在万里外，可使回家，故曰万回。”这风俗，明显起于万回万里探亲的故事。腊日离年底已近，年节是家人团聚的时候，人们祭祀万回，希望在万回的保佑下，远方的亲人能尽快回家，与家人共度佳节。人们把万回称为“和合之神”，乃言其能使家人和合团聚也。又，腊日即十二月初八，正是古书所记载的万回去世的日子。至于“左手擎鼓，右手执棒”的形象，正是来于唐人韦述《两京新记》中之写万回：“士庶贵贱，竞来礼拜。万回披锦袍，或笑骂。”因为那是万回最为风光的时候，最为风光的形象。不过，“蓬头笑面”，又是不脱早年白痴的痕迹。到了元代，万回的信仰，更加普遍。元无名氏《湖海新闻夷坚续志后集》卷三云：“万回哥哥，蓬头，面带笑容，左手擎鼓，右手执棒。杭州市肆买卖及居民之家，无不奉祀，一饭必祭。云是和合之神，奉祀之，可以使人在万里之外，亦能回来。买卖经营祷之，无不应验，故名‘万回’。龙兴铁柱观侧、武当山观内，亦奉祀之。”万回因能保佑远出之人回家团聚，而成和合之神。他既成和合之神，其职能神通，就并不以保佑远出之人回家团聚为限制，而是以保佑人家和合美满为务了。和合美满，家家向往，故家家奉祀之。和气生财，故市肆买卖经营之人，也要祷之以求发财。道观也求全观上下，和合美满，因此，他们并不嫌弃万回是和尚，跟他们道士不是一家，只当他是保佑人们和合美满的神灵，加以奉祀。
后人又将和合之神分为二，一名“和”，一名“合”，又以唐代初年两个诗僧寒山、拾得当之。他们两人齐名，交情又很好，正应“和合”之义。清雍正十一年，皇帝封天台寒山大士为“和圣”，拾得大士为“合圣”。有了皇帝的封号，寒山和拾得取代万回为和合之神，也就名正言顺，正统合法了。然其形象，乃仍承唐代万回故事中万回曾为白痴之说而来。他们两人，总是被画在一张纸上，这也表示“和和合合”。
宋朝陈耆卿《赤城志》卷三十五云寒山、拾得为文殊、普贤的后身。那么，和合二仙，来头就更加大了。
各地又以当地民间故事实之。无锡旧时有和合祠，其和合乃卢姓二兄弟。见清朝姚东升《释神》卷六。苏州民间故事中，和合也是一对兄弟。弟弟爱上了哥哥的未婚妻，哥哥知道后，就想成全他们，就出家了。弟弟觉得对不起哥哥，去找到哥哥，也出家，和哥哥一起修行。二人形影不离，关系亲密无间。后来，他们被封为和合之神。
旧时婚姻中，常用和合之象，取“和美好合”之意。
第三章 本土宗教神灵（上）
第一节 天帝、雷神与文昌
一、天帝
对人们生活起重要作用的天象和气象，无不来自“天上”。人们遂以为天由神灵主之，统治下界。灾祥恩威，俱从所出。《尚书·周书·泰誓》：“皇天震怒，命我文考，肃将天威。”这是周武王之语，假天命伐商纣王。
主天之神，至高无上。古常称为“帝”、“上帝”、“天帝”等。我国传统文化中，玉是华贵高洁、超凡脱俗的象征，故称天帝为“玉帝”或“玉皇”。后被道家拉入其神系，奉为最高神。独尊宇宙，统辖所有神灵，支配一切。
在民间信仰中，天庭一如封建朝廷，天帝一如封建帝王，诸神一如文武百官。
天帝也会更代。南朝殷芸《小说》卷一云，周兴死，天帝召兴升殿。兴私问左右，此天帝是否即古之张天帝。答云，古之张天帝已仙去，此天帝乃曹明帝耳。又唐朝段成式《酉阳杂俎》前集卷十四云：“天翁姓张，名坚，字刺渴，渔阳人。少不羁，无所拘忌。尝张罗，得一白雀，爱而养之。梦天翁责怒，每欲杀之，白雀辄以报坚。坚设诸方待之，终莫能害。天翁遂下观之。坚盛设宾主，乃窃骑天翁车，乘白龙，振策登天。天翁乘余龙追之，不及。坚既到天宫，易百官，杜塞北门，封白雀为上卿侯，改白雀之胤不产于下土。刘翁失治，徘徊五岳作灾。坚患之，以刘翁为泰山太守，主生死之籍。”这个故事，尽管见之于唐代人的记载，但也许早就产生了。根据故事中人物的姓氏推测，这故事当产生于东汉，黄巾造反前，用以制造舆论：姓张的要夺姓刘的帝位了。
民间祭祀之俗，起源很早。但历代封建王朝，天由帝王专祀，民间不得擅祀。民间祭天活动，实仍有之。或以正月初一为天诞，或以正月初九为天诞。民间或道教，有祭祀活动。如清朝施鸿保《闽杂记》卷一云：“延平人以九月初一为天诞日，初五为地诞日。皆设香案庭中，合家次拜。”河北《阳原县志》云：“本县各家皆供‘天地三界十方万灵真宰’之位。盖以为宇宙一切事物，冥冥中必有主宰，故恒供奉，以求免祸降福。此与古代天子所祭之天，性质不同。平时位在北房中楹廊下，迄元旦日，则移于院中，前设香案，供三牲，每晚烧烛，至夜十时始止。上元后，乃移原位。”这“天地三界十方万灵真宰”，实际上就是天帝。《金瓶梅》第十四回，有正月初九玉皇庙打醮的描写。清朝袁景澜《吴郡岁华纪丽》卷一，清朝潘荣陛《帝京岁时纪胜》，都有正月初九庆祝天诞的记载。可见这一风俗，南北都有之。
二、雷神
雷神和观音雷声隆隆，其威慑人，雷还会击树木、人畜等。人们遂将雷的自然属性人化，这就是雷神。雷神的形象，千奇百怪。赏善罚恶，催云助雨，是其主要职能。其形象、故事，见诸于文献记载者很多。如《楚辞》、《山海经·海内东经》、汉朝王充《论衡·雷虚篇》、晋朝干宝《搜神记》、唐朝房千里《投荒杂录》、唐朝段成式《酉阳杂俎》前集卷八、唐朝张读《宣室志》辑佚、五代杜光庭《录异记》、宋朝洪迈《夷坚志·丙志》、《元史·舆服志》、明朝徐应秋《玉芝堂谈荟》卷二十、清朝姚东升《释神》卷一、清朝黄斐默《集说诠真》等。雷神的形象很多，但比较特别的是，有的是半人半动物的形象，这说明它的产生是比较早的。凡是半人半神形象的神，产生都是比较早的，西方的神灵、中东的神灵，也是如此，例如人面狮身像之神，就是如此。
道教把雷神纳入其神系，并创造了雷部诸神，由一神统帅，如世间军队状。雷神的形象，已完全人化。雷神首脑为“九天应元雷声普化天尊”，部下有一大批“元帅”“天君”之类。
道教以六月二十四为雷神生日，官方有祭赛活动。有的地方，民间也有祭赛活动。清朝顾禄《清嘉录》卷六云此日“城中玄妙观，阊门外四图观，各有神像。蜡炬山堆，香烟雾喷，殿前宇下，袂云而汗雨者，不可胜计。庙祝点烛之赀，何止万钱？有为首者，集众为醮会。伶人舁老郎神像入观，监斋、卤簿、仪从，皆梨园子弟做充。羽流吟咏洞章，拜表焚疏，严肃整齐，不敢触犯天神，谓报应速也。”六月初一至二十四日，当时吴人十有八九吃素，屠门为之罢市，叫做食“雷斋”。盖夏季天气炎热，素食有益于身体健康。
电神是雷神的辅助神，附祀于雷神。民间有“雷公电母”之说。钱大昕《十驾斋养新录》卷十七云：“今人称电神曰电母，古人则称电父。”钱并引用《三国志·魏·管辂传》为证。清人黄斐默《集说诠真》云雷神庙中，“今俗又塑电神像，其容如女，貌端雅。两手各执镜，名天母秀天君。”或又加之以世俗的女性名字。清朝姚宗仪《常熟私志》云常熟致道观中，前殿列雷部诸神像，“电母秀使者”也在其中，她的名字叫“文英”。王世贞《艺苑卮言》引道书云，雷公姓江，名赫冲；电母姓秀，名文英。
广东雷州的雷神信仰最盛。雷神以感生的人鬼实之，为南朝陈朝雷州刺史陈文玉（见《三教源流搜神大全》卷七）。
三、文昌
在民间信仰中文昌是专司科名官位禄籍之神封建时代知识分子祀之尤虔。各地稍具规模之镇，即有文昌阁。浙江奉化溪口镇文昌阁，至今犹存。
文昌本星宫之名，共六星，各有所司。一曰上将，二曰次将，三曰贵相，四曰司命，五曰司中，六曰司禄（见《史记·天官书》）。星作为天体而主人事，乃星命学之说，自属荒谬。汉人之祀文昌，重祀司命，乃司命掌人寿之长短也。汉朝应劭《风俗通义·祀典》云，时人以尺二寸木刻人像为文昌像，甚至行旅亦携之。
唐以后，封建王朝以诗文取文昌士。“文昌”有“文运昌盛”之意，又有“司禄”之职，因此，尤为读书人注目，渐成为专司科名、官位、禄籍之神，其司命等职能，竟被淡忘。
宋代以后，文昌信仰日隆，俗以晋人张亚子实文昌之神。张亚子乃四川梓潼人，战死于其地，死后屡著灵异，是其地之保护神。宋代，其司科名官位禄籍的故事很多。人们遂以他为专司禄籍之神。朝廷予以封号，有“文昌”二字。俗遂以实文昌之星神，称“梓潼神”或“梓潼帝君”。其祠遍于全国。
元代即以二月初三为文昌帝君生日，有祭赛之俗，读书人竞相祭祀，此俗至清仍行之。清朝陆以湉《冷庐杂识》卷三云：“台郡（台湾）士子祀文昌甚虔，城中除府县西庠外，又有祠十余处。二月初三之期，先一日，各醵钱会于祠中，笙歌彻夜，三日而后罢。城东北隅白云山麓正学书院，亦有是会。”清朝顾禄《清嘉录》卷二言苏州风俗，云俗“谓帝君掌文昌府事，主人间禄籍。士大夫酬答尤虔，虽贫者亦备份烧香，纷集殿庭，谓之文昌会。”许多行业有其特定的行业神。文昌主人间科名禄籍，可以说是读书人、做官业的行业神了。赵之谦《醉魁星》
俗传魁星也能保佑人在科举考试中获中。
第二节 土地之神
一、社神
1.社稷释义
社为土地神，此乃本义，其他诸义，皆从此生出。稷为一种谷类，被奉为五谷之长。稷神（Grain God）为五谷之神。社稷又为国家之象征，然则何以如此？
2.各级社稷神
社神为某一区域之土地之神，起源于土地崇拜。社神或与五谷之神（稷神）并祀。人们崇拜他们赖以生活的土地，崇拜他们种植并赖以为食的五谷，故将土地和五谷神化，加以祭祀。其主旨在于求丰年，报告收成和表达敬意。土地广阔，如何祭祀？所以，先民们就“封土为社”，堆一堆土，当作社稷神的依附之所，加以祭祀。每个部落有自己的社稷神。当部落联盟出现后，每个部落联盟有社稷神，而联盟中的每个部落仍然保留有自己的社稷神。当国家出现以后，全国性的社稷神就出现了，这就是天子社，也叫太社，象征着全国的土地和农业。诸侯、大夫都有自己的社，各象征着他们所有的那些土地。民间亦有社。分封废而郡县兴，诸侯、大夫之社亡而郡州县之社立，郡州县之社代表各自郡州县的土地。
历代封建帝王皆有社，称为太社，也叫社稷坛。一个朝代灭亡以后，新的王朝会把它的社稷坛清除掉，然后再建自己的社稷坛。汉开国后，就是如此，把秦朝的社稷坛给除了，建造了汉王朝自己的社稷坛。明从元朝那里得了天下，就在元朝的社稷坛上盖上了屋，意思是它不再具有生命力了，因为只有阳光下的土地才具有生命力。以后文言文中常用“某社既屋”来表示一个王朝的灭亡，尽管这个朝代的社稷坛不一定被盖上了屋。清朝得了明朝的天下，就沿用明朝的社稷坛作祭祀活动，没有新建。这于理也是说得通的。今北京中山公园内的社稷坛即是明清两代之社稷坛。全国性的社稷坛，是露天的，由五色土组成，颜色与方位是相互对应的，东青、南赤、西白、北黑、中黄，合于中国传统文化中颜色与方位的对应关系。
3.民间社稷神的社会化
民间之社，自古以来，一直存在，有“田祖”、“社公”、“土地”等名称。在民间，社稷是连在一起的，社神、稷神和社稷神，完全是一回事。鲁迅《阿Q正传》中，阿Q所住的土谷祠，实际上就是土地庙，祭祀社稷神的庙。“土”，即土地神，也就是社神；“谷”，即五谷神，也就是稷神。
民间的社稷神依附在什么地方？那就不一定了。它可以依附在某一棵树上，这棵树就叫“社树”。一般是年久而又高大的树做社树。《庄子·人间世》中，庄子描写了一棵社树的形象，尽管明显是夸张的，但也说明社树有大而年久的特点。《论语·八佾》云，夏朝以松树为社树，商朝以柏树，周朝以栗树。一直到今天，在某些地区，民间的社神还是依附在社树上的。有的地方，社神依附在一块石头上，叫社石。明清时代广东地方，常以一块大石头为社稷神的依附之所，或者，这大石头又被放在一棵高大的树下，这棵树，也叫社树，一般以榕树为多。外地士大夫见了，叹为“宛然有古人风焉”。民间更多的情况是，社神依附在社庙里。社庙是文言的说法，俗语就是土地庙。土地庙有大有小。小的象鸡棚大，大的象普通的房子那样大，可以住人，上文说到的阿Q住的那个土谷祠，就是如此。民间，特别是江南民间，以这样的社庙为多。庙中有土地神的画像或塑像，甚至还有土地神的配偶“土地奶奶”的像，简单的，也许只是一个木主而已，甚至什么也没有。
民间的社稷神早就已经社会化了，成为冥间世界的地方基层首脑，所以翻译成英文可以为“Village God”或“Village Goddess”。其社会化主要体现在三个方面：一，职能扩大，超越土地之事而进入社会活动。《墨子》中的神判，就是让社神来决定谁是谁非。《汉书·王莽传》中，囚犯发誓为新王朝卖命，说：“有不为新室者，社鬼记之”。“社鬼”，就是社神。社稷神成了全面管理某一基层区域的冥间世界的首脑。于是，社稷神信仰就远离了土地崇拜。二，世俗化。社稷神一般为一老翁的形象。盖乡党尊老，村中事务，常由老年人裁决故也。人们甚至给他配一个土地奶奶（Village Goddess）。民间对土地并无好感，或是当时里胥辈的化身。江南地区，“土地”是骂人语。文学作品中的土地神，往往为一白发乌帽之年老小官吏，职同里正之类。三，以人鬼实之。古或以共工氏子勾龙为社神，以其生前为土正（管理土地的官员）也。又以列山氏子柱，为稷神，以其为田正（管理种植的官员）。又以周弃为稷神，以其播殖百谷也。后世，人们多以人鬼实当地之土地神或谷神。在民间，一人鬼被奉为某地社稷神，此人鬼多与此地有关，当然也有被杜撰关系的，甚至连杜撰关系也没有的。被奉为土地神的人鬼，有好有不好，生前性情品行，成败恩怨，亦不消释，性格比一般的土地神丰富多了。此乃人鬼信仰与自然信仰结合的明证。如汉代宰相萧何、曹参为衙门的土地神。韩愈为翰林院和吏部的土地神，因为韩愈当过吏部侍郎，是文章大师。岳飞为临安太学的土地神，是因为那里本是他的故居。尧是浙江德清县乌山地方的土地神；禹是杭州清波门城西某一地方的土地神；西施为浙江萧山苧萝村的土地神；祢衡为杭州仁和北乡瓜山的土地神；沈约为浙江湖州乌镇普静寺的土地神；张旭为旧时常熟县学宫的土地神；薛稷为安徽黟县衙门所在地的土地神；杨文昌为四川嘉州眉山土地神；蒋子文为南京钟山一带的土地神；东汉云台二十八将分别为苏州元墓一带二十八处宋代所建土谷神庙的土谷神。黄斐默《集说诠真》云：“今之土地祠，几遍城乡市镇。其中塑像，或如鹤发鸡皮之老叟，或如苍髯赤面之武夫。问其所塑为谁，有答以不知为何许人者，有答以已故之正人某者。姓张姓李，或老或壮，言人人殊，但俱称土地公公。”可见以人鬼为土地神，是一种极为普遍的现象。土地神的称号也是五花八门，仅仅江苏常熟地方的土地神，就有“大王”、“仙王”、“圣王”、“明王”、“将军”、“判官”、“伯公”、“三郎”、“四郎”、“夫人”、“娘子”等等的名目（见姚宗仪《常熟私志》）。
4.民间土地神之祭祀
民间土地神之祭祀，古称“社会”，因社事而会，是一种群体活动。
先讲祭祀的组织。周时民间二十五家立一社。汉以后亦有十家五家立一社者，云里社，又云私社。亦有百家立一社者。率领同人祭祀社神者为社正，元明有之。元制十家立一社，择一人为社长，位低于里正。《明会要》卷五十六《社仓》云，民二三十家为一社，择家殷实而有行义者一人为社首，处事公平者一人为社正。这些组织和名称，皆由社，亦即社稷神或土地神而来。又，明代每里百户立一社，云里社。社之组织意义，由此而来。祭祀同一个土地神的民间组织，就叫一个社。民间，大抵上一个村子或互相邻近的若干个村子共同祭祀一个社神，也就是说，他们是一个社的人。
其次讲讲祭祀的日期。祭社之日，谓之社日。春社在立春后五戊。后世于二月初二行春社之俗，有祈求好年成的意思。
祭祀的物品，前都冠以一社字。祭品一般也就猪肉、鸡、酒等。祭祀完毕，或同食，或分食。《史记·陈丞相世家》有陈平分社肉的故事。小儿游戏，有“土地吃鸡、鸡吃虫、虫吃土地”者（木头的土地神像被虫所蛀）。唐人王驾《社日》诗云：“鹅湖山下稻粱肥，豚栅鸡栖对掩扉。桑柘影斜春社散，家家扶得醉人归。”立秋后第五个戊日为秋社之期，也有祭祀之俗，有酬报的意思。秋社之俗，宋仍有之，后世不多见。土地神
二、后土
后土是与皇天相对的大地之神，或云地神，或云土神。“皇”、“后”都有“大”的意思，常用于名称的前缀，以表示敬意或赞美。《左传·僖公十五年》云：“君履后土而戴皇天也。”孔颖达云：“以地神后土言之。后土者，地之大名也。”皇天也称“后天”，后土也称“皇地祇”，前缀交换了，意思仍然没有变。
上古有所谓“五行之官”，后流变为“五行之神”，“后土”就是其中之一。《左传·昭公二十九年》云：“故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。……献子曰：社稷五祀，谁氏之五官也？对曰：少皞氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水。使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑。此其三祀也。颛顼氏有子曰黎，为祝融。共工氏有子曰句龙，为后土。此其二祀也。后土为社。稷，田正也。有列山氏之子柱，为稷。自夏以上祀之。周弃为稷，自商以来祀之。”后土
木正句芒，火正祝融，金正蓐收，水正玄冥，土正后土，这五大官员，分别支配着金木水火土的开发和使用。金木水火土各正，都分别是当时金木水火土方面的专家，他们利用它们的自然属性及其自然规律，来为人类服务。因此，他们也就被认为是金木水火土各神在人间的化身与代表，他们分别体现着金木水火土各神的意旨。他们死后，灵魂观念的作用，又使人们认为，他们在冥冥之中，仍然像生前一样，以他们所掌握之物的自然属性及其规律，为人类服务。因此，他们的灵魂，就被“祀为贵神”，分别充当司金木水火土之神。人们又把他们分别同金木水火土的自然属性及其规律，亦即金木水火土本身之神混淆在一起，而将他们奉为金木水火土这些作为普遍和抽象意义上的物质之神：木正句芒为木神，火正祝融为火神，金正蓐收为金神，水正玄冥为水神，土正后土为土神。这“五行之神”，就是这样来的。这也就是所谓的“五祀”。
共工氏之子句龙，曾经任土正，亦称后土。他出身高贵，且有高才大能，在历任后土中，他最能利用土的自然属性及其规律，为人类服务，最能体现大地之神（或云地神，土神）的意旨，因而功劳最大，大名最著。于是，他就作为历任后土的代表，被人们奉为五祀之一的贵神。
句龙被人们奉为社神，又被奉为司大地之神后土，后土又被与土的自然属性及其规律之神（土神）混淆在一起，成为大地之神，或云土神，或云地神（这与句龙被奉为社神的情形一样），那么，社神和大地之神后土，是不是一回事呢？不是的。这个问题，在《左传》中是很清楚的，“社稷五祀”，明明社稷归社稷，五祀归五祀。但在汉代，人们就搞不清楚了。蔡邕在他的《独断》里，回答了这个问题：“又问曰：社既土神，而夏至祭皇地祇于方丘，又何神也？答曰：方丘之祭，祭大地之神；社之所祭，乃邦国乡原之土神也。”所谓“皇地祇”，就是后土。后土与社的区别在于：社是具体的土地神，它代表着某一集团所拥有的某一区域的土地，而后土，代表着大地的自然属性及其规律，是抽象的大地之神。它所代表的土地，是抽象概念上的土地，因此，它又无所不在，只要有土地的地方，就有它。
历代帝王，既祭社稷，也祭祀后土，或云皇地祇、地祇。《史记·封禅书》中说，冬至，祭祀天；夏至，祭祀地祇。汉武帝立后土祠于汾阴，亲自祭祀，如祭祀上帝礼。郦道元《水经注》云“汾阴城西北隅睢丘上，有后土祠”，就是指此。元好问《承天镇悬泉诗》注引杜氏《通典》云：“汾阴后土祠，为夫人塑像。武太后时，移河西梁山神塑像就祠中配焉。开元十一年，有司迁梁山神像于祠外之别室。夫以山川之神，而人为之配合，而渎乱不经，尤甚矣。”后土神的形象是个女子。盖“后土”与“皇天”相对，皇天是男性，后土当然是女性了。宋朝真宗皇帝等，曾经到这里来祭祀过后土。这个后土祠至今犹存，且为名胜，在山西万荣县城西南40公里黄河东岸庙前村土垣上。山西介休县城内北隅，也还有个后土庙。北京东城区安定门外大街路东，有地坛，明朝嘉靖九年建造，供奉的神为“皇地祇”，正是后土神的别称。嘉靖以后，一直到清朝的历朝皇帝，都在这里祭祀大地之神皇地祇，现名地坛公园。
民间也信仰后土神，有的地方还立祠祭祀之，叫后土祠，又名后土夫人祠。例如，唐代扬州有后土祠，宋代徐铉《稽神录》卷一，有扬州后土夫人给人治病的故事。江西抚州后土祠，人们有到祠中求梦、请求后土夫人在梦中指点迷津的风俗。据说，后土能使求梦者梦见某些情景或诗句之类，求梦者就根据这些，牵强附会，推测他要想知道的结果或未来。宋朝洪迈《夷坚志》中，就有好几个这样的故事。
民间认为，人死入土，就是投入后土的怀抱。这样的观念，又导致了大地之神后土，又是幽明世界主宰之说。《楚辞·招魂》：“君无下此幽都些。”王逸注：“幽都，地下后土所治也。地下幽明，故称幽都。”
祭墓之时祭祀后土的风俗，从上古一直到近代，都存在。《礼记·檀弓》：“舍奠于墓左。”注云：“舍奠墓左，为父母形体在此，礼其神也。”钱大昕《十驾斋养新录》卷二云：“今世营葬，必于其侧立石，题‘后土之神’。临葬，设酒脯祀之。盖古礼也。”清朝钱泳《履园丛话》卷三云：“今坟墓上有土地之神，每年祭扫，必设酒脯祀之。其来已久。”大地之神无处不在，埋葬死者之处，当然也有大地之神。死者子孙祭祀后土，乃是酬报而兼祈求。后土主幽明之说的产生与流行，又使这样的礼俗显得更加必要了。
第三节 山岳之神
古人认为，万物有灵，山也是如此。高峻雄奇的山，云生石上，雾漫林间，兴风作雨，深幻莫测，更使人相信，山确实有神灵主之。因此，对山神，特别是对名山之神的信仰，就这样产生了。
五岳是古代文化比较发达的地区人们视野中的五座名山，即西岳华山，东岳泰山，南岳衡山，北岳恒山和中岳嵩山。人们相信，它们各有一神灵主之，对人们的生活起有很大的作用。这五大名山，非别的山可比，故它们的山神，被确定为国家祭祀的大神。它们的地位，还在“四渎”神之上。《礼记·王制》云：“天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川在其地者。”祭祀五岳的目的，洪适《隶释》卷二东汉光和二年《樊毅修华岳碑》说得很清楚：“祭视三公者，以能兴云雨，产万物，通精气，有益于人。其德体明，则有祯祥；荒淫臊秽，笃灾必降。因渎祭地，岳以配天。”“其德体明”以下几句，乃言其有监察国家政治的职能。
历代帝王，对五岳之神多所加封，一直加封到“帝”的一级。道教为了壮大其阵营，就把五岳之神纳入了它的神系。但推本溯源，五岳信仰究竟还是源于人们对自然的崇拜，因此，在民间有巨大的影响。
1.中岳嵩山
嵩山地近洛阳，离长安也不远。其地文化发展比较早。中岳的神化，也当比其他四岳为早。《山海经·中山经》云：“苦山、少室、太室，皆冢也。其神皆神面而三首，其余属皆豕身而人面也。”嵩山东为太室，西为少室。嵩山神之像，曾经是半人半兽，其他四岳之神的形象，古籍中没有半人半兽的记载。半人半兽，正是人类早期所造之神在形象方面的特点。
嵩山神的职能，《五岳名号》说是“主世界土地山川陵谷，兼牛羊食啖”。《三教源流搜神大全》卷二又云其“主于世界地泽川谷沟渠山林树木之属”。在“五方”与“五行”的对应关系中，与“中”相对应的是“土”，因此，在人们的信仰中，中岳嵩山所主，乃是“大地”之事。河南省嵩山黄盖峰下，有中岳庙，至今还是旅游名胜。
民间也以生前有德望的人为嵩山之神。宋人方勺《泊宅编》卷六云：“许昌士人张孝基，娶同里富室女。富人只一子，不肖，斥逐之。富人病且死，尽以财付孝基。与治后事如礼。”后来，张孝基引导那不肖的妻弟改邪归正，并将丈人家的财产还给妻弟。张死后，人们说他成了中岳山的神灵。
2.东岳泰山
泰山是五岳之中宗教色彩最为强烈的名山。古代帝王，特别是汉代和汉代以前的帝王，或在即位之后，或在大功告成之后，或天下太平之时，就要在泰山举行封禅的祭礼。古代宗教认为，帝王奉天命君临万姓，就必须对上天负责，即位之后，他得告诉上天，他已经开始奉天命为君。治理天下有了成就，就要向上天汇报，以表示未辱使命。当然，除了申敬和报功之外，还有感谢和祈求的意义。封禅之祭礼，最初也许具有民间宗教的性质，但后来，实际上就成了一种利用人们对天地的信仰，来巩固帝王之位的把戏。山东省泰安市内泰山南麓的岱庙，就是秦汉以下历代帝王行封禅大典的地方，直到今天，还是著名的旅游胜地，庙内庙外，胜迹极多。
封禅是帝王的行为。泰山神在民间信仰中影响最大的，是他“主生死，收人魂”的职能。这种信仰，起源于汉代。出土的东汉镇墓券中，常有“生人属西长安，死属泰山”之语。关于这种信仰，清朝顾炎武《日知录》卷三十，清朝赵翼《陔余丛考》卷三十五都有详细的考证，他们一致认为，这种信仰起源于东汉。志怪小说中，泰山神治鬼的情节不少。
泰山神既然具有“主生死，收人魂”的职能，那么，在民间信仰中，这样的职能就很自然地派生其他的职能。首先，某人应该活多少岁，泰山神应该是知道的，否则，他如何去“收人魂”？因此，泰山能占卜寿命长短之说，也就产生了。其次，泰山神能有条件地增加某人的寿命，例如，或是此人性善积德，或是此人祭祀神灵，泰山神就可以给他增加寿命。因此，古代就有到泰山去向泰山神求长寿的风俗。《后汉书·许曼传》云：“曼少尝疾病，乃谒泰山请命。”又同书《方术传》云：“许峻自云尝病笃，三年不愈，乃谒泰山请命。”再次，泰山神能有根据地减少某人的寿命。民间信仰中普遍地认为，折寿早死，是对恶人的一种惩罚，泰山神就是这种惩罚的执行者。泰山神的这一职能，体现出伸张正义，以昭天理，以劝世人。这一类情节，志怪小说和民间故事中，都是不少的。
泰山神主人生死的职能，何等重要。民间信仰中，于是就认为，泰山神有如此大的权力，他的来头一定非常大，于是，就以神话来解释这一信仰。或云，泰山神是天帝的孙子，或云，泰山神是天帝的外公，或云，泰山神是前任天帝（见本书“天帝”部分）等等，这些故事的依据，正是封建社会政治中家族政治、贵族政治和安抚政治之类的现象。
与许多自然神一样，泰山神也被以人鬼实之，见《夷坚志》等志怪小说集中。《封神演义》第九十九回，又云封黄飞虎为泰山山神。
生死大事，人人重之。因此，人们对泰山神敬畏有加，于是，东岳神就成为全国各地所尊奉的大神，这种待遇，是其他四岳之神所没有的。人们于当地建造东岳神庙，虔诚祭祀。东岳庙也被当作了泰山，或者是泰山的派出机关。北京朝阳区朝外大街的东岳庙，是道教张道陵正一派在华北的第一座大型道观。可见起源于民间信仰的东岳神，早就变成道教的大神了。山西晋城市东北18公里高都镇的东岳庙，俗称东大寺，名字具有佛教的色彩，当然祭祀的神，还是“齐天大帝”东岳神。该市西南13公里处的冶底村，有岱庙，其实也是东岳庙。河南省新乡市东关的东岳庙，建造于五代间。陕西省西安东门市内北边的东岳庙，建造于北宋年间。这些东岳庙，至今都是旅游名胜。其他知名度低一些的东岳庙，那就更多了。民间信仰认为，人死后，其灵魂先到当地土地祠，再到当地城隍庙，然后转到东岳庙。有的地方，如果有人不知道什么原因昏死过去，或是胡言乱语，人们就认为他的灵魂已失。灵魂已失何处寻？东岳庙里寻。这个风俗叫“关魂”，即请东岳神查一下，此人不当死，他的灵魂是否被误拘了，如果被误拘，敬请放还。当然，“关魂”时，总少不了祭祀一番。
东岳神实在太忙了。他要掌管每个人的福禄寿命，又要根据每个人的善恶增损其福禄寿命。某人的寿限到了，他要派员前去收魂。灵魂到了，他又要对他们进行管理，并处理他们在人世间的种种恩恩怨怨，这又会涉及世间的人，又会生出许多事来。此外，东岳神还有许多杂务要做，例如“关魂”之类。因此，民间给东岳神配备了七十二个职能机关，号称“七十二司”，列于东岳神庙中，有的地方有“七十五司”、“七十六司”，那就更有规模了。这些司，各司其事，名目有“福寿司”、“速报司”等。人们若有所求请，就只要找到有关的司办理。各司有神主之。例如，主速报的“速报司”，主者乃包拯，当然善有善报，恶有恶报，并且其报迅速。后来又有岳飞主速报司之说。盖岳飞自己身遭奇怨，他主速报司，定不使世人象他那样，遭到冤屈而不获速报。又有所谓“阴德司”，专门记录人的阴德，为施赏降吉提供依据。当然，这些，都体现了人们在黑暗的社会里的一种精神寄托。
又俗以三月二十八日为东岳神生日，祭赛之俗甚盛，宋元明清都是如此。此外，又有泰山娘娘碧霞元君的信仰，见清朝福格《听雨丛谈》卷七等多种古籍。
3.南岳衡山
汉朝时的南岳衡山，是今天安徽的霍山，当时称为潜山、霍山或衡山。距离霍山县城3公里处的霍山之中，有南岳庙。根据《六安州志》记载，西汉元封五年，汉武帝南巡至此，建坛拜封此山为南岳，庙为此而建，至今犹存，为旅游名胜。现在所称的五岳中的南岳衡山，是湖南的衡山，大概是隋唐时所改祀。至于霍山，则又成了湖南衡山即新南岳的属神了。衡山南岳镇有南岳大庙，作为旅游名胜，比霍山的南岳庙更加有名。根据《南岳志》记载，此庙始建于唐朝。
道教书籍中说，南岳衡山神的服饰和所乘坐的龙，都是赤色。赤色正与方向中的南方相对。他的职能是主封疆分野，兼督鳞甲水族变化等事。其所兼的职能，或是衡山处江湖河流交叉之地，其地多鳞甲水族，故有这样的职能。但是，南岳衡山之神行此二职能的故事，很难找到。大概这些神通，出于道士们的虚构，并没有民俗依据。
在志怪小说和民间故事中，衡山神的故事，都是赏善罚恶。不过，这是民间许多神灵能做的事，没有衡山神的特色。民间又有“南岳注生，东岳注死”的说法，但没有具体的活动和传说能证明他负责“注生”。《历代神仙通鉴》卷四云伯益乃南岳神的后身。伯益，相传是大禹时人，曾经辅佐大禹治水，有功。大禹死后，以天下授伯益，伯益辞而隐居。此说与南岳主世界分野和兼督鳞甲水族变化等事之职能有关。
4.西岳华山
西岳华山之神，在道教文化中，他的服饰仪仗和所乘坐的龙，都是白色的。他的职能，是主世界金银铜铁这些金属，兼管羽翼飞禽。在我国传统文化中，“西”与颜色“白”相对，又与五行中的“金”相对，故华山神其色尚白，又管金属之事。在华山下5公里的岳镇东端，西距华阴县约一公里半处，有西岳庙，相传始建于汉武帝时。庙至今犹存，为旅游胜地。
在小说和民间故事、民间风俗活动的命意中，华山神既不能主金属和飞禽之事为人类造福，又不能辅佐帝王治理天下，连一般的正神几乎都有的赏善罚恶、主持公道、预知未来等灵异，都很难找到。从古籍所载来看，在古代民间信仰中，西岳华山之神，竟然是一位邪恶之神。他的邪恶，竟然还以桃色事件为多，经常强抢民间女子的灵魂。此外，他还有好赌博、受贿、胡乱降灾等劣迹。唐人小说中，多所记载。不过，他虽然邪恶，但毕竟是国家祭祀的正牌神灵，且是大神，因此，他还是有保护地方的职责的。《河东记》中记载，某恶鬼致一小儿昏迷，在华山神的干预下，小儿得以转醒，恶鬼不敢再加害于此小儿。正如封建时代的有些封疆大吏，虽然贪得无厌，为非作歹，残暴毒辣，但他毕竟还是有保护地方的职责的，危害百姓的歹徒，他还是要捉拿的。《历代神仙通鉴》卷四云皋陶乃西岳华山后身。皋陶是上古主刑法的官员。西方为金，金主肃杀，故谓皋陶为西岳神所化。
5.北岳恒山
道教书籍中记载，北岳恒山之神，其服饰和所乘坐的龙，都是黑色。这是因为，北方与黑色相对。他的职能是管理江河淮济和虎豹走兽、昆虫蛇虺之类。但民间故事、志怪小说和民俗活动的命意中，没有与北岳这些职能有关的内容。
历史上，先后被当作北岳祭祀的恒山，有两处。一处是河北曲阳的恒山，也就是大茂山。曲阳城内有北岳庙，始建于北魏宣武帝时，为历代中央政府或自命为中央政府的政权祭祀北岳山神的地方，一直到清顺治十七年奉山西浑源的恒山为北岳神，并在那里行祭祀之礼。另一处当然就是山西浑源的恒山了。据说，北岳恒山，原来是山西浑源的恒山。相传有一年，舜前去祭祀恒山，走到河北曲阳的恒山，天下起大雪，无法前进，又有石头飞堕而下。于是，舜就将大茂山祭祀一番，不再继续北行去祭祀恒山了。后来，政府就在那里立曲阳庙，将大茂山作为北岳恒山祭祀了。这当然是传说而已。从汉朝宣帝神爵元年一直到整个有明一代，河北曲阳的大茂山，一直是被当作北岳恒山祭祀的。这见之于历代正史。此外，大茂山的北岳神庙，有唐以下的石碑，记载着当时祭祀的情况和一些有关的资料，见钱大昕《十驾斋养新录》卷十五。
清朝顺治十七年，刑科给事中粘本盛，又提出了北岳当移祀山西浑源的恒山的建议，得到了皇帝的批准。此后，朝廷乃罢曲阳恒山庙之祭祀，而移祀山西浑源的恒山为北岳。清朝王渔洋《池北偶谈》卷一认为此举使“千年因循之论，至是始厘正焉”。其实，不过是清最高统治者以此显示自己高明罢了。
今天所谓五岳中的北岳恒山，是指山西浑源的恒山，而河北曲阳的恒山，则称大茂山。此乃承清人之说。
恒山神在民间没有什么影响。他是五岳之神中最为寂寞的一个。
6.其他山神
除了五岳以外，许多山被人认为有神灵主之。山神之于山，大抵相当于某地的土地神之于该地。有的也不一定一座山一个山神，或许是一座大山，有若干个山神。一方山地，一个山神，如世间行政区域然。山神也常被立庙祭祀之。例如《水浒传》中，有《林教头风雪山神庙》一回。
许多山神，渐渐被人们世俗化，其情形大概同土地神差不多。但是，多山地区的山神信仰，仍然具有明显的自然信仰的色彩。辽宁《海城县志》云：“本境北部有山，供奉山神，以镇虎狼及诸猛兽。居民岁时供奉香火。然专祀山神者尚少，多在七圣、五圣祠中。或曰：山中居民称虎为山神爷，而人立庙祀之。按山神即山灵也，不专指虎而言。”老虎是山林中最为厉害的猛兽，故人们常将它奉为山神，或认为它是山神的化身。
第四节 水神
一、四海之神
古人认为，大地的四面，都是海洋，四海都有神灵主之，即所谓四海之神。《山海经》中，就有东海、南海、北海这三海之神了。《大荒东经》云：“东海之渚中，有神，人面鸟身。珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺号虎，禺号虎生禺京。禺京处北海，禺号虎处东海，是谓海神。”《大荒南经》云：“南海渚中，有神，人面，珥两青蛇，践两青蛇，曰不廷胡余。”《大荒北经》云：“北海之渚中，有神，人面鸟身，珥两青蛇，践两赤蛇，名曰禹京。”“禹京”就是“禺京”。云人面鸟身者，乃鸟亦是海上的精灵，故以其形象的一部分，为海神的形象。《山海经》中，不载西海之神，或是作者认为西方无海，或是他们对西海不甚了解。后来，又有了西海之神。这样，四海之神就全了，能与四个方向相对应。再后来，人们给他们取了世俗化的名字，甚至还给他们结了婚。《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》云：“东海君，姓冯名修青，夫人姓朱名隐娥；南海君，姓视名赤，夫人姓翳名逸寥；西海君，姓勾大名丘百，夫人姓灵名素简。北海君，姓是名禹帐里，夫人姓结名连翘。”海神或他们的夫人的名字，有颜色字者，往往与方位相对。《事物异名录》引用《黄庭遁甲缘心经》云东海之神名阿明，南海之神名巨乘，西海之神名祝良，北海之神名禹强。北海之神名，与《山海经》所载略同。或又以四海之神与四方之神合二为一。南海之神名祝融，东海之神名句芒，北海之神名玄冥，西海之神名蓐收。此四神也是四季之神。
在秦朝以前，四海之神，就受人们的立庙祭祀了，见《史记·封禅书》。汉朝宣帝以后，朝廷就有祭祀海神的常礼了。唐朝，朝廷封东海神为广德公，南海神为广利公，西海神为广润公，北海神为广泽公。后来又“公”升为“王”，并规定：立春日，祭祀东海于莱州；立夏日，祭祀南海于广州；立秋日，祭祀西海于河中府，望祭，因为离海太远了；立冬日，祭祀北海于孟州，也是望祭。这与方位与季节的对应关系相一致。
四海之神中，以南海之神为最有名，最为人所尊崇。南海多风暴海潮，便请海神保佑。海神一般是保护人们的，但如果人们不虔诚祭祀，或者触怒了他，他也会兴风作浪为害的。因此，沿海地区，往往有海神的祠庙，如浙江海宁县盐官镇东，就有个海神庙，是清朝雍正年间建造的，祭祀当地的海神。广东的南海神庙，最为有名，人们的祭祀也最为隆重，见宋朝方信之《南海百咏》、清朝屈大均《广东新语》卷六，清朝檀萃《楚庭稗珠录》卷三等。庙在广州市庙头村，又称东庙，建于隋朝开皇间。历代帝王多派特使祭祀南海神于此庙。古代广州等地出海者也多在出海之前行祭祀之礼，外国商船到广州者，也多停泊于其地。南海神的故事，见宋人刘斧《青琐高议》后集卷三、苏轼《仇池笔记》卷下等。
广东有些地方，又以历史人物为海神。如徐闻地方，以两位“伏波将军”为海神，而且他们专主琼州海峡。一位是西汉武帝时伏波将军路博德，爵封邳离侯。另一位是东汉光武帝时伏波将军马援，爵封新息侯。两人都曾经领兵到南方作战。“伏波”有“伏息波涛”的意思，人们既感其恩，慑其威，又嘉其名，遂祀以为神。路博德虽然比马援早得多，但名气远远没有马援来得大，因此，马援所居为正祠，而路博德只好屈居别祠了。
二、天后
天后的影响，远在四海之神之上。我国南方北方几乎所有的沿海地区，甚至包括许多离海并不太近的地区，都虔诚地信仰她，隆重地祭祀她。此神除了天后外，还有天妃、天妃娘娘、天后娘娘、妈祖、妈娘、妈祖娘娘、海神娘娘、娘娘等称。
对天后的信仰，兴于宋代。洪迈《夷坚志》卷十五云：“兴化军境内，地名海口，旧有林夫人庙。莫知何年所立。室宇不甚广大，而灵异素著。凡贾客入海，必致祷祠下，求杯筊，祈阴护，乃敢行。盖尝有至大洋遇恶风而遥望百拜乞怜，见神出现于樯竿者。”又云这“崇福夫人”“今进为妃”。
关于天后的出身，有好几种说法。大致说来，她是五代时（或云宋初，相差不是太大）福建莆田湄州屿人，姓林名默，其父亲林愿，任都巡检。此女生有异禀，长而通法术，能预言凶吉之事，给百姓治病，又能乘席渡海，乘云游岛屿之间。卒后，她又常常显灵于海上救人。或云此神乃宋徽宗时的御用道士林灵素的女儿。此说应该是林灵素的党徒们编造出来的，也没有什么影响，只见于明朝张鼎思《代醉编》。
此神很可能确实有其人，当然不会有那样大的神通。她很可能有高超的行舟技能和水性。“乘席渡海，乘云游岛屿之间”等，是人们对她的高超的行舟技能和水性的夸大和神化。她去世后，人们就奉她为神。
作为海神，天后的神通大致有二：一是助剿海盗，或使人免于海盗之患。二是使行舟之人，免于风涛之患。总之，保佑航海或海上作业的安全。此信仰产生于福建沿海地区，盛于福建、广东、台湾、天津等沿海地区，也是非常自然的。关于此神在海上保护行舟安全的故事，在小说和那些地区的民间传说中，都是很多的。江汉之间的船家，竟也信仰天后（见清朝赵翼《陔余丛考》卷三十五）。这大概是江汉和大海相同的缘故吧？或者，这些船家，是海洋渔民或海上航运业者转业而来的，故保留了信仰天后的风俗。在江中行舟，风涛之险，也是常有的。天后既能救人于海中，当然也能救人于江中。在人们信仰中，除了在江中海中救人外，天后还有保佑国家平安、主晴雨等重要功能。天后
朝廷多次赐此神封号。南宋高宗朝，她就被封为“崇福灵惠昭应夫人”。封号这么长，很可能在此前就已经有封号了。封号中前面二字是“崇福”，故洪迈称她为“崇福夫人”。光宗绍熙三年，她被封为“灵惠妃”，这就“进为妃”了。南宋王朝对她屡次加封。元代，兴海运，即将南方等地的税粮，从海上运到京师或其他地方，而不从运河运输。这样，大海就显得更加重要了，天后也就显得更加尊崇了。天后护海运的故事也就产生了。至元十八年，朝廷封她为“天妃”。此后至有明一代，此神屡著灵异，又屡获加封。清康熙年间，据说此神帮助清军收复了台湾，论功行赏，朝廷遂加封她为“天后”，并列入祀典。或云，当时虽然仍有加封，但仍是“妃”号，到乾隆二年，方封“后”号，称为“天后”。记载此神以灵异获得封号者，以《古今图书集成·神异典》卷二十八为最详细。
三月二十三，是天后的生日，信仰天后的地方，有祭赛活动。清朝屈大均《广东新语》卷九云：“三月二十三日，为天妃会。建醮扮撬饰童男女如元夕，宝马彩棚亦百队。”张焘《津门杂记》卷中云：“三月二十三日，俗传为天后诞辰。天津系濒海之区，崇奉天后，较他处尤虔。东门外，有庙宇一所，金碧辉煌，楼台掩映，即天后宫，俗称娘娘宫。庙前一带，则以宫南宫北呼之。向例，此庙于十五日启门，善男信女，络绎而来。神诞之前，每日赛会。光怪陆离，百戏云集，谓之皇会。香船之赴庙烧香者，不远数百里而来，由御河起，延至北河海河，帆樯林立。如芥园、湾子、茶店口、院门口、三岔河口，所有可以泊船之处，几乎无隙可寻。河面黄旗飞舞空中，俱写‘天后进香’字样。红颜白鬓，弥漫于途。数日之内，庙旁各铺店所买货物，亦利市三倍云。”台湾一直保留着三月二十三日祭赛妈祖娘娘之俗，祭神娱神的活动，堪称盛大。
福建湄州的妈祖庙是其祖庙，在莆田县湄州岛上，创建于北宋雍熙四年。福建泉州的天后宫，创建于南宋庆元二年。台湾云林县北港镇，有妈祖庙，建于清康熙年间。台湾澎湖县城马公镇上，有妈祖庙，建于明万历二十一年。天津旧城东北角，南北运河与海河交汇的三岔口西岸，有天后宫，也称天妃宫、娘娘宫。南京市兴中门附近，旧有天妃宫，建于永乐年间，是郑和下西洋时遇险得天妃之助得脱，回朝后，为神奏请封为“护国庇民普济天妃”后建造的。后来宫被毁而碑至今尚存，是古代航海和国际关系研究的重要资料。苏州太仓刘家港也有天妃宫。福建长乐县南山旧有天妃宫，宫已不存，其碑尚存，在城关小学，是记载郑和下西洋的珍贵资料。
三、四渎之神
四渎为江、河、淮、济，也是我国著名的四条河流。
1.河神
黄河流域是华夏文明的发祥地。对黄河的崇拜，其起源一定是相当早的。
一开始，人们信仰的黄河之神，只是他们居住地那一段黄河的神灵，而不是黄河流域共同信仰的黄河之神。这道理很简单。黄河上下数千里，先民们不可能一开始就有整条黄河的概念。他们所知道的黄河，最初只能是当地的那一段黄河。在他们心目中，黄河就是那一段黄河，黄河之神，也就是那一段黄河的神灵。这就是地方性的黄河信仰。
在整个黄河流域，至少是在黄河流域若干个最重要的群体有了统一的文化以后，黄河流域各地共同的黄河之神才能得以确立。也就是说，这种黄河之神，是文化融合的产物，为融合后的同一文化区域的人所共同信仰。
地方性的河神信仰，特别是有关神话传说，决不会因为其地传入整体意义上的黄河信仰而立即消失，而是往往与整体意义上的黄河神信仰结合、混淆在一起，呈现出丰富多彩的文化现象。这对探讨文化融合是很有意义的。
河伯是人们最为熟知的河神。《韩非子·内储说上》云，河伯是一条大鱼。汉人王逸注屈原《天问》云，河伯曾经化为白龙，被羿射瞎了左目。《淮南子·泛论篇》云：“河伯溺杀人，羿射其左目”，与王逸所云有些不同。或又云河伯人面鱼身，乃半人半鱼的精灵。《重修纬书集成》卷二《尚书中候考河命》中，河伯“面长人首鱼身”，自称“河精”，授禹《河图》。
冯夷是知名度仅次于河伯的黄河神。他有许多别名，例如冰夷、无夷、冯循、冯修、吕夷、冯迟、冯夷君等等。《山海经·海内北经》描绘他的形象是“人面，乘两龙”，也是个半人半兽的精灵。
信仰河伯的地区和信仰冯夷的地区，是黄河流域两个最主要的地区，或者说是集团、部族。黄河流域的其他地区，都远不能跟河伯地区和冯夷地区相比。因此，河伯和冯夷，就成了黄河流域两个最有名的河神。河伯地区的文化、冯夷地区的文化，也扩大到其他的地区。在那些地区，河伯或冯夷，又跟他们当地的河神信仰融合在一起。正因为如此，河伯有那些不同的形象，冯夷也有那么多的异名。冯夷的异名中，不是有一个“冯”字，就是有一个“夷”字，这些众多异名的产生，除了流传音变方面的原因外，冯夷信仰进入到其他地区，恐怕也是个重要原因。
信仰河伯的地区与信仰冯夷的地区之间，有联合，也有冲突。《竹书纪年》卷上云：“（帝芬）十六年，洛伯用与河伯、冯夷斗。”“（帝泄）十六年，殷侯微以河伯之师伐有易，杀其君绵臣。”顾炎武《日知录》卷二十五认为：“是河伯者，国居河上而命之为伯，如文王之为西伯。而冯夷者，其名尔。”他认为，河伯乃一国的国君，或者是某一地区、某一部落联盟的首领之类的领导人。这样说来，就与河神信仰毫无关系了。其实，《竹书纪年》中的河伯、冯夷，确实是河神。不过，他们不是河神本身，而是分别代指信仰河伯和信仰冯夷的地区，或云集团、部族。帝芬十六年，信仰洛水之神洛伯的部落或部落联盟，与黄河流域两大地区——信仰河伯的地区与信仰冯夷的地区——的联军之间发生了战争。“帝泄十六年”条的“河伯之师”，是指信仰河伯地区的军队。
大概就是帝芬十六年河伯地区、冯夷地区联军在与洛伯地区军队的那场战争中，联军取得了胜利。河伯地区军队掠夺了洛伯地区的许多女子为妻子——这是古代战争尤其是原始战争中常有的事。也许是利益分配不均的缘故，联军双方爆发了冲突，冯夷之师重创河伯之师，将他们占有的战利品——洛伯地区的女子——抢了过来。冯夷之师的首领，将河伯之师首领占有的原洛伯之师首领的一个妻子“洛嫔”抢了过来并占为己有。这就是《楚辞·天问》所说“帝降夷羿，革孽夏民。胡射夫河伯，而妻彼洛嫔。”“夷羿”，即是冯夷之师的首领后羿。这一故事，后来就附会河神信仰，演变为《淮南子》等所载“后羿射河伯”的神话。
后来，信仰河伯的地区，因为它在政治、经济、军事等方面，发展最快，力量最强，处于绝对领先的地位，所以，他的文化，终于覆盖了整个黄河流域，或者说是黄河流域所有重要的地区。黄河流域各地的文化，融合于河伯文化。于是，河伯也就成了黄河流域各地区共同承认的黄河之神了。《庄子·秋水》云：“秋水时至，百川灌河。泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海”，遂与北海海神若论道。这里的河伯，以黄河的身份与北海神对话，显然是整体意义上的黄河之神了。
冯夷地区被河伯文化覆盖后，当地的冯夷信仰也与河伯信仰结合了起来，呈现出地方文化被其他文化覆盖后所产生的有趣现象。当地的人们把冯夷改称河伯，以适应被河伯文化覆盖后的现实。但是，也有人仍然称他为冯夷。于是，这就产生了河伯即冯夷的说法。段成式《酉阳杂俎》前集卷十四云：“河伯人面，乘两龙，一曰冰夷，又曰人面鱼身。”人面鱼身是河伯的形象，而“人面，乘两龙”则正是《山海经·海内北经》所载冯夷的形象。
河伯是整体意义上的黄河之神，冯夷成了河伯，当然也就被当作整体意义上的黄河之神了。《庄子·大宗师》云：“冯夷得之（按：指得道）以游大川。”“大川”，大河，此指黄河。这里，冯夷明显是整体意义上的黄河之神了，与《秋水篇》中的河伯一样。
后人不理解河伯与冯夷之间的这种关系，就编造出种种神话故事，试图作出圆满的解释，结果是增进了河伯与冯夷的融合。郭象注《庄子·大宗师》附陆德明《释文》引司马彪《清泠传》云：“冯夷，华阴潼乡堤首人也。服八石，得水仙，是为河伯。一云以八月庚子浴于河而溺死，一云渡河溺死。”干宝《搜神记》卷四云：“弘农冯夷，华阴潼乡堤首人也。以八月上庚日渡河溺死，天帝署为河伯。”以冯夷为一个姓冯名夷的人，死后成了河伯。这样，冯夷当了河伯，河伯当然就是冯夷了。此外，还有一种绝妙的解释。《重修纬书集成》卷六《龙鱼河图》云：“河姓公名子，夫人姓冯名夷君。”又云：“河伯姓吕名公子，夫人姓冯名夷。”既然冯夷是河伯的妻子，那当然也是整体意义上的黄河之神了。
河神河伯、冯夷合二为一，既是河伯地区文化与冯夷地区文化融合的结果，也是这种融合形象化的体现。
有关河神的文化，也传播到黄河流域以外的地区。《楚辞·九歌》有《河伯》一篇，反映沅湘地区祭祀河伯的风俗。沅湘地区远离黄河流域，怎么会有祭祀河伯的风俗？近人认为，黄河流域信仰河伯的部族，迁徙到沅湘之地后，仍然保留了河伯信仰和祭祀河伯的风俗（见林河《九歌与沅湘民俗》）。其实，《九歌》中的河伯，并非黄河流域原来信仰河伯地区所信仰的那位初始河伯，而是冯夷与河伯的结合体。《九歌》中所描绘的他那“驾两龙兮骖螭”的形象，正是《山海经·海内北经》所载“人面，乘两龙”的冯夷形象。据此推断，沅湘地区最初祭祀河伯的人们，当来自黄河流域已经被河伯文化覆盖的冯夷文化地区，因而他们所奉的河伯，具有冯夷的形象。
梁朝吴均《续齐谐记》云：“武昌小吏吴龛，渡水得五色石，夜化为女子，称是龛妇。至家见妇翁，被白罗袍，隐漆几，铜唾壶，状如天府，自称河伯女。”这一故事，还见之于刘义庆《幽明录》、刘敬叔《异苑》、任昉《述异记》。这几位都是南朝文学家。故事中的男主人公吴龛，又作阳羡（今江苏宜兴）人。那么，黄河神河伯的女儿，怎么会跑到长江南的武昌或者宜兴找丈夫？原来，晋室南渡，建都金陵（南京），大批北方家族也跟着南迁，他们把黄河流域的文化带到了长江流域，于是就有了南北文化的大融合。黄河流域神话中的河伯女，嫁到了长江流域，这实在是两晋南北朝时南北文化在长江中下游地区融合的形象化的典型例证。
河伯冯夷都被奉为整体意义上的黄河之神，但他们并不是历代王朝列入《祀典》的作为黄河代表的那一位“河渎神”。“河渎神”为帝王所设，是抽象化、概念化的黄河之神，并不是黄河流域诸多地方性河神的融合体，因此，他虽然在数千年中几乎每年按时享受当时王朝那庄严肃穆、隆重非凡的祭礼，但是暗淡无光，缺乏生气，在民间几乎没有什么影响。然而，作为黄河流域诸多地方性河神融合体并合而为一的河伯与冯夷，则融会了黄河流域许多地方有关河神的信仰与传说，具有丰富的历史文化内涵，随着更为广泛的文化传播与融合，又对其他地区文化的发展产生作用。由此可见，文化融合在文化发展中的作用是非常重要的。
河神又被人们以人实之。被人们当成河神的历史人物主要有：（1）陈平，汉朝开国功臣，一代名相。他生前没有负责治理过黄河，也没有与黄河有什么特别的关系，但被《三教源流搜神大全》作为国家祭祀的河神。但此说流传不广，也没有被官方理会，在民间也没有什么影响。（2）王尊，字子赣，西汉高阳人，官东郡太守。他曾经在黄河水灾危急的时候，亲自在黄河堤上领导百姓护堤，最危急的时候，百姓疏散，但他与另一官员坚守堤上，到河水位下降到安全位置才撤离。他卒于任上后，百姓立庙祭祀他。滑县的河侯祠，所祭祀的神，就是他（见《滑县志》）。（3）谢绪，会稽诸生，宋末重臣谢达之孙，谢太后的侄子，隐居金龙山。元兵入杭州，谢绪投水自杀。相传元明之间，他曾经在黄河显灵，帮助明军打败了元军。因此，明初，他就被封为金龙四大王，立庙黄河祭祀。其后，传说他又保护漕运，因而又兼为运河之神。赵翼《陔余丛考》卷三十五云，江淮一带到潞河，无不有金龙四大王庙。可见他不仅是黄河之神和运河之神了。（4）黄大王守才。黄大王，名守才，字英杰，号对泉，偃师南乡夹河黄家庄人，明万历三十一年十二月生。他曾经设法通河之壅，平黄河之水，塞河的缺口等，又在大旱之年为人们找到泉水、求得大雨等。生前，他就被杞县百姓立庙祭祀。他死后，其他地方又为他立庙。乾隆间，朝廷又给他加了封号。河南省偃师县有黄大王庙，其对联云：“有那其居，夫惟灵修之故也；偏为尔德，能捍大患则祀之。”（5）朱之锡，字梦九，号梅麓，浙江义乌人，顺治进士，官河道总督。他治理黄河，殚精竭虑，在理论和实践方面，多所建树，后来积劳成疾而死。他死后，人们盛传他成了黄河之神。据说，船上水手，往往看见他身穿官服，往来河上。人们在黄河中遇险，只要向他祷告，往往就获救。所传有关他的神异之事很多。河南黄河两岸，祭祀他的祠庙很多，称他为朱大王。常在黄河中运行的船只，也多供奉他的像。乾隆帝视察黄河时，封他为“助顺永宁侯”，春秋祭祀（见清人禇人获《坚瓠续集》卷三，《清史列传·朱之锡传》等）。（6）和珅，清朝乾隆帝宠臣，官至文华殿大学士。此人专横跋扈，作威作福，招权纳贿，贪得无厌。乾隆帝死后，嘉庆帝就将他逮捕，赐自尽，其家产全部抄没。和珅死前，作一诗：“五十年前幻梦真，今朝撒手撇红尘。他时睢口安澜日，记取香烟是后身。”“睢口”是河南睢县的黄河口。“和珅”与“河神”同音，故他以睢口河神的化身自居，说他还要在睢口河工中显示神通。其实，他只是以此化解对死亡的恐惧而已。此时流传，竟然有人相信他真的成河神去了（见梁章鉅《浪迹丛谈》）。（7）栗毓美，字友梅，山西浑源人，嘉庆间，以拔贡官河南知县，道光间官至东河总督，治理黄河有方，在任五年，黄河不为患，又节约治河经费一百三十余万两白银。他死后，人们奉他为黄河之神。陈康祺《郎潜纪闻》卷十一云：“至朱大王即河督朱之锡，栗大王即河督栗毓美。河神助顺，必先有水族现形，河漕各督，即迎之致祭。其朱色者，众以为之锡；栗色者，众以为毓美也。”（8）段光明。她是临清一地方黄河渡口的一个河神，也是个妒神。这个渡口叫“妒妇津”，正是由她得名。相传女子要在这里渡黄河，就要把自己打扮得很丑陋，穿很破旧的衣服，不然，她就要兴风作浪。若是丑陋的女子渡河，即使打扮得再好，也风平浪静。晋朝太始年间，刘伯玉妻段光明，美而妒。一日，伯玉读《洛神赋》而叹洛神之美，说能娶到这样美的妻子就没有遗憾了。段光明听了，大怒，说我死之后，何愁不成水神？何愁没有她美？当晚，她就投水自杀。死后七日，她托梦给丈夫，说他希望有水神之妻，而她已经成了水神（事见唐人段成式《酉阳杂俎》前集卷十四等）。
2.江神
中国古代的政治、文化中心，在黄河流域，与长江流域相距较远，因此，长江虽然为中国第一大河流，但长江之神，不如黄河之神那样受人尊崇。
长江之神，也有整体意义上的长江之神与地方性的长江之神的区别。对长江的崇拜，开始一定是自发性的，因而也只能是地方性的。大一统的国家出现后，为了便于国家祭祀，也就有了象征整条长江的神灵，也就是整体意义上的长江之神。《史记·封禅书》言秦朝统一天下，“江水祠蜀”，即在蜀地祭祀象征整条长江的神灵。
象征整条长江的神灵，不是由某个地方性的江神来充当的，也不可能是民间产生的。创造一个长江之神，纯粹属于政治行为。他是个被硬造出来的、硬按上去的神灵。历代朝廷给他的封号有广源公、广源王、广源顺济王等。每年朝廷派人去祭祀，但在民间没有什么影响。有人以屈原为整体意义上的长江之神，但是也没有什么影响。
民间有些影响的长江之神，举数例：（1）奇相：黄帝时代的一个女子，沉江而死，化为江神。她是蜀地的长江之神。（2）伍子胥：以忠臣贤相而为主波涛风潮之神，深受人们的信仰与崇敬。在古书和民间故事中，有关他作为水神的故事不少。唐朝以下封建王朝，多所加封。（3）曹娥：东汉浙江上虞人，某年，其父亲作为巫师下江祭祀波涛风潮之神伍子胥，死在江中而不见尸首。曹娥时年十四，在沿江痛哭多日，投江而死。几天后，她的尸首拉着她父亲的尸首，一起浮出江面。因此，她成了有名孝女。后来，她被人们当作水神，立庙祭祀，朝廷又屡次加封号。曹娥庙所临的那一段长江，就叫做曹娥江，附近的镇、馆驿、盐场、堤坝等，以曹娥命名的不少。曹娥孝女庙，至今还在上虞曹娥江边。（4）大姑、小姑：江西鄱阳湖湖口附近，有一山，名叫大姑山。彭泽县北，安徽宿松县东，有一山，名小姑山，二山相距不远。其地江侧，有一石矶，名叫彭浪矶，附近又有一港，叫女儿港。因此，有“大姑嫁彭郎”之说。民间附会，把“大姑”和“小姑”都说成了水神，有关她们显灵的故事很多。（5）戚澜：字文湍，浙江余姚人，明景泰二年进士，官翰林院编修。他被奉为钱塘江的江神（见明人陆灿《庚巳编》卷十和杨慎《升庵外集》卷十三）。（6）岱石王：失其姓名，浙江黄岩等地的潮神（见《光绪黄岩志》等）。（7）张夏：浙江杭州地方的潮水之神（见吴自牧《梦粱录》卷十四）。（8）陆圭和他的三个女儿：浙江杭州的地方性潮水之神（见《续文献通考·群祀考》）。（9）十二潮水之神：他们各主一个月潮水，是杭州的地方性潮水之神（见《续文献通考·群祀考》）。（10）孚佑王：浙江绍兴的地方潮水之神（见《续文献通考·群祀考》）。（11）萧公：名伯轩，江西人，被奉为江西地方的长江之神（其事迹见《三教源流搜神大全》卷七等元明人的记载）。江西有些地方，以四月初一为其诞辰，有祭赛活动。（12）晏公：名戍仔，江西人。其传说起于江西，但后来成为全国性的水神（见《三教源流搜神大全》卷七，明朝王士性《广志绎》卷四，明朝田艺蘅《留青日札》卷二十七，明朝郎瑛《七修类稿》卷十二，清朝赵翼《陔余丛考》卷三十五，清朝姚福均《铸鼎余闻》卷二等）。（13）裘曰修：字叔度，江西新建人，乾隆进士，官尚书等，所至有政声，尤其擅长治水，屡次奉命勘视河道。俗传他是长江燕子矶的水神（见清朝袁枚《子不语》卷十五）。
3.淮神
淮水之神。神话中的淮水之神是无支祁。此神奇形怪状，颇若猕猴，很有神通。大禹治水，将他颈锁大索，鼻穿金铃，锁于龟山之足，淮水才得安流（见《太平寰宇记》卷十六等）。
秦朝时，淮河被朝廷列入祀典。汉代，皇帝派遣使者祭祀。唐代和宋代，都封淮水之神为公，元代，封为“长源广济王”。河南桐柏县，是淮河的发源地，正是这个原因，桐柏县城东关，有淮渎庙，创建于东汉延熹六年。俗又以唐代裴说为淮水之神（见《三教源流搜神大全》卷二）。但是，他作为淮水之神，没有什么影响。
4.济神
和淮水之神一样，济水之神也是在秦朝被朝廷列入祀典的。汉代，皇帝派遣使者祭祀。唐代和宋代，都封济水之神为公，元代，封为“清源汉济王”。济渎庙在河南济源县城西北约2公里之处。济源是济水的发源地。俗又以“楚伍大夫”为济水之神（见《三教源流搜神大全》卷二）。所谓“楚伍大夫”当是伍子胥，尽管他是在吴国出名的，但他是楚人，所以称“楚伍大夫”。但是，他作为济水之神，没有什么影响。
第五节 历史人物之神
在超越宗族的范围内，历史人物得到信仰和祭祀，并且有相关的灵异传说，被认为有超自然的力量，这是他们被人们奉为神灵的标志。大致有这样几种情形：
1.有影响的历史人物，在其家乡或长期居住之地被奉为神灵
如：江苏吴县有范文正公（仲淹）祠；苏州有唐寅祠；江苏常熟有草圣（张旭）祠、瞿式耜祠、痴公（元代画家黄公望，号大痴）祠；无锡有薛中丞（福辰）祠；宜兴市城东有周处庙、城内东珠巷有卢象升祠；江阴有阎典史（应元）祠；江苏丹阳有季子（札）祠；江苏淮安有韩信庙、漂母祠、关天培祠；四川新都桂湖有杨慎祠；江苏徐州有彭祖庙，因为相传他是徐州（彭城）的老祖宗；浙江上虞有虞姬庙；诸暨有西子（施）祠；开封有信陵君祠，因为那里曾是他的封地；河南南阳有武侯（诸葛亮）祠，因为他长期隐居于南阳；汤阴县有岳飞庙；河南南乐县城内北大街仓颉故里有仓颉庙；上海有徐光启祠；河南汝阳县城北杜康村有杜康庙，相传那里是杜康造酒处；陕西延安市和长安县，都有杜甫祠，因为杜甫曾经住于其地；留垻县有张良庙，相传他晚年隐居其地；河北涿县有张桓侯（飞）庙，那里有张飞的庄园，相传他在那里和刘备和关羽结义；涿县有尧庙，相传他受封于其地；安徽合肥有包公（拯）祠；山东高密县有郑康成（玄）祠；山东泰安有牛皋祠；嘉祥县有曾（参）庙、仲氏（子路）祠；山西临汾市有尧庙、尧母庙，相传尧曾建都其地；河津县有其地学者、大官薛瑄祠；介休县有介子推庙；湖南耒阳县有蔡伦祠，相传是其故宅；福建南安县石井西亭有郑成功祠，其地是其故乡；建阳县和龙溪县都有朱文公（熹）祠，他长期在那里居住和讲学；昆明市西十五公里，有杨升庵（慎）祠，他曾经被贬谪其地；杭州有机神庙，相传河南褚某，迁居杭州，教民染织，与其子名载者并祠为机神（见梁章鉅《浪迹续谈》卷一）。
2.有影响的历史人物，在他有过重要活动的地方，或相传有他不寻常活动的地方，被奉为神灵
四川成都有李冰庙，灌县都江堰有祭祀李冰和他儿子李二郎的二王庙，中有李冰殿和二郎殿；南京燕子矶、无锡太湖都有项王（羽）庙；徐州有项王祠；扬州有欧阳（修）祠、华佗庙；成都有祭祀诸葛亮的武侯祠；泸州有武侯庙，奉节有武侯祠；成都有杜甫祠；四川剑阁县剑门关之巅姜维城有姜维祠；四川云阳县有张飞庙；四川德阳县有庞统祠；苏州有伍相（子胥）祠、周瑜祠、韦公（应物）祠、况公（钟）祠；苏州吴县有伍相国（子胥）祠；兰州有左宗棠祠；台湾台北、台中等地，都有郑成功的祠庙；无锡有泰伯庙、至德祠（仲雍、季札）；杭州有禹神庙、白公（白居易）祠、苏公（东坡）祠、韩世忠祠、阮公（元）祠、左宗棠祠；有因行刺秦桧而被杀的施公（全）庙；开封朱仙镇有岳王（飞）庙；方城县县城东北有汉光武庙，相传他行军经过其地，天助其军士喝到水；勉县有汉中大禹祠；河北山海关东十三里望夫石有孟姜女庙；山东济南大明湖东岸，有南丰（曾巩）祠；蓬莱县有苏公（东坡）祠，他曾经任登莱太守；有戚继光祠，以其于其地抗击倭寇；山西长子县有神农庙，相传他在其地尝百草；广东惠州有东坡祠；潮州有韩愈祠。
3.有影响的历史人物，在他死难或安葬的地方，或附近的区域，被奉为神灵
江苏徐州有华佗庙，因为明永乐时有人营建时发现一头骨，认为是华佗的头骨，故在其地修庙；苏州吴县有韩世忠祠；杭州有岳飞庙；陕西有武侯（诸葛亮）祠；黄陵有黄帝庙；上海有陈忠愍公（化成）祠；安徽和县乌江镇东南有霸王（项羽）庙，霸王自刎于其地；广东西沙群岛永兴岛有兄弟魂庙，所祀乃古时在附近海域被海盗所杀的一百零八位渔民，相传他们的魂魄常出而保护海上渔民；广西宜山县有黄山谷（庭坚）祠，他两次于其地为官，且卒于任上；福建福州有戚继光祠，他曾在其地抗击倭寇。
4.历史人物因其精神、学问、才艺、有关传说等受到某地人们的崇拜，而被该地信仰和祭祀，而成为神灵
无锡有张睢阳（巡）庙、司马温公（光）祠；江阴有张睢阳（巡）庙；江苏海安县有文信国（天祥）祠；杭州有仓颉祠；杭州有孟子祠、朱文公（熹）祠；温州有仓颉祠、郑康成（玄）祠；临海有中子山张睢阳（巡）庙；安徽亳县有华佗庵；安徽旌德县有双忠祠，供奉张巡和许远；山东济南有舜庙、大禹庙；广州有仓颉庙；云南鹤庆县有鲁班祠；甘肃兰州五泉山有武侯殿；台湾台南市有韩文公（愈）祠；台南市临水夫人妈庙，此人为唐福建下渡人，怀着身孕参加求雨活动而流产身亡，死后成神，专门营救难产妇女；杭州有伍子胥祠，伍被奉为潮水之神。
那么，历史上的反面人物，有没有被人奉为神灵祭祀的呢？有的。如汉朝时，秦中有祠庙祭祀秦二世，三国时会稽祭祀秦始皇，竟然让他与大禹同庙享受祭祀，浙江温州还有秦桧祠。当然，这些信仰，先后都被当局革除（见梁学昌《庭立纪闻》卷二）。那么，人们为什么要信仰并且祭祀这些反面人物呢？这就叫“祀厉”，祭祀凶恶的鬼，用安抚或讨好他们的方法，使他们不出来害人。
5.有的历史人物，被人们片面地或错误地理解并祭祀
如汲县有纣王庙，颍川有卫灵公庙，他们被同性恋者奉为自己的神灵并加以祭祀。陈州城外厄台有庙，名为“一字王佛”，实际上所供奉的是孔子。北方有牛王庙，画百牛于壁，牛王居中，正是孔子的学生冉伯牛（名耕）。温州有两个土地神，一个是杜十姨，当然是女性，一个是五髭须相公，当然是男性，髭须分为五辔，人们见他们彼此没有配偶，就把他们搬到同一座庙中，让他们结婚了。原来，所谓“杜十姨”当是“杜拾遗”，也就是杜甫，而“五髭须”则是伍子胥。杭州孤山林和靖祠，塑了个女性像作他的夫人，题曰“梅影夫人之位”。杭州关帝庙中的关羽像，曾经塑成手持一扇，上书“云长二兄大人属书，愚弟诸葛亮”。清代某年杭州赛神，将各庙神像聚集在西湖玛瑙寺前，于是让诸神持帖相互拜访，各人有自己的拜帖。观音的名帖为“愚妹观世音敛衽拜”。小说人物或传说人物，有些也被人们作为历史人物来祭祀。如杭州清泰门外，有时迁庙，小偷多去祭祀。济宁有宋江庙，做强盗的，偷偷地去祭祀。涌金门外有张顺庙，赤山埠有武松庙，石屋岭有杨雄、石秀庙，福建和两湖，多齐天大圣庙，贵州多杨老令婆庙。雍丘有范郎庙，塑孟姜女像，而以秦将军蒙恬坐在旁边（见梁绍壬《两般秋雨庵随笔》卷一）。
6.一个历史人物，被奉为神灵后，对他的信仰和祭祀，在种种因素的作用下，有可能向其他的地方扩展，甚至扩展到全国。于是，在与他没有过什么直接关系的地方，也会出现他的祠庙，也会产生他显灵的故事，人们也会祭祀他关羽就是其中最为突出的例子。明朝谢在杭《五杂俎》卷十五云：“唐以前，崇奉朱虚侯刘章，家祠户祷，若今之关王云。然自壮缪兴而朱虚之神又安之也？今世所崇拜正神，尚有观音大士、真武上帝、碧霞元君，三者与关壮缪香火相埒，遐陬荒谷，无不尸而祝之者。凡妇人女子，语以周公孔夫子，或未必知，而敬信四神，无敢有心非巷议者。行且与天地俱悠久矣。”
关羽卒后，在三国晋六朝隋唐这漫长的几百年中，灵响无多，于其安葬地之外，就更加少了。但是，他在明清的民间信仰中，是一等一的大神，地位崇高，灵响昭著。这到底是什么原因呢？
关羽之祠，兴于荆州，早年亦以荆州为盛。《全唐文》卷六百八十四董侹《荆南节度使江陵尹裴公重修玉泉关庙记》言关羽之神威，就可以说明这一点。
荆州人作为孙吴政权的臣民，在他们的心目中，关羽当然不是荆州的保护者，而是荆州的侵占者。吕蒙以奇计袭杀关羽，关羽自然不甘心失败，满腔怨怒而死。因此，在荆州的民间信仰中，关羽的灵魂，也是满腔怨怒，危害地方。关羽何等勇武，为害也一定相当厉害。于是，他们就把关羽作为重要神灵，供奉在地处最佳风景区的神祠里，小心奉祀，求他不要为害。这明显具有祀厉的性质。
后来，随着时间的推移，荆州地区民间信仰中关羽的形象，也起了变化。据说，南北朝期间，梁朝看中了关羽的神勇威武，利用关羽神灵相助之说鼓舞士气破敌，或又是以此耸人听闻，骗取民心。荆州地区民间信仰中，便逐渐把关羽当成了当地的保护神。不过，至少是在唐代，作为荆州那里保护神的关羽，虽然如董侹《荆南节度使江陵尹裴公重修玉泉关庙记》所云，“邦之兴废，岁之丰荒，于是乎系”，地方官也希望他“禳彼妖昏，佑我蒸庶”，但在他身上，还是厉气未脱。唐代范摅《云溪友议》卷三中说荆州民间“惧神之灵，如履冰谷”，就足以说明这一点。董侹为关羽庙作记，自然只宜颂神之功，而不得言人畏神之甚，更不能述神之厉。
关羽走向全国性的神坛，是在宋代。宋代皇帝多次加封关羽，封到他“王”的爵位。但是，在宋代神灵信仰中，关羽的地位不算高，影响也不大。
在武成王（为姜太公封号）庙中，他只是个配享的角色。陆游《入蜀记》云：“富池昭勇庙，吴大帝时折冲将军甘兴霸也。兴霸尝为西陵太守，故庙食于此。庑下有关云长像。云长不应祀于甘兴霸之庙。岂各忠所事，神灵共食，可以无愧邪？”关羽生前，像甘兴霸这样的人，哪里在他的眼里？当时，虔诚供奉关羽的地方也不多。吴自牧《梦粱录》卷十四记载杭州“忠节祠”、“东都随朝行祠”、“外郡行祠”等祠庙特别多，但就是没关帝有祭祀关羽的祠庙。所有这些，很可以说明，关羽在当时民间信仰中的地位，还不是那么高，影响也不是那么大。
关羽之交隆运，则在明清两代。赵翼《陔余丛考》卷三十五云：“明洪武中，复关羽汉寿亭侯原封。万历二十二年，因道士张通元之请，晋爵为帝，庙曰英烈。四十二年，又敕封三界伏魔大帝神威远镇天尊关帝圣君，又封夫人为九灵懿德武肃英皇后。子平为竭忠王，兴为显忠王，周仓为威灵惠勇公。赐以左丞相一员，为宋陆秀夫；右丞相一员，为张世杰。其道坛之三界馘魔元帅，则以宋岳飞代。其佛寺伽蓝，则以唐尉迟恭代。刘若愚《芜史》云太监林朝所请也。继又崇为武庙，与孔庙并祀。本朝顺治九年，加封忠义神武关圣大帝。今且南极岭表，北极寒垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者。香火之盛，将与天地同不朽。”可见其大略。
以关羽生前的所作所为，死后，被人们祭祀为正神，也是合于常理之事。宋代开始受到帝王的重视，这也没有什么值得奇怪的。宋朝皇帝，特别好鬼神，南宋皇帝，又喜欢造作神灵助其抗敌的神话。许多神灵，都是助其抗敌有功，而被加封号，并非关羽等少数神灵是如此。蒙古贵族入主中原，典礼多承宋制，关羽之祭祀亦然。
到了明代，随着关羽故事的普及，关羽在民间的影响极大，他成为忠义威勇的化身。特别是他对汉室的忠诚，在正统王朝观念很强烈的社会里，尤其能打动人们的心。朱元璋利用农民的力量，推翻了元朝的统治，建立了汉族王朝，这在当时，自然深得百姓的拥护，以为恢复了汉族的正统王朝。明朝之提倡祭祀关羽，正是看中了他对汉族王朝的忠心，遂将他作为让臣下和百姓为自己这一王朝效忠的宣传工具。洪武帝废止宋元给关羽的封号，封汉朝之原封“汉寿亭侯”，意在强调关羽与汉室的关系，突出关羽精神最主要的方面，让人们学习、景仰。后来，明王朝又在关羽庙里配祀岳飞、陆秀夫、张世杰等在汉族王朝与少数民族矛盾斗争中，为汉族王朝殉忠的民族英雄。忠于汉族王朝的主题，就更加突出了。此外，明朝之重视岳、陆、张等宋朝抗击金人、蒙古人的民族英雄，具有它是上续宋室汉族正统王朝的含义在。然而，清王朝并非汉族王朝，它为什么要提倡关羽信仰呢？当时，关羽在民间的影响已经极大，已经成了一个不可忽视的文化资源。清顺治年间，清王朝就提倡关羽信仰，加封关羽，这表明，关羽已经成为他们清王朝所封的神灵，连关羽也已经接受了他们的封号，自然也就为清王朝效力了，信仰关羽的人们，就得老老实实地当清王朝的顺民，否则，关羽还会保佑你们吗？再说，连关羽也已经接受了清王朝的封号，说明清王朝上承天命，人们应该应顺天命，拥护这个天命所归的王朝，而不应该还在希望恢复明王朝。
清王朝之提倡关羽信仰，突出了他的“忠义”。“忠义”是抽象的道德观念，可以有不同的具体内容，这就给清统治者将关羽信仰为其所用提供了方便。就“忠”而言，就是忠于国君，忠于所处的封建王朝。关羽所忠，便是忠于他所属的汉室。清得天下后，天下百姓，自然就应该忠于清王朝，否则就是“不忠”，与关羽信仰相违背。因此，归根到底，清王朝提倡关羽信仰，也是为巩固其统治服务的。
明清两朝，关羽的祠庙遍天下。山西定襄县北关的关王庙，福建东山县城岣嵝山东麓的关帝庙，湖北当阳县城西北三公里许关羽陵墓关陵的关帝庙，湖南湘潭市平正路的关圣寺等，现在都还在，而且都是旅游名胜。明代，关羽始主武庙，与主文庙的孔子平起平坐。孔子称圣人，关羽就亦有“关圣”之称，清初给他的封号中，就有“圣”字。
在民间信仰中，关羽的地位和作用，还在孔子之上。关羽的形象，神威凛凛，正气干云。人们认为，他能驱鬼辟邪，禳灾除病，还能主持公道，果报不爽，甚至能抗敌御暴，保卫地方。总之，关羽在人们的心目中，是他们的保护神。民间传说中和小说、笔记中，关羽的种种灵异故事极多。
对待关羽，平时，也像对待别的神灵一样，人们于初一、月半去向他烧香祭祀。如果有什么事要劳动他，当然也随时都可以加以祭祀。明代以后，官府也例于每年五月十三行祭祀之礼（见《续文献通考·群祀考》卷三等）。
民间也于五月十三祭赛关羽，其礼仪非常隆重。有的地方，就将这一天叫做关帝生日，吴俗就是如此。赵翼《瓯北全集》卷四十二有《五月十三日，相传关壮缪生日，常州例具云车数十座作神会。今岁届期，大雨竟日，云车不能出，龙舟亦停，戏赋》诗。顾禄《清嘉录》卷五云苏州祭赛之俗云：“（五月）十三日，为关帝生日，官为致祭于周太保桥之庙。吴城五方杂处，人烟稠密，贸易之盛，甲于天下。他省商贾，各建关帝祠于城西，为主客公议规条之所。栋宇壮丽，号为会馆。十三日前，已割牲演剧。华灯万盏，拜祷唯谨。行市则又家为祭献，鼓声爆响，街巷相闻。又相传九月十三日为成神之辰，其仪一如五月十三日制。俗以此二日雨，为‘关王磨刀雨’，主人口平安。”五月十三日，吴地又为“白龙生日”，以多雨天气为多。“磨刀雨”之说，正好与之相应。关羽磨刀，斩杀邪魅妖孽，人们自然也就平安了。
燕地等北方地区，又以五月十三日为关羽单刀赴会之期，祭赛活动亦盛（见明朝刘侗等《帝京景物略》卷二，清朝潘荣陛《帝京岁时纪胜》等）。五月十三日祭赛关帝，演戏娱神，所演之戏中，大概总有《单刀会》，因为这戏是表现他英雄虎胆、神威赫赫之形象的，他看后，必定很喜欢。每年在这一天，人们总能看到《单刀会》，于是，就认为，这一天就是关大王单刀赴会的日子了。
民国初年，国家仍然规定祭祀关羽与岳飞。河北《阳源县志》云：“清季，均以春秋仲诹吉及五月十三日，致祭关公，祀岳飞，典亚于文庙。民国三年，陆海军部呈请合祀汉关羽、宋岳飞。每岁春秋，祭于武庙。迄十五年，改定国历九月十三日，崇祀关岳，至今（1935年）未替。其祀典亦无定式，仅县长率警察官长鞠躬而已。”这是官方祭祀关羽的尾声。
民间祭祀关羽的大规模活动，大概在20世纪四五十年代以后，就基本绝迹了。但对关羽的信仰，至今仍然没有消失。有的祠宇中，关羽的神像前，仍然有人烧香磕头。关羽的小型塑像或画像，即使是人们将其作为艺术品用来装点居室，也多多少少仍然有将他当成保护神的意味在。
以上老年妇女足上的缠足陋俗，最初也是发端于个人的。传说起于商纣王的妃子妲己，这当然不符合事实。明徐复祚《花当阁丛谈》卷七云：“客有征及缠足事者，余不能知其所自始。姑应之曰：缠足，上古无闻，俗传自妲己始。谓妲己乃雉精，足犹未变，故裂帛缠之。然无所证据，不足信。齐末东昏侯为潘妃凿金为莲花以贴地，令妃行其上，曰‘步步生莲花’。又南唐李后主宫嫔窅娘纤丽善舞，后主作金莲高六尺，饰以宝物、钿带、璎珞，莲中作五色瑞莲，令窅娘以帛绕脚，令纤小屈上，作新月状。此即今之弓足也。则弓足始窅娘矣。然赵飞燕能作掌上舞，子建赋《洛神》曰‘凌波微步’，绿珠‘香尘无迹’，曰‘微步’，曰‘掌上’、‘无迹’，则纤细可想。……故愚以为纤足即非始于妲己，亦决不始于窅娘。及读新都杨用修跋《杂事秘辛》中‘约缣迫袜，收束微如禁中’语，则缠足后汉已有之矣。”但“约缣迫袜，收束微如禁中”明显还不足以证明这就是缠足，因此，缠足之俗，还是以起于窅娘之说为妥。此类发端于个人的民俗，还有中山装等。东坡肉也是一例。宋代周紫芝《竹坡诗话》云：“东坡性喜嗜猪，在黄冈时，尝戏作《食猪肉》诗。”诗云：“黄州好猪肉，价钱等粪土。富者不肯吃，贫者不解煮。慢著火，少著水，火候足时它自美。每日起来打一碗，饱得自家君莫管。”梁元帝妃子徐妃徐昭佩，就是“徐娘半老”的那位“徐娘”，化“半面妆”，这没有反映人们共同的心理趋向，没有融化在人们生活中，也没有为人们所传习，因此，这不是民俗。
第二，甲地风俗，传至乙地，或其他许多地方。家族迁徙，各地交往，都能成为民俗传播的原因。如秋千本为北方山戎之戏，后传遍我国。见梁朝宗懔《荆楚岁时记》。“秋千”古写法二字都从“革”，“鞦韆”是也。很明显，它最先是在游牧部落中流行。欧洲许多风俗，在我国已经流行，如圣诞节、情人节、愚人节等。这些都是不难理解的。
民俗的地域性，指不同的地区，以其地理、经济、历史、传说等文化背景的不同，有其独特的风俗。如古越人文身，认为以其入水可避蛟龙之患（唐段成式《酉阳杂俎》卷八）。北方无此俗。如太湖周围，乃河网交叉的水乡泽国，交通多用该城市所辖区域全面负职的神灵，职同同级地方行政长官，且对地方行政长官有监察之责。
城隍之受封号，从唐末始，五代、宋，许多地方的城隍有封号，并以人鬼实之。如：秋千
宣州城隍：晋朝桓彝，他当过宣城（即宣州）内史。
绍兴城隍：庞玉，隋朝人，做过越州（绍兴）总管。
天台城隍：屈坦。屈坦的父亲屈晃，为三国时东吴尚书仆射。唐代，台州以屈氏故居为州衙门。
宋代，镇江、庆元、宁国、太平、襄阳、兴元、复州、南安、华亭、芜湖等地的城隍为楚汉相争时汉方将军纪信。
宋代隆兴、赣州、袁州、江州、吉州、建昌、临江、南康等地的城隍为灌婴。灌婴是西汉的开国功臣，后又与陈平、周勃等一起灭诸
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