作者：王阳明
出版社：南海出版公司
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传习录--中华经典藏书试读：
前言
王阳明是明朝时期著名的思想家、哲学家，在学术思想方面继承了宋代大儒陆九渊的“心学”，并以自己的体悟加以完善，形成了独具一格的“心学”体系。王阳明的思想一出世，便产生了巨大的反响，为当时萎靡消沉的社会灌输了生机与活力，曾国藩曾评价说：“王阳明矫正旧风气，开出新风气，功不在禹下。”
几百年来，王阳明的思想影响了海内外无数人，张居正、曾国藩、章太炎、康有为等都从中受益。在日本，阳明学被一大批幕府末期的思想家所接受，推动了日本的明治维新运动。在朝鲜，阳明学也暗中流传，并影响了不少思想家。在经济腾飞期的韩国，阳明学被奉为精神的范本。后来，其影响又逐渐深入到东南亚诸国、北美洲和欧洲。美国哈佛大学教授杜维明断言“21世纪是王阳明的世纪”。《传习录》是明代哲学家王阳明的语录、论学书信的简集，与孔门的《论语》相似，为阳明学派的启蒙典籍，流传甚广。“传习”出自《论语》中的“传不习乎”。《传习录》由王阳明弟子所记，是王阳明问答语录和论学书信的简集，包含了王阳明的主要观点，是儒家一部具有代表性的哲学著作。上卷主要阐释知行合一、心外无物等观点，经由王阳明亲自审阅。中卷收集了八篇王阳明亲笔写的书信，除了回答有关知行合一、格物说等问题之外，还讲了王学的内容、意义以及宗旨。另还附有两篇阐释王阳明教育观点的短文。下卷主要是说致良知，虽未经本人审阅，但较为具体地说了王阳明晚年的思想。其中最引人注目的是记载了王阳明提出的四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”它不仅是王阳明一生学问的精义，还完善了王学的体系。
虽然阳明学是唯心思想，有其时代和阶级的局限性，但在朱学衰颓之际，它倡导“心即是理”“知行合一”，把儒家的内圣之道发展到了极致，其思想价值是很高的，对后人的启迪是深广的。即使到了现代社会，它仍然历久弥新，闪现着美妙的光芒。这正是经典与众不同的魅力所在。
本书对《传习录》原典进行了全面而细致的解读，从现代人立身处世的需要出发，以通俗易懂的文字深入阐释了王阳明在立志、修心、仁爱、至诚等方面修身处世的人生智慧，从各个角度阐发蕴藏其中的真理，以便读者更加透彻地理解《传习录》中所包含的智慧，从中获得熏陶和启迪。概 要《传习录》三卷，均为王阳明门人弟子所记录的讲学言论，以及与友人、弟子谈论学术书信的汇编。与孔门的《论语》相似，语录体裁，有问有答。此书包涵了王阳明全部的哲学体系及其基本主张，是研究修习阳明心学的基本著作，堪称王门之圣书，心学之经典。上 卷
明·正德十三年（1518年）八月，王阳明的门人薛侃刊刻《初刻传习录》于江西赣州。刊本内容包括正德七年（1512年）至正德十三年（1518年）的王阳明语录，分“徐爱录”“陆澄录”和“薛侃录”。此初刻本正是今本之上卷。《传习录》上卷是王阳明讲学的语录，由徐爱、陆澄和薛侃所辑并经王阳明本人审阅而成，主要阐述了知行合一、心即理、心外无理、心外无物、意之所在即为物及格物是诚意的功夫等观点。一、心即是理——徐爱录
徐爱（1488～1518），字曰仁，号横山。浙江余杭人，王阳明的妹夫，也是王阳明的第一位学生。曾任南京工部郎中。王阳明痛惜其英年早逝，曾叹曰：“曰仁殁，吾道益孤，至望原静者（陆澄）不浅。”1．徐爱引言原 文①
先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣人而②不惑”者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥于词章，出入二氏之学，骤闻是说，皆目以为立③④异好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
爱朝夕炙门下，但见先生之道，即之若易而仰之愈高，见之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦，或先怀忽易忿激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二，见其牝牡骊黄，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之，庶无负先生之教云。门人徐爱书注 释
①先儒：指程颢、程颐和朱熹。
②“断断乎”句：意为等到百代以后圣人出世也不会有疑惑。出自《礼记·中庸》。
③居夷三载：正德元年（1506年），王阳明因上疏抗辩，获罪下狱，后贬谪到贵州龙场（今修文县）前后三年。龙场当时尚未开化，所以称“夷”。
④精一之功：为精纯的功夫的意思。出自《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”译 文
王阳明对于《大学》当中“格物”等观点，全以郑玄作注、孔颖达作疏的《礼记·大学》为准，即朱熹等大儒们认为是误本的那一版本。开始听说时，我感到十分惊讶，并且对先生的学说抱有怀疑。后来，我用尽心力，综合起来后进行参照对比，再向先生本人请教。最后我才明白先生的学说像水之寒冷，又像火之热烈。正如《中庸》中所说的，后世出现的圣人也不会怀疑它的正确。先生的睿智与生俱来，并且他为人和蔼、坦荡、平易近人、不修边幅。人们只知道先生年轻时豪迈不羁，曾经热衷于诗词文章的修习，受过佛、道两家学说的熏陶，乍一听到他的学说，都把它视为标新立异、荒诞不经的言论，不再深加探究。孰知先生在贬居贵州的三年当中，经历了艰难困苦的环境，修身静虑，精纯的功夫已经超凡入圣，进入了绝妙的境界，归入中正之旨。
我日夜在先生门下修习，聆听他的教诲，认为先生的学说刚接触时会感觉浅易，而越是深入研究越觉得十分高深。表面粗疏，但认真探究就越发感到精妙。接近时好像浅近，但深造时就觉得无穷无尽。修习十几年来，我自己觉得还没能窥探到它的边缘。当下的学者，有的与先生仅仅有过一面之缘，从没有听过先生的学说，一开始就先入为主地怀着轻视、偏激的心理，还没有仔细交谈便根据传闻草率地妄加揣度，做下了臆断。这样怎么可能真正理解先生的学说呢？跟随先生的学生们，听了先生的教诲，也是大都遗漏的多而学到的少。就好比相马的时候，仅仅看到了马的性别、颜色等表面情况，却漏掉了识别千里马的关键特征。因此，我把先生平日里的教诲尽悉记录了下来，给同学们传阅，然后共同考核订正，以免辜负先生的谆谆教诲。学生徐爱记解 读
此段为全文之开篇，首先介绍王阳明的概貌。王阳明乃古代先儒群体中之一员，也是代表性人物，创良知之说，开心学之河，打破了宋以来程朱理学一统儒学的局面。其形象、特性与先哲先贤们一样，既有其共性，亦有其个性。王阳明天资聪慧，是为共性，但却和悦坦诚、不修边幅，亦共性，亦个性，大凡先圣先哲们，其心地祥和，举止随和，处事顺其自然；王阳明年轻时豪迈不羁，又曾广博于诗文，深入研习佛教和道教的典籍，同样既共性，亦个性，孔子十岁即立志于学，王阳明年轻的豪迈亦是一种鸿鹄之志向……总之，王阳明是古代一位既有学术成就，又有君子之德的大儒、醇儒。2．亲民与新民原 文
爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面‘治国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，①民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’②犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓，‘亲之’即‘仁之’也。‘百姓不③亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也。《尧典》‘克明峻德’④⑤便是‘明明德’，‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’，便是‘亲⑥民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”注 释
①“如云”之后所引之语皆出自《大学》。
②亲亲仁民：出自《孟子·尽心上》“亲亲而仁民，仁民而爱物”。
③“舜使契”二句：舜，传说中的五帝之一。契，商族的始祖，帝喾之子，曾助禹治水有功，被舜封为司徒，掌管教化之职。敷，布、施。五教，五种伦理道德，即父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。
④“《尧典》”句：克明俊德，出自《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族”。俊，通“峻”，高大。明明德，出自《大学》，意为弘扬善良的德行。
⑤“以亲”句：出自《尚书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。
⑥修己以安百姓：出自《论语·宪问》：“修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”译 文
徐爱问：“《大学》中‘在亲民’一词，朱熹认为应当写作‘新民’，并且后面的文章有‘作新民’的词句，可以作为他的凭证。先生却认为应当依照旧本作‘亲民’，您这样认为也有什么依据吗？”
先生说：“‘作新民’的‘新’，意思是自新之民，自我更新，与‘在新民’中的‘新’含义不尽相同，怎么能用这作为依据呢？‘作’和‘亲’相对应，但不是‘亲’的意思。下面所讲的‘治国’‘平天下’等地方，都没有对‘新’字发表阐述。如：王阳明认为，“亲民”不但要养育民众，还要教化民众。‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等等，这些都有‘亲’的意思。‘亲民’就像《孟子》中的‘亲亲仁民’所说，‘亲之’也就是‘仁之’，对他们‘亲’也就是对他们‘仁’。百姓缺少亲情，舜命契担任司徒，‘敬敷五教’，教化百姓父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，使他们相互亲近。《尧典》中说的‘克明峻德’就是‘明明德’，‘以亲九族’到‘平章’‘协和’就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又比如孔子所说‘修己以安百姓’一句，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘亲民’。说‘亲民’就兼有教化和养育两个意思，朱熹说成‘新民’，意思就显得偏僻而狭窄了。”解 读《大学》首章“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，朱熹把“亲民”的“亲”改作“新”。王阳明认为应该遵从《大学》古本，“亲”字不能改。孔子的仁学与孟子的仁政，其核心都是“爱人”“亲民”。新民与亲民，可视作儒者对精英与平民关系的两种模式的想象。新民取自上而下之姿态，偏于教化，启蒙，改造民众，鲁迅鞭笞国民性之呐喊就是如此;亲民反之，自下而上，顺从共同体既有之历史文化传统和一般民众的需求与愿景。王阳明的见解显然更合于孔、孟首倡“仁”爱之心曲，辨朱熹之“新”，正先圣之“亲”，功益于后生。3．寻找至善的两个歧途原 文①
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾？”②
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之本③体，只是‘明明德’到至精至一处便是，然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之”。
爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽？”④
先生曰：“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”注 释
①知止而后有定：出自《大学》。事事物物皆有定理：这是朱熹对“知止而后有定”的解释，出自朱熹《大学·或问》：“能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。”
②义外：出自《孟子·告子上》：“告子曰：‘食色，性也；仁，内也，非外也。义，外也，非内也。’”孟子反对告子义在心外的观点，认为仁和义都在人心之中。
③本注：即朱熹《大学章句》第一章注，“明明德新民，皆当止于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”
④心即理：王阳明学说的核心命题。译 文
徐爱问：“《大学》中的‘知止而后有定’，朱熹认为是说事物都有特定的道理，这好像和您的学说有抵触。”
先生说：“要在具体的万事万物上寻求至善，就是把‘义’当作是外在的东西了。至善是心的本体，只需‘明明德’达到了精一的程度，那便是至善了。显然这并没有脱离客观事物。那种像朱熹在《大学章句》中所说的穷尽天理，而心中没有丝毫私欲的人，就能够达到这种至善的境界。”
徐爱问：“世上有万事万物的道理，而只在心里去追求至善的境界，恐怕难以去探究完吧？”
先生说：“心就是理，难道天下有什么事物和道理是在人心之外的吗？”解 读
王阳明教人处事待物，必先明其理，顺其道，善其德，正其心，心正则事公也。在很长一段时期里，王阳明始终困惑在朱子学说的辨思中，在他37岁那年，终于有所开悟，开创出超越朱学的阳明心学。王阳明心学的核心即“心即理也，天下又有心外之事、心外之理乎？”“心即理”即是指心方是“理”的主宰，舍此心外，没有“理”之存在。换言之，无论如何“格物”，其重点都应摆在心上，而不在事事物物上。4．求孝道于内原 文
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理；事君，不成去君上求个忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理。都只在此心，心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚①有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目。不亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑。只是就此心去人欲存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理。夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根。许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉②色。有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”注 释
①温凊定省：出自《礼记·曲礼上》。温，冬天让父母温暖；凊（qìng），夏天让父母凉快；定，夜里让父母睡得安稳；省，早上向父母问安。
②“孝子”句：出自《礼记·祭义》。译 文
徐爱说：“比如侍奉父亲的孝道，辅佐君王的忠心，结交朋友的诚信，治理百姓的仁义等等，这当中有很多的道理存在，恐怕也不能不去考察的。”
先生慨叹说：“这不是一句话就能解释清楚的，因为此种说法蒙蔽人们很长时间了。姑且就你问的这些来说，侍奉父亲，不能从你父亲身上找个孝的理；辅助君王，不能从君主身上找个忠的理；结交朋友、治理百姓，也不能从朋友或者百姓的身体上探寻到信和仁的道理。这些孝、忠、信、仁的道理都只存在于人的心中，所以说心就是理。当人心还没有被个人私欲所蒙蔽，那不需要从外面添加一丝一毫，人的内心就是天理。凭着这种合乎天理的心，用心侍奉父亲便是孝，用心辅佐君王便是忠，用心交友、治民便是信和仁。只需要用功去除心中的私欲、存养天理就行了。”
徐爱说：“听了先生的教诲，我已经觉得有些明白了。但是以前的学说还在我的心里面，让我有纠结不清的地方。譬如说侍奉父亲这件事，有让父亲冬暖夏凉、白天请安、晚上请定等等许多细节，这些不需要讲求吗？”
先生说：“怎么不讲求呢？只是有个核心，就是先要摒除私欲，保存天理，然后在这上面去讲求。就比如讲求父母冬天暖和，不过是要尽一尽自己单纯的孝心，唯恐有点滴的私心杂念存在其中；讲求父母夏天凉快，也只是想尽尽孝心，唯恐有丝毫私欲夹杂其中，为的只是讲求这份心而已。自己的心如果没有任何私欲，纯属天理，是一颗虔诚孝敬的心，那到了自然会冬天记挂父母的寒冷，夏天记挂父母的暑热，也就自然会讲求“冬温”“夏凊”的道理。这些具体的事情，都是人那颗虔诚孝敬的心发出来的。只有存在这颗虔诚孝顺的心，然后才有具体的事发生。以树木作比喻，虔诚孝顺的心是树根，具体的事情就是树的枝叶。绝对不是先找到枝叶，然后才去种树根，而必须是先有树根然后有枝叶。《礼记》有言：‘深爱父母的孝子，对待双亲一定很和气；有和气的态度，定会有愉悦的气色；有了愉悦的气色，人就会有美好的表情了。’所以有一颗深爱的心做树根，就自然而然会有“冬温”“夏凊”等一系列细节了。”解 读
这里并非专议忠、孝，而是以忠、孝为例阐明“心即是理”的道理。从事事物物去追求的孝心，是无根之本，难以保持长久，时间长了便会枝枯叶败，使人见之心冷、木然，毫无一点生气。仅仅是为了尽忠孝之义务而侍亲、事君，不过外在的于事事物物上“格物”；唯有那种出自内心的忠孝才是自然的，心性本有的，才是真实的，难能可贵的，俗话“天理良心”即在此也。5．此心纯乎天理之极原 文①
郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温之节，如何而为奉养之宜，须②求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。”
先生曰：“若只是温之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的礼节是当，亦可谓之至善矣！”
爱于是日又有省。注 释
①郑朝朔：名一初，广东揭阳人，官至监察御史。王阳明任吏部主事时，朝朔为御史，曾向阳明问学。
②学问思辨：出自《中庸》“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。译 文
郑朝朔问：“至善也需要从具体的事物上探求吗？”
先生说：“只要使自己的心达到纯然天理的状态，那就是至善，在事物上怎么探求呢？你暂且举几个例子出来谈一谈。”
朝朔说：“以孝顺父母为例，怎样合理地进行防寒降暑适度，怎样做到得当地侍奉，都必须处理得恰到好处，找一个合适的标准才是算是至善。所以我觉得这里面就有了一个学习、询问、思考、辨别的功夫。”
先生说：“如果只是防寒降暑、奉养适宜的问题，一两天就可以学习完，根本无需什么学问思辨的功夫。在这些问题上，只要讲求自己的心达到至纯天理的境界。要做到自己的心至纯天理，就必须有学问思辨的功夫了，否则将难免差之毫厘、谬之千里。所以，即便是圣人，仍要有‘精一’的规范。如果只讲求把那些礼节琐事完成适当，就认为是至善，那现在的演员在台上，他们恰当表演了许多对父母奉养得当的礼节，那他们也可以看做是至善了。”
这一天，徐爱又明白了许多。解 读
王阳明认为，至善是心之本体。本体即根本。至善是心的根本。求至善，一定要“此心纯乎天理之极”，讲究的是内心的修为，如果只是像戏子那样在仪节上求得适当，就不能叫做至善。己心纯则天理伸，天理伸则至善。善与美，忠与孝皆莫向外求，唯从心纯中来。6．知行合一原 文①②
爱因未会先生知行合一之训，与宗贤、惟贤往复辩论，未能决。以问于先生。
先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝、兄当弟者，却不能孝不能弟，便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶
③臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好；闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝、行弟，方可称他知孝、知弟。不成只是晓得说些孝、弟的话，便可称为知孝、知弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知，此却是何等紧切着实的功夫！如今苦苦定要说知行做两个是什么意？某要说做一个是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”注 释
①宗贤：黄绾（1477～1551），字宗贤，号久庵，浙江黄岩人。官至礼部尚书，王阳明的学生。
②惟贤：顾应祥（1483～1565），字惟贤，号箬溪，浙江长兴人。官至兵部侍郎，王阳明的学生。
③如好好色，如恶恶臭：出自《大学》“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”。译 文
徐爱因为还没有领会先生知行合一的教导，和宗贤、惟贤反复争辩后，仍旧不能了然于胸，于是请教先生。
先生说：“举个例子说说你的看法。”
徐爱说：“现在孝顺父母、尊敬兄长的道理，人人都明白，但事实上却没有办法完全做到，由此可见，知与行分明是两件事。”
先生说：“这并不是知行的本来面目，因为私欲已经隔断了这种人的知行。没有知而不行的，知而不行是因为没有真知。圣贤们教育人们知行，并不是简单地教人们如何认识、如何实践，其目的是要恢复知行的本体。因此，《大学》举出了一个真正知行的例子，说‘如好好色，如恶恶臭’，意即喜爱美色，厌恶腐臭。懂得美色是知，喜欢美色是行。人们在看见美色的时候就自然喜欢上了，并不是看见美色之后才立马生个心去喜欢；闻到腐臭是知，厌恶腐臭是行，人也是一闻到腐臭就自然厌恶了，并非闻到之后而又另生出个心去讨厌它。如果那个人鼻子不通，那就算是看到腐臭的东西摆在面前，他的鼻子闻不到，也不会太厌恶，因为根本没有认识到臭。再比如，我们说某人知道孝顺父母、尊敬兄长，一定是这个人已经做了一些孝顺、尊敬的行为，才可以说他知道孝顺、尊敬的道理。难不成，只因为他会说些孝顺、尊敬的话，我们就认为他孝顺、尊敬吗？再如，一个人知道痛，一定是自己已经经历了或者正在经历痛，才知道痛；知寒、知饥，一定是已经经历了寒冷和饥饿。由此可见，知行如何能够分得开？这些例子就是知与行的本体，还不曾被私欲隔开的。圣人一定是这样教育学生，才能算作知。不然就并非真知，可见这是多么紧要切实的功夫呀！现在硬要将知行分开算作两件事情，有什么意思呢？而我要把知行看做一个整体，又有什么意思呢？如果这番话的宗旨都不知道，只管在这里争论知与行是一件事还是两件事，又有什么用处呢？”解 读“知行合一”正是阳明心学的哲学命题之一。此段中先生为解学生之疑惑，举出两例：“见好色属知，好好色属行”“闻恶臭属知，恶恶臭属行”。王守仁（即王阳明）的知行合一说主要针对朱学而发，与朱熹的思想对立。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先了解知然后才能实践行。这里说明了“知”唯其一，“行”有善恶之别，君子欲修其德，必须“知行合一”，言行一致。王阳明提倡知行合一正是为了救朱学之偏。7．知是行的主意，行是知的功夫原 文
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说，知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了，方去做行的功夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”译 文
徐爱说：“古人把知行分成两回事，也只是为了让人们能够有一个分别，好弄明白。一边对知下功夫，一边对实践下功夫，这样才能更好地落到实处。”
先生说：“但是，这样说反而丢失了古人的本意了。我曾经说过，知是行的宗旨，行是知的实践；知是行的开始，行是知的成果。如果领会了这一点，就应该明白，只说一个知，已经自然有行存在；只说一个行，知也自然存在了，知行一同存在。古人之所以将行与知分开，说一个知又说一个行，是因为社会上有一种人，他们完全不会认真思考观察，只是懵懵懂懂地随意做事情，一个劲胡行妄作，因此必须跟他讲‘知’的道理，他才能够清醒地做事。还有一种人，不切实际，漫天空想，又完全不愿意有所行动，只是靠主观猜测、捕风捉影，因此必须教他‘行’的道理，这样他才能正确地知。古人为了补偏救弊不得已才将知行分开说的，如果真正领会了其中的含义，只要一个知或行就够了。今人非要将知行分开，以为必须要先认识才能实践。自己先去讨论如何做到知，等到真正知了才去做行的功夫，最后终身无法实践，也终身一无所知。这个问题由来已久，不再是一个小毛病。现在我提出知行合一，就是对症下药。而且这并非我凭空杜撰，知行的本体原本是这样的。如果我们把知行合一的宗旨掌握了，即使将知行分开说，两者仍然是一回事，是一个整体；如果没领会知行合一的宗旨，即便说二者是一回事，那又何济于事呢？不过是说些无用的话而已。”解 读
在这段对话里，王阳明将“知”与“行”表述为在空间上共居、在时间上并存的矛盾统一体中不可须臾分离的两个方面，将“知行”关系从本体与功夫相统一的角度作了解读。王阳明提出：知是行的开端，行则为知的完成，二者互为始末，因此行一件事之前，必先有知，行者必以知为前提。事同此理，没有亲身的经历，也无法体悟其中顺、逆的切实情境。8．格物致知，止于至善原 文①
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处，但与②朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”
爱曰：“昨以先生之教，推之‘格物’之说，似亦见得大略。但③朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所证据，以是未能释然。”④
先生曰：“子夏笃信圣人。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？‘精一’、‘博约’、‘尽心’，本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨。‘精’是‘一’之功，‘博’是‘约’之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。‘尽心知性知天’，是‘生知安行’事；‘存心养性事天’，是‘学知利行’事；‘夭寿不贰，修身以俟’，⑤是‘困知勉行’事。朱子错训‘格物’。只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做‘生知安行’事。如何做得？”注 释
①“止至善”句：达到最高的境界。出自《礼记·大学》。
②朱子“格物”之训：出自朱熹《大学章句》。
③博约：出自《论语·雍也》。④子夏：姓卜，名商，是孔子学生。曾子：名参，字子舆，是孔子学生。⑤“尽心知性知天”“存心养性事天”“夭寿不贰，修身以俟”：出自《孟子·尽心上》。译 文
徐爱问：“昨天听先生讲‘止至善’，觉得有了用功的方向，但细想起来总觉得和朱熹‘格物’的观点有不一样的地方。”
先生说：“‘格物’是为‘止至善’下的功夫，既然明白了‘至善’，也就明白了‘格物’。”
徐爱说：“昨天用先生的学说来推究朱熹的‘格物’学说，大致上理解了。但是朱熹的观点有许多依据，例如《尚书》中的‘精一’，《论语》中的‘博约’，《孟子》中的‘尽心知性’，因而对您的学说我才不能坦然接受。”
先生说：“子夏十分相信圣人的言论，相反曾子则选择相信自己。相信圣人固然不错，但远不如自己反省探求来得深入。在心里还没有弄清楚的时候，你怎么可以选择因循守旧，而不自己想办法去探究正确的答案呢？朱熹同样尊崇和相信程颢，但是当他心里不明白的时候，又何曾盲目信从？‘精一’‘博约’‘尽心’，这些与我的学说本来是相互吻合的，只是你还没有想明白罢了。至于朱熹‘格物’的观点，未免有些牵强附会，并不是真正‘格物’的宗旨。求精是达到根本的功夫，博览多学是达到简洁的功夫。既然你已经明白了知行合一的道理，一句话就可以把它说清楚了。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的人能够做的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的人能够做的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的人能够做的事。朱熹会错误地解释‘格物’，是因为他颠倒了前后的因果关系，认为‘尽心知性’就是‘物格知至’，要求初学者去做‘生知安行’的事，怎么可能会做得来呢？”解 读
何谓“至善”？没有善与恶的分别，只有自然的本体，便是“至善”。明白了“至善”，那么为何在“格物”上下功夫，也就自然明白了。人们不要拘泥于一事一物，事事物物都要顺其自然之规律，对自然环境的破坏是过，过分的修饰是偏，二者都不能“至善”。俊美和丑陋本是自然的本性，只是在人的邪念中分别出贪恋和厌恶，要“至善”归本，就必须在“存心养性”上下真功夫。9．尽心即是尽性原 文
爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。惟天下至①诚为能尽其性，知天地之化育。‘存心’者，心有未尽也。‘知天’，如知州、知县之‘知’，是自己分上事，己与天为一。‘事天’，如子之事父、臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命。见得穷通寿夭有个命在，我亦不必以此动心。‘事天’虽与天为二，已自见得个天在面前；‘俟命’便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”注 释
①“惟天下”句：出自《中庸》。译 文
徐爱问：“‘尽心知性’怎么会是‘生知安行’者才能够做的事呢？”
先生说：“心的本体是人的本性，天理是人性的本源，因而把人的本心尽力发扬就是把人性彻底地发挥。《中庸》说过：‘只有天下最真诚的人才能把人性发挥彻底，领悟到天地万物的变化发展。’所谓‘存心’，反过来是说还没有做到‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’，意即治理州、县是他们分内的事，两者合而为一体。所以‘知天’也就是说人知晓天理，与天合为一体。‘事天’，就好像儿子对待父亲、大臣侍奉君王，需要毕恭毕敬地小心奉承，不要有所闪失，‘事天’也就是仍然还没有与天合二为一。圣人区别于贤人就在这里。至于‘夭寿不贰’其心，是指教育学生一心向善，不管处境好坏、寿命长短，绝不动摇行善的心，而只去修养身体，听天由命。当看到穷困通达、寿命长短都是由上天注定的，自己也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’，虽然心与天没有合而为一，是两回事，但是自己已经看清楚天命就在面前了；‘俟命’就是还不曾与天命相近，只在此等候它的到来。这就是初学者开始确立志向的时候，有困而知之，努力自勉的意思。而今朱熹却把这样一个循序渐进的过程颠倒了，让初学的人感到无从下手。”解 读
王阳明把“尽心知性”“存心养性”“夭寿不贰，修身以俟”三者的次序完全颠倒过来，这是王阳明对“心本论”的自我诠释。这种心本论，继承了先秦思、孟学派的“尽心知性知天”、唐代禅宗的“以心法起灭天地”和南宋陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的较系统的理论观点，并将这些观点上升到心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度，作出了详尽的哲学论述和阐释。10．身之主宰便是心，心之所发便是意原 文
爱曰：“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个‘诚意’。‘诚意’之功，只是个‘格物’。”译 文
徐爱说：“昨天听先生的教诲，也隐隐约约觉得应该这样下功夫。今天又听了您的解释，更加没有什么怀疑了。我昨天早上想，‘格物’的‘物’字，就是‘事’字的意思，都是从心上来讲的。”
先生说：“对了。身体的主宰就是心，心发出来的就是意念，意念的本源就是感知，意念存在于事物之上。比如意念在侍奉双亲之上，那么侍奉双亲就是一件事；意念在辅佐国君上，那么辅佐国君就是一件事；意念在仁爱百姓、爱护万物上，那么关心百姓、爱护万物就是一件事；意念在看、听、说、动上，那么看、听、说、动就是一件事。所以我说：‘没有天理存在于心外，也没有事物存在于心外。’《中庸》中说‘心不诚就没有万事万物’，《大学》中说‘弘扬崇高德行’的功夫就是要心诚，而心诚的功夫就是‘格物’，探究事物的原理。”解 读
王阳明认为“性是心之体，天是性之原。”王阳明强烈反对道德本体的外在性和在事物中求至善的格物观，认为那是“析心与理为二”。他的用心显然是用此比喻，教学生仿效先圣的思想，必须从自己心中反观得自性圣哲，不随境，不攀缘，使五官出五门而于诸外境不染不著，当下即是“良知”。11．去其心之不正，以全其本体之正原 文①
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是‘存天理’，即是‘穷理’。‘天理’即是明德。‘穷理’即是‘明明德’。”注 释
①大人格君心：出自《孟子·离娄上》：“惟大人惟能格君心之非”。格，正、纠正。译 文
先生又说：“‘格物’的‘格’就像孟子所说‘大人格君心’中的‘格’，指去掉内心的邪术，从而使全体的纯正得以保持。一旦有意念萌生，就要去掉其中的邪念，时时处处都存养天理，就是穷尽天理。‘天理’就是‘明德’，崇高德行。‘穷尽天理’就是‘明明德’，弘扬崇高德行。”解 读
与朱熹把“格物”理解为研究和调查外物的意义相反，王阳明把“格”解释为“正”，即纠正的意思；而“物”则定义为“意念”，因为“意之所在便是物”。因而，“格物”就是要人纠正意念的不正，克服内心的非道德意识，从而恢复其本体的至善或“良知”。12．知是心之本体，心自然会知原 文
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然①知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用‘致知’、‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知，知致则意诚。”注 释
①孺子：幼童。译 文
先生又说：“心自然会感知，因为知是心的本体。见到父亲自然而然会有孝敬之心，见到兄长也自然知道尊敬，见到小孩落井恻隐之心会自然产生。这就是良知，全凭本心，不需要从心外的东西求得。如果良知出现，也没有私心杂念阻碍，就会像孟子所说的‘充分发挥恻隐之心，那么仁爱的感情就会取之不尽用之不竭’。但是一般人都会有私心阻碍，所以就需要用‘致知’‘格物’的功夫，克服私心、恢复天理。心体的良知再没有什么障碍，充满心田，就会自如地发挥，充分地发扬流传，这就是‘致知’。良知得到了，思想也就能够真诚专一。”解 读
王阳明此时已显露出其后来致良知思想的萌芽，虽不能断言王阳明是在倡扬佛家之理，但他的认识能与被称为“经”的宏论谐同，但是还没有把其作为其思想说教的主头脑，而且此时的良知还是为了诚意，是服从于诚意目的的一种功夫。13．“博文”即是“惟精”，“约礼”即是“惟一”原 文①
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘约礼’即是‘惟一’。”注 释
①博文、约礼：出自《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”畔，通“叛”。译 文
徐爱问：“先生将‘博文’当作是‘约礼’的功夫，对此我加以深思但还不是很明白，因此向先生请教，请您帮我讲一讲。”
先生说：“‘礼’即是‘理’，‘理’表现出来就是‘文’，‘文’中隐藏看不见的就是‘理’，‘礼’‘理’其实是一回事。所谓‘约礼’便是让心精纯地符合天理。而要做到让心纯然符合天理，就需要把功夫下在‘理’表现出来的地方。比如表现在侍奉双亲上，就要在侍奉双亲上学着存养天理；表现在侍奉君王上，就要在侍奉君王上学着存养天理；表现在身处富贵贫贱上时，就在富贵贫贱上学着存养天理；表现在身陷患难夷狄时，就在患难夷狄的处境中学习存养天理。至于是行动还是静止、说话还是沉默，随时随地都不能忘了存养天理，无不如此。这就是‘博学之于文’，在‘文’中求‘博’，也就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，就是要在万事万物上广泛地学习存养天理，而目的就是求得至精至纯。‘约礼’就是‘惟一’，就是用礼来约束人与天理的统一，而天理只有一个。”解 读
关于“理”的说法，儒家众说纷纭。朱熹说“太极只是一个理字”，认为太极含动静之理，是动静的根本，太极流行于气才显出动静，而不是“太极便会动静”，这样便将动静与太极、理与气看作“决非二物”。王阳明对“理”的体悟更深了一层，而其诠释又更浅显，他说：“‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。”在王阳明看来，礼就是理，天理的意思。文和礼互为表里。文就是事情，礼就是事情上存在的道理。二者互为表里，实质原为一体，并无二致。14．人心即人欲，道心即天理原 文①
爱问：“‘道心常为一心之主，而人心每听命’，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。②程子谓：‘人心即人欲，道心即天理。’语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者？”注 释
①道心、人心：出自《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微”。朱熹《中庸章句·序》云：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”道心，指合乎天理的心；人心，指私欲之心。
②人心即人欲，道心即天理：出自《河南程氏遗书》：“人心，私欲也；道心，正心也。”译 文
徐爱问：“拿先生对‘精一’的理解来推敲朱熹的‘道心常为一身之主，而人心每听命’，这句话似乎有弊病。”
先生说：“对。心只有一个。‘道心’是指没有染上私心杂念的心，被私欲限制了的便称之为人心。同样，如果人心能够去除私欲也可成为道心，道心失去了纯正便变成了人心，原本就并不是说有两个心。程颐说：‘人心即人欲，道心即天理’，这句话看似把人心和道心分开成两个，但实际上是把二者当作一体。而朱熹说‘道心为主而人心听命’，这样就把心一分为二成为两个并存的概念了。‘天理’‘人欲’根本上是不可能并存的，又怎会有‘天理’为主，‘人欲’服从‘天理’的道理呢？”解 读
王阳明认为，朱熹把人心与道心看做体用关系是不正确的。在他看来，心本为一体，但隐微于内的是本体，显现于外的则是形体，本体亦自然之常理（道心），天亦不变，理亦不变，心之本体亦不变；但形体显于外，染于色，杂于物，混于浊，于是，便有了各种搀杂，有了种种变异。就像一颗钻石沾上了污泥，去除污泥之前，被弃为废物，涤除了污泥，依然还是钻石。因此，人心不是本心，道心与人欲之心不能是体用关系。15．天下之大乱，由虚文胜而实行衰原 文①
爱问文中子、韩退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”
爱问：“何以有拟经之失？”
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何？”爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子删述《六
②经》，以明道也。”先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎，抑将美其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下则《六经》不必述，删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画③卦至于文王、周公，其间言《易》如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、④《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自《二
⑤⑥南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷，孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文；所谓‘笔’者，笔其书，所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚《六经》，若当时志在明道，其诸反经叛理之说悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”注 释
①文中子：王通（584～618），字仲淹，隋朝绛州龙门（今山西河津）人。曾仿《春秋》《论语》著《元经》《中说》等，主张儒、佛、道三教合一，以儒为主。韩退之：韩愈（768～824），字退之，唐朝河阳（今河南孟县）人，倡导儒学，排斥佛、道。著有《韩昌黎集》。
②孔子删述《六经》：孔子晚年编修删改《诗经》《尚书》《礼记》《乐经》《易经》和《春秋》六种经典，即后世所谓《六经》。
③《连山》《归藏》：《连山》相传为夏朝的《易》，《归藏》相传为商朝的《易》，后都失传。
④《典》《谟》：指《尚书》中的《尧典》《舜典》《大禹谟》《皋陶谟》和《益稷谟》，共称为二典三谟。谟，计谋、谋略。
⑤《二南》：即《诗经》中的《周南》《召南》两篇。
⑥《九丘》《八索》：远古时代的书名。孔安国《古文尚书序》：“八卦之说，谓之《八索》，九州之志，谓之《九丘》。译 文
徐爱问先生对王通和韩愈两个人的看法。
先生说：“韩愈是文人学士中出类拔萃的人，王通则是贤明鸿儒。因为文章诗词的缘故，后人相对更加推崇韩愈，但实际上韩愈比王通差很远。”
徐爱问：“那么如何解释王通仿作经书这种过失呢？”
先生说：“也不能够全盘否定仿作经书的事。后世儒生们著书立说、阐经述典的用意和仿作经书有什么不同呢？”
徐爱说：“后世儒生们著书讲经虽不无邀名之嫌，有追求名声的私心，但其主要目的还是在于阐明圣道，仿作经书纯粹是为了个人的名利。”
先生说：“为了阐明圣道而著书讲经，效仿的是谁呢？”徐爱说：“孔子删改过《六经》以阐明圣道，效仿的是他。”
先生说：“那么仿作经书不也是效法孔子吗？”
徐爱说：“著书论经会使圣经有所发挥，并让之通晓，但仿作经书似乎只是模仿圣人的学说，对圣道恐怕并没有什么好处。”
先生说：“那你认为阐明圣道，是使天理返璞归真使之付诸于实事呢，还是利用华美的言辞招摇过市呢？之所以会天下大乱，就是因为虚文兴盛而缺少实践。假如圣道大白于天下，那么《六经》也不必删改了。孔子也是不得已而删改《六经》。从伏羲画八卦到周文王、周公，期间解释过《易经》的有《连山》《归藏》等，林林总总，数不胜数，使得《易经》的圣道弄得极其混乱。孔子觉得天下喜好文藻的风气每日剧增，知道《易经》将会被歪曲，于是倡导文王、周公的学说，把他们的学说视为《易经》的正宗。从此其他的学说都被废止，天下对于《易经》的阐述得以统一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》也都是这样统一的。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《周南》《召南》以后，像《九丘》《八索》等，所有淫秽逸荡的词句共有成百上千篇。《礼》《乐》中的名物制度也是数不胜数。孔子做出了正确的阐释，把之前一一删除，废止了其他乱七八糟的学说。《书》《诗》《礼》《乐》等书中，孔子删除时并没有增加过自己的言论。如今《礼记》中的众多阐述，并非孔子删改的原本，大都是后世儒生的附会。至于《春秋》，虽然后人认为作者是孔子，但实际上是鲁国旧史书中的文字，只是经过孔子的整理削述，摘录原文、去掉繁杂，只有减少而无增加。孔子把《六经》删减到不能再减了，以免纷华浮逸的文辞扰乱天下人心，使天下人从此抛弃华丽的文饰注重文章的实质，而不是用虚逸淫荡的文辞来教化天下。《春秋》以后，各种华而不实的文辞日益兴盛，天下大乱。秦始皇焚书留下千古罪名，是因为他这样做是出于控制天下的私心，把《六经》也焚毁了。如果当时他旨在阐明圣道，将那些离经叛道的学说悉数焚毁，就会暗合了孔子删改《六经》的本意。自秦汉之后，繁文又一天天兴盛起来，如果想要除尽此风是不可能的，因此只能效法孔子，摘录那些接近真理的阐释加以宣传表彰，那些怪理悖论也就会慢慢地自行消亡了。虽然我不知道王通当初仿作经书的本意何在，但我深切地体会到，他的做法是有可取之处的。我想即使圣人复活，也是不会阻止他的。天下纷乱的原因，正在于盛行浮华的文风，求实之风却日渐衰败。人们标新立异，各出己见，为了取得功名不惜哗众取宠，扰乱天下人的思绪，混淆大家的视听，使得天下人争着崇尚虚文浮词，在社会上争名夺利，忘记敦厚实在、返璞归真的品性。这些都是那些阐述经典的人所开启的。”解 读
这场对话篇幅很长，师徒从对韩愈和王通的评价开始，起先只是对韩愈和王通作了一个评判，并未说明什么大道理。但由此过渡到上文所说的“心即是理”，进一步阐明“理”是心之本体，“文”是显现于外的形体，用文辞教化天下，必然使人舍本逐末，忘却天理，失去本心而扰乱天下。所以，王阳明反复强调要务本尚实，反朴还淳，崇尚先圣经典的宗旨，将“理”落实到日常生活中去。16．敦本尚实，反朴还淳原 文
爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”①
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。②如书‘君’，即君便是罪，何必更问其君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理去人欲，于存天理去人欲之事，则尝言之，或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者。是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”③
因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”④
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信书，不⑤如无书。吾于武成取二三策而已。’孔子删书，于唐虞夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”注 释
①《传》：指解释《春秋》的三传《左传》《公羊传》《谷梁传》。
②征伐当自天子出：出自《论语·季氏》：“孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”
③天德：与天同德，意为道德极其高尚。出自《中庸》：“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？”
④吾犹及史之阙文也：出自《论语·卫灵公》：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！”
⑤尽信书不如无书，吾于《武成》，取二三策而已：出自《孟子·尽心下》。《武成》为《尚书》中篇名，记载武王灭商后，与大臣商量怎样治理商地等。
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