作者：沈阳
出版社：武汉大学出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
正义一元论：从民情到法政试读：
自序
个人主义促成自由吗？多元主义体现宽容吗？道德律促进个体高尚吗？言行是道德的标准吗？政教分离是政治文明的起点吗？公民社会是司法正义的基础吗？英雄人物借着偶然事件改变历史吗？摩西促成了以色列解放吗？加尔文主张资本主义“天职观”吗？……
我一直在思考这一系列在众人看来很奇怪的问题。这缘于我的阅历，也源于我的知识结构。我们这代人，至少生活在两种意识形态之中：一种来自一个强大的“利维坦”；另一种来自“江湖”——那是一个宣称不服从却常常被各种情绪俘虏、同样难逃功利的世界。这本书里的文章最早写于2004年，最迟修改于2011年。八年多来，我的体会是，必须小心翼翼地修正，常常仅仅是为了清除某些刻骨铭心的、很坏很坏的记忆和幻觉。
这本名为《正义一元论：从民情到法政》的小书开篇是从对霍布斯的某种肯定开始的。不过，霍布斯绝非是一个值得太多地予以肯定的人物。《利维坦》的确反映了人性和政治的某种真实，但这种真实从来就不值得我们去颂扬。提及燕京大学的自由派神学，我们可以回顾霍布斯的教育思想、政体建构。对小共同体价值的反对，不能说是特立独行的事件；霍布斯和蔡元培，就有非常值得我们深入分析的共同点。由此分析，有意思的是，虽然这些文章相隔好几年，组成文集后，我却惊奇于它们如此前后呼应、引人深思。
于是，我越来越不太容易相信某种社会理论，不太容易相信特定人物的表达，更不敢轻易相信基于上述两种情况的历史叙述之后所得出的一些结论。我曾经非常忧伤地思考过这么一些命题：如果西方引进的新兴小共同体注定不能促进中国文明(历史上这些人物不是未曾堕落，中国社会并非未曾以一种近乎丧心病狂的姿态迫害过他们，如大教育家蔡元培所做的)，我们该怎么办？甚至更极端地说，在可以预期的年代里，中国注定不能有一种令人放心的生活方式，那种极端的道德决断依然被延续，我们该怎么办？
然而，我们不仅仅要怀疑，还要判断，还要有所作为。世俗意义上的伟大价值从来都是可以而且必须被分解的，并且可以被量化和用以交换的。否则，就不会产生可以不失去博弈机会而产生的节制以及可以被接受的妥协。认真反思东方民族的困境与教训之后，我发现了“中庸性审慎与决断”这个复合型新概念，据此整理出了“小共同体精神”的问题方法：顾全大局、深思熟虑、力所能及、循序渐进。与某些激情澎湃的口号相比，由于继续贯穿了一种怀疑的精神与承担责任的决心，我当然喜欢这种内省性叙述。
细心的朋友会发现，这些文字，越到后面越回到历史与实证中去。我想说，我仍然警惕某些个体结论，我不相信对几千年历史的简单的归纳与演绎能够告诉我们完全的真相与真理。我还想指出，与另外一些已被我否定的叙述相比，我只敢相信这些结论。一方面我深知“历史决定论的贫困”，另一方面我折服于托克维尔、伯尔曼、斯金纳在历史叙述中所得出来的结论。这种专业的治学精神，在中国文明史上是至今难见的。
阅读《联邦党人文集》和《论美国的民主》之后，我们就会发现，西方立宪时期的那些思想家，如果称呼他们为“知识分子”，他们的文章却不是以知识分子为核心而展开的叙述。就个体行为的演绎逻辑而言，以知识分子为核心的叙述，倾向制造道德群体的幻想，更是常常不符合实证要求。真正的学术不应该沉浸在政治正确和启蒙偏见之中。当然，他们还会远离另外各种各样的民族性群体迷信。我们要尊重他们这种独立思考与坚忍不拔的精神。
那么，他们一以贯之的实践、调查、阅读与思考的核心关切，究竟是什么？作为苦苦思索如何“师夷长技以制夷”并完成转型的中国人，我们究竟如何去继承(或者去批判)他们的这种核心关切、思维方式与立宪技艺？在回答此问题之前，我们必先确认一个根本事实：个体的生活经验和公共交往，较之整个社会的实际情况，总是相距甚远。
即便如此，对托克维尔这个法国人来说，他就必须开创政治社会学，发展比较政治学，在大洋彼岸通过田野调查，对比出法国的现状、问题与可珍惜之处。这种实证精神，是绝大多数传统中国知识人所欠缺的。由此导致，中国公共话语中，不仅根本缺乏超越性的关怀，而且基本缺乏在场性的技艺。中华民族的幸福感和荣誉感，从总体上来说是不可确认且难以操练的，也是不可持续的。如果我们希望中国有相对美好的生活，整全的实证研究应该成为这个国家知识人的立身之方法，并成为政府的公共决策之基础。
我努力探索各种政治现象的成因。在这些文字中，我接连使用了一些新概念，却很少归纳这些名词的具体定义，最多是给了形成性定义和描述性定义。以现代化变迁的两大困境为核心关切，从最早的“启蒙系”、“法政系”、“政治与宗教的渗透式分立”、“中庸性审慎与决断”，再到后来的“显性道德”、“隐性道德”、“正义一元论”、“善一元论”、“可回溯性正义”、“自主交叉性小共同体”，新概念不断。一旦结合洛克、托克维尔、伯尔曼、杨庆堃等人的研究来审视，我们真正跳出了宪政学界常见的英雄史观和机遇史观，开始尊重一种关注政治文化和底层社会的综合社会学说。善思之士有时便问：什么是“小共同体”，包括不包括区域政府体系？我的回答是，我也没想好如何给小共同体一个完整而精确的定义；只是能确认，相对全球大一统的主张(例如，法西斯扩张和纳粹军国主义)，民族国家也可以是某种维权小共同体。当然，与任何有形组织一样，民族国家的集体维权，很有可能陷入“寡头铁律”，值得我们深刻警惕。
可以确认，世俗之物的合法性都是需要不断论证的。我们对自己的论述必须有个方法论上的节制。这样一个节制，也体现在我对自己所使用的这些概念暂时拒绝精确定义一事上。原因在于，我努力不让自己成为思维封闭、内心狭隘之人，我也不想让任何自以为是与故步自封最终束缚了自己。也正是在此意义上，我必须指出，任何概念，任何主义，都只是为了叙述、交流和理解的方便而产生，而不能用以代替真理与真相本身。
有些话是必须强调的。在我的生命历程中，始终要感谢我的父母和家人、老师与批评者、伙伴与读者、古今中外优秀的学者和思想家(无论是我批评过的，还是我一直在欣赏的)。并不区别于我们任何一个人，各位优秀的学者和思想者，都有这样那样的局限性。例如，《非洲宗教传统》一书的作者帕林德，是位对非洲民间宗教传统抱有很大同情感的人类学家。我很尊重帕林德的专业描述，却对其更大范围内的观点持否定态度。这样说明，旨在告诉我的读者朋友，本书的相关注释并不意味着我认同被引者的某些观点；也请读者朋友理解，个别地方缺乏或另作注释，并不说明注释对论文来说是不重要的。
我常常以泪怀念的四位老人，艰苦缔造了我所在的大家庭。父母辛苦养育了我，培养我生活的勇气与信心。我的家人面对人生苦难的坚定精神，是我永远的动力。
必须感谢政治哲学教授张铭老师，他带领我进入了怀疑论学术的殿堂。我个人在政治哲学方面相关基础能力的初步形成，与张老师的诲人不倦、循循善诱是密不可分的。
必须感谢神学教授唐崇怀老师。这是一位把一生都献给了人类最永恒事业的老传道人。在一次有关知识、信仰与生命的思想与学术分享中，唐先生以“一元多样”这个概念对我的批评让我受益至今，从此有了一系列论文，有了这个文集的宝贵命名。
必须感谢哲学家季国清先生。季先生多年从事中国政治哲学研究。他多年辛苦营造的“超越性”、“在场性”、“共识机会均等”、“历时机会均等”等概念，给了我巨大的鼓舞。虽然我们仍然具有某些重大分歧，但我从季先生身上真真切切地学到了很多。
必须感谢出版界的朋友们。武汉大学出版社北京图书策划中心党宁先生为书的顺利出版跑前跑后，颇费心血。和党宁先生在一起，我的好朋友、出版人王佳先生在百忙中对这本书的封面装帧、文字编辑、版式设计提出了一系列的专业性建议。尤为感恩的是，作为出版编辑，他承担起了异常艰辛的文字校对工作。其中的苦乐，是我们友谊的见证。
我还得感谢许多朋友：如《社会科学论坛》的张平先生；和我一起发现、使用新概念的朋友，如张欢先生、袁玎先生，以辛勤的写作鼓励了我；凌风雷先生，一位对人文社会科学颇有见地的行走型学者，他在人文地理、宗教社会学等方面广泛的阅读、细致的观察和独特的理解给了我诸多的启发；经济学者王冬林先生，不仅帮助我克服了编辑上的巨大困难，他还以其丰富的阅读帮助我拓展了知识体系；张敏先生对文稿提出了非常宝贵的意见。这些朋友，至今并非知名人士，但其专业与勤奋精神，令我充满敬意。
经过多次修改，这些论文焕然一新，因此文责自负。
一个人之所以看上去略显智慧，乃在持守他所坚信的超越性，以纠正自己难免夹杂着个人偏见的在场性理解。为此，请求亲爱的读者朋友，帮助我、批评我，指出这个文本中可能存在的各种错误。如果确认自己错误了，我会随时改正，并愿以任何形式——包括再写一本书——来修正这些错误。这些绝不是奉承，也不仅仅是礼仪。2011年10月权利与权威的双向博弈：“利维坦困境”的政[1]治学源起一、争论纷呈的霍布斯政治哲学
托马斯·霍布斯(HobbesT.)，有史以来最富争议的政治哲人之一。对于他，人们议论纷纷，争论不断。施特劳斯认为霍布斯是自由[2][3]主义者，奥克肖特认为霍布斯政治哲学本身即是反专制主义的，[4]而麦克里兰则认为霍布斯政治哲学对专制合法性进行了论证，更多[5]的人则委婉地说霍布斯是自由主义的开创者或者奠基人。
中文世界很多人都不认为霍布斯是个自由主义者，钱永祥先生可谓是这方面的代表。在《霍布斯是自由主义者吗？：谈自由主义的一项必要成分》一文中，他以“主张个人的绝对自然权利，并不足以赋予一个理论某种自由主义的特色和资格”和“霍布斯式的暂定协议”社会整合概念并不符合霍布斯本人的看法为由，认定了霍布斯的这个
[6]属性。
对同一哲人产生如此迥异的解读，这与不同的读者秉持的价值观与认识方法有关，也与霍布斯政治哲学的内在气质有关。应该说，霍布斯的政治哲学本身不甚成熟，有着不少天真与自相矛盾之处，他对国家科学的论述很难说是成功的。一些学者正是通过霍布斯政治科学不甚成熟和不甚成功这一特点做出了对霍布斯的评价。同样，在误认霍布斯为专制主义者的背景中亦不能排除这一特殊因素。
本书将“保守自由主义”这一概念引入霍布斯哲学，尝试重新阅读《利维坦》(Leviathan)文本。本书旨在阐明：霍布斯的政治学成功地阐明了“利维坦必须维护个人自由”这一未受到诸多霍布斯研究者充分关注的观点，而其失足之处在于没有对“宪政民主”这一政治发展必须正视的根本方向，进行哪怕是最基本的讨论。但由于将基本人权维护作为其政治哲学的基石，霍布斯不失为自由主义的一个伟大先行者。二、利维坦的基础：安全与恐惧的本能
公元1588年，霍布斯出生于英国南部威尔特郡一个乡村牧师家庭。传言母亲在西英战争的恐惧炮声中生下了霍布斯。霍布斯成为德文郡公爵(Dukes of Devonshire)的家庭教师后，曾三次造访欧洲大陆。在法期间，他亲历了亨利四世被疯狂的天主教教徒杀害及其后出现的政治混乱。英国革命的动荡反复又使霍布斯几乎在恐惧中度过了自己的一生。
此外，霍布斯曾经研究古希腊和拉丁文的著作。经过十余年的努力之后，他在1628年完成修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的翻译，成为第一个将其从希腊文原稿翻译为英文的人。翻译生涯令霍布斯认为民主政府是无法打胜战争并维持长期稳定的。今天我们知道：古希腊的城邦民主政体与1787年北美建立的代议制的联邦民主政体有着本质上的不同。1679年去世的霍布斯没有看到自己祖国1688年的“光荣革命”，更没有机会看到1787年美国联邦宪法的颁布和《联邦党人文集》作为立宪经典作品的诞生。
特殊的人生体验，以及霍布斯身处的时空环境所导致的比较政治学意义上的视野局限，使霍布斯对秩序和安全产生了极为强烈的吁求。不难看到，《利维坦》背后，隐藏着的是一种对“乱世”和“无序”的深深恐惧，以及内心深处对古希腊城邦民主政体不能长期维系社会稳定的不满。接受了近代自然科学运动所重申的机械主义和理性主义传统的霍布斯，在其内心深处却强烈反对文艺复兴、启蒙运动的以个性解放为口号的激进共和传统。对古希腊的这种不满，对基督信仰的离经叛道，奇迹般地出现在霍布斯的著作里。
霍布斯政治哲学是“恐惧”之子，而在另一方面也可以说是“自然科学之子”。受启蒙运动以来以笛卡尔为代表的自然科学哲学的影响，霍布斯将几何学和机械论引入了自己的体系，并自诩自己的政治学体系是一门新的“政治科学”。但这方面的真实情况更复杂，正如施特劳斯在《霍布斯的政治哲学：起源与基础》一书封底所说的：霍布斯政治哲学并非出自对自然科学的接受，而是出自对人性和道德的[7]体验与理解。在这个意义上，我们对《利维坦》文本的解读就不能不回到这样一些更为基础性的东西上来。“利维坦”是堕落的天使，是魔鬼，是撒旦。霍布斯所指的“自然状态”，正是人类始祖亚当和夏娃因“眼目的情欲”、“肉体的情欲”和“今生的骄傲”受撒旦引诱偷吃智慧树上的禁果以致被逐出伊甸园时候的那个状态。霍布斯政治哲学所叙述的人性，在以《圣经》为经典的基督教教义来看是全然败坏的，而在堕落的人来看却是全然自以为正当的。《罗马书》第五章第十二节说：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”在第八章第二节又说，“因为赐生命的圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。”在《创世纪》里，第一个由人而生的人该隐由于嫉妒之心残忍地杀了他的兄弟亚伯。正如义人亚伯拉罕会以“The child was born in my house”表达感恩之情，某些民族的人则会自私而充满控制欲地说：“这是我的孩子。”
由于对神的背离，人对于是非善恶的评判并无任何客观标准。“任何人的欲望的对象就他本人而言，都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无价值和无足轻重。因为善、恶和可轻视状况等语词的用法从来就是和使用者相关的，任何事物都不可能[8]单纯地、绝对地是这样。”(L.p.39)霍布斯还列举了很多影响人进行道德评判的欲望与情感(L.p.41)。在视“罪”为当然的人看来，上帝的庇护、耶稣基督的教会是不存在的，至少是没有多少正面意义的。因此，在他们看来，人类的各种欲望与情感中，最强烈的乃是对死亡的恐惧和对安全的极端关注。
人性是恶是善？古今中外争论不断，似乎正反两方都能找寻到大量的事实依据，导致谁也没能说服谁。在浸透基督教怀疑主义精神的西方大多数思想家来说，人在道德上有罪性，在智识上则有局限性。在这样的思想家看来，人性的恶，就不是一个“假说”了，而是基本的事实，是政治学立论的基本起点，是一个能够被我们有限的人生历程反复证明的客观实在。在一个总是表现出不美好的世俗世界，为什么人还需要去爱？对此，基督教给出的回答是，人是根据上帝的形象塑造出来的，具有神的圣洁与公义，然而因着伊甸园的背叛，人负有原罪。也就是说，基督教的人性观是统合“性恶论”和“性善论”的救赎观。霍布斯则对此作了一个颇为符合唯物论精神的丛林法则般的解读与思考。
显然，霍布斯在这里将古希腊城邦时代以来的“善”和“正义”传统观念“颠覆”了，使一个社会的价值评判完全以个人的欲望、情感和利害考虑为转移，而毫不关心任何共同体的抽象意志与在任何在利益论者看来并非实在性的价值。相反在霍布斯看来，共同体与传统伦理必须尊重欲望。在思想史上，让利益而不是善成为政治学基础的第一人乃是马基雅维利。霍布斯则进一步深化了此命题，指出人与人唯一纯然正当的关系便是利益关系：“人的价值或身价正像所有其他东西的价值一样只是他的价格，也即使用他的力量时，将付与他多少。因此，身价便不是绝对的，而要取决于旁人的需要与评价。”(L.p.63)
利益成为政治学基础，成为社会关系近乎唯一中介的主要原因，是资源的稀缺。人欲是无限的，为了争夺资源，人们就得斗争。霍布斯说，“在人类的天性中，我们便发现，有三种造成争斗的原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉”(L.p.88)。这种互相斗争不仅不能双赢，反而产生了“令人生恨的事”，“最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤单、贫困、卑污、残忍而短寿”(L.p.89)。
正视人性现实，“理性的箴言”这个伟大的自然律便开始为人们认识。自然律的首条规则是“禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情”(L.p.91)，另一规则是“在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利”(L.p.92)。当一个人放弃自身权利转让给他人时，自然法律令便使他“有义务或受约束不得妨害接受他所捐弃或允诺让出的权利的人享有该项权益”(L.p.92)。
于是，全体人民互相签约，同意将自身加害于人的权利转让给一个“伟大”的人格。为了确保契约的有效性，这一人格并不参与契约的形成，除非该人格放弃了保护签约的神圣职能，人们不能单方面毁约。“指定一人或一个多人组成的集体来代表他们的人格，每一人都承认授权于承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为或命令他人作出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，自身判断服从于他的判断。”(L.p.120)这样，这一人格便垄断了暴力的合法性。此时，霍布斯俨然发现了“落实权利”与保障人类和平及安宁的一个快捷方式：起源于众人同意的政治权威代替自然权威来保障臣民安全(也就是今天我们所说的“社会契约”)。
这样一个权益转移，《圣经·撒母耳记上》第八章中有明确的叙述：以色列的长老期盼一个君王为他们征战，“撒母耳不喜悦他们说立一个王治理我们，他就祷告耶和华。耶和华对撒母耳说，百姓向你说的一切话，你只管依从。因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我做他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃我，侍奉别神。现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。……那时你们必因所选的王哀求耶和华，耶和华却不应允你们”。正是对神的背离，为了避免“一切人对一切人的战争”，掌握绝对主权的神尊重人的自由意志，曾蒙神特别祝福的以色列国第一个“利维坦”诞生。
基于这个逻辑，霍布斯政治哲学苦心经营的“利维坦”节制精神注定成为乌托邦。与这种唯物论神学相反，整本《旧约》的论证，都是在预言弥赛亚，也即耶稣基督的道成肉身。霍布斯的论证并非表明对基督教传统、《旧约》提及的犹太律法的承认与尊重。《利维坦》第四十三章《论被接受进入天国的必要条件》一文，描述了“诸神冲突”的价值之争乱象。霍布斯看似承认人的有限性，却否定了神圣恩典：“在基督教体系国家中，引起叛乱和内战最常见的借口，长期以来一直是当上帝和人的命令互相冲突时，两面同时服从的困难；这一困难迄今尚未完全解决。十分明显，当一个人接到两个互相冲突的命令时，如果知道其中一条是上帝发布的，他就应当服从那一条；另一条即是他的合法主权者(不论是君主还是主权议会)或他的父亲的命令，他都不应当服从。所以困难只在于这样一点，当人们在上帝的名义下接受命令时，许多时候都不知道这命令究竟是出自上帝，还是发布命令的人在滥用上帝的名以谋一己之私。”
对此，霍布斯的中国唯物主义同道以赞赏的口气总结：“第三部分《论基督教国家》旨在否定自成一统的教会，抨击教皇掌有世俗政权的大权。他以子之矛攻子之盾，列举《圣经》条文指责教义之荒谬，坚决主张教会必须臣服于世俗政权，并且只能作为政权的一种辅助机构，从而根本否认‘教皇无过错’之说。第四部分《论黑暗的王国》其主要矛头是针对罗马教会，大量揭露了罗马教会的腐败黑暗、剥削贪婪的种种丑行劣迹，从而神的圣洁尊崇，教会的威严神秘，已经在霍布斯的笔下黯然失色。他甚至呼吁教会撤出大学，使大学教育摆脱教会的控制和影响。连结婚要履行宗教仪式，也是他所反对的。远在三百年前就能提出这些意见，不能不说具有远见卓识，至今仍有现实[9]意义。”
霍布斯为什么这么煞费苦心？汉语界有文论证说：“在政治哲学发展史中，17世纪英国思想家霍布斯的学说以其对极权的顺从和对罗马教会的激烈反对引起了较多争议。本文结合霍布斯自述生平的文献，提出一个假设，即霍布斯在心理上具有较强的同性恋倾向。这导致他极端惧怕教会的宗教法庭，希望英国的专制王权能够抵制罗马教廷的影响。从这个假说出发，可以解释霍布斯哲学中的诸多难以理喻[10]之处。”笔者无意引用该文对霍布斯进行关乎两性伦理的品性指责，而是试图以此点出霍布斯所处的时代面貌。
西方理想主义传统源远流长。“人是天生的政治动物”，“高贵与正义之物本质上有异于令人愉悦之物，而且就其本质而言比之后者更[11]可取”。霍布斯的社会契约论否定了这个共同体主义传统，重申了享乐主义信念：人不是天生的政治动物，而是纯然的物类，与自然界的群狼素来并无太大的差别；人最根本的信念乃是功利，乃是欲望。
通过对于人的利已、情感、欲望和利益的肯定引申出人的自然权利概念，霍布斯使政治学完成了从基督教的神圣性传统向启蒙运动起来的世俗化传统的过渡。从政治行为的“利益”分析向政治发展的“权利”角度转变，正是以“权利”为核心的近代政治学形成进程中的关键一环。对于人的自然权利的肯定、强调与维护，既使霍布斯列身于个人主义思想家的行列，又使前近代的诸多非权利、反权利的政治哲学观受到了重大的冲击。三、利维坦的乌托邦：维护臣民的自由权利
出于恐惧，一个强大的利维坦保障臣民的自由与安全。利维坦通过契约形成，臣民将全部权利转让给利维坦。利维坦品行节制，忠诚地履行着维护臣民自由的义务。霍布斯所谓的自由(liberty)，“指的是没有阻碍的状况”和“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情”(L.p.145)。在他看来，“世界上无一国家能订出足够的法规来规定人们的所有言行，这种事情是不可能办到的……在法律未加规定的一切行为中，人们有自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情”(L.p.147)。显然，自由在这里已经成为了臣民的一种“权利”，而主权的合法性正在于保护臣民所拥有的这些权利。
霍布斯认为，为了更好地履行自己对臣民的义务，主权者必须全面巩固自己的无上权威。为达成此目的，主权者首先应确保权力完整，因为“如果将其中任何一种让渡给别人或加以放弃，都是与他的义务相违背的”。主权者应让人民了解到“他这些基本权利的根据与理由”。其次，主权者应禁止臣民叛乱。所谓叛乱，就是臣民对主权的基本权利的反抗。霍布斯认为臣民总是非理性的、随时可能被欺骗，所以“让他们受到这样的教导，这不仅是他的义务，而且也是他的利益所在；同时这也是一种安全保障，可以防止叛乱对他的自然人身所带来的危险”(L.CHAPTER.XXX.)。
主权者的权力扩大到这样一个程度，人们难免会问，臣民的自由还能剩下多少空间呢？我们知道，历史上的政治国家在权力扩张上，总是要扩张到不能再扩张为止。霍布斯对此似乎并不担心。“其实一切政府形式中的权力，只要完整到足以保障臣民便全都是这样的，人类的事情决不能没有一点毛病”(L.p.128)，对政府权力无度扩张的威胁如此轻描淡写、一笔带过，这就无怪乎他要留给人们一个专制主义拥护者的印象了。
然而，霍布斯实际上并非没有看到利维坦在权力无度扩张问题上可能存在的危险。作为政治哲学上的一个怀疑论者，霍布斯不仅否定了自然人的判断推理能力，同时也否定了政治人(包括主权者)的判断推理能力。他在人性论问题上具有的消极乃至阴暗的认识，不可能使他对于主权者抱有不切实际的期望与幻想。对此，霍布斯指出，利维坦“如同所有其他地上的生物一样是会死亡的，而且也会腐朽。同时因为他在地上虽然没有、但在天上却有须予畏惧的对象，其法律他也应当遵从”(L.p.221)。
霍布斯清晰地看到主权者的局限性：主权者可能违反他们的良知，下令从事许多事，以图满足他们的情欲，这样既破坏了信托，又违背了自然法。他指出，利维坦会有两种流弊，一是“任何臣民的全部财产都可能由于一个独夫的权力而被剥夺，用以养肥君主的宠臣或谗佞人物”，二是主权在继承中“可能传到一个孺子或不辨善恶的人手中”(L.p.132)。尽管利维坦有着这样那样的局限，但与人们的生命和安全在社会失序下完全失去保障的状态相比，它还是一个相对较为可以容忍的“恶”。考虑到经历过社会急剧动荡之苦的霍布斯，对“臣民不忠”的难以释怀，对保全生命和安全的渴求，他对于主权者高度权威的宽容便是可以理解的在场性选择了。
更何况，一个强大的政府未必与自然权利天然对立，而一个弱势且永远不足以威胁自然权利的政府却永远不足以保护这些权利。就此意义而言，利维坦在其特定环境下，尤其是在国家权力不足以提供公民安全与生命保障情况时，便成为一种必然的替代性选择。它毕竟是一个强大的，但又有所节制、以臣民的权利保障为目标的政府。
历史上，政治专制主张者都以为有一个人或者一群人的理性是至高无上的，可以代替他人公正无私地行使其“明智”而“高尚”意志使共同体稳定和富强。霍布斯却意识到了主权者可能会由于自身认识的局限和自身欲望的无限而走向暴虐和腐败，反复警告主权者要遵守这样那样的义务，尤其不能分割主权和侵犯臣民财产权这样的自然权利。
即使有让渡全部权利之语，霍布斯亦认为自然权利如生命财产神圣不可侵犯。在人性自由除非法律限制不得加以侵犯这个观点上，与孟德斯鸠对自由的一个经典判断异曲同工：“自由是做法律所许可的一切事情的权利，如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再[12]有自由了，因为其他的人也同样有这个权利。”霍布斯坚持孟德斯鸠式消极自由观，指出主权者唯一的职责在于保护臣民的这种自然权利，从而奠定了近代“自由”概念的基础，也就奠定了今天流行的自由主义、宪政主义政治哲学的一般基础。
与罗尔斯相比，霍布斯处于自由主义发展的早期。现在看来，霍布斯的个人自由是相当可怜的：几乎全部个人自由都限于人身自由和经济自由；即使如此，这些自由还要被大打折扣，政治自由则更不必说了。在霍布斯看来，“决定对人民大众讲话时什么人在什么情况下和什么程度内应受到信任，以及决定在一切书籍出版前，其中的学说应当由谁来审查等都属于主权范围”(L.p.124)。大规模的代议制民主等现代政治参与形式对他来说几乎是无法想象之物。由于小共同体的荡然无存，整个社会走向全面的溃散，伴随着彻底的个人主义，坚定的国家主义相应而出，否则人类就会血流成河。时代和认识的局限促使霍布斯刻意强调权力的集中，并使其制度建议体现了强烈的威权色彩。
的确，“自由主义追求的不可能只是个人的自由，而是使得自由的个人成为可能的制度”，“不谈自由社会的基本结构的话，便无法谈个人自由”和“自由主义理论的社会性出发点，如何维持它的自由[13]主义特色”。然而，由于忽视了自由主义乃是一个发展中并还将继续发展的社会理论，忽视了自由社会的实现不是一次政治哲学突破所能完全解决的事变，因而钱永祥先生引用罗尔斯观点来否定霍布斯哲学的自由主义属性就不太合适。罗尔斯时代，美国现代性社会理论风靡全球，加上冷战意识形态的影响，英美世界的思想家越来越不容易理解在一个威权的国度母体内居然孕育着可以实现包容自由主义的价值胚胎。钱永祥在评价《联邦党人文集》时指出，“一套政治体制的特色，不是单独一条以人民参与程度、或者政府专断程度为标准的轴线所能穷尽的。可是由于威权统治始终笼罩着我们的有限政治经验，[14]这个基本的政治道理，在中文世界中并没有获得正视”。奇怪的是，钱先生在其他场合意识到了这个问题，在霍布斯问题上反而忽视了。
然而，全面对比不同思想家关于权利与权威之间关系的叙述，霍布斯与同期的父权论者菲尔曼的思想差异显然要远大于与洛克的思想分歧。将臣民全部权利转让给主权者后，霍布斯反复强调“主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的；因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权人，所以他除开自己是上帝的臣民，因而必须服从自然律以外，对其他任何事物都决不缺乏权利”(L.p.148)。考虑到有关“自然律”的内涵，霍布斯实非钱永祥所言之绝对主权论者。
霍布斯政治哲学给了权威远比自由大得多的空间。这常常令很多现代人为之不满；也常常令人怀疑，霍布斯的屁股究竟坐在哪一边。“给了权威远比自由留下大得多的空间”，的确使人不是很舒服，它远没有那种要求全面自由权利的口号来得鼓舞人心。但历史的发展很吊诡，最响亮的口号有时会令人跌落最深的苦难渊薮，而霍布斯“最小空间的自由”却在自由发展史上留下了深深的印记。在我们看来，正是这一最小空间的自由作为一种人的自然权利出现在思想史上，它就剥夺了任何无视个人权利的专制政府的合法性，个人无论在何种政府和何种理由下拥有不可剥夺的权利的思想更加深入人心。
换而言之，霍布斯政治哲学在人类社会的有限性方面是颇为深刻的。在《利维坦》第二十八章末段和第二十九章里，他对“利维坦的疾病和死亡”进行了详细的讨论。霍布斯并不认为利维坦可以解决人世的所有问题；相反，他说利维坦和必死的自然人一样有一天也是要死的。这种死亡的意识是霍布斯的最深刻的节制的流露。——死亡将终结一切失败的答案，因为死亡将终结问题本身，这就是霍布斯“人类的事情决不能没有一点毛病”这句话的意图。人世的不完美要求我们不要再去希望完美，这就是立法者的审慎。
正是领会到霍布斯所起的这种作用，奥克肖特指出，霍布斯个人主义太强了，以至于无法容许像公意这样的东西出现，哪怕是最短暂的出现。提及公意与主权，在一些君主论者看来，一个国家的主权无疑归属于君主。立宪君主政体的意义就是将君主主权虚化，转变为人民主权，并以法治和代议制政府的形式，将人民主权分解，为所有公民服务，从而实现自由平等。谈及平等，这个世界至少有两种均等：共时机会均等与历时机会均等。
人与人在人格上的绝对平等，所推导出来的在博弈上的绝对平[15]等，就是“共时机会均等”。基督教以独一真神下人与人在人格上的均等所营造的，也是这种“共时机会均等”的信仰救赎体系。只是“利维坦”世界，没有真正的福音，也没有司法正义。只有实现了“共时机会均等”，人与人才有平等博弈的可能，才有可能在自愿基础上达成妥协，并建构文明。就此而言，有关自然权利的自由主义，乃是一套在世俗社会促成“共时机会均等”、人类社会共赢的政治哲学。作为威权主义者(绝非绝对主义者)，霍布斯对理性运作保持怀疑、坚[16]持个人主义的观点，对于自由主义哲学影响很大。
如果我们换一个角度，甚至还能看到霍布斯的自由色彩远远大于同期声名赫赫的洛克。与后者相比，霍布斯其实更有资格称得上自由主义者。以宗教宽容为例，洛克以其《论宗教宽容》闻名于世。但在这一点上，霍布斯比其后继者更坚决。霍布斯认为，“内在的信仰，就其本质而言是无法看到的，于是也就不受任何人间的司法裁判”。甚至于无神论者，对霍布斯而言，只要他们服从国家法律，便是可以宽容的：无神论是一种特殊的“罪(sin)”，“不慎和无知”的罪，而非“不正义”或“违背自然法”的罪，更不是一种可以被世俗权力正当[17]地予以惩罚的罪行(crime)。比较洛克，我们发现他在这方面要专制得多。在一个特定的时代出于特定的功利判断，洛克毫不犹豫地指出，天主教徒和伊斯兰教徒无权得到宽容，而“那些否认上帝存在的人，[18]是根本谈不上被宽容的”。正如施特劳斯所言：洛克是一个谨慎的人，他的谨慎帮他获得了好名声；霍布斯却是一个坦率的人，结果却[19]遭到了可能是政治哲学史上最严重的误解。
沿着这个思路，我们可以分析英国20世纪50年代围绕着同性恋问题的非刑化、合法化的那场争论背后的怀疑精神。出于对道德专制的恐惧，哈特这位自由主义者比德夫林勋爵这位号称基督信仰的捍卫者更加接近基督教精神。在宗教宽容问题上，也是如此。霍布斯这位很难说得上是基督徒的个人主义者却比洛克这位举世公认为基督徒的社会活动家更接近基督教的怀疑主义气质。
这是很正常的：与中国深受罗素、杜威影响的自由主义思想界相比，英国的自由主义思想界是深受怀疑论精神浸淫的，即使罗素、杜威这些无神论自由主义者也是如此。如果继续深入分析历史上诸多争论和分歧，我们就会发现，有时这些大思想家大政治家的论敌在精神气质上反而更接近其所反对的那个政治理论。这样的诡谲现象正体现了世界问题的多层多次，以及人与环境(包括文化)互相影响的复杂性，人对这个世界本质的理解的有限性和片面性。最后整个结论导向了一个早就被预定的基本事实：人是多么的有限。对虚无主义者来说，这样一个世界本质，简直就是荒谬。神圣的超越性却告诉我们，我们每个人都需要去悔改，求宽恕，被救赎。
权利的确神圣不可侵犯，然而，权利也在历史进程中，依赖于具体的社会系统与情境。自由主义自身的发展和向宪政民主实践过渡的过程，是由洛克等人在霍布斯基础上进一步完成的。每种政治思潮都有个由不成熟走向成熟的发展过程，我们不能因某个理论在此思潮产生之初出现、存在不完善之处就判其不属于此一思潮，也不能因为某一思想家某一判断不符合当代自由主义理想标准而将他排斥出自由主义思想家的圈子。
个人自由思想，作为自由主义核心主张，是伴随着宪政民主制度的逐步完善而发展的。个人自由，并非一蹴而就，亦非几个革命者宣布“自由属于人民”便实现的。即使革命成功，当初所有承诺亦非一步到位的。这个过程，从《自由大宪章》算起，中经清教徒革命和“光荣革命”，直到议会改革和更后来的工党作为改良型社会主义政党的上台，历经一千多年：从较早的经济自由到以后的政治自由，从政治民主再到全民福利，从较狭隘的自由到更广泛的自由，从简单的废除封建等级义务到复杂的现代宪政民主。
因此，在这些问题上，霍布斯所犯的是具体情境中的制度认知失误，而不是价值性方向性的错误。特定社会下个人自由的实现程度，民主、法治、分权理论等与专制主义理论的分歧，涉及的是自由主义[20]之制度外壳，而非理论内核。倘若我们将自由主义称之为这样一种政治学说，它视与义务判然有别的权利为基本的政治事实，并认为国家的职能在于保卫和维护那些权利，那么我们必须说自由主义的创立[21]者乃是霍布斯。四、利维坦的困境：秩序非牺牲自由不可吗？
作为近代国家主体的民族国家和主权理论之间存在着一种相辅相成的关系。不无蹊跷的是，近代自由主义正诞生于民族国家形成的同一时代。自由主义与民族国家(也可称之为主权国家)出现的意义自不待言，它们已双双被视作政治现代性的标准。
近代民族国家的出现，无论对内对外，都推动了国家的整合，推动了近代化发展进程。没有主权国家，就很难有一套有效率的铁路、邮政和电报系统，统一的度量衡、货币以及统一的市场。这方面最典型的当属意大利、德意志。这两个国家正是通过了统一战争，确立起了自己的民族国家，开辟了走向近代主权国家之路。善良的自由派或许很难承认这个事实，但是民族的、主权的自由法政国家在建立过程中显然很难和近代的“国家主义”实践截然分开。
主权国家的出现，一直有其两面性。它一方面完成了对于暴力的全面垄断，加强了社会的整合度，带来了人们实现自然权利所必需的秩序，为个人自由的保障奠定了必要的基础；另一方面则会利用手中的极大权力，力图对社会进行全面的支配和控制，从而不能不危及到社会和个人的自由。霍布斯式自由主义在“自然理性”基础上“订立”社会契约的目的，正在于充分发挥主权国家在第一个方面的功能。
因此，虽然政治哲学谱系上属于自由主义思想谱系，霍布斯一直所致力的，乃以利维坦式的中央集权制度建构为核心思路。在《论公民》、《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》等著作里，霍布斯系统表达了他的区别于柯克——这样的基于普通法传统的司法宪政主义学者——的独特的法哲学和政体科学观。可以说，霍布斯的法哲学是充满欧洲大陆的实证主义气质的。对比之下，柯克所延续的，正是与《大宪章》一脉相承的与分权、制衡相对应的西方政体科学相适应的另外一套自然法传统。
对此，斯托纳(James.R.Stoner.Jr)指出，“关于美国宪法，我的看法是，它多少融合了近代政治理论家的科学推理与律师和法官的普通法推理……大体上，我们可以说，政治理论提供了组成政府的学说，而普通法思考方式则以法律吸纳了权力”，“法律至高无上的学说，取消了法官的至高无上或立法者的至高无上的实践，尽管在承认这个[22]事实之时，我们是多么的局促不安”。斯托纳所论及的，事实上乃是，宪政主义理论既不是简单的人民主权，也不是简单的君主主权，而是以分权制衡为核心的基于法治主义的混合政体学说。
正是基于这样一个单一权力必须被制衡的共和逻辑，国家在完成了对于暴力的全面垄断，给社会带来秩序和公正的同时，它在另一个方面所具有的负面特征也不可能不充分地表现出来。正如人们经常讲的，政治权力天生具有扩张性。一旦暴力垄断者以暴力为唯一要务，滥用手中权力，社会何以制止，自由何以延续？以霍布斯为代表的部分自由派太乐观了，他们只看到在当时条件下，国家对暴力的全面垄断相对于一个动荡、混乱和无序的社会而言是一种巨大进步，是人的自然权利得到基本保障的前提，而没有看到国家权力的无度扩张对人类自由可能造成的致命威胁。毋庸置疑，利维坦是秩序的基础，但秩序并不是人们自然权利获得维护的充分条件。利维坦可以和自由主义共存，但这只是一种可能，而且更多条件下只是想象中的可能；利维坦也完全有可能把秩序变成一种如奥克肖特所讲的“墓地式秩序”，尤其在它的权力不受限制、为所欲为之时。
英国的发展充分证明了这一点。克伦威尔无疑是霍布斯心目中的“主权者”，相传《利维坦》一书曾是霍布斯献给英国革命政府的一件礼物。然而，正是这个主权者在1653年武力彻底解散议会后自任“护国公”，独揽行政、立法、军事、外交等大权。在这位“护国公”的统治下，秩序的确有了，但却没有建成持久维护个人自由的社会体系以确保国家的长治久安，最终导致了旧王朝的复辟，无情地宣告了[23]霍布斯政治科学之失败。英国人痛定思痛，通过“光荣革命”所建立起来的法政体制才真正实现了自由革命的初衷，通过理论到现实政治的逐步发展，最终赢得了保障人的自然权利的充分条件。
今天我们知道，公民自由理想不能最终确立于威权制度的国家框架之内。政权的合法性不仅仅是一套法律规章，更不是一个社会契约所能解决的，它还需要一系列的工具理性去保障。换而言之，一个宪政民主的政治国家，不是一套抽象的“实质正义”就可以满足的，它还有赖于烦琐的“程序正义”去加以保障——如果缺乏程序正义，实质正义很快就会因其不可确认和不可操练，且缺乏普通公民的广泛的制度化参与而丧失。
在实际政治生活中，共同体、典则和当局三者拥有不同层次的合[24]法性。将“当局”与“共同体”等同起来了，“典则”(制度文明)这一自由精神的保障所在，在霍布斯那里便成了虚无缥缈之物。即使认识到主权者有这样那样的局限性，但对无政府状态的恐惧感很快便淹没了他对国家权力的怀疑，使得这一怀疑仅仅保留在学理层面。因此，当主权者这一“当局”因为这样那样的因素而丧失理想主义理论的明智、节制之德，滥用其权力全面侵犯基本人权时，霍布斯的政治哲学便无所适从、一筹莫展了。
威权制度像宪政民主制度一样，不能永葆其政治决策的理性与科学性，这方面犯错误是不可避免的。然而由于常相伴于威权政体的终身制和不可批评，对于错误决策的纠正便缺乏了一种能够吸纳民众政治参与的程序正义的制度机制及其必要的灵活性，往往一定要碰得头破血流之后，才知道改弦更张。威权政体还有个难以解决的权力继承问题，奇里斯玛权威由于自然原因或者其他原因离开权力中心后，权力斗争往往不可避免，社会在这种情况下常会面临巨大的动荡风险。威权国家很难有真正的权威，也就很难有真正的社会稳定和个人自由。人人都有当家作主的愿望，社会有机体如此脆弱，旧制度难以承受爆炸式的政治参与愿望，于是社会瞬间陷入了无政府状态。20世纪90年代东亚经济危机以后“东亚价值观”和其他各种新权威主张逐步走向失色，原因就在于此。
进一步联系东方诸多以威权立国的国家以及一度风云东亚的“亚洲价值观”来看，将一个英明领袖和政治国家捆绑在一起固然不是没有任何积极意义，但也埋下了种种隐患。英明领袖的生物寿命是有限的，共同体却需要长治久安。由于主权者的各种局限，权力的代理成为必需，不受制约的代理必然产生“寻租”。就是说，良善的绝对统治的落实，还需要合适的文官体系，以及相应的执法体系。于是依法行政、依法执法成为必需。另一方面，将领袖与国家捆绑在一起，势必要压抑个体的政治自由：反对领袖的某一言行就是反对领袖，反对领袖就是反对一个政治集团，就是背叛“典则”与“共同体”，于是公民自由与社会自主空间伴随着统治者节制之德将迅速消失。鉴于权力的腐败、专制、堕落，觉醒起来的公民容易顺理成章地从对代理人的怀疑，转移到对当局的怀疑，进而转移到对典则和共同体的怀疑之上，发展为国家治理秩序的中断，甚至演变为社会共同体文明的中断。
如何防止主权者滥用权力，走向暴虐？如何在商品经济条件下，使权力免于腐败？如何使对权力的制衡、监督得以落实？这些问题都在霍布斯视野之外，但为自由和自然权利保障所必需。霍布斯深受这些谜局迷惑。自由主义理论的完善正是对霍布斯这些谜局进一步思考的结果：洛克构建了自由主义理论付诸实施的基本制度，孟德斯鸠提出了现代政体的精神原则和完善了的三权分立制度，《联邦党人文集》的问世则促成了比较完善的自由主义制度的出现。当然时至今日，人类社会的诸多实践远未终结，其理论亦将进一步发展。这个制度用今人的话说乃是现代宪政民主制度。成熟的宪政民主制度至少包含代议民主制、分权制衡制、法治与司法正义机制、地方自治制、官员限任制、有限政府、责任政府等政体精神和制度安排，它还需要一系列政治、经济、文化等因素的配合，包括作为宪政民主良性运行的基础和保障的民情基础和小共同体建设。这样一个过程，正是自由民主理想到宪政民主实践的升级换代。对此，基于特定价值观，各种学术论证颇多。
理想的叙述虽然轻而易举，现实生活却总是更加丰富多彩。本文必须引出一个关键性话题：威权政治在特定时代背景中的常规性及其理性对待。倘若正视宪政民主政体在一个国家内难以顺利形成这一事实，人们如何安排自己的生活，如何面对各种政治治理上的危机？我们关注历史上一系列政治大动荡，不难发现抗议有个从量变到质变的过程：底层平民的政治抗议，常常简单地付诸情绪性的单打独斗。如工业革命初期的工人阶级抗争开始就是砸机器。由于缺乏有效的组织和管理，加之缺乏文明价值观的引导，类似抗议常常是碎片化展开，轻而易举被当局平息。但是，政府绝对不能因为这样的群体性事件轻易被平息而漠视民众心头的愤怒。长久的抗争之后，民众的“技艺”会提高。各路精英的介入，当启蒙运动所掀起的个性解放、通过政权更替一揽子解决民生民族民权问题的意识进入底层社会之后，会在宏观层面对底层社会产生这样那样的影响，最终走向反政府的、全国范围的政治运动。这种震荡之中，既孕育着某些正如历史上的确曾经存在的转型契机，又存在着操弄民意以实现某些个体的绝对贪欲之可能。
在一个各种人群努力实现自身利益最大化的时代，必须回应各种人群以增强自身作为主权者的合法性、感召力和凝聚力。执政者当然可以假设一些人不存在，譬如对一些公共知识分子关于政治改革的呼吁视而不见。这些人士有相对好的生活条件，有时还没有多少底层情感，一般不会在一种情绪中铤而走险，反而相对比较理性。这种理性，既有他们本人对和平与秩序的珍惜，对国家与民族的热爱，也有各种自私的考虑与恐惧感。
也因此在转型时代，总有一些启蒙之士，会在威权国家内相对宽松的市场化媒体中，连篇累牍地道德批判民粹思潮和反抗强权的愤怒呼声，同时又大量介绍西方国家的自由民主常识。对他们来说，改革就是信仰，政府限权的唯一方式就是教育官员。只是可以肯定，启蒙学者动辄对底层民众“民粹主义”的道德批判和“告别革命”的感性呼吁意义并不大。当生存权被侵犯，人们铭记的必然不是关于节制、忍耐的劝告，反而是关于统治不义的种种叙述。即使不被承认具有天赋人权，失落感和被剥夺感加深，都有可能让一些人士义愤填膺、铤而走险、暴力维权。这种情况下，这些抗争人群，必然会将启蒙知识分子的呼声和当局的刚性稳定战略扔在一边。底层的流血抗争，对社会结构、政治局面的冲击，乃至对政权本身的威胁，是实实在在的，必须正面回应的。
正如霍布斯的人性哲学早已警告了的，讨厌底层民众、社会精英、统治集团都无济于事，都是特定角色的简单情绪和一厢情愿。这些人总是要存在的，总是有自己的利益和价值观的，总是具有一定力量的。真正有效的应对手段是，显得日益强大，却仍然有理有节、温文尔雅地抗争的中产阶级和知识阶层，还没有和底层社会相结合，成为足以主导国家前途的政治集团之时，当政府还有能力有效对市民社会进行良性管制之时，反而是启动政治改革、实现制度渐进性转型、为执政者迎来千秋赞美的大好契机。可是，历史上罕见这种执政理性。
对统治者最有利的变革机会，就是自己的正当性尚存、还能有效对社会实行政治管制的时候，因为那样的改革是自己所主导的，可以最大限度地实现自我利益的最大化；反过来说，如果统治者缺乏自信，没有多少能力实现有效统治，当自身受到挑战之时，对它来说最重要的就不是改革，而是强化自己的地位与力量，尽量削弱各种对抗性因素，为未来争取更多的空间。基于这样一个可能导致零和博弈的处境，多中心秩序基础上的法治与妥协传统就显得日益重要。此时，无论是改革还是革命，及其宗教化膜拜并信仰性委身，都会严重损害社会的生机与活力。
况且，即使一个国家实现了传说已久的“宪政转型”，有一个命题仍然是挥之不去的，那就是这个政权，必须让自己强大起来，才能维护社会稳定、保障个人自由。与各种仅限一时一地的谋划相比，有一种思路是充分考虑到整个人类社会的可延续之处的。对人类正义可落实、可延续的关注，是政治的核心关切。对稳定的珍惜，对正义的热爱，对未来的保守，是大国的政治家必须一以贯之的思维。
由此能够推断，真正体现一个民族心态发育程度的还是对当下各种困境的理性选择程度。转型时期对待威权的节制度，是多少能体现出政治理性发育度的。只有在承认个体有限这种特殊的理性思维的发育之上，人们才能形成真正意义上的政治责任与政治智慧，而不是人云亦云。这样，一个足够理性并努力超然的学者，就有可能对某些未知话题保持干脆而略显悲凉的沉默。这种对未知的沉默而导致的冷静，在个体决断上转移到其他事务中去，看上去很消极，深刻地体现了个体是如何从在场性转移到超越性之中，从零和博弈转移到正和博弈之中去。这种“审慎”，乃是人类最为深沉的智慧之一。
也因此本文敢于确认，霍布斯政治哲学所激起的思考，政治哲学界显然缺乏更为公道的对待。此时，霍布斯是不是一个自由主义思想家，反而是可以理性搁置的一个概念性命题。在政治所引起的“恐怖”这种被认为倾向于唯物论的看法中，我们可以有个更加合理的分析。对一个缺乏超越性关怀的人来说，这种在场性鲜明的恐怖感，在一个法治社会中，也是对守法的一种悲怆促进。在政治转型的紧要关头，恐怖感甚至也能够督促人们产生政治现实考虑，尊重多方核心利益关切，更多体现中庸性审慎与决断精神。
这种督促，同样是对人类社会和平与发展的美好祝福。每个人都是自己利益较合适的主张者。“利维坦”的哲学基础强调人的有限性，然而人的有限性不仅在道德性，还有理解能力、知识能力和行为能力的有限性。正是理性的经济人对自己现世利益的珍惜，对可持续的社会稳定的期待，在复杂的利益审视与自我局限的痛苦反思中，而[25]不是“性本善论”与“好人政府”的想象主义，才让和平转型与政治文明的实现成为可能。五、霍布斯与宪政民主体系及其国家观“霍布斯创造了英语哲学；他是头一批有意识地营造近代科学的机械论世界观的思想家之一；他发展出了最有代表性的理性自我主义论理学体系；他是康德之前的康德主义者；最彻底的个人主义者；最早的资产阶级代言人；近代意志论政治思想传统的缔造者”。钱永祥[26]接下去便说霍布斯是一个“绝对”主权论者。这一结论恐怕很值得商榷。霍布斯究其一生算是一个自由主义者，一个带有传统和威权倾向的保守自由主义者。
任何一种法政设计，都得兼顾两项最基本的政治价值：政府的权力完整强大，个人自由得到坚固的保障。如果说前一种价值构成了国家主义，后面一种价值便构成了自由主义，自由主义理想必须正视国家主义的现实，并吸纳其成分，从而整合为以法政化的强制为正义保障的社会体系。这正是宪政民主制度的政治性所在。就是说，自由民主的理想不是在政治想象主义的花前月下能实现的。正如钱永祥指出，“这个成分表现在《联邦论》的论述中，就是让政府在面对社会势力时拥有相对的自主性，使社会势力中和抵消，使国家脱离社会势力的[27]干扰控制”。通过其对自然状态下的战争状态的恐惧得出的利维坦秩序，霍布斯揭示了自由与威权二者在哲学上和在现实中并存的可能性。这种以保守现存政治秩序来维护公民自然权利的自由主义正是本文所说的“保守自由主义”。
霍布斯面临一个困境。奥克肖特在谈到霍布斯时曾说过，“在政治哲学家看来，人类生活就是一种困境，联结政治与永恒的企图就是要寻求人类的救赎”，“每一个伟大的政治哲学作品就是起源于对于[28]人类困境的新看法，都是要试图提供一种新的救赎”。站在这样一种立场来看霍布斯，我们是否应该更多地看到霍布斯反对民主理论，小心翼翼地论证自由价值观，小心翼翼地主张公民自然权利背后所体现的鲜明价值观？他主张的利维坦国家，不过是在他心目中实现这种价值观的一种路径，而不是目的本身。这样一个思想家被误解为是绝对主权和专制主义的倡导者，实在是政治哲学史上很大的尴尬。《利维坦》警告我们没有绝对自由，利维坦也限制着我们的行动自由。打倒了利维坦，是否就意味着人类的一帆风顺和高枕无忧呢？霍布斯对此作出了一个很悲观的否定回答，他以一种忐忑不安的心情告诉我们这个世界还有一种更可怕的状态，这个状态下人们时时生活在死亡的恐惧中，人不成为人。因而与其如此，不如在威权下宁静地生活，在威权下用人的“自然权利”去约束威权。换而言之，在不放弃以自然权利为基础的自由前提下，优先考虑作为自由实现的底线和基本前提的秩序与安全。
霍布斯创立了近代国家观的基本认识框架。今天，在主权国家处理有关政治威权和个人自由问题的关系中，在民族国家追求民族自决和个体幸福的过程中，在政治社会的诸多方面，霍布斯都给人以丰富的哲学启迪。在这些启迪中，最重要的或许是这么两点，一是利维坦必须维护个人自由，二是威权政治必须向宪政民主转变，否则很可能会导致政治共同体解体。霍布斯回答了第一点，第二点则是他没有顾及到，却被他身后的历史落实了的。人权保障的“利维坦困境”也由此开始成为转型政治学的基础命题。[1] 本文最初刊登于《社会科学论坛》2008年6月学术评论卷，2011年8月予以修改。[2] (美)施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第171页。[3] 参见(英)奥克肖特：《<利维坦>导读》，应星译，载《现代政治与自然》，渠敬东主编，上海人民出版社2003年版。在此文中，奥克肖特指出霍布斯的唯名论与怀疑论之立场才是诠释《利维坦》的正确方式。钱永祥《伟大的界定者：霍布斯绝对主权论的一个新解释》一文对此进行了论证。该文载《现代政治与自然》。与之相反，奥克肖特由此得出霍布斯并不是一个绝对主权论者。[4] 麦克里兰指出，“自由主义每每被视为必然与资产阶级在经济和社会上的支配地位连袂而至。霍布斯却不作如是观，他认为新兴资产阶级需要的是专制的国家机器(p.256)”，“霍布斯或明或暗抨击当时英格兰流行的君权神授、自由主义社会契约与古代宪法论三大观点，并没有指望大受欢迎(p.258)”[(英)约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版]。[5] “霍布斯的学说在中国长期受到误解，被认为是倡导专制主义的学说。但在西方，霍布斯的学说长期被尊为自由主义的先声。”(李强：《自由主义》，中国社会科学出版社1998年版，第46页)[6] 钱永祥：《霍布斯是自由主义者吗？：谈自由主义的一项必要成分》，引自《纵欲与虚无之上——现代情境里的政治伦理》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第289—297页。[7] (美)施特劳斯：《霍布斯的政治哲学：基础与起源》，申彤译，译林出版社2004年版。[8] Hobbes,T.，Leviathan, Edited by Richard Tuck, Cambridge University Press,1998。本文引用如标明L.p.x的，表示出自该书，x为引文在该书的页码。[9] (英)霍布斯：《利维坦·出版说明》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1986年版。[10] 李硕：《性、恐惧与极权膜拜——试论霍布斯政治学说的成因》，载《中国：法制与法意(历史法学第2卷)》，许章润主编，法律出版社2009年版。[11] (美)施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第170页。[12] Montesquieu,The Spirit of the Laws,Book XI.Chp.3.S.150.[13] 《霍布斯是自由主义者吗？：谈自由主义的一项必要成分》，参见《纵欲与虚无之上——现代情境里的政治伦理》，第289—297页。[14] 钱永祥：《权力与权利的辩正：《联邦论》导读》，参见《纵欲与虚无之上——现代情境里的政治伦理》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第132页。[15] 与“共时机会均等”相对应的概念是“历时机会均等”。季国清先生第一次指出了中国的基于血缘和亲情关系的社会结构体系体现了“历时机会均等”。请参考：季国清：《利维坦的灵魂》，黑龙江人民出版社2006年版。不过，该书中的“利维坦”与霍布斯的“利维坦”仍然具有很大的差别。[16] (英)奥克肖特：《〈利维坦〉导读》，应星译，载《现代政治与自然》，渠敬东主编，上海人民出版社2003年版，第230页。[17] Hobbes(1998),On the Citizen,Edited by Richard Tuck and Michael Silverthorne,Cambridge University Press,p.162.其影印版由中国政法大学出版社2003年7月出版。[18] John Locke,A Letter Concerning Toleration,Translated by William Popple.洛克甚至还指出，“As to the papists,'tis certain that several of their dangerous opinions,which are absolutely destructive to all governments but the pope’s,ought not to be tolerated in propagating those opinions”。这样的论述在该文中比比皆是。(见Locke Political Essays,edited by Mark Goldie,Cambridge University Press,1997,An Essay on Toleration，pp.151—152，其影印版由中国政法大学出版社2003年5月出版)。[19] 请参考《自然权利与历史》第五章《现代自然权利论》，尤其是第165—166页的该章总起部分。[20] 丛日云：《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，三联书店2003年版，第8页。[21] (美)施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第170页。[22] (美)小詹姆斯·R.斯托纳：《普通法与自由主义理论：柯克、霍布斯及美国宪政主义诸源头》，姚中秋译，北京大学出版社2005年版，第328—329页、第339页。[23] 对克伦威尔领导的清教徒革命所起的作用，不同的学者有很大的争论。拙作《正义的历史性、层次性和小共同体经验》(见《社会科学论坛》2009年11月学术评论卷)，引用伯尔曼的叙述，正面评价了这场革命符合正义的一面。但是，在重要关口，克伦威尔的威权政治的确走到了尽头。[24] 请参考：(美)戴维·伊斯顿：《政治生活的系统分析》，王浦劬译，华夏出版社1999年版。[25] 这是一种政治想象主义和知识人的自我赋值。1922年5月，蔡元培、胡适、梁漱溟、王宠惠等人联名发表《我们的政治主张》，主张组织一个“好政府”作为改革中国政治最低限度的要求。他们提出了3条原则：“宪政的政府”、“公开的政府”、“有计划的政治”；他们还主张社会上的“优秀分子”出来和恶势力奋斗，组织“好人政府”，这是改革的“唯一下手工夫”。1922年9月，在吴佩孚支待下，王宠惠、罗文干、汤尔和等人组成了“好人政府”，王宠惠为国务总理。他们都属“英美派”，自封为无党无派的“好人”。这个政府只存在72天就垮台了，“好人政府”主张也随之破产。不过，这种思维绝非昙花一现那么简单。[26] 钱永祥：《伟大的界定者：霍布斯绝对主权论的一个新解释》，载《现代政治与自然》，上海人民出版社2003年版，第127—168页。[27] 钱永祥：《权力与权利的辩正：〈联邦论〉导读》，《纵欲与虚无之上——现代情境里的政治伦理》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第124—136页。[28] (英)奥克肖特：《〈利维坦〉导读》，应星译，载《现代政治与自然》，渠敬东主编，上海人民出版社2003年版，第174页。性的欲望与宪法权利：对消极自由的“开放社会”检视[1]
——评甘阳《与友人论美国宪政书》
甘阳先生向自己的友人介绍了他对当代美国宪政制度实践的思考，并对中国学术界、尤其是自由派学者对西方哲学的解读之中的严重的价值流失进行了严厉的批评。然而，正如《自由主义：贵族的还[2]是平民的》一文体现出了对自由主义的某种误会，在《与友人论美[3]国宪政书》这篇文章中，甘先生对自由主义思想原则仍有某种程度的误解。
本文拟从甘先生提及的“儿子要和妈妈结婚，父亲与女儿做爱，甚或人与猪狗做爱结婚，是不是也应该都是‘宪法权利’”，是否“完全可以符合自由主义原则”开始分析，借此指出，对自由主义的这种误解并非是一种偶然，乃是一以贯之的一个重大政治哲学偏见。考察思想史，这种偏见并非孤例，而是有其强大的历史渊源和知识背景的，体现了法政理论的各种中国阐释者对丰富多彩的“开放社会”[4]的巨大误解。一、被性欲书写的自由历史
人类的两性关系发展经历了一个从群婚制到一夫多妻制(或者是一妻多夫制)最后到一夫一妻制的衍变过程，这一历史同时被视为人类从野蛮到文明的进化过程。两性关系的“进化”既然已被视为人类文明发展史的一部分，性价值取向上的“厚今薄古”就势所必然了。一夫一妻制时代否定了群婚制和一夫多妻制(或者是一妻多夫制)。在很多国家，法律还规定直系血亲和三代以内旁系血亲禁止结婚。倘若直系血亲和三代以内旁系血亲之间发生了性关系，在文明的人看来就是“乱伦”，必须受到道德上的谴责，甚至是法律上的制裁。
弗洛伊德认为人格结构由本我、自我、超我三部分组成。本我即原始的自己，包含生存所需的基本欲望、冲动和生命力。作为“本我”之体现，性本能冲动是人一切心理活动的内在动力，当这种能量积聚到一定程度就会造成机体的紧张，机体就要寻求途径释放能量，产生诸如乱伦、肛交等各种非常规的两性关系。因此，本我有待接受自我之统治，并接受超我之监督、批判及管束。超我的特点则是追求完美，超我要求自我按社会可接受的方式去满足本我，以理性的名义引导激情，所遵循的正是“道德原则”。
某些特殊的性爱关系受到了异常强大的抵制。以基督教为例，《旧约》上有两段关于同性恋的语录。一段是“不可与男人苟合，像与女人一样，这本是可憎恶的”(《利未记》18:22)，另一段是“人和一个男的同寝，像和女人同寝一样，他们二人行了可厌恶的事，都必须被处死；流他们血的罪必归到他们自己身上”(《利未记》20:13)。同性恋应当受到咒诅。原因之一正是这种“罪”冒犯了三一神，冒犯了受造的自然法则和秩序。
中世纪晚期，欧洲兴起了以教权为斗争对象、以个性解放为目标的文艺复兴运动。古希腊神话里，那种体现生命力激情的性爱观念——包括对同性英雄的崇拜——不能不影响到人们的行为方式。紧接着，欧洲社会又兴起了宗教改革运动和启蒙运动，约翰·洛克干脆鼓吹起“宗教宽容”。应该说，相对改革之前，基督教——尤其是新教——较之中世纪时期，要“宽容”很多。“禁欲主义”成了众矢之的后，人类社会的两性关系便开始了一个自我确立合法性、解除法律束缚的解放过程。这个过程一直持续到今天。
在这种人本思想看来，人类的发展与欲望息息相关。自由感与幸福感的产生，本质上就是一个欲望得到满足的过程。没有欲望就没有利益，没有利益就没有人类。欲望无须论证，只可描述。从欲望中得出自由和权利意识，这种观念引起了一场巨大的变革。
伴随着这场变革的正是市民社会的兴起与自由主义思想的传播。自由主义认为人类生活可分为私人领域和公共领域，两性关系正是私人领域之一部分，不容政府染指。从这个论证来看，性欲，就人类这一最本源的欲望而言，法律的治理(法治，rule of law)并非万能，反而导致侵犯公民的隐私权与人的尊严，从而破坏社会生活的多样性。
本着“个性解放”的原则，国际上于1978年成立了世界性学会。在1997年6月于天主教西班牙的巴伦西亚召开的第八次世界性学会议上，通过了一项性权宣言，称为《巴伦西亚性权宣言》(Valencia Declaration on Human Rights)。在中国香港召开的第14次世界性学会议上通过的《性权宣言》，即以《巴伦西亚性权宣言》为底本修改而成。这两项宣言总的原则是致力于在世界范围内维护性权利，促进性健康，维护性的多样性。
根据这种精神，既然法律已经实现了自由和宽容，只要不是宗教信徒，任何人就没有义务遵守宗教性的清规戒律。但是，这个观念并非一开始就成为英美社会共识。以同性恋的“鸡奸罪”为例，直到1869年，美国北卡罗来纳州的处罚仍是死刑；到了1969年，该州才将鸡奸罪的死刑取消，但仍然要判60年徒刑。在1986年Bowersv.Hardwick一案中，法院维持了乔治亚州《反鸡奸法》的合法性，为同性性行为贴上了“可耻的行为”的标签。同时，美国共有25个州有类似的立法。到2003年，仍然有4个州立法限制同性间的性行为，另有9个州限制任何类型性伙伴间的鸡奸行为。不过，因几乎从不执行，这些法律变成一纸空文。
1998年，蒂龙·甘莫(Tyr on Garner)和约翰·劳伦斯(John Geddes Law rence)因在休斯敦的公寓内发生同性性行为而被警察逮捕。根据得克萨斯州《反鸡奸法》，其行为被认定为轻罪，罚金200美元。此案后上诉至美国联邦最高法院。2003年，安东尼·肯尼迪(Anthony Kennedy)大法官在宣读联邦最高法院判决时说，“同性恋者有权利获得他人对其私生活的尊重”，“说服自己的同胞是一回事，强加自己的意见于没有民主的大多数将是另外一件事”。根据联邦宪法第14修正案，即“正当程序条款”(该条款包含“实体性正当程序”和“程序性正当程序”。前者是对联邦和各州立法的一种宪法限制，要求任何一项涉及剥夺公民生命、自由或者财产的法律不能是不合理的、任意的或者反复无常的，应符合公平、正义、理性等基本要求)，判决认为：同性恋关系属于公民隐私权的一部分。2003年6月26日，联邦最高法院以6比3的判决，推翻了得克萨斯州的《反鸡奸法》，宣布各州政府不得禁止成年人间相互同意进行的肛交性行为。肯尼迪大法官指出，希望国家仅仅承担消极不干涉的义务，但并不承担保护促进的[5]义务，诸如以同性性权利为基础的同性婚姻。“劳伦斯诉得克萨斯州案”进一步扭转了美国法律文化。
由于现代性带来的世俗化，美国早已为“堕胎的权利”、“持枪的权利”、“公立学校祷告”和“犯人的自我保存权利”等法律问题争论得面红耳赤。联邦最高法院这一判决激起了保守倾向明显的基督教社群和其他各种文化保守主义者的巨大不满。正如甘阳先生所说：“美国保守派的极大愤怒是这些‘新权利’极大地改变了美国社会，因此强烈批判法院和法官没有权利‘制定’这些在宪法条文中没有的‘新权利’，而自由派法院则声称这是从宪法精神中可以引申出来的基本权利。”到底应该怎样以自由主义对待这些“堕胎”、“乱伦”等行为，甘先生一筹莫展，只是指出这些行为都“符合自由主义”。如此看来，自由主义理论似乎到了对美国这样的“开放社会”的道德堕落承担责任的时候了。二、性欲究竟是哪一种自由？
对同性恋之类的异常性行为，西方社会整体上是越来越“宽容”了。1963年，英国的《沃芬顿报告》(Wolfenden Report)是最好的证明之一：“除非社会通过法律机构专门去将犯罪与恶这两个概念等同起来，否则就应保留一个由个人来判定行为是否道德的领域，这个领域用简明的话来说，不关法律的事。这么说不是要宽恕或者鼓励私下的不道德。相反，强调道德或不道德的判定纯属私下的及个人的性质，是为了强调个人与私下的责任。可以期望一个成熟的人会在没有法律[6]惩罚的威胁下，自觉地承担起责任。”
在西方政治思想史上，19世纪上叶法国哲学家邦雅曼·贡斯当批评了古希腊雅典城邦的“直接民主”制度，指出了“古代人的自由”与“现代人的自由”这两种自由的区分。在此基础上，20世纪的以赛亚·伯林又提出了“两种自由”的概念：“消极自由”关心的是“政府干涉我多少”，“我可以自由地成为什么，或自由地做哪些事”；“积极自由”则关心“谁统治我”，“谁有权决定我是什么人？不是什么人？应该怎么样？做什么事”。“消极自由”的提出在逻辑上深化了对公民个体权利的保护主张。
20世纪中期，哈特反对德夫林勋爵关于“乱伦”等罪行的危害不亚于叛国罪以及进而提出的“以刑法推进道德”等偏激主张。为此，哈特写下了著名的《法律、自由与道德》。这些法学家指出：“在任何社会中起实际作用的制度，包括其实在的道德，都应该以一种开放性的姿态去面对批评。因此，那种认为强制推行道德具有正当性的命题，一如它的否题，是一个需要某些一般性批判原则作为其支撑的关于批判的道德的论题，它不能仅仅通过简单地指出一个或者多个特定社会的实践或者道德来确立或者拒绝。……并没有证据能够表明，一[7]个社会之存续必须要求道德被‘如此这般地’强制执行。”
甘阳先生则指出，“例如今后如果儿子要和妈妈结婚，父亲与女儿做爱，甚或人与猪狗做爱结婚，是不是也应该都是‘宪法权利’，因为都是他们的个人自由，并没有妨碍他人，完全可以符合自由主义原则的”。既然乱伦“完全符合”了自由主义原则，是不是就意味着自由主义鼓励乱伦？自由国家体制允许同性恋和“儿子要和妈妈结婚，父亲与女儿做爱，甚或人与猪狗做爱结婚”，是不是意味着自由主义鼓吹非正常性关系，否定家庭关系，败坏社会道德，以致最终威胁到整个人类的生存？产生了这种质疑之后，甘先生很快就联想到了“程度深刻”的后现代福柯，并对法治制度的合法性进行了质疑。
施特劳斯认为自由主义是这样一种政治学说，“它视与义务判然有别的权利为基本的政治事实，并认为国家的职能在于保卫和维护那[8]些权利”。也就是说，自由主义认为政治国家必须维护公民权利，并不关心在私人领域内公民权利如何去行使这个问题。
消极自由而不是积极自由对公民权利的鼓吹，被伯林看作是最纯正的自由主义的本质特征。在伯林看来，没有消极自由这一底线，任何形式的公民权利都是不可能实现的，因而，自由主义反对那种不要消极自由只要积极自由的伪自由观。自由主义主张之个人自由首先是一种社会关系，是一种法律之下的自由和不被他人奴役的自由。它并不关注所谓内心自由的问题，也不关注除去社会关系之外的其他自由形式。
根据这种思路，否定了父亲与女儿做爱的自由，接下去是不是要否定其他形式的性爱的自由，最终意味着以道德的名义，否定公民的任何一项自然权利？然而，人类的基本经验告诉我们，乱伦毕竟是不可取的，确实会破坏家庭关系，威胁人生幸福。自由主义不能因为珍视消极自由而鼓励乱伦，又不能在政治哲学上鲜明地反对乱伦。
面对这个烫手山芋，自由主义和宪政民主国家将何以为之？应该说，由于采取普通法体系，而不是大陆国家那种过多依赖成文法，试图一劳永逸落实某种原则的法制，普通法系国家越来越体现了对待这类极端行为的审慎与无奈。它将针对这种特定行为的意见隐藏起来了，采取了一种超然的态度，既不作出肯定回答也不作出否定回答。只要公民的这类行为没有侵犯到相关当事人的个人意愿和侵犯到其他公民的个人自由，就是被法律许可的行为。只有当政治国家以道德国王的专制态度利用其政权机关侵入公民私人生活领域时，才以法院的判决案例形式对这种暴虐行为进行禁止。但这种针对特定行为的保护工作并不代表法官个人和其他公务员群体对这种行为在道义上的支持。
一个人要不要满足自己的性欲，选择与谁做爱，以什么样的方式与他人做爱，就政治而言是他个人意愿的问题，是他的消极自由。因此，甘阳先生所云的“女儿与父亲做爱”，只要不涉及刑法意义上的强奸，最多只是一个伦理学的问题。自由主义不反对乱伦，并不表明自由主义赞成乱伦。严格说，私人生活及其方式与自由主义无关。
甘先生这里的逻辑是混乱的。他提出人类必须有种自然权利观念，如果没有就必然导向虚无主义。也因此，美国兴起了施特劳斯的新保守主义理念。然而，历史更证明，自然权利思想来源于自然法理想，来源于基督教教义。与施特劳斯这位犹太人一样，甘阳先生绕过基督教思想，大谈自然权利思想，就不能不说是学术上对根本性的一种回避。
暂且搁置此一讨论。甘先生没有意识到，自由主义或曰现代市民社会理论一个重大原则乃是自由国家的核心义务在于维护个体不折不扣的自然权利。但是自由主义或曰现代市民社会理论的这种意见并不表明它赞成市民社会领域、私人领域内的某种胡作非为。由于社会关系领域的“不反对”并不表示“赞成”，所以就严格的形式逻辑而言，甘先生和他的批评对象反而将人类丰富的、多样化的社会生活当成了非此即彼的二元选择。
这就是对自由主义、宪政民主这些事物赋予超出其能力的责任的恶果。很多自由民主“战士”或自由主义的误解者以为这样是爱自由主义、爱自由。其实更多是害了自由主义，也害了自由本身。根据甘先生提及的这一逻辑，“自由主义者，既然你赞成维护公民的自然权利，反对来自政治国家的权力干预，那就去乱伦吧，和你家人做爱去吧，和猪狗去做爱吧”！其中思维的极端之处，让人忍俊不禁，也值得在规范的政治哲学和法理学层面深入反思。三、前、后现代派“程度深刻”在哪？
当今时代，以福柯、马尔库塞为代表的激进主义思想和列奥·施特劳斯保守主义的古典派思想(自称开启了古今对话，批判由马基雅维利开创的现代性传统)影响非常大，乃是批判现代自然权利(或曰自由主义理论)最积极的两个思想派别。二者对待现代性的某些观点截然相反。前者被称为“后现代主义”，体现出社会批判理论的特色，后者被称为“前现代主义”。由于对自由主义与现代性的特定理解，它们在方法论意义上具有某种异曲同工之处。这些理论所批判的，乃是某种有关“开放社会”及其法政政体的政治理性主义和政治想象主义。由于缺乏深入分析这些思想的问题意识和局限，这两种社会理论及其对它们的误会，构成了甘先生的思考所赖以形成的知识背景和思想渊源。
哲学家常常放大了此岸的痛苦，却将彼岸理想化了。施特劳斯学派坚称古希腊处于人类文明的黄金时代，而今由于相对主义走向了哲学的没落。马尔库塞宣称的资本的罪恶、人心的阴暗和社会的堕落，亦非人们真实生活的全部展现。哲学家以其痛苦的思考代替了人类本源性的多样化的生活方式，与马尔库塞同时代的人们并非一定陷于此种痛苦之中。生活是形而下的，也是在启示之下的，还是在制度之中的，同时也可以体现为个体性和公民性的。就此而言，成为衡量某一时代人们生活质量的核心标准，是需要正当性论证的。
这种对积极自由的过分追求，必须依赖摧毁一个现存的世界，根据自己的理性设计出一个美好的世界。这种唯理主义之整体社会工程的方案之与极权的必然性，波普尔等已有诸多论证，无论论证是否周延，这里无须赘述。这种质疑还否定了现实生活中人们对自由的热爱的必要性，使得个人主义不再试图在现状的基础上变革这种现世的“罪恶”的政制体系。要么完全走向个人内心世界的自由，堕落为某种形式的犬儒主义；要么就打算彻底摧毁整个现存的社会制度，表现出强烈的偏激情绪，或者在两个极端之间徘徊游荡。
不要以为消极自由被否定了，积极自由便得到了伸张。根据贡斯当的观点，古雅典社会体现的无疑是“古代人的自由”，特别主张公民的积极自由。公民对政治共同体的热爱体现在他对城邦政治生活的积极参与上。因此，在广场的言说不仅是对苏格拉底公民身份的认可，同时也是对民主雅典的政治责任。在这里，类似言论自由这样的消极自由被理解成了积极自由，现代意义上的消极自由似乎在其可能之处实现了最大化。然而，苏格拉底以其悲怆之死昭示了在古典社会真正的个人自由并不存在。他否定了消极自由，也终将否定积极自由，最后彻底否定人们的真正自由生活在经验世界中的可能。
绝对的自由确实从来就没有出现过，先验的自然权利很难经受起肉眼世界的严格证伪。是否可以得出个人自由的可有可无，以致必须牺牲自由、异化人性？是否可以得出市民社会和私人领域应该接受政治国家的入侵，将自己纳入到罪恶之法的专制领地？
这正是甘先生所提及的唯理主义逻辑的诡谲之处。自然权利在政治社会是不是可能的，自然权利是不是从来就有的，这些都是书斋里的思辨问题。现代自然权利派，乃至整个自由主义思想最大的实践是，其至少在促进社会向自然权利的理想社会更近了许多。自然权利的本质问题或者说政治自由的本质问题在于一个统治者应该抱着什么样的执政心态，也可以更直接说是一个公民在其力所能及的范围对共同体和当局的心态问题。
对自然权利的重申，积极地说乃是一种政体精神、政治文化，人类对美好社会的期盼；消极地说是一种能够不侵犯人性的尊严和体面的生活方式的社会制度的论证工具。纵使福柯对自然权利的可能性之质疑如何“激进”、“深刻”，就其否定自由一面而言，除了体现出对政治社会的洞察力，在各种大小共同体建设上，并无多大可取之处。“女儿与父亲做爱”很不合人类理性，“人与猪狗做爱结婚”的确也很荒唐。可是这种极端行为从来不是人类生活的正常状态。甘阳先生所提及的这种思想偏见，以一种极端非理性的行为为依据去质疑自然权利和宪法权利，看上去能够体现出一个学者的智慧，但除此之外，还有多少属于自己的东西？如果一套政治哲学只能在批判中确立自己的价值，本身不能给自己的批判对象提供建设性的答案，是不是有一种玩世不恭的味道？
在那些还处于从传统政治向现代政治的转型社会，质疑个人自由之悖论，其结果往往是对专制统治的粉饰与辩护。个人自由是不可能的，所以任何形式的对公民权利的支持，无论是非暴力的，还是和平合法的，都被化约成了一种虚无。绝对自由之不可能，在一个习惯极端思维且缺乏超越性敬畏的国度，言下之意常常是，应该默默忍受人性的各种堕落。
在一个成熟的“开放社会”，对个人自由的否定导致的政治冷漠亦无可取之处。这种否定事实上放弃了对更良善的政治生活的努力，将政治生活的责任仅仅交予少数政治家。公民对共同体生活的合理性的支持之减弱，使得政治参与在一个民主社会不再被看作是一种纯然正当的生活，直接导致了公民政治素养的降低。大规模的政治冷漠下，公共政治迅速成为少数精英的私人事情，大众立宪技艺的丧失使大规模的政治蛊惑成为可能。这个时候，反对自由主义之贵族化却促成了极端精英主义，虽然人们很难认识到。四、宪政民主社会如何反对“乱伦”？
施特劳斯的狡黠之处在于他直接使用了现代性这样的以时间命名的名词取代了自由、民主、人权这些更本真的问题，有意无意地拒绝讨论西方法制史。在与沃格林的对话中，施特劳斯通过强调基督信仰[9]的启示性，否定基督教教义的政治哲学性。面对信仰的启示性，否定三位一体信仰的实证性，进而拒绝宗教社会学的讨论。——施特劳斯作为犹太人的“非基督教”的心路历程，以及特殊的学术进路，与同样持“非基督教”立场的中国儒家学者，具有异曲同工之处。甘阳先生的心路历程，多少体现出这种逻辑。
在今天，现代性所承受的各种批评，几乎都与自由主义的兴起有关。施特劳斯批评基于自然法指导下的现代性理论，认为自由主义是导致现代性虚无主义的根源，然而他忽视了古今自然法理念的一个基本常识：古今自然法就其反映客观逻辑和自然运作而言，并没有在价值上承认各种据说只要不影响他人就可以为所欲为的自由。
自由主义首先是一种社会理论，真正的自由主义必然认为原始性质的个人是真实存在的。任何人必须回归到某个公共体生活才符合经验主义原则。既然如此，任何有损人类自身安全的行为都不可能在自由主义鼓励之下。因此，施特劳斯对现代虚无主义的这种批判，其实应该归到前、后现代主义和他所理解的浅薄的自由主义理论之上，而不是欧美社会立宪时期那些丰厚的真正的自由主义经典之上。
在康德看来，个体自律，这是自由主义所坚持的个人主义的真正含义，从而将个体自律和个人尊严置于道德律的神圣地位之上。个人主义表明，个人是选择过一种什么样的善生活的最后责任者；既然关于生活方式的善观念是多样性的，个人就不应被强制做出某种选择；只有个人才是自己善的理解者，他应免于外在的强制和内在非理性的影响，独自按照理性(遵从普遍原则)做出选择。个人正因其具有自律能力而有权获得平等的尊重，干涉个人自由权利就是侵犯绝对的道德诫命，或者说，就是道德专制主义。
发展了康德的“社会契约”和“个体自律”思想，罗尔斯认为，“一个由自由而平等的公民——他们因各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而公正的社会之长治久安如何可能？这是一个政治的正义问题，而不是一个关于至善的问题。对现代人来说，这种善被认为是包含在他们的宗教之中，而由于他们的深刻分化，他们认为公正可行的社会之根本条件却[10]不在其中”。在哪里呢？罗尔斯的结论是作为“万神之殿”的“政治自由主义”，以“政治自由主义”所不反对的理性开放精神来整合各种社会价值的宪政民主国家。也可以说，在这样一个以司法正义为主导的法政体系之中，政治自由主义作为一个有关公平正义的社会理论不再去染指类似行为：除非成为公共关系的一部分，性行为取向将不再是国家权力和任何强制性行为染指的对象，而是关乎“善”的一个话题，以及涉及公民隐私权的“正义”话题。
上述判断成为基督教与非基督教社群的政治共识而取得了某种制度认同方面的超越性。不论如何被叙述，承担这种道德诫命使命的不单是法律。基于对人权的一贯保护和对权力的一贯限制，它的口子一直封闭着，越来越倾向于不谈论两性关系领域的事，尤其是不允许政府轻易介入，但是美国的司法系统只是宣布了私人空间有权行使一些有可能导致社会伦理崩溃的自由权利，并没有认可美国公民和任何团体在公众场合为所欲为的性权利。即使这种认可产生了，法政社会还有一道防范体系，那就是宗教伦理的制约。虽然看上去没有政治权力的干预(法治也是这种途径)来得干脆彻底、一针见血，但是由于深入人心、潜移默化，一贯奉行节制欲望的基督信仰体系，便显示了它巨大的行为规范价值。
例如对同性恋等行为，理性的基督徒会依据《圣经》的清晰推理得出这样的结论：要准确无误地将福音传递给每一位罪人，也就是每一位人；要明确地表达对同性恋这种“罪”的反感；要一视同仁地怜悯每一位被“罪”捆绑者。
吊诡在于，施特劳斯这样的新保守主义者，罗尔斯这样的政治自由主义者，影艺圈、媒体圈和公办教育体系中的某些人物，在“非基督化”这一议题上，结成了坚定的统一战线。自由主义的各种批评者与各式捍卫者，无论彼此持何种针锋相对的观点，大多倾向有意无意否定尊重小共同体参与的治理之道。“开放社会”，并不仅仅是宪法所规定了的制度。英国没有成文宪法却有法政制度，诸多法律未必经于人之理性建构，乃是基于习俗和传统而成。这个国家的法律常常是法院所创，诸多法律乃由法官在审判时基于传统与习俗解释而成，采取普通法与先例审判原则，多多少少能避免出现此类立法尴尬。
低级的信仰决断——如简单的政教合一，或者简单的政教分离——导致的结果是，人们常常非此即彼走极端，常常忽视了宪法精神乃是活的原则，在此基础上自由社会必须在实践中发展着自由生活。在这种生活里还有着一套来维持现代人体面生活的公民道德规范。基督教精神及其培育的社区自治精神、自由公民教育，虽然并不构成自由主义的核心元素，却无一不内化为了宪政民主的美国作为一个“开放社会”的理性节制精神。
由于承认以良法之治为基础的分权制衡及其司法正义为核心的现代政治体系，我们并不承认自由主义政治必须以多元价值观为基础，而是承认价值多样乃是自由主义之结果，而非法政社会的逻辑起点。因此，对类似并不必然破坏政治共同体的某些表现——如私人领域追求绝对的个人自由——的批评，并不能构成对以政治性为首要特点的自由主义核心理论的充分质疑，甚至很难说是卓有成效的学术批判。同样只要承认自由主义乃是单一的政治理论，我们就无须赋予政治社会和政治理论以过于沉重的责任，如以自由主义理论与对法政制度的认同代替人类的古老宗教传统、珍贵古典价值。如果非如此反偏激而为，责任不在自由主义，而在自由主义的错误理解者与盲目捍卫者。
因此，也可以从另一角度说，甘阳先生的确深刻地指出了现代性的、源于多元主义思维与制度决定论的悖论与窘境。人世间没有完美的事物，放弃了对善的思考的制度崇拜主张，对制度寄予过高的期望，无异忽视制度本身也是人所创设并由人来运行这一事实。更何况，中西方学界部分人士所盛情赞美的“自由主义”，在西方立宪过程中并没有那么大的影响力。以启蒙为业的学院知识分子，动辄将正义道德审美化，将“开放社会”的结果误认为法政的逻辑起点，以“自由主义”教条代替生活实践，否定基督教会等小共同体的结构与功能，必然陷入被甘阳所批判的窘境。如果甘阳所指的“自由主义”乃是文化自由主义，而非“政治自由主义”，那么这种批判是可以理解的。在思想史上，类似思维的开创性人物可谓霍布斯了，代表人物则是《自由论》的作者密尔和伯林。最早在中文世界译介了伯林“两种自由学说”的甘阳，在某种“自由民族主义”的逻辑下，迅速向中国传统靠拢，发展出实用主义型的“儒家社会主义共和国”理念，也算理所当然。
政治哲学的可贵之处在于其思维的一贯、逻辑的彻底和目光的深邃。然而，如果缺乏仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制，这种伟大丝毫无助于人们的妥协和对话。审慎使人平和，偏见使人分裂。自由社会所展现的困境，未必需要跑到古希腊或者重建一个政治理论去解决，可能仅仅需要我们对利益之争的超越与理性尊重。司法正义以其开放性和对多样性的尊重构建了一个节制的、开放的、尊重小共同体体系与鼓励多样性参与的过程。政治国家的可接受在于其正义性，自由主义作为一种社会理论至少促进了这种正义性。自然权利理论、自由主义理论对政治国家起源的看法，虽然可能并不符合历史的某些具体细节，却有利于政治领域中自由国家的架构和公民权利的拓展，从而值得我们认真关注。[1] 本文曾收录于《中国书评》(第五辑)，邓正来主编，上海人民出版社2006年版。2010年8月予以修改。[2] 甘阳先生认为自由主义是一种只要精英治理不要人民主权的政治哲学。自由主义的混合政制主张初步否定了这种观点，应该说自由主义既是平民的又是贵族的。见《自由主义：贵族的还是平民的?》，载《知识分子立场：自由主义与中国思想界的分化》，李世涛主编，时代文艺出版社2001年版。[3] 甘阳：《与友人论美国宪政书》，载《现代政治与自然》，渠敬东主编，上海人民出版社2003年版，第460页。[4] 甘阳先生提及，“福柯和德勒兹虽然激进，但确实极大地扩张了自由的论域，尤其是大大深化了人们对可能危害自由的层面认识”。参见：甘阳：《政治哲人施特劳斯：保守主义政治哲学的复兴》【载：(美)施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第44、45页】。[5] 请参考：Opinion of the Court in Lawrence v.Texas，539 U.S.3(2003)．[6] 李银河：《同性恋亚文化》，今日中国出版社1998年版，第374—375页。[7] (英)H.L.A.哈特：《法律、自由与道德》，支振锋译，法律出版社2006年版，第79页。[8] (美)列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第185页。[9] 具体请参考：《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，谢华育、张新樟译，华东师范大学2007年版。[10] (美)约翰·罗尔斯：《政治自由主义·导论》，万俊人译，译林出版社2000年版。构建有教堂的“开放社会”：《论美国的民主》的法社会学阐释[1]
——评江宜桦《自由民主的理路》一书中的认识偏见
针对当前自由主义的本质主义思维方式，江宜桦先生在《自由民主的理路》一书中指出：“自由民主体制是一个值得不断诠释、反省、改进的社会制度。……当前西方自由主义过于强调个人主义、普遍主义与中立性宏旨，已产生不少偏差，因此建议我们善用自由主义传统中的其他资源，发展一种比较社会化、特殊化、伦理化的自由主[2]义类型。”正如该书所分析得到的，无论是当下西方世界中的自由主义，还是中国语境下的自由主义，都存在着某些思想偏见和教条主义倾向，不仅不能达致其理想图景，反而还会极大地损害自由民主(也叫“宪政民主”)制度的生机与活力。应该说，江先生的分析是颇为有道理且颇为及时的，值得认真的学者深刻地反思。
可是，这位自称“摆脱不了儒家思想的现代知识分子”(大陆版序，第2页)仍旧摆脱不了他所反对的思想倾向的意识形态特征。由于对基督教文明的知之甚少——或是缺乏认可——加之思想观念中的“政治的理性主义”，江宜桦先生在对托克维尔等基督教色彩鲜明的西方学者的宪政主义思想的解读方面，存在着巨大的认识偏差。本文拟以江先生对于托克维尔有关“多数专制”思想的分析方面的一个重要误会为案例进行分析。参照对西方基督教文化脉络中的自由主义的考察和对托克维尔原典的重新阅读，本文认为托克维尔早已寻找到了化解宗教、道德与政治诸多事物之间的矛盾之道，在此基础上，本文尝试对于这一被波普尔称为“开放社会”的宪政民主社会的运行特点进行分析，并与江先生进行商讨：一个宗教性社会，尤其是以基督教为结构基础和精神气质的宪政民主社会究竟会否存在“多数专制”，又是如何可能化解民主时代这一必然性矛盾的。一、基督教文化情境中的近代西方自由主义
正如我们所知道，自由主义和法政制度源于西方。人类社会的其他文明，如印度教文明、佛教文明、儒家文明、伊斯兰文明，都没有自发产生西方社会意义上的自由主义思想和宪政民主政权。这些文明社会的现代化进程，从某种意义上说，都是在救亡图存的西学东渐过程中开展的。对于一些仁人志士来说，救亡图存本是火烧眉毛的事情，几乎没有什么时间与精力分析西方富强之道背后浓厚的文化思维基础；即使努力去分析了，也往往只是分析到了一些皮毛。在内外因素的双重刺激下，中国的自由主义学术研究呈现了极为浓烈的教条主义色彩。以五四新文化运动时期的知识分子为例，便纷纷认为列强富强的根本之道乃是“民主”与“科学”，而忽视了西方富强之道背后更为深刻的思想文化背景。冷战期间及之后，出于某种意识形态目的，作为公共思潮(更多不是经院学术体系)的西方自由主义更又纷纷陷入了政治理性主义之陷阱，直接促使中国自由主义的教条化倾向进一步加剧。
无论是被称为经验主义传统的英国和美国，也无论是被称为理性主义传统的法国和德国，基督教信仰在传统上占据社会主流都是这些西方国家的共同特征。自由主义思想的开创者和思想形成初期的一些重要代表人物都是基督徒，或者至少深受基督教的信仰与教义影响。经验主义和理性主义的分野是对这两个世界的单一维度上的概括。从另一角度来说，英国和美国相对深受约翰·加尔文宗教改革的影响，欧洲大陆则相对深受天主教和马丁·路德发起的信义宗(路德宗)的影响。总体上说，这里都曾经是基督教世界。
被施特劳斯称为第一个自由主义者的霍布斯也算深受基督教传统的影响。在其著作《利维坦》中，霍布斯花费了大量的笔墨提到了基督教与天主教：《利维坦》一书总共四十七章，以“宗教”的主题即占其中的十八章；该书的第三部分和第四部分分别命名为《论基督教体系的国家》和《论黑暗的王国》。霍布斯对基督教传统的某种“敬畏”，我们只要从其第四十一章《论我们神圣救主的职分》这一标题中便可清晰地感受到。
读罢《利维坦》全书，我们不难得出奥克肖特在《〈利维坦〉导读》一文中所明确指出的一个观点，即霍布斯的唯名论与怀疑论之立场才是诠释《利维坦》的正确方式。霍布斯指出没有一项臣民权利和主权者是天然公义的，基于对人的推理能力的怀疑精神(也包括对主权者的“非自然理性”的怀疑)，正如奥克肖特所云，霍布斯的自由[3]主义哲学比多数自称为自由主义的捍卫者更多。
同时代的洛克写下了《政府论》，在批判霍布斯的威权自由主义的基础上，该书的下卷阐述了民主自由主义的政治体制观：立宪的君主承担了执行权与对外权，独立的司法，民主选举产生的议会。这种将主权分割交予不同政府机构行使并互相制约的政治体制，后人称为“分权制”。针对霍布斯的威权自由主义，洛克坚定地指出：“谁认为绝对权力能纯洁人们的气质和纠正人们的劣根性，只要读一下当代或[4]任何时代的历史，就会相信适得其反。”由于生性的谨慎且深思熟虑，加之对“光荣革命”后的英国宪政变革的合法性进行了充分的论证，相比霍布斯，洛克赢得了舆论和思想界的一致好评。
谈到洛克，人们很少不欣赏这位立宪君主制的辩护者、分权学说的鼓吹人，以至误以为《政府论》的这位作者是“自由主义之父”。中国学术界常常忽视了，正如《论宗教宽容》一书所显示的，洛克的政治哲学具有鲜明的基督教背景。否则，洛克不太可能塑造起他的“社会契约论”。“社会契约论”已被公认为宪政民主的合法性依据，其思维模式却由基督教圣约论而来。《圣经》为何有《旧约》和《新约》？就是因为，神和人类立约(称为“圣约”)，神总是依约行事的，从来没有违反过他和人类立的约。人类也不应该违反自己和神、和他人立的约。不理解契约观念在基督信仰体系中的绝对意义，就不理解基督教，就很难理解契约意识在法治精神中的重要作用，也就难以理解法政背后的主权决断意义当然难以在政治社会结构层面深入了解西方政治文明变迁的相关逻辑。
而在另一本书《教育漫话》里，洛克揭示了他的自由公民教育思想的内容和方法：由于人的罪性和有限性，教育就是要人懂得自由和争取自由；所谓“自由”，首先就是自主，也就是自己能够决定做什么，尤其是决定不做什么。成功的教育，必然是让人懂得保有前者而压抑后者的；没有一个人是一出生就晓得如何控制自己的情欲的，这就需要父母和导师通过自己的威信和必要的奖惩方法来实现儿童的抑恶扬善。
用塔科夫解读洛克思想的话说就是，只有培育人性中的优点，压抑人性的弱点，让理性滋生繁长，才可塑造出捍卫宪制、履行义务、享有自由的公民。没有一套政治制度可以脱离人性基础而得到充分深刻的讨论和辩护，无论它是自由的还是专制的，也无论它是民主的还是独裁的。一种具有普适性的自由民主社会，绝不应该被简单地化约为一套只关心公民权利与政府职能的成文建制，还应该对人的孤独、痛苦、虚无、暴虐、狭隘与好胜等罪性与愁苦，进行谦卑的探讨和深[5]切的关怀。就这样，在基督信仰与伦理的引导下，立足于西方传统对人的罪性和有限性的深刻洞察这一文化处境，即便是洛克的这样自然神论者，宪政主义政治哲学与自由公民的教育哲学承认了共同的超越基础。
上述这些以彻底的世俗怀疑论精神为基础的宪政民主精神，在托克维尔的《论美国的民主》中说得极为清楚、极为干脆：“我本人认为，无限权威是一个坏而危险的东西。在我看来，不管任何人，都无力行使无限权威。我只承认上帝可以拥有无限权威而不致造成危险，因为上帝的智慧和公正始终是与他的权力相等的。人世间没有一个权威因其本身值得尊重或因其拥有的权力不可侵犯，而使我愿意承认它可以任意行动而不受监督，和随便发号施令而无人抵制。当我看到任何一个权威被授以决定一切的权力和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说：这是给暴政播下了种子，[6]而且我将设法离开那里，到别的法制下生活。”
这样一个无限权威，如果是国王个人的专制，我们就称之为“少数人的暴政”，即独裁专制。那来自于人民意志的专制，则是“多数人的暴政”。在托克维尔的祖国，伴随着路易十六被送上断头台，对于独裁专制的警醒，早已深入人心。只是号称“美德罗兰”的罗兰夫人的那句“自由，自由，多少罪恶挟汝以行”却将人们单纯推翻独裁专制就能增进个人自由的乌托邦思想摧毁得一干二净。二者都是世俗意义上的绝对权力。换而言之，某些支持宪政主义的言说方式，虽然看上去体现出了自由主义的精神，其实本身不是自由主义的。例如基督教信条，并非关于自由民主的《权利宣言》，而是关于耶稣基督的独特救恩的宣言书，或者演变为某种世俗化版本，自然神论的相关政治学说。
知识传播的过程常常是其价值观念的流失过程，有时还是知识本身的异化过程。即使“多数人的暴政”作为知识被深刻记忆，仍然未必真正理解宪政民主的精髓所在。与西方立宪转型时代几乎所有优秀的政治思想者一样，基督教文化在托克维尔政治哲学的基础地位，我们只要随便翻阅托克维尔的作品便可以看到，无论是作为政治哲学基础的体现(托克维尔深受天主教影响)，还是作为他所考察的美国共同体社会的基本特质(美国是个基督教社会)，可谓俯拾皆是。而所谓对于“多数专制”的警惕，正是源于对于人的罪性与有限性的深刻认识的顺理成章的逻辑结果。尤其是在缺乏政治哲学与政治社会学两个思维迥然却同属政治学学科的整全性认识的情况下，某种极端精英主义的独裁专制可能激起人们的反感，而对于极端民粹主义的多数专制的警惕和制度化化解也未必能进入政治学者的研究视野。二、中庸性审慎与决断：“开放社会”政治与宗教的渗透式分立
提及托克维尔，江先生恰当地指出，“具有原创力的思想家都是难以归类的——伯施奇研究托克维尔的政治思想后，发现他既不是单纯的自由主义者，也不是保守主义者；他有激进派的若干想法，也有反动派的成分；他批评社会主义，但与马克思一样反对新兴社会的分工体系；他提倡德性政治，但也不无帝国主义的色彩”；江先生还指出，“托克维尔式自由主义的特色之一是反对抽象理论与概念，重视实际的、特殊的经验之作用”(第117页)。伯施奇对于托克维尔的概括很有道理，江先生这一结论似乎也算恰如其分。
可是伯施奇的这个语段仍旧无法全面概括托克维尔的社会身份，更是无法全面概括托克维尔政治学说的关键内容。由于上述疏忽，江先生质疑：“就托克维尔的理论体系而言，强调民主社会必须建立一套公是公非的道德标准，甚至鼓励政府支持这种规范性活动，会不会产生他自己所担心的‘多数专制’的效果呢？”这一质疑固然很有道理，然而他随后一句“这个矛盾显然是托克维尔自由主义思想的一大问题，但是他似乎没有意识到此一冲突，也没有提出化解矛盾的原则”，在基督教社会具有道德自觉性的一个基督徒来看，这样的追问却不是彰显深刻，反而是画蛇添足了。
一个基督徒会不会认为在《圣经》教义下接受某种至高原则的束缚与管教为被专制？这就需要我们回到基督教的自由观中去思考问题。基督徒的自由观乃以《圣经》教义为其根本准则。《圣经》在《创世纪》里明确指出，人之初，藉着神对人的圣爱，在伊甸园里本是自由的、美好的，只是后来夏娃和亚当因为受诱惑和虚荣心偷吃了智慧树上的禁果，铸下了大罪大错，受到了上帝的惩罚，开始了其被放逐的不自由的生活。何以才能解脱这种不自由的状态？《圣经》明示人只有借着神的恩典，通过悔改才能实现救赎。为此，《圣经》不厌其烦地告诉那些堕落的人们，什么样的生活方式才是正当的、什么样的方式将会得到咒诅和惩罚。著名的“摩西十诫”告诉了人们应该如何对待神与自己的弟兄姊妹：前四条是要人爱神，后六条则要人爱自己的同类。基督教的自由，用最简单的方式讲，主要体现在两点：信仰与对真理的认识——包括对律法的认识和克己从善的行为。
可以说，基督教的自由观乃是以圣爱之下的博爱和自省精神为核心的自由精神。基督教的这一为我们中文世界的学者长期所忽视的自由精神，与我们时下所理解的自由主义这一政治理论对于个人自由特定的判断(维护公民权利、限制政府权力)在逻辑结构上有着本质的不同。就其实质而言，后者仅仅体现了个人自由相对于政治国家的独立性和不可侵犯性，前者则充分展现了基督教对于人的罪性和有限性的特点的深刻洞察。
在一个宗教性色彩比较鲜明的社会，尤其是基督教的自由民主社会究竟会否存在“多数人的暴政”？一个良性运行的自由民主制度是否有能力化解民主时代这一可能性矛盾？如果可能，自由民主制度又是如何成功化解这一矛盾的？这是三个以递进形式呈现的问题，其中对于第一个问题的解答是最为关键的。
就多样性社会而言，或许很难有统一的解答。可是一旦将视野延伸到一个单一的基督教社会，我们很能清楚地认识到，理想中的虔诚的基督徒并不会认为来自其他公民的、来自教会的、来自政府的公是公非的道德要求是一种专制行为。原因正是以圣爱与自省为基础的、以救赎为目的的基督教的自由精神与自由主义的自由精神所体现的在本质上的不同。这种不同，虽然很难被类似中国这样一个儒家社会理解，可是这种自由是真切存在的，而且还深深地影响到了人类进程。基督信仰之于基督徒的影响的潜移默化、深入人心的程度，并不亚于江先生所强调的儒家学说对其本人影响的深刻程度。
的确不是基督教主导的社会所有成员都是基督徒，即使一个纯粹的基督教社团也会有对“神圣”的多样性理解。共时性知识很难产生。由于信仰性委身，人们常常争论得面红耳赤。如果缺乏结构性和制度性的规范，“公是公非的道德判断”很容易导致“多数人的专制”。《论自由》的作者密尔曾经认真反思这个问题，他的答案是“社会舆论”可以导致“多数人的专制”。对于民主社会的公是公非的道德判断是否会引起“多数人的暴政”，与密尔一样，托克维尔也是深刻认识到的，“在民主共和国，人们有巴结大多数的思想，而且使这个思想立即渗入各个阶级。这是可以加于民主共和国的主要谴责之一。对美国这样的民主共和国，这样谴责尤为确切。在这里，多数的统治极为专制和不可抗拒，以致一个人如想脱离多数规定的路线，就得放弃自己的某些公民权利，甚至要放弃自己做人的本色”(DA，第297页)。
在宗教信仰与政治共同体的关系这一话题上，托克维尔有清醒的认识，“宗教裁判所始终未能阻止反对宗教的书籍在西班牙大量流通。在美国，多数的统治在这方面比西班牙做得高明：它把人们打算出版这种书籍的思想都剥夺了。美国虽有不信宗教的人，但他们没有自己的报刊。有些政府曾以谴责淫秽书刊作者的办法来维护社会风气。在美国，虽然没有人因为这种书刊受到过谴责，但也没有人想去写这种书。不过，这不是说每个公民都高尚无瑕，而是说多数在公民当中表现严肃”(DA，第295页)。不知为何江宜桦先生对此视而不见，以致认为托克维尔对“公是公非的道德判断”上的“多数专制”没有清醒的认知，反而一再强调：“当然，就托克维尔的理论体系而言，强调民主社会必须建立一套公是公非的道德标准，甚至鼓励政府支持这种规范性活动，会不会产生他自己所担心的‘多数专制’的效果呢？这个矛盾显然是托克维尔自由主义思想的一大问题，但是他似乎没有意识到此一冲突，也没有提出化解矛盾的原则。”(见第132页下注)对托克维尔同样的否定，在第125页第二段又强调了一遍，可见江先生对此疑问的重视。
由于宗教信仰占有对人的道德是非的最高判断权利，天然具有多数专制的本性，托克维尔明确指出，一方面“美国人以他们的行动证明：他们认为必须依靠宗教，才能使民主制度具有德化的性质。美国人本身对于这个问题的看法，也是一切民主国家应当理解的真理”(DA，第676页)，另一方面则是“宗教信仰的解说人一旦参与政治，信仰就将发生几乎不可避免的危机；我主张，现代的民主国家应当不惜一切代价维护基督教。因此，我宁愿把神职人员关在教堂里，而不让他们走出教堂的大墙一步”(DA，第679页)。
政教结合的绝对害处，法国的历史能够证明，“宗教一旦依附于现世的利益，几乎又会同世上的一切权力一样，变得脆弱无力。唯有宗教能够有希望永垂不朽，但它一与那些短命的权力结盟，便要把自己拴在这个权力的命运上，而且往往是随着昔日支持这些权力的激情的消失而灭亡。因此，宗教与各种政治权力结盟时，只会使自己担起沉重的结盟的义务。……当政府仿佛十分强大，法制好像十分稳定的时候，人民并不能察觉政教结合可能产生的危险。当政府显得十分软弱，法制显得十分不定的时候，危险是有目共睹的，但往往是已经来不及避免了。因此，必须学会很早就预见出危险。随着一个国家的社会情况日益趋向民主，社会本身日益走向共和，政教结合的危险性也必定逐渐增强，因为在这个过程中，国家权力将经常易手，政治理论将相继迭起，人事、法律和制度本身将处于飘忽不定状态，并且不是为时甚短，而是长期如此。爱动和喜变是民主共和制度的本性，正如停滞和昏睡是专制君主制度的定则一样”(DA，第345页)。
由此，第一原则是一个民主社会必须有“公是公非的道德判断”，即尽量以基督道德培育人，并尽量以基督道德治理国家；第二个原则则是保持严格的政教分立，即基督教义的阐释者必须与政治、尤其是与政府部门保持适当的距离。政教合一看来是对宗教的信任，其实是对宗教的伤害。政府权力是“必不可少的罪恶”，这种罪恶源于人的罪性与有限性。神职人员无论在道德上看似有多么高尚、品行上看似有多么节制，仍然带有人类与生俱来的弱点与局限性。在这一点上，我们能够确认，托克维尔之所以认为政教有必要分立，正是因为他深刻意识到了公是公非的信仰决断下多数专制的危害性。
另一方面，“美国的民主的民情扎根于历史上形成的新英格兰乡镇自治制度。这个早在17世纪开始形成，后经基督教新教的地方教会自治思想培养壮大起来的制度，促进了美国的独立运动的发展，提高了人民积极参加公共事务的觉悟，并为后来被联邦宪法肯定下来的中央和地方分权的制度奠定了基础。托克维尔把乡镇自治的传统看成是人民主权和美国人在实践中确立的公民自由原则的根源”(DA，译者序言，VI)。对于托克维尔来说，教会及其而来的乡镇自治乃是社会自治和个人自由的坚强堡垒。面对着来自政府权力的肆意侵犯，宗教和宗教庇佑下的人们维系了道德上的尊严，从而防止政府极权化。因此，“三权分立”体制，基督教精神治国，政教分立，正是美国政治既能实现公民德性、又能促进个人自由的重要保障。
由政治国家来倡行一种“公是公非的道德判断”虽然完全可能导致多数人的暴政，另一方面却是对民主制度的生命力的积极维护。相反，如果一个自由社会，站在马基雅维利主义立场上，认为政治要与道德彻底分家，那么这样的一种自由主义原则不是清晰的而是浅薄的了。如果自由主义果真是这样的自由主义，那么列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》中那种对于三流自由主义的相对主义、虚无主义的批判正好与其合身。
对此，江宜桦先生也是清楚意识到的，否则他不会在《自由民主的理路》一书中反复强调现代自由主义应该体现出社会化、伦理化的类型。可是，如果一种“公是公非的道德判断”必然导致多数人的暴政，那么江先生本人的反思同样也没有跳出托克维尔所警惕的“多数人的暴政”的陷阱。对于这个问题的回答，涉及政府的道德宣教的方式及对于不道德行为的处置方式，还涉及我们对于人类困境的真切认识。
关键是立法明确公民权利的行使场域，第二则是在这一场域内进行必要的公民教育、社区自治和基督教会的向善引导，第三是在公民教育过程中政府并不必然对公民权利的具体行使指手画脚横加干涉[7]。对于道德领域内的抑恶扬善，洛克在《教育漫话》中说得很清楚。教育和道德关乎民情，托克维尔提到了通过教育和道德以促进良好的民情的形成，“揭示美国政府所以能够宽容待人的原因，与其到美国的法律中去寻找，莫如到它的地理位置和民情中去寻找”(DA，第291页)，“尽管美国是个笃信宗教的民族，但他们并不只是依靠宗教来使妇女保卫贞操，而且也设法武装妇女的理智……必须实行民主的教育，以使妇女免遭民主的制度和民情将会给妇女带来的危害”(DA，第741页)。
施特劳斯在《自然权利与历史》中鼓吹信仰决断，施密特在《政治的概念》中鼓吹主权决断。这是两种不同类型的决断。虽然两人的政治哲学都有自己的偏颇之处，但是法政体制正是这样一种伟大的中庸之道：在主权决断上它足够审慎，在信仰决断上它异常果断。我说一个事物之善恶，是我在信仰上作出了决断，而这种信仰上的决断并非意味着主权上的生杀予夺。支撑这样一个文明体系的正是宗教信仰带来的整体性的决断。
这是一个“善”与权利的互相促进过程，需要政府和公民平衡信仰决断与主权决断的张力，实现正义与善的有机统一。这种中庸性审慎与决断，体现在“开放社会”的组织结构上，正是政治与宗教的互相渗透与互相独立，我称之为“政治与宗教的渗透式分立”。用江先生的观点说，“如果我们能创造一个新字眼的话——是‘一种力求平衡的自由主义’”(第151页)。“政治与宗教的渗透式分立”正是自由主义寻求动态平衡的体现。之所以必须力求平衡，正如汉娜·阿伦特所言，“人类的多元性成就了所有人间事物的宏伟与悲怆，政治哲学[8]家应以此多元现象为其惊叹思索之课题”。自由民主社会下多数暴政的存在本身，并非托克维尔自由主义的“一大问题”，甚至也不是自由民主本身的罪错，而是人类所面临的永恒困境，更确切地说根源于人永恒的罪性和有限性。
进一步追问，宗教和政治以及道德和政治各自的边界究竟在哪里？由此推演，公权力与私权利各自的边界到底在哪里？与江先生一样，密尔也曾经认真追问、深刻反思“多数人的专制”的预防方法。密尔的思路很简单，他的办法是基于其自由价值观基础之上的“群己权界论”，即一个公民只要不侵犯其他公民的权利，那他就有权根据自己的决定做一切事情。密尔保留了他对于公民美德的热爱，利用他所一贯强调的功效原则，干脆利落地在理论上解决了这个问题。可是，正如人们所经历的，政治哲学上的简单化处置并不等于政治实践上的一劳永逸。与密尔一样，托克维尔同样深爱着自由原则。从某种意义上说，自由主义政治理论解决此类问题都是抱持着同样的价值预设，即“视与义务判然有别的权利为基本的政治事实，并认为国家的职能在于保卫和维护那些权利”。
在权利优先还是义务优先这个问题上，是坚持个人主义立场还是坚持共同体主义立场，对于政府、社会与个人三者权限的核心判断，自由主义对此并没有任何理论迟疑。诸多自由主义色彩鲜明的思想家之间，自由主义内部诸多的思想流派(如古典自由主义、现代自由主义之区分)，其判若云泥之处也仅仅在于对于主权与人权的边界有不同的看法。以密尔来说，他倾向于基于功效原则的理性判断；在托克维尔那里，则更多地付诸小共同体的生机活力，在诸多因素中，由于其宗教倾向，毫无疑义地更加偏向传统、宗教与民间结社的发扬光大。可以确定，在托克维尔那里，传统与宗教并不矛盾，民间结社与宗教也并不矛盾，因为宗教本身就是人类历史上最古老的传统之一，而教会乃是美国这个民主社会——也曾经是法国这个社会——最为重要的民间社团。
恰恰是在对待文化传统这一根本性问题的认识上，江先生所继承的乃是与托克维尔不一样的民族文化传统。江先生对于托克维尔与其相异的基督教的自由观视而不见。虽然江先生明确“温和的享乐主义”是自由民主社会得以保持生命力的精神动力所在，却始终不能认识到不仅享乐本身、乃至对于享乐的适当节制都是个体自由的一种体现。
况且，人类的问题，绝非一种制度、一套哲学就可以彻底终结的，甚至在这防止“多数人的暴政”的过程中，任何一种一劳永逸的解决方案都是妄想。托克维尔终其思维方式只能给予我们一个大体可以接受的建议，即使提供了这个建议，他也未曾希望后人生搬硬套到其他国家的政治建设之中去。江先生却非要为其提供一套标准答案不可——江先生很反对这种思维方式，可是一不小心，他自己就掉入到这种思维方式的陷阱之中去。
就此而言，“《论美国的民主》既是一篇颂扬民主的辩词，又是反对民主偶像崇拜的檄文”，基督教与一些宗教很不一样，“本质上认同第一个条件，它训导说：‘恺撒的归恺撒，上帝的归上帝’，而且如果它同意为一个‘入世’的教会，也能满足第二个条件，加之它是同民主最亲近的宗教，面向一切时代和一切人的最‘普世’的宗教，所以托克维尔认为它是杰出的民主宗教。但是，如果基督教是最适应[9]民主的宗教，那么民主并非因此就成为基督教的真谛”。倘若阿涅丝·安托万的叙述是正确的，那么也意味着，宪政主义并非是基督教的真谛，有教堂的“开放社会”理应警惕一切偶像崇拜。三、法政系与启蒙系的分野：多数暴政的另一层预止之道
对于基督教色彩鲜明的自由主义思想家来说，人权乃是“天赋”的，这“天”是至高无上的神；对于持人文主义世界观的自由主义者来说，基本人权仍旧是“天赋”的，这“天”乃是人们心中的道德律令。可是在另一方面，自由的具体落实、人权的现实保障，从来不是单纯依靠一套宗教信仰、一种道德诉求或者一个政治口号可以实现的，或者说个人自由与基本人权的实现，从来都是历史的，在博弈过程中实现的。于是，在一个世俗人文主义者那里，自由就必须由政治理论阶段走向制度安排，从而升级换代到法政政治过程。此时，宪政主义接过自由主义手中的接力棒，为世俗社会的个人自由与人性尊严的具体落实进行接力赛跑。一个社会有没有能力从政治诉求阶段升级换代到宪政民主的制度落实阶段，将会充分体现这个社会捍卫个人自由的力度与程度。如果试图准确把握托克维尔的思想观念，我们就不能仅仅满足于对于“自由”与“民主”之间的辩证关系进行学理逻辑上的考察，还要深入分析托克维尔的政治科学究竟试图采取一套什么样的方法来直面诸如“自由”与“民主”、“自由”与“秩序”这些两难困境。
可是，认真阅读《自由民主的理路》后，我们发现了一个惊人的现象，除了提到康士坦的“宪政主义与代议民主”之外，江宜桦先生就很少提到“宪政主义”和“宪政民主”了。在这本号称研究“自由民主的理路”的学术著作之中，“自由主义”一词出现的次数远远要高于“宪政主义”一词出现的次数，至于“宪政民主”一词出现的次数，同样远远低于“自由民主”一词出现的次数。要知道，在人们习以为常的政治学话语系统之中，“自由民主制度”早已与“宪政民主制度”画上了等号。至于“自由主义”与“宪政主义”的相异之处，一般的学者很少会去认真关注。就“霍布斯是不是自由主义者”这一问题进行过认真的学术商榷后，我们的结论是，霍布斯的成功之处在于他开创了自由主义政治哲学。至于失败之处，“每个人都享有自然权利，并不表示这项权利可能成为制度性的存在，取得稳定的存在[10]”，乃是他本人并没有升级换代为宪政主义者。霍布斯的政治哲学[11]充满了威权政治色彩，于是必然被后世的自由派学者百般指责。
相比之下，托克维尔的表现要优秀得多，虽然本文认为他的身上天主教影响的因素至少不低于其自由主义者的因素，可是几乎没有什么学者怀疑他的自由主义者身份。另一方面，当今天的学者近乎忘记了自由主义与宪政主义的概念差别之后，托克维尔这样一个本人并未自称“××主义者”的学者的法政因素则很容易被他的自由主义因素给遮蔽住。本文无意把玩这样一个也许思想家本人都不屑一顾的盖棺论断的学术游戏。可是，当联系托克维尔写作《论美国的民主》的问题意识进行学术思考之后，我们更为惊讶地发现，我们这种习以为常的话语表达习惯背后所蕴藏着的巨大的知识增长空间，而这种知识增量的扩大，则在多么大的程度上能够改变我们的理想图景。
托克维尔的成名作《论美国的民主》的第一卷是1835年问世的，第二卷是1840年问世的，《旧制度与大革命》则是在1856年才正式出版的。《论美国的民主》(第二卷)与《旧制度与大革命》出版年份，整整相差了16年。可是，别以为仅仅是《论美国的民主》的写作在先，实质上是作者对“旧制度与大革命”的反思在先，正如托克维尔在《论美国的民主》的序言中所说的，他写作《论美国的民主》的问题意识却不是美国，而是他的祖国法国。托克维尔一家深受雅各宾派专政的毒害：其曾外祖挺身而出为法王路易十六担任辩护律师，连同外祖父被处死；亲生父母则在新婚蜜月时期被判处死刑，所幸在等待处决时雅各宾派专政倒台，但母亲因此终生惊恐。为此，托克维尔求学于法国“空论派”(亦称正中间派)学者基佐(Franois Pierre Guillaume Guizot)等人。这个派别奉行一条介乎民主与保守之间的“中庸”路线，提出了“理性主权”、“能力合格原则”及代议制政府等政治主张，试图终结大革命，建立理性主义政治。然而，由于缺乏底层社会的特别关注，及其结构性正义落实之整全认识，基佐在首相任内实行自由放任政策，在1848年革命中被推翻。
托克维尔说：“我之所以考察美国，并不单纯出于满足自己的好奇心，尽管好奇心有时也很重要。我的希望，是从美国找到我们可资借鉴的教训。谁要认为我想写一篇颂词，那将是大错而特错。任何人读完这本书，都会完全承认我绝没有那种想法。夸奖美国的全部统治形式，也不是我的全部目的，因为我认为任何法制都几乎不可能体现绝对的善，我甚至没有奢想评论我认为不可抗拒的这场社会革命对人类有利还是有害。我认为这场革命是已经完成或即将完成的事实，并欲从经历过这场革命的国家中找出一个使这场革命发展得最完满和最和平的国家，从而辩明革命自然应当产生的结果；如有可能，再探讨能使革命有益于人类的方法。我自信，我在美国看到的超过了美国自身持有的。我所探讨的，除了民主本身的形象，还有它的意向、特性、偏见和激情。我想弄清民主的究竟，以使我们至少知道应当希望它如何和害怕它什么。”(DA，第16页)
对于法国旧制度的迅速崩溃与大革命的一发不可收拾的原因，托克维尔进行了全方位、多层次的思考，涉及中央集权制、小农经济、赋税制度等诸多方面。其中，不被认为最重要，至少也是至关重要的一点则是大革命时代的社会风尚与政治文化，用《论美国的民主》里总结为在美国民主制度得以保持巨大生命力的三大原因之一的“民情基础”。不过，托克维尔同情并理解大革命。他充满政治家气质，是真正的宪政主义者，而不是如今天中国儒家文人动辄宣布“告别革命”。也正是基于尊重革命权利的理想主义思维，托克维尔要面对革命的土壤，并力图清除这样的土壤，至少试图制衡并归正革命。
托克维尔无疑对法国知识分子的文风与品性颇为不满，在《旧制度与大革命》的第三编第一章，针对“到18世纪中叶，文人何以变为国家的首要政治家，其后果如何”，托克维尔这样描述(文章中充满了鄙夷的语气)：“与英国不同，这些文人从不卷入日常政治，相反，他们的生活从未比这个时期更超脱；他们没有丝毫权力，在一个充斥官吏的社会里，他们不担任任何公职。然而，他们不像大多数德国同行那样，完全不问政治，埋头研究纯哲学或美文学。他们不断关心同政府有关的各种问题；说真的，他们真正关心的正是这些。他们终日谈论社会的起源和社会的原始形式问题，谈论公民的原始权利和政府的原始权利，人与人之间自然的和人为的相互关系，习俗的错误或习俗的合法性，谈论到法律的诸原则本身。这样，他们每天都在深入探索，直至他们那时代政治体制的基础，他们严格考察其结构，批判其总设计……人们研究法国革命史就会看到，大革命正是本着卷帙浩繁的评论治国的抽象著作的同一精神进行的：即本着对普遍理论，对完整的立法体系和精确对称的法律的同一爱好；对现存事物的同样蔑视；对理论的同样信任；对于政治机构中独特、精巧、新颖的东西的同一兴致；遵照逻辑法则，依据统一方案，一举彻底改革结构，而不在枝节上修修补补的同一愿望而进行的。这是何等骇人的景象！因为在作家身上引为美德的东西，在政治家身上有时却是罪恶，那些常使[12]人写出优美著作的事物，却能导致庞大的革命。”
本文之所以长篇引用托克维尔的原话，在于这种充满了启蒙主义色彩的士人之风太能体现出法国大革命的特色了。对于法国大革命的这种特色的准确把握，一旦与托克维尔对美国的民主制度的叙述进行仔细的比较，我们就能非常清楚地认识到启蒙运动之中所蕴藏的“寻求现代性的根本之道”的理性主义色彩。可是在大西洋对岸，人们几乎很难看到类似卢梭、罗伯斯庇尔这样的夸夸其谈之徒，人们看到的更多的是小农场主对于物质利益的斤斤计较以及律师和法学家对于个人自由的无微不至的法治关怀。搬用中国胡适那句经典的话语就是：在美国，人们的生活原则是“多研究些问题，少谈些主义”。
托克维尔这样盛赞美国的宪法原则：“在美国，宪法也像制约普通公民一样制约立法者。因此，美国的宪法是一切法律之首，其他任何法律均不能修改它。可见，法院在服从法律的时候要优先服从宪法，也是正确的。这正是坚持司法权宗旨，即法官在选择合法的处置办法时，要从其中选择最合乎根本大法的办法，乃是他的天然权利。在法国，宪法也是一切法律之首，法官均有权以它作为判决的根据；但在行使这项权利时，他们又可能侵犯比这项权利更为神圣的其他权利，即侵犯他们所代表的国家的权利。”(DA，第112—113页)“美国人也经常感到这种办法的不便，但他们甘愿修修补补，不作彻底修正，唯恐修正之后会在各种案件上产生危险的后果。授予美国法院的这种范围有限的可以宣布某项法律违宪的权力，也是人们迄今为反对议会政治的专横而筑起的强大壁垒之一。”(DA，第114—115页)这里的意思是，在美国奉行的是普通法的法政正义，法官有权依据自然原则和自由原则进行违宪审查而捍卫宪法所代表的自由与正义原则。
在美国是宪法至上，在法国则是法官至上。在现代国家，法治秩序需要宪法至上的宪政民主政治制度，而任何一部宪法、法律的执行与审判都需要法官、陪审团与辩护律师的专业工作。从来不存在一种法治秩序可以脱离人的活动而独立存在，也从来不存在一种自由原则可以脱离人们的形而下的当下生活得以真正落实。抽象的政治价值固然重要，宏大叙事固然可以促进人们的远见卓识，可是这一切都不能让小市民在物质利益上的斤斤计较、让法庭上对于法律案件的层层剖析这些看似无聊却又无比重要的琐碎之事化为虚无。换而言之，人们需要对于主义的论证，更需要对于问题的分析。
对于启蒙主义，托克维尔非常富有信仰决断精神：“民主国家的立法者和一切有德有识之士，应当毫不松懈地致力于提高人们的灵魂，把人们的灵魂引向天堂。凡是关心民主社会未来的人，都应团结起来，同心协力，不断努力，使永恒的爱好、崇高的情感和对非物质享乐的热爱洋溢于民主社会。如果民主国家的舆论界有人散布有害的理论，说一切将随着肉体的消灭而消灭，那就应当把主张这种理论的人视为这个国家的大敌。唯物主义者在许多方面使我反感。我认为他们的学说是有害的，他们的妄自尊大使我讨厌。如果说唯物主义的体系对人还有一点用处，那大概是它使人对自己有了一个朴素的认识。但是，唯物主义者本人对自己却不这样认识。当他们自以为有充分根据证明自己也不过是兽类的时候，他们表现得却十分高傲，好像自己就是神明。”(DA，第677页)
可以想象法国的作家对于美国的法官的不屑一顾，同样也可以想象启蒙对于法治的巨大破坏，对此，托克维尔看得清清楚楚。提到美国的“多数暴政”的一项预防措施时，他说：“当美国人民任其激情发作，陶醉于理想而忘形时，会感到法学家对他们施有一种无形的约束，使他们冷静和安定下来。法学家秘而不宣地用他们的贵族习性去对抗民主的本能，用他们对古老事物的崇敬去对抗民主对新鲜事物的热爱，用他们的谨慎观点去对抗民主的好大喜功，用他们对规范的爱好去对抗民主对制度的轻视，用他们处事沉着的习惯去对抗民主的急躁。法院是法学家对付民主的最醒目工具。”(DA，第309页)
如果本文使用新鲜一些的语词来总结，那就是，法国是由卢梭和罗伯斯庇尔罗伯斯庇尔这样的“启蒙系”主导的人治社会，而美国则是由孟德斯鸠和汉密尔顿这样的“法政系”主导的法治社会，前者通向了道德理想国最终走向了覆灭，后者通向了宪政民主的尘世国最终成为了今天的超级大国。在总结有助于美国预止多数专制现象出现、维护民主共和制度的主要原因之时，托克维尔列举了三项，“上帝为美国人安排的独特的、幸运的地理环境，法制，生活习惯和民情”，而且特别强调这三项因素是“我一直认为”的。(DA，第320页)在这三项因素中，一项是神给美国人民的恩典，一项是以基督教为主要特征的“生活习惯和民情”，另一项就是体现了美国宪政民主原则的“法制”。以某种东方式思维来表达，那就是真正意义上的“得天独厚”。
在《论法的精神》中，孟德斯鸠曾经分析政治权力的特征，认为权力天性就带有扩张的特点，直到扩张到它不能再扩张为止。在立法权、行政权和司法权三种权力里，行政权最爱扩张，天生就带有集权扩张的特点，司法权最为保守、最富有贵族精神。自古罗马开始，人类就逐步确立起了“不告不理、有告必理”与“无罪推定”以及法官的“中立”、“回避”等程序正义原则。在《论美国的民主》(上卷)第六章《美国的司法权及其对政治社会的影响》里，托克维尔提到了“不告不理”原则，认为这是司法权最重要的特征。凡未经起诉之犯罪，及未经追诉之犯人，法院不得加以审判；法院审理中受原告人提出的诉讼请求范围的约束，不审理诉讼请求范围以外的问题。如上种种规定，充分体现了司法权的被动性特征：未经公民申请，法官决不能主动介入公民生活。同样是出于对自由的热爱，法政系对原则的维护是被动和低调的，它没有那种主动建构与主动干预的特性，从而留下了更多的选择空间给小共同体及其共同体社会。
与法政系相反，启蒙系视大众启蒙和政治批判为其根本使命，以道德诉求咄咄逼人，以简单的道德眼光臧否复杂的政治生活，采取了一种主动建构的理性主义姿态对待私人生活和小共同体，它总是倾向于深入到共同体社会和私人领域。另一方面，启蒙系无论多么鼓吹道德价值，其本性仍然带有人性与生俱来的罪性与有限性等特点。将道德与政治合二为一，虽然常常鼓吹反对政治，启蒙系推行的却是反政治的政治，并将反政治的政治发展为了反人性的政治，无非是以另一种形式收回社会发展的空间，最终与它反对的对象走在了一起。启蒙系不是要求自我反省，而是号召、甚至强迫他人悔改，乔治·奥威尔的《动物庄园》、《一九八四》所描述的正是这样的精神秩序与政治结构。
从来不存在一个多层多面的思想家可以用一种“主义”的宏大叙述完整总结和准确概括。如果要求用一种身份概括托克维尔，本文更愿意说他是一个深受天主教文化影响的、天主教价值观的保守者，认真考察过美国这个清教社会，依据他彻底的尘世怀疑论思维认为世界上最理想的政府是有限政府；如果再用一个身份概括托克维尔，本文还愿意说他是个宪政主义者，或者说他是一个“法政系”的成员，非常反感大革命时代的法国这样的“启蒙系”主导的社会；如果还要用一个身份来概括托克维尔，本文也许会说他是一个法国旧贵族，也许还会说他是一个“无比珍视自由”的自由主义者。
可是，对于江宜桦先生来说，托克维尔让他最感兴趣的似乎仅仅是“自由主义者”这个身份了。在《自由民主的理路》一书有关托克维尔这个思想大师的这一章(即该书的第五章)，江先生使用的是“托克维尔论自由、平等与民主政治”，分要点是“民主时代的来临”、“旧体制与大革命”、“民主社会与平等原则”、“自由与人性尊严”、“托克维尔式自由主义”，恰恰没有提到托克维尔更为重要的两重身份(“天主教保守者”和“宪政主义者”)以及这两项身份背后的一些特定的坚定价值观。
同样地，谈到康士坦和约翰·密尔，对于前者，江先生提到了他的“论自由、平等与民主政治”，对于后者则只是把“平等”换成了体现功利主义哲学的“功效”二字，反复出现了“自由”和“民主政治”这两个词语，几乎没有出现同样能够概括这些思想大师的思想特点的“宪政主义”一词。“宪政主义”到哪里去了？“宪政法学”到哪里去了？国家具体制度的建构到哪里去了？为什么几乎都是“自由”、“平等”、“民主”、“效率”这些抽象的宏大叙事？为什么几乎都是抽象的哲学名词和数不清的主义之争？是不是对于这些哲学词汇的抽象堆砌足以预止民主制度下的“多数专制”？
我们需要追问，此时的江先生，究竟是更多地体现出罗伯斯庇尔这样的“启蒙系”特征，还是更多地体现出汉密尔顿这样的“法政系”特征？对于托克维尔的法政思想是如此漠不关心，也难怪他要责怪托克维尔在“公是公非的道德规范”与个人自由之间“没有意识到此一冲突，也没有提出化解矛盾的原则”了。既然“法政系”的司法细节已经不再重要，宪政法学不再提及，以一种一套政治哲学可以穷尽人类一切问题的解决这一思路来无理要求，托克维尔当然必须继续在“自由”、“平等”、“功效”、“民主”这些哲学话语中构建他的政治理想国，只是此时本是“法政系”的托克维尔，就脱胎换骨成为了“启蒙系”的罗伯斯庇尔。四、有教堂的“开放社会”：超越消极自由与积极自由
自由主义一到中国，常常看不到它的核心价值的价值理性，以为自由主义仅仅是救亡图存的工具。此外，近代中国转型期间的自由主义，受五四运动以来的以“启蒙”为目的的简单化知识传播和冷战期间意识形态的全面对抗双重因素所致，由于学术上的知识增量不足、基本问题没搞清楚，在对待传统道德、政治秩序、政府权力、民族自决、精英政治、社会公正等诸多问题上，显示了其强烈的教条主义与意识形态化色彩，体现了强烈的排他性和扩张性色彩。以社会公正为例，一些三流自由主义学者一看到商品市场就兴奋不已，动辄言论“理性的经济人原则”，却尖锐反对文明社会根基与保障的小共同体体系和现代福利制度。这样，自由主义不是表现得过于武断，就是失去了灵魂，甚至失去了人性，看上去是个到处作战的强者，实际上弱不禁风，并且蛮不讲理。这样一种局面，正是自由主义意识形态化和教条化后的必然结果。这样的自由主义与其初衷相去太远，不是浅薄的相对主义就是浅薄的绝对主义，既忽视了信仰决断，又缺乏主权决断审慎特点，浅薄的相对主义和浅薄的绝对主义终将成为通往专制极权之路的铺路石。
正如江先生的总结呈辞所说的：“事实上自由主义当然不只有一种传承，自由社会的挑战与对应也不只有一套固定不变的剧本。十七世纪英国自由主义必须回答政治秩序如何建立以保障新兴中产阶级的天赋人权；十八世纪法国的启蒙思想家忙着打造成套的思想利器，以求彻底、普遍地推翻欧洲各地的专制王权。我们这个世纪的自由思潮曾成功地对抗极权主义的挑衅，也曾因激起全球性的民权运动而风光一时。但是世纪末的自由社会却因个人主义的过度扩张，以及价值相对主义的横行而摇摇欲坠、一筹莫展……我们社会心灵的割裂状态是整个社会不断上演荒谬剧的源头，但是许多人仍然在哭喊之后复归麻木不仁。”(DA，第126页)
这是一段动之以情的散文化写作，既被人类史上曾经遭遇由于自由民主理想大规模缺席所导致的基本人权被剥夺这一惨痛事实所证伪，又被类似台湾这样的宪政民主社会“麻木不仁”的切肤感受所呈现。可是联想到江先生一书的核心论语(“建议我们善用自由主义传统中的其他资源，发展一种比较社会化、特殊化、伦理化的自由主义类型”)，我们很快就能感觉到某种异常：江先生这一段总结恰恰忘记了前面自己对于托克维尔多重身份的叙述。托克维尔是一个天主教保守者、宪政主义者、法国旧贵族、自由主义者的多重形象混合者，虽然与本文的总结排列不一，江先生至少也承认托克维尔的这些多重身份。可是，在第五章的结尾，在回答现代社会“个人主义”所引起的人情冷漠等现代性危机之时，江先生也仅仅强调了托克维尔价值观中的自由主义色彩，最多也只是进行了社群主义意义上的增补，而《自由民主的理路》的主基调则是要发展出一种“伦理化”的“自由主义”，前提是“善用自由主义传统中的其他资源”。
本文尤其关注“善用自由主义传统中的其他资源”这个动宾短语以及背后所透露出来的思想倾向，因为这种倾向直接反映出江先生写作《自由民主的理路》这一书的根本目的所在，在另一方面则深刻体现出了江先生的学术思想中太多含糊之处。正如本文曾经强调过的，托克维尔天主教保守者的成分似乎多于自由主义者的成分，至少在托克维尔的价值观中，天主教教徒的彻底的尘世怀疑论精神起到了至关重要的决定性作用。可是，这时江先生将这种决定性作用抹杀得一干二净，反而强调要利用自由主义传统中的其他资源来挽救自由主义思潮本身。对于江先生来说，他的眼中似乎只有自由主义，以为自由主义可以面对人情的冷暖，可以让我们变得更有爱心、更有反思之心，或者说，在他眼中，自由主义可以一劳永逸地解决人类所面临的一切问题，如果当前的自由主义不行，就回到自由主义的源头去，用古典的自由主义来拯救今天堕落的自由主义。至于托克维尔的天主教色彩的政治哲学，要么可以忽略不计，要么就算是自由主义传统的组成部分之一。这种思维发展到一定程度，必然导致政治权威与道德权威的合二为一，必然导致政治决断的对象与主权决断的对象的合二为一。中国的新老儒家与其异曲同工：政教合一，道统与法统的合一，“专制主义”。不是自由主义需要伦理化，而是自由主义者可以变得更有道德，自由主义者所参与的政治可以变得更有伦理。
谈到政治理性主义，奥克肖特曾经指出，即使今天被称为经验主义哲学为基础的英国政治，都是充满着理性主义色彩的，因为现代人总是习惯性地为了某种价值观(即确定性)去识别他周遭的世界，去做出某种规划。“理性主义者声称他自己拥有工程师的性格，他的心灵(被以为)被恰当的技术彻底控制了，他第一步就是把一切不直接与他[13]的特别意图有关的东西从他的注意力中排除。”以此关照江宜桦先生的《自由民主的理路》一书，在这点上太明显不过了：如江先生对于托克维尔的价值观的某种取舍(且不论是有意还是无意的)，这种取舍行为不仅导致作者不能完整地、准确地把握托克维尔的思想观点，甚至导致作者误读、歪曲了托克维尔的部分思想观点。
由于商品经济的充分发展，现代社会的确产生了种种“世风日下”的感觉。对此，几乎没有人认为我们今天的生活比过去的时代更富有人情味。我们总是怨天尤人，抱怨他人的自私冷酷，抱怨社会道德的是非曲直尺度作用的丧失。2006年下半年，当中国舆论围绕李银河教授引发的同性恋、“换妻”等相关公共话题争论得面红耳赤之时，拙文《性的欲望与宪法权利：对消极自由的一种自由主义检视》正好问世。我们固然坚持，面对着托克维尔时代即已遭遇的现代性和多数专制危机，基于人类欲望的自由主义论证对公民消极自由的辩护仍旧不失其重要意义，可是我们同样感受到，一套自由主义政治理论在面对着悲怆而又丰富的人类生活时的深深无奈无情。正如拙文所指出，“宪法精神乃是一个活的原则，在这个原则基础上乃是美国人民发展着的自由生活，在这种自由生活里有着一套赖以维持现代人体面生活的公民道德规范”。换而言之，自由主义不是我们生活的标准答案，更不是我们丰盛的生活本身，人类社会的善的促进需要我们超越政治理论意义上的自由主义。
对照托克维尔的自由价值观和托克维尔笔下两个国家不同的社会(一个是“启蒙系”主导的人治社会，一个是“法政系”主导的法治社会)以及《论美国的民主》里的丰富多彩的公民生活，我们日益感受到卡尔·波普尔所言的“开放社会”的特色之一即在于它是对于意识形态和教条主义的一种否定。专制极权的本能深藏于我们的内心世界，根源于我们的罪性和有限性。我们理应更加富有博爱之情，更加富有自省之心，而“开放社会”的学术本身，则更应该立足于知识增量的扩大，以期改善人们的理想图景，在多样化价值观的中庸性审慎与决断中，寻求到更高的良善。如果人们真有此决心，所谓“权利优先于善”，还是“善优先于权利”这样的问题意识可能就会成为过眼云烟，施特劳斯在《自然权利与历史》中所说的“古典自然权利”与洛克意义上的“现代自然权利”就有可能得到比较成功的融合，“消极自由”与“积极自由”两种自由观的争论同施特劳斯与施米特关于道德决断和主权决断的哲学争论的紧要性也有可能大大降低，“多数专制”等词汇的传统阐释就可以得到全新的整理，人类社会就有可能实现更高层次的理想生活。
当托克维尔发现美国法政生活中的法学家精神的重大价值，并表达了由衷的赞美之意之时，我们不难反思：托克维尔本人这样表达之时，他的头脑中是否一如我们充斥着自由主义的种种陈腐教条，我们甚至也能解读出《论美国的民主》所描述的“活着的宪法精神”之中古典自然权利对于现代自然权利的卓越捍卫，看到了古典自然权利对于高贵性社会秩序的热爱与现代自然权利对于个人自由的激情的完美统一。原来施特劳斯对于自由主义的批评既有道理，又没有道理：说有道理，那是因为今天的自由主义的确这样了；说没道理，那是因为过去的自由主义不是这样。或许自由主义从来就没有如我们想象的那样影响我们自己的生活，只是我们硬要说它是多么的雍容华贵，以致睿智如施特劳斯那样的哲学家都不小心堕入了一种他本人都没有意识到的意识形态的陷阱？
论及与托克维尔相类似的另一基督教学者洛克的“政教分离与信仰自由”之时，江先生指出，“自由主义者所构想的政治社会是一个以法律规范为基本共识，而放任思想信仰多元并存的开放性社会。”(DA，第61页)这是江先生全文中最为接近洛克、托克维尔等基督教社会背景的学者的政治思想的一句话。不过，即使这句话，本文仍然认为有诸多值得商榷之处。在本文看来，自由主义者所构想的乃是一个以个人自由为基本价值、以权利与权力的辩证为内容、以法政系为政治主导的命运共同体，在这个共同体之中，国家、社会和个人三者的权限得以法治形式明确界定，信仰与道德的维系乃由宗教与政治的“渗透式分立”得以实现，宗教与信仰最终成为公民的信仰决断而非国家的主权决断的对象。
本文还认为，由于人的呈现本身是丰富多彩的，没有一个“自由主义者”的自由观点可以完整、准确地概括为“自由主义”。正如上述本文曾经论及的江先生无意中对于洛克、托克维尔这样的具有多层多面的精神世界的学者的线型分析，在这里，江先生毋宁更合适将“自由主义者所构想的政治社会”中的“自由主义者”一词替换成“自由主义”。尤为重要的是，在自由主义政治理论看来，“放任思想信仰多元并存”本身并非隶属于“政治社会”的义务，信仰领域终究更多的是小共同体的事情，政治社会终究是政治社会，小共同体终究是小共同体，二者绝对不能简单地画上等号。
上述理想社会，本文简要概括为“有教堂的‘开放社会’”。“开放社会”一词，乃系套用卡尔·波普尔《开放社会及其敌人》一书而来。托克维尔的这个理想社会，并非简单的“自由民主的政治社会”，更非简单的“自由主义社会”，却也并非一个缺乏主导宗教信仰、放任价值多元的“开放性社会”。相反，在政治社会层面里，《论美国的民主》充分描述了一个以司法正义为中心、以分权制衡为核心、以多中心秩序为基础的政治体制；在信仰领域里，则以基督信仰维系公民的美德与智慧，同样经由基督信仰所提供的彻底的世俗怀疑精神为宪政民主在美国的良性发展提供民情基础与政治文化上的精神支持，整体的政治社会结构领域则是奉行一套基督教—法政系的公是公非的道德规范。正是因此，相关政治社会结构之叙述，为表示与波普尔及其代表的多元主义价值观在核心价值观上的差异性，我们必须郑重其事地为其加上引号，是为“有教堂的‘开放社会’”。
在《论美国的民主》的叙述之中，美国人民将基督教意义上的宪政主义的价值理性悄悄地转换为司法正义的技术理性。在通往民主自由之路上，以法政系为主导的宪政民主社会既继承了基督教的小共同体精神，又吸纳了启蒙系所标榜的自由民主的理想。这是对启蒙系的升级换代，进而加强了主权决断的审慎特点，将启蒙系的权力扩张性转变为法政系的权利捍卫性，促进了充满法律人节制精神的现代政治文明的最终形成。
以中庸性审慎与决断精神为纽带，通过基督教与法政系的辩证互动，美国得以培育起共和主义的公民参与意识，形成爱国主义的道德情感，发展出一套自己的自由民族理论的大国原则。“开放社会”固然囊括了自由民主，这个法政国家却是接受了基督信仰的原则指导的。其开放性不是漫无边际的，如果非用一个称谓概括不可，那最适宜的或许就是“有教堂的‘开放社会’”，也就是一种以基督信仰为主体规范的多中心秩序。
基督教文化是托克维尔政治哲学背后的精神主题。托克维尔欣喜地看到基督信仰成为美国社会的主流价值，并对美国民主制度的良性运行起到了至关重要的作用，却对无神论式启蒙精神以抽象的道德判断大行其道的社会现象充满了忧思。如何最终解决这一忧思？托克维尔未能提供，因为那是人类永恒的两难困境，是所有政治哲人都不可能解决的根本性问题。终结这个问题，只能依赖于人类社会的内外两种秩序的终结。诸如“利维坦困境”的逻辑成因即在于此。惟其如此，诸如“自由教育培育公民美德”之类的由柏拉图提及、后世的哲人不断深切关注的命题才会以一种深刻的姿态进入人类社会的视野。此时，政治哲学就要让位于宗教性救赎了，由一套超验之维、启示神学来对人性展开充分的讨论和真正意义上的讨论。
正是因其理路乃是二元论的，又是政治社会学的结构功能主义的，托克维尔对基督信仰的理解，存在着明显的局限性和紧张感。“托克维尔通过他的二元论的末世学，设计了一种现代‘世俗化神学’……关于信仰问题，托克维尔的态度使人联想到宗教诗人的态度，克尔恺郭尔告诉我们说，这样的宗教诗人‘他不是作为严格意义上的信徒通过爱不幸的人们，来爱宗教；对于信仰，他只具备最初的要素，即绝望；而在这种绝望之中，有一种对宗教的热切怀念’”，“我们今天正在衡量一个过度横向扩展、过度沉迷于伦理的教会的局限，这是托克维尔不可能做到的。这样的教会用一种平庸的宗教感情来对抗人的‘平庸的唯物主义’，存在着被社会中和，丧失其作为先知的神圣[14]使命的危险。”之所以如此，恐怕在于持政治性且现代性而非启示观与救赎观的托克维尔，既不是作为传道人兼神学家的约翰·加尔文，又不是作为虔诚信徒的法学家哈罗德·J.伯尔曼。
理想图景的改变有赖于知识图景的改变，知识图景的改变则有赖于知识增量的扩大。生活方式的差异体现在思维方式的差异之上，更深层次地则体现在表达方式，尤其是语言习惯的差异之上。也许日常语言哲学的创始人维特根斯坦这段经典论述可以帮助我们形成一些更深刻的认识：“洞见或透识隐藏于深处的棘手问题是艰难的，因为如果只是把握这一棘手问题的表层，它就会维持原状，仍然得不到解决。因此，必须把它‘连根拔起’，使它彻底地暴露出来；这就要求我们开始以一种新的方式来思考。这一变化具有决定意义……难以确立的正是这种新的思维方式。一旦新的思维方式得以确立，旧的问题就会消失；实际上人们很难再意识到这些旧的问题。因为这些问题是与我们的表达方式相伴随的，一旦我们用一种新的形式来表达自己的观[15]点，旧的问题就会连同旧的语言外套一起被抛弃。”以此论断来分析，我们便不能理解缘何江先生对于托克维尔的解读会产生如此之大的误差，原来隐藏在这背后的，恰恰是那源于思维模式和生活方式的差异，或者说，在江先生身上有着如此深刻的文化歧见和民族偏见。
如此解读，本文同样追问是否可以不经过自由主义教条而由基督教的博爱、自省和彻底的尘世怀疑论而直接达致宪政主义的认同。什么样的超验精神可以丰富自由民主的政治生活？新儒家的思想家反复论证他们能够。张灏先生将基督教与新儒家进行了知识社会学意义上的比较，认为内圣外王的儒家思想“幽暗意识虽然存在，却未能有充分的发挥”，成为“中国传统之所以开不出宪政民主的一个重要思想[16]症结”。
本文也注意到，为了论证他的自由主义要走向“特殊化”的论断，江宜桦先生有意回避了托克维尔的天主教保守者身份。面对这个颇有意思却也不算成功的小动作，本文不禁质疑：既然自由主义应该走向“特殊化”，为什么不多费笔墨谈一下中国的新儒家(如梁启超、徐复观)的努力，为什么不去大量关注一下印度、韩国这样的东方国家的法政建设，而在《自由民主的理路》一书的总共十三章的目录中，只在第十二章才提到“华人世界发展公共哲学的意义”？即使是这个“华人世界”，也很奇特地把日本民族囊括进去了。莫非江先生已经意识到了托克维尔内在的基督教宗教倾向对于法政论证的成功之处，同样也意识到了新儒家的法政努力并不算很是成功这一事实？
江先生说他“年轻时曾有一个梦想”，面对“国民党的威权体制与威权文化的压力”，“想要成为自由主义者，研究自由主义，实践自由主义”(大陆版序)。其实，何止江先生，这几乎是中国的仁人志士延续了一百多年的人生坐标。华人世界究竟如何寻找一条通往宪政民主之路？在通往宪政民主的征途之中，究竟要不要全盘西化走基督教立国(基督救国？)的道路，或者还是回到康有为、梁启超这些早期的宪政主义者所曾经走过的道路？或者这样的道路压根儿就不可能通过学术得到分析？诸如此类的问题，中国人几乎没有成功回答过哪怕其中的一个，也完全没有形成民族性的认同，也许根本就不要形成民族性的认同，也许这样的追问本来就没有多少的学术正当性。
可是至少，当中国的政治自由主义思潮和文化保守主义思潮激情论战之时，时间在一天一天地过去，而中国人的生活不论好坏也终究还在继续。另外一个无可改变的事实是，自由主义政治理论作为一种行动的理论对于西方世界的自由民主制度的拓展和深化无疑起到了巨大的作用，托克维尔这个天主教保守者也的确从来就没有自我标榜为一个自由主义者。托克维尔所盛赞的美国社会的确是一个“有教堂的‘开放社会’”，基督教色彩鲜明的“有教堂的‘开放社会’”理论也的确比单一的自由主义口号既能适应个人价值的要求，又能回应社群主义等多种政治思想的诘责。[1] 本文初刊登于《开放时代》2007年7月号，2011年9月予以修改。[2] 江宜桦：《自由民主的理路》，新星出版社2006年版，封底。由于本文将多次引用《自由民主的理路》一书的部分段落，后文将直接在引用语句后注明页码。[3] (英)奥克肖特：《〈利维坦〉导读》，应星译，载《现代政治与自然》，渠敬东主编，上海人民出版社2003年版，第230页。[4] (英)洛克：《政府论》(下篇)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆1996年版，第56页。[5] (美)纳坦·塔科夫：《为了自由：洛克的教育思想》，邓文正译，生活·读书·新知三联书店2001年版；(英)约翰·洛克：《教育漫话》，徐大建译，上海人民出版社2001年版。[6] (法)托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆1988年版，第289页。此书在本文凡有直接引用，都将以缩写形式在引用句之后注明页码，格式为(DA，第×页)。[7] 沈阳：《性的欲望与宪法权利：对消极自由的一种自由主义检视》，载《中国书评》(第五辑)，邓正来主编，上海人民出版社2006年版。[8] 转引自：(英)约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版，第2页。[9] (法)阿涅丝·安托万：《托克维尔论政治与宗教》，原载《托克维尔评论》第十八卷，1997年第一期，第37—46页；中文版载《托克维尔与民主精神》【(法)雷蒙·阿隆、(美)丹尼尔·贝尔主编，陆象淦、金烨译，社会科学文献出版社2008年版】第177—185页。[10] 钱永祥：《霍布斯是自由主义者吗？：谈自由主义的一项必要成分》，见《纵欲与虚无之上——现代情境里的政治伦理》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第297页。[11] 沈阳：《霍布斯不是自由主义者吗？：论自由主义理论的一项核心价值》，载《社会科学论坛》2008年6月学术评论卷。[12] (法)托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1997年版，第174—183页。[13] (英)迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海译文出版社2004年版，第5页。Michael Oakeshott在本书中会出现有两种翻译，系不同的翻译家翻译所导致的音译不同。[14] (法)阿涅丝·安托万：《托克维尔论政治与宗教》，原载《托克维尔评论》第十八卷，1997年第一期，第37—46页。[15] (英)路德维希·维特根斯坦：《札记》，转引自：Pierre Bourdieu,L.J.Wacquant,Invitation to Reflexive Sociology,p.1。[16] 张灏：《幽暗意识与民主传统》，新星出版社2006年版，第24、42页。基督教正义一元论的实现：基于法政史学的一[1]种叙述
近代政治文明体系是在利益与利益的较量、权利与权力的对抗、权力与权力的制约中形成的。利益、权利与权力诸要素并非欧美所独有。然而唯有基督教文明主导的欧美世界，以及欧美世界强力引导下的一些国家和地区，才发育出了相对良性运行的宪政民主制度。基督教律法与恩典的整全关系，构成了西方法政理论的逻辑起点；以新教(抗议宗)为代表的基督教教会，尤其以清教徒为主体，所开展的公民不服从运动，则让这种法治伦理具备基本的动员能力、群众基础和组织资源。当然，这个过程中，充满了今天的学术所难以理解并难以准确描述的丰富多彩的转型细节。
基督教既持善一元论，又持正义一元论。作为法政国家的伦理结构，善一元论与正义一元论的分野，促使“开放社会”形成了一元多样主导下的多样格局，是对价值多元论谬误的一个纠正，并且论证了“自由主义之前的自由”的重要性。本文从基督教教义出发，并且指出教义的宣告并不等于法政事实，而是通过逻辑和实证两方面，分析英美国家政治发展的特殊性及其民情根基。由“法政史学”这门跨专业学科所发展出来的一种新的解读范式，以基督教神学和政治哲学为起点，可以延伸到政治科学和管理科学中去，能完整解答类似疑问：缘何立宪时代的美国没有多少政治哲学大师，却成功建立了宪政民主超级大国的社会与制度基础。一、西方法政理论的逻辑起点：基督教律法与恩典的整全关系
近代政治思想的基础大约形成于欧洲中世纪晚期及其以后的三百年之间。英国昆廷·斯金纳所著的《近代政治思想的基础》一书即对这一段历史进行了充分的论述。第一卷“文艺复兴”中，包含了三部分，文艺复兴的起源，意大利的文艺复兴，北方的文艺复兴；在第二卷“宗教改革”中，同样包含了三部分，专制主义和路德的宗教改革，立宪主义和反宗教改革，加尔文主义和革命理论。在《近代政治思想[2]的基础》中文版里，我们不难发现：其一，文艺复兴卷总共为439页，宗教改革卷总共为555页，去除文艺复兴卷的“前言”和“凡例”的18页，两者总共相差134页；其二，仔细观察，我们更会发现，文艺复兴的抗争与宗教改革的抗争差异在于，前者是以人文知识分子(基督教或天主教的人文主义知识分子，如伊拉斯谟)为主体的，后者则是以神学家和基督教教会为主体的(也有亲近人文主义的，如梅兰斯顿)，针对面向不识字阶层的底层动员，前者只是采取了文艺抒情与批判这种方式而已，后者从教会的组织结构改变开始，一直发展到了教会为了纯正信仰和争取信仰自由的权利而进行的浴血奋战。简单地说，前者主要还是观念史意义上的，后者则明显体现了社会结构方面的根本性改变(更多是温和和激烈的区别)。虽然没有反复强调宗教改革要比文艺复兴重要(这样的言说固然非常干脆，却是颇有些危险的)，但是在斯金纳的文本中，明显更加重视宗教改革。
谈及宗教改革，有必要谈到基督教教义及其律法与恩典的相关观点。对这一问题的探讨不能不涉及世界的来源和本质及人神关系这些关键命题。在基督教看来，世界来源的真理，不是进化论，而是创世论。创世的神是圣父、圣子、圣灵三位一体的独一真神，昔在今在永在，自有永有，全知全能全善，掌握宇宙万物的绝对主权。不过，这位神的极其伟大之处还在于，他对人的意旨都是以约的形式向人宣布的。一开始在伊甸园中，他就和人立了约不能吃禁果。分为“新约”和“旧约”的《圣经》本身就是“约”。在《圣经》中，到处都是神和人所立的盟约，如“行为之约”、“恩典之约”、“挪亚之约”、“亚[3]伯拉罕之约”、“摩西之约”、“大卫之约”和“新约”。“尽管人堕落了，上帝并没有因此抛弃他，却继续爱他。上帝一如既往地贯彻他一开始所设想的神圣计划。这个计划或方案是一个整体，但它以互相连续的四个契约表现出来，而这四个契约以基督为终结。这四个契约依年代次序一个接着一个。第一个是亚当契约，直到洪水灭世；第二个是挪亚契约，直到出埃及；第三个是摩西契约，直[4]到基督降生；第四个是基督契约，将持续到历史的告终。”神曾以坚定的语气说：“我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的。”(《诗篇》89:34)因为神“是信实的神。向爱他，守他诫命的人守约，施慈爱，直到千代”(《创世纪》7:9)。当然不能说没有基督信仰就没有社会契约论，早在古希腊晚期就产生了社会契约论的某些萌芽版本。可是，直到霍布斯的《利维坦》出现，社会契约论才开始系统成为近代政治思想。在洛克这位自然神论者那里，基督教关于约的精神，沿着世俗化的自然法理论，转化为了社会契约论、人民主权和代议制政府理论，明确体现出了现代自由民主色彩。《圣经》强调信仰的不可商榷性，譬如“摩西十诫”就说除了这个神，人类不能再信别的神。我们知道，这种一神教信仰彻底堵死了一切个人崇拜和世俗崇拜的可能，包括国家崇拜、政党崇拜、集体崇拜和其他各种权威崇拜，当然也包括对自我的个人崇拜。尤其是自我崇拜这一点，在现代的个人主义社会常常为人所忽视。然而，人由于自己的全然败坏，完全丧失了依靠自己的能力去遵行律法、获得拯救的能力。《罗马书》3:9—20的标题是《没有义人》，3:21—31标题则是《因信称义》；在这里，保罗明确指出：“我们晓得律法上的话，都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下。所以凡有血气的没有一个，因行律法，能在神面前称义。因为律法本是叫人知罪。但如今神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。就是神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。”使徒保罗的话极富张力感。强调律法是废了恩典吗？强调恩典是废除了律法吗？都不是。所以同在《罗马书》3:31，保罗强调：“我们因信废了律法吗？断乎不是，更是坚固律法。”《马太福音》5:17—19耶稣更是说：“莫想我来要废掉律法和先知；我来不是要废掉，乃是要成全。我实在告诉你们：就是到天地都废去了，律法的一点一画也不能废去，都要成全。”
律法与恩典乃是神的整全的恩赐，这是一个被英美基督教社群所普遍接受的理解。与此相对应的还有基督教的其他一些理解。天主教主张人可以凭行为得救。东正教奉行一种反律法的、偏向伦理的、追求世俗救赎的社会方案。新教中有一种神学流派认为，人不可能因行律法而得救，由于耶稣基督的道成肉身和普世救赎，因而律法便被废弃了。这个说法很不符合《圣经》：律法是神所赐的，恩典也是神所赐的，福音同样是神所赐的。律法、福音与恩典，三者密不可分。相对的不是这三者彼此，而是人的“罪”。
拒绝承认律法和恩典具有整全关系的人们常常引用《罗马书》和《加拉太书》来证明自己的观点。有比律法更重要的，人不能因行律法称义，不能单凭律法带来人与神的和好，律法也不能夺去人的救恩。这样的解说无疑是正确的。《罗马书》3:20说，“律法本是叫人知罪”。倘若律法与福音对立，律法一旦废弃，人如何知罪，又如何领受福音？保罗反对的究竟是犹太教的律法主义并拒绝福音，还是律法本身？必须明确，遵守律法并不等同于律法主义。保罗进一步指出，“律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理既然来到，我们从此就不在师傅的手下了。”(《加拉太书》3:24—25)耶稣的挽回祭一次性地赦免了人的祭祀的义务，但并不意味着律法被废弃了。被否定的是犹太人式的拒绝福音的律法主义。“你们谨守日子、月份、节气、年份。我为你们害怕。唯恐我在你们身上是枉费了工夫”(《加拉太书》4:10—11)，在末了，保罗特别强调，“受割礼不受割礼都无关紧要，要紧的是做新造的人”(《加拉太书》6:15)，“有人已受割礼蒙召呢，就不要废割礼；有人未受割礼蒙召呢，就不要受割礼。受割礼算不得什么，不受割礼也算不得什么。只要守神的诫命就是了”(《哥林多前书》7:18—19)。保罗还强调，“情欲的事，都是显而易见的。就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、(有古卷在此有凶杀二字)、醉酒、荒宴等类，我从前告诉你们，现在又告诉你们，行这样事的人，必不能承受神的国”(《加拉太书》5:19—21)，“圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实、温柔、节制。这样的事，没有律法禁止”(《加拉太书》5:22—23)。福音神学所废弃的律法是有特定指称的。至于道德律和民事律，例如落实“摩西十诫”的那些关乎公共秩序的律法，在中世纪部分转化为了教会法体系。教会法体系并非完全正义或完全不正义，乃是需要在系统神学中被整全思考的。
在这里，必须格外强调，“因信称义”是一个若非在系统神学中被整全理解便容易被误读的表达。“因信称义”并非说，人因着信心而成为无罪之人；而是说，人可以因着信，被耶稣基督称为义。在《罗马书》中，“因信称义”被翻译为“through the right eousness of faith”。例如，4:13“因为神应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义”，在NIV版中原文是“For the promise,that he should be the heir of the world,was not to Abraham,or to his seed,through the law,but through the right eousness of faith”。这段的小标题《亚伯拉罕因信称义》中的“因信称义”在NIV版中的对应英文是“justified by faith”，意思是“被信心所公正化”，可以理解为人与人因着共同的罪，而被神所公平对待。我们要注意，这里的“justified”是个被动语词，其施动者为“faith”。而faith则来源于耶稣基督。例如，5:1说“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督，得与神相和”，这里的NIV版是“There fore being justified by faith,we have peace with God throug hour Lord Jesus Christ”。
正是顺着此逻辑，《雅各书》强调了遵行律法的绝对重要性，“你们既然要按使人自由的律法受审判，就该照这律法说话行事”(2:12)，“唯有那详细察看那全备使人自由之律法的，并且时常如此，这人既不是听了就忘，乃是实在行出来，就在他所行的事上必然得福”(1:25)。针对亚伯拉罕“justified by faith”这个典故，雅各指出：“虚浮的人哪，你愿意知道没有行为的信心是死的吗？我们的祖宗亚伯拉罕，把他儿子以撒献在坛上，岂不是因行为称义吗？……可见信心是与他的行为并行，而且信心因着行为才得成全。这就应验经上所说，亚伯拉罕信神，这就算为他的义。他又得称为神的朋友。这样看来，人称义是因着行为，不是单因着信。”(《雅各书》2:20—24)其中，“人称义是因着行为，不是单因着信”一句，对应的NIV版乃是“by work samanis justified,and not by faith only”。“因信称义”与“justified by faith”的最大差异是，前者貌似主动语词，后者则为被动语词。对此，加尔文言简意赅地总结说：“我们对称义的解释是我们在神面前被悦纳为义人，并且称义包含罪蒙赦免和将基督的义归给[5]人。”
与文艺复兴时期写有《君主论》的马基雅维利相似，中国法家也强调“法治”，强调人性的本恶。然而，他们有个共同的特点，就是眼中绝无基督教思想中那位绝对不可轻待的神。可以说，他们都是世俗主义和人本主义的。但是，这种世俗和人本，有一个致命的弱点，他们认为，有一种人，可以超乎法律之上。法律不是普世的，而是特殊的；法律不是一种神圣的价值，而是一种可以随意被人(尤其是统治者)摆弄的工具。无论多么强调“法治”，他们眼中的“法治”，说到底只是专制者的人治。在中国的儒家那里，也呈现了同样的特点，而且更强烈地体现了人本伦理和道德专制主义的特点。
我们有很多证据可以证明，中国人有将被动句转化成以“我”为中心的主动句的传统。作为一种集体习俗，语言是一个完整的体系或系统。这个体系与系统，深刻地反映了一个社群的思维方式与价值认知。这是一种集体思维方式的共同行动。在这种因特定路径依赖而导致的“不约而同的约定俗成”的背后，就是“无目的的合目的论”。
对此，瑞士语言学家索绪尔(Ferdin and de Saussure，1857—1913)认为，语言是基于符号及意义的一门科学。注重语言的共时性而有别于19世纪对语言历时性的分析，索绪尔认为，某一时间点上的一种语言是自足的功能系统，“所谓民族统一体就是一种以宗教、文化和共同防御等多种关系为基础的统一体……一般来说，语言统一[6]体可以用民族统一体加以解释”。结合这样的分析，不难辨明，正如杨庆堃的定义，“从一个宽泛的视角，宗教会被看成一个连续统一体，从近似于终极性、有强烈情感特质的无神论信仰，到有终极价值、完全由超自然实体所象征和崇拜并有组织模式来支撑的有神信仰”。也就是说，汉语支持了一种人本主义的宗教，也即儒教这一“弥散性[7]宗教”。弥散性宗教的本性在于，它要尽其可能(包括民族主义动[8]员)来维系儒生的精神导师地位。在这种恶习下，话语的发出者，有意无意中建构一个自我授权以绝对统治他人的愿望图景。
相反，《圣经》反复强调，譬如《创世纪》1:26—27就提到，“神说：‘我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地，并地上所爬的一切昆虫。’神就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”在《创世纪》2:7还强调了人的属性，“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当”。《以弗所书》4:24强调，“照着神的形象造的，有真理的仁义和圣洁”。哪怕是世俗人眼中最坏的那个人，同样也是根据上帝的形象造出来的，在神那里都是极其宝贵的。即使压迫人的人，基督徒都有义务为他们祷告。耶稣基督就是为这样的人而来，并舍身上十字架的。《马太福音》9:12—13说：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着。……我来本不是召义人，乃是召罪人。”《马太福音》22:37—40里，耶稣还说，“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲”。
由于原罪，恩典是爱，律法也是爱，恩典成全了律法，律法体现了恩典。人是根据上帝的形象造出来的，哪怕是世俗人眼中最恶的恶人也是如此。人是万物之灵，是上帝授权下的大管家。如果上帝明确授权，至少没有违背律法，也不侵犯同类的尊严和权利，个体就有最高的自治权。这种思维方式，一旦转移到世俗政治领域，如下的结论就能脱颖而出：即使为恶了，每个个体仍然具有获得独立司法公正审判的权利。
通过对以色列国第一个“利维坦”的分析，今天我们都知道“政府是必不可少的恶”这个说法，从对人的罪性和有限性出发，鲜明地反应了政府的有限性：因为基督教会必须回归耶稣基督为本的《圣经》原则，教廷不是公义的标准，所以马丁·路德和约翰·加尔文领导的宗教改革才具有合法性；因为牧师不是公义的标准，所以现代社会热情拥抱政教分立、信仰自由的原则和制度安排；因为君主不是公义的标准，所以社会契约论、人民主权和代议制政府理论才产生；因为议会不是公义的标准，所以民主国家的议会一般都采取了两院制，强调司法独立和违宪审查机制，在美国，总统还具有立法否决权；因为政府不是公义的标准，所以强调新闻自由、出版自由和结社自由；因为人民和共同体的大多数不是公义的标准，所以自由民主政体强调保护少数和异端的权利。在基督教神学看来，没有世俗之物是公义的标准，人间一切的公义都不在人这里，而在公义的三位一体神那里；俗世落实这种公义的最好方式，莫过于强调制度理性，尤其是强调法律至上与司法正义的主导地位。
也因此，在公民与政府的关系之上，美国的《独立宣言》，以基督教化的语言自信地宣布：“我们认为下面这些真理是不言而喻的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。当任何形式的政府对这些目标具破坏作用时，人民便有权力改变或废除它，以建立一个新的政府；其赖以奠基的原则，其组织权力的方式，务使人民认为唯有这样才最可能获得他们的安全和幸福。”就这样，基督教恩典与律法的整全关系，构成了基督教法政理论的逻辑起点和正当性基础。倘若缺乏这个起点和基础，无论何种宗教改革，也不能在一种传统中开出宪政民主来；相反，那样不仅仅是意味着基督教神学上异端邪教的出现，而且还意味着，世俗人在人格上的平等及法治普世主义将成为无根之树。
由于司法具有消极性和被动性原则，奉行“不告不理”等程序正义原则，不会积极扩张和主动建构，所以这个社会反而充分拥有了自由和活力。(我称之为“有教堂的‘开放社会’”。)这一切，都源于神公义和律法的神圣性。也由此，美国联邦宪法关于民权保护的那些原则，正文几乎就是对政府责任的罗列，而在关于民权的10条修正案中，除了不能蓄奴和强制劳动这一条款，全部是对政府权力的限制，让人联想到基督教律法对人类的限制，以及耶稣对人的恩典。在美国宪法中，对政府权力的列举是封闭的，也即除非法律明确授权，政府不能自造责任；而对公民权利的列举是开放的，权利转让是有限的，公民具有大量的保留权利，除非法律明确禁止，权利的行使不能被政府取消。这样一个充满张力的社会，反而必须反复强调：传统信仰和人权保护从来都不是可有可无的价值界定，而是基督教这样一个整全的文明体系中不可分割的一部分。二、“开放社会”的伦理结构：善一元论与正义一元论的分野
口号不等于事实，逻辑不等于实证。一种节制的、谦卑的信仰文化必然会承认，教义理念具备现代宪政民主体系的某些关联，固然可以成为现代法政理论的逻辑起点，然而并不意味着：这样一种教义上的宣告可以成为一个已经发生、正在发生、将要发生的事实。很多时候，美好的理想说得再多也没用。人难道不可以欺骗自己的同类？历史上，无论是高高在上的统治者，还是黯然衰败的底层民众，或者游走在上述两种人群中的知识精英，为了这样那样的目的，都不止一次地许下许多华丽承诺。很快，各种华丽承诺就被事实否定，人类“道德”进一步“沦落”，信仰一次又一次地在人们内心深处痛苦而难以挽回地被否定。当中世纪末期众多信仰上的异端人士被专断的宗教裁判所烧死时，当贪得无厌的梵蒂冈教廷宣布购买赎罪券，而不是单单信奉耶稣基督就可以拯救人类时，当1517年马丁·路德在威登堡教堂的大门上发布了《九十五条论纲》时，就宣布了即使自称为基督信仰者的人们，也不是真理的标准。相反由于对自我罪性缺乏反省，这些有理想有抱负的人们，更加容易走向腐败和专制而堕落为罪恶的奴仆。“已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事”(《传道书》1:9)。真可谓人性不改。教廷所犯下的罪错，自伊甸园时代即有。耶稣时代有一个犹太人宗派，即法利赛派。这个派别可以追溯到公元前2世纪的哈西典派(Hasidim，即敬虔派)。这个派别的特征是：1.除了妥拉(Torah，即律法书)外，他们承认口述传统中的一切内容为神所默示，具有与律法书相同的权威；2.对于自由意志和神的主权，他们采取中间立场，令两者无法互相抵消；3.他们相信一套颇为完整的天使与魔鬼的等级制度；4.他们相信死人复活；5.他们相信灵魂不灭，并且人死后会有报偿或惩罚；6.他们拥护人人平等；7.他们的教导者重德性过于神学。更重要的是，法利赛人过于强调摩西律法的细节而不注重恩典与爱；自以为义、道貌岸然之下是自高自大以及对他人的麻木不仁。耶稣曾经尖锐批评：“你们这假冒为善的文士和法利赛人有祸了！因为你们好像粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头和一切的污秽。你们也是如此，在人前，外面显出公义来，里面却装满了假善和不法的事。”(《马太福音》23:27—28)这样一种“道德专制主义”，如果用《圣经》词语来指代，可以称之为“法利赛人主义”。
关于法利赛人的“因行为称义”，在特定社群里，有一个颇为流行的共识性伪命题，那就是耶稣批评的法利赛人错只错在拒绝福音，其行为却是符合神的律法的。事实上，这是不可能的。使徒保罗说，“我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我”(《罗马书》7:18)。根据《圣经》中律法的标准，法利赛人同样不可能有合乎神心意的好行为。不难发现，法利赛人拒绝福音的“因行为称义”这个行为系统中，裹挟着的是法利赛人的“因言称义”。这种“因言称义”，就是道德专制主义，也就是人类社会司空见惯的专制极权体系的正当性论证方式所在。
由于特定的生活方式和利益诉求，无论古今中外，知识分子群体是极其容易“因言称义”的。“因言称义”是一种在超越性上远远低于“因行为称义”的行为模式。《论语》动辄使用“子曰”这一表达方式，鲜明地体现出了将孔子当作真理标准的价值取向。可是，儒家拒绝将孔子描述成实实在在的独一神。当他们将孔子作为伟大的教育家崇拜的时候，明显赋予知识分子这个群体以真理标准的形象。然而，人类的经验和逻辑的清理足以表明，说了不等于做，说了可以另外做、另外想。与之相异，《创世纪》指出，“神说：‘要有光。’就有了光。”这并非常人嘴里出来的话语，而是对世界的命令，是真真切切的意念和实实在在的必成的行为。启蒙运动拒绝超越性，将知识精英作为偶像崇拜，一个谎言盛行的时代就被启蒙话语大规模神圣化并得以体系性塑造。
意味深长的是，自始至终强调神的“绝对主权”的《圣经》在关于人的“自由意志”时也是毫无含糊、清晰明确的。具有大能的、可以决定一切的神，本来可以却从来不是以其大能来“强迫”人信靠他，而是使其通过“自由意志”被“蒙召”。因为蒙召，所以立约。“蒙召”并不一定意味着在此岸得到什么，对此其实神并没有做一个面向所有基督徒的，关于世俗福利的“普世主义”上的承诺。“我赤身出于母胎，也必赤身归回。赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华。耶和华的名是应当称颂的。”(《约伯记》1:21)
外在的统治秩序，也被明确地规范。本来《伊甸园》里，神作为唯一的君王直接治理，不需要人来治理。随着人的一再堕落，神拣选了摩西，在上帝直接带领下，订立了集中体现基督徒自由观的“摩西十诫”，并完成了“出埃及”这样的单纯依靠人力无法完成的事情。后来，随着以色列民的日趋堕落，以色列向耶和华寻求赐予他们君王以为他们征战，神应许并拣选了君王。为了保守以色列民的信仰，引导君王参与神的护理，设立了祭司、先知这些职分。作为最后的一位士师，以色列民立国后的第一个先知，撒母耳是圣经中极少的没有记载任何罪行的人之一。君王们各有各的特点和局限，有的干脆因不敬虔而被废黜。以色列国总的趋向是越来越堕落；说明了依靠拒绝福音的律法主义，人不可能得到救恩。这就意味着，在人的内在与外在两种秩序上，《圣经》所喜悦的是世俗治理秩序的分权与制衡原则，或者说，《圣经》拒绝了世俗政权那种集先知、祭司与君王三者合一的政治模式。到了新约时代，只有耶稣基督，才集君王、祭司、先知三者为一体。
耶稣基督拒绝任何形式的强制。《约翰福音》8:3—11，非常鲜明地体现了这种中庸性审慎与决断精神。其含义是，应该具有足够坚定的信仰和信仰决断，由于其深知自身罪性和他人形象的神圣性，在面对多项价值的抉择之时还要体现审慎的精神。中庸性审慎与决断精神体现在思维方式上，在本文看来，要求人具备问题意识、分类思维、层次思维和角色置换思维。具体到“行淫的妇人”这个主题时，耶稣就将这种精神体现得淋漓尽致。他不看道德上的原告，也不看道德上的被告；当法利赛人不断要求他公开发言的时候，本着对法利赛人主义的警惕这一问题意识，深知人性全然败坏的耶稣体现了一种极富人性的恩典之爱：“你们中间谁是没有罪的，谁就可以先拿石头打她。”就这么一句话，法利赛人夺路而走。然而，耶稣并没有放弃对罪的审判和神的公义，而是以温和却决然的语气说：“我也不定你的罪。去吧！从此不要再犯罪了。”这样一种富有张力的决断精神，深刻地体现了耶稣的层次思维。抱持这样的层次思维，基督教教义教导充满罪性的人类：信仰意味着审慎，更是意味着决断；连接审慎与决断的，乃是中庸。没有层次思维和分类思维，审慎与决断就中庸不起来。这是只有耶稣基督才能做到的事情。由此，每一个罪人都可以在神的庇佑之下，在律法中得到释放。
由于近代以来的世俗化思潮的种种负面影响，不用说在中文世界，恐怕在西方学术界，越来越少的学者在更深的理路中详细分析耶稣“行淫中被拿的妇人”这个故事所带来的政治哲学含义。耶稣这段话明确地向世人宣告了一个信息：只有耶和华神才是全然公义和全然至善的完美统一体。人是根据上帝的形象造出来的，享有不可剥夺的尊严和权利；因此，基于人的这种全然败坏，逐步地过渡到政府和所有人类组织，没有人可以合法地既享有社会秩序上的主权决断权，同时又享有心灵秩序上的信念决断权。在人以及人间的任何组织上，由于承担公义职能的主权决断涉及公共关系和基本人权的生杀予夺，故善与公义的决断权必须截然分开，否则必然后患无穷。
这样截然分开的结果是，信仰自由和政教分立的原则也就呼之欲出了，现代分权原则(一般是立法、行政、司法三权分立与制衡原则)更是相应诞生。也就是说，基督教就其终极价值而言是善一元论宗教。可是，当“人的罪性和有限性”这一基本观念的介入，所导致的却是正义一元论的社会组织形式和政治治理方式。由此，在西方，前文所提及的“基督教律法与恩典的整全关系”这一“法政理论的逻辑起点”，与信仰自由、政教分立、三权分立及制衡政体结合在一起，构成了人类法政秩序的基本制度安排。
在这里，本文引入一组新概念：善一元论、正义一元论。所谓“善一元论”，对基督教神学来说，善的本源是一元的，就是那位全然至善的耶和华神；而所谓“正义一元论”，对基督教神学来说，正义的本源是一元的，仍然是那位全然公义的神。也即，鉴于神为至善与至公义的全能的神，基督信仰既主张善一元论，又主张正义一元论。
需要指出，“善一元论”、“正义一元论”的提出者是中共江苏省委党校的顾乃忠教授。针对伯林的种种盲点，顾先生指出：“既然文化—价值一元论不仅不会导致极权主义，反而是反对极权主义的有力武器；既然文化—价值一元论不仅不会导致文化霸权，反而是反对霸权思维、推广人类普世价值的有力武器，那么，我们还有什么理由不坚持文化—价值一元论呢？文化—价值一元论是人生存的意义所在，也是人类追求的终极目标。批评以伯林为代表的并在当前学界受到热捧的文化—价值多元论，则是坚持文化—价值一元论的重要途径。”在这篇文章中，顾先生慧眼识珠：“欧共体各成员国所代表[9]的不是多种文化而是一种文化，即基督教文化或西方文化。”在他看来，基督教文化或者西方文化的正义一元论所保障的自由民主价值才是中国评论界目前广泛赞誉的普世价值。一个彻底意义上的宪政主义者，从来只能是文化—价值一元论者，也是正义一元论者。
可是，类似分析仍然体现了严重的知识盲点：“如果说一元论会导致极权主义，那么应该指的是善一元论而不是正义一元论。善一元论为了避免极权主义之嫌，往往以文化—价值多元论的面目出现，但恰恰是文化—价值多元论成为极权主义的根源。”基督教既是善一元论，又是正义一元论，那么基督教到底是导致极权主义，还是导致宪政主义呢？在中世纪晚期，罗马教廷曾经专制过，然而，这样的暂时堕落很快就被基督教会本身成功自我克服。新教徒尤其是受加尔文神学思想影响的英美新教徒，更是有意无意地成功培育出了世界上最健康的宪政民主政体；即使是天主教，在新教徒和部分天主教教徒为了纯正教义和信仰自由而进行的浴血奋战之后，“墙外开花墙内香”，也被迫接受了信仰自由和政教分立这样的普世价值，进而整个被作为政治文明全盘接受。基督信仰从来都是自称为普世主义的，从来就没有自卑地以文化—价值多元论的面目出现。只有正视基督教话语，超越伯林后，顾先生的理论才更富有历史感的意义和更富有层次感的分析。
基督信仰奠定了宪政民主的基础。一个政治学者如果整全地理解基督教教义及其逻辑，就能水到渠成地得出宪政主义的某些结论。就历史进程影响最大的事实而言，基督教社会，天然地倾向宪政民主。基督教善一元论如何成全正义一元论，并最终成全宪政民主政体，其中的细节究竟如何，当然非常复杂。需要强调的是，无论是从显性道德向隐性道德的法政性转变，还是律法与恩典的整全关系之于法政理论的逻辑起点意义，以及善一元论与正义一元论的分野所带来的“开放社会”的伦理结构，核心都是基督信仰特性，即神作为独一真神公义与恩典的统一性，以及人作为受造物所体现的罪性和有限性。
在这样一个体系中，诸多的后来可以导致为公民不服从、多中心秩序与司法程序正义的原则，都源自于耶稣基督对人类每个个体的灵魂之爱，对独特救恩的深切的关注。这是一种至善论：司法正义不是本来就成为必要，而是由耶稣基督的独特救恩所顺理成章塑造的“副产品”。如果脱离这个特性去谈论正义一元论的实现，去评论新教改革和文艺复兴的意义，就很容易步入歧途。也是基于独特的难以被其他社群理解的逻辑，美国联邦最高法院大厦的前门，这样宣告，“世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行”(《弥迦书》6:8)。三、公民不服从催生政教分立：新教改革塑造法政国家体制
曾经担任外交部部长一职的社会学家、历史学家托克维尔一生具有传奇色彩，著有《论美国的民主》、《旧制度与大革命》、《托克维尔回忆录》等经典作品。令人钦佩的是，作为天主教保守者，托克维尔在《论美国的民主》里热情赞美基督新教对美国民主的促进；在《旧制度与大革命》里，托克维尔则严厉批评了天主教贵族掌握特权后成为大革命敌人的可怕恶果。在该书的两篇附录中，托克维尔还热情洋溢地赞美了法国的一个外省，“由于有了朗格多克这种特殊政体，新的时代精神才得以平稳地渗透到这古老的制度中，它什么也不破坏，就改变了一切。其他各处本来也是可以这样办的。倘若当初那些君主不是仅仅考虑坐稳江山，他们只要把用于取消或歪曲省三级会议的一部分的顽固劲头和气力拿出来，就足以使省三级会议依照朗格[10]多克方式臻于完善，并使之全部适合现代文明的需要”。在这里，托克维尔并没有介绍朗格多克的主流宗教思想。
我不清楚托克维尔为何不在《旧制度与大革命》里认真介绍朗格
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]