社会契约论(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：（法）让-雅克·卢梭

出版社：红旗出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

社会契约论试读：

前言

很久以前，我曾不自量力地尝试写过一篇较长的著作，后来又放弃了。于是，我提取了该半成品的重要部分，组成了今天这篇简短的论文，而那著作的其他部分则已经消亡。在各部分可供采用的内容当中，最重要的就是本文。窃以为此文并非毫无价值，因此可以公之于众。

第一篇

人生来就是自由的，但也无处不在枷锁之中。人的境地与人自以为的样子相反，就是说，不是其他一切受人主宰，而是人本身就是奴隶，还不如其他一切。我并不清楚导致这种变化的过程，我自信我能够回答是什么将这种变化合法化的。

某人根据何种权利来剥夺人民的自由，人民就可以根据同样的权利来恢复自己的自由，若非如此，那人就没有任何理由来剥夺人民的自由。因此，当人民被迫服从时，正确的做法就是服从，然而还有更正确的做法，那就是，在可以打破枷锁时径直打破。我提出的这种说法只是基于对强力及其后果的考虑。社会秩序是一项神圣的权利，因为它是其他一切权利的基础。然而，这项权利并不是自然形成的结果，它得以建立的基础是契约。明白这些约定是什么，是我研究课题的关键。但我想在谈论它之前应该先提出一些东西，我将明确指出它们是什么。第二章原始社会

在所有的社会当中，家庭是最古老的社会，又是唯一自然的社会。然而，孩子依靠父亲的这种自然联系也会有解除的一天，因为它只在孩子需要父亲抚养的时候才是必需的，孩子终有一天会不再有这种需要。应有的服从和照顾一旦停止，孩子与父亲就同时恢复了独立，他们可以自愿地继续保持这种联系，但那不再是自然的了。要维持此时的这种家庭，只能靠契约。

人性是这种人人皆有的自由的根源。保证自身生存是人性的首要法则，人性关怀会把人自身应得的关怀列在第一位。一个人开始成为自己的主人的时刻是，他已经有了自己的理智，关于维护自己生存的手段，他能够自行判断出什么是适当的。

我们不妨认为，父亲的延伸就是首领，孩子的延伸就是人民，也就是说，政治社会的原始模型就是家庭。而且，在政治社会里，每个人都是天生自由和平等的，如果他转让自己的自由，那目的也是为了给自己带来好处。在家庭中，有了父子之爱就能履行父亲关爱孩子的义务，但一个国家的首领对他的人民没有父子之爱，发号施令的乐趣取代了这种关爱。这就是家庭与政治社会的根本区别。

对于一切权力的建立都要服务于被统治者这一观点，格劳秀斯表示反对。他用来阐释自己观点的例子是奴隶制。根据事实确定权利是他最习惯使用的推论方式。至于其他方法，或许还有一种看似更合理的，对暴君而言却未必更有利。

按格劳秀斯所说，全人类与某一百个人之间的从属关系并不能确定。从他的整部书来看，他好像有赞同霍布斯意见的倾向，即认为全人类应该属于某一百个人。按照他们的意见，人类被划分为一群一群的牛羊，每一群都有一个首领，首领保护他们也正是为了吃掉他们。

皇帝卡尼古拉曾有这样的类比和推论：人类首领是人类的牧者，若论品质，首领高出人民，就像牧羊人高出羊群一样。他甚至还得出了君王皆是神明和人民尽是牲畜的结论。这一观点出自费隆的记载。

卡尼古拉的推论和霍布斯与格劳秀斯两人的推论是一致的。其实，早在两人之前，亚里士多德就已经提出了类似观点，他认为，从根本上说，人并非生而平等，有些人是天生的奴隶，而另一些人是天生的统治者。

然而，不可否认的事实是，每个生下来就做奴隶的人，都是由于他们是在奴隶制度之下出生的。亚里士多德没有说错，但他把结果看成原因了。奴隶对自己被奴役状态的喜欢，胜于尤利西斯的同伴对自己牲畜状态的喜欢。奴隶的一切，包括重获自由的愿望，都被枷锁的长期禁锢磨灭了。因此，如果有天生的奴隶的话，那是因为先有违反天性的奴隶制度的存在。奴隶最初只是强力的产物，他们之所以永远成为奴隶，是因为他们变得胆怯了。

有人认为，分占了整个世界的三大君王的父亲诺亚王或亚当王，在某些行为上跟萨图努斯的儿子一样，可我在这里对这二人只字未提。因为，承认他们曾是全世界的王，我作为其中之一的直系后裔，而且很可能是其某个长子的后裔，再深入考察我的族谱，就有可能发现，应该由我来充当全世界的合法的王。希望我的这种谦逊可以得到人们的感激。不管怎么样，没有人能够否认亚当曾是世界的国王，正如鲁滨孙是他的荒岛的主人一样，因为他独占着整个荒岛。而且，这样的帝国有一个极大的好处，那就是君王可以一直在王位上高枕无忧，永无叛乱、战争或篡逆之虞。第三章最强者的权利

成为主人的最强者，除非能够把自己的强力转变成权利，并把人民的服从转变成义务，否则，他所拥有的强力绝对无法保证他永远做主人。从表面看来，最强者的权利是一种讥讽，但它已被确定成一种原则。但是，难道我们就不解释一下这个名词吗？我只知道强力是一种物理力量，要说它能够产生什么道德，我看不出来。服从于强力的行为，仅仅是必要的，顶多称得上是明智的，它绝对不是某种意志的结果。更不要说服从是一种义务了，哪种意义的服从都不可能是义务。

假定这种权利已然存在，在我看来也只是产生一种谬论，无法自圆其说。因为既然强力是形成权利的原因，只要有更高的强力出现，原先形成的权利就会被取代，也就是说，结果会随着原因不断发生改变。如果不服从变得合法了，也就是不会再受到惩罚，那人们就不会再服从。既然道理总是站在最强者的一边，如何使自己成为最强者就成了问题所在。一旦没有强力的保证就消失的权利，算得上权利吗？如果人们的服从只是由于强力的压迫，义务又有什么用？因此，服从的义务也会在要求服从的强力终止时立即消失。由此可知，即使强力和“权利”一词绑在一起，也没有增加任何新东西，“强力的权利”是毫无意义的。“你应服从于权力”这句话虽然是一条好的教训，但如果它等同于说“你应该屈服于强力”，那它就变成多余的了。永远不会有人去破坏这条教训的，这一点我可以保证。我承认上帝是一切权力的授予者，但上帝也是一切疾病的来源，难道应该用上帝赋予的权力禁止人看病吗？假设我在森林里被强盗打劫，那我必须把钱包交出来，因为有强力逼迫。但是，如果我本来能够把钱包藏起来，是不是也要因为考虑到他的手枪也是一种权力而在良心上必须交出钱包？

我们现在可以承认权利不是由强力形成的了，而且，人们的服从某种权力的义务，只是由于这权力是合法的。如此一来，我们终于可以回头探讨我最初提出的问题了。第四章奴隶制

任何人对于同类都毫无天然的权威可言，任何权利都不是强力的结果。既然这已经得到证明，人间一切合法权威的基础又是什么呢？只剩下契约了。

既然个人可以把自由转让给某人而成为其奴隶，那么全体人民同样可以把自由转让给某个国王，并成为其臣民。此话出自格劳秀斯，但是，这里面有不少字眼儿含义模糊，需要澄清一下。比如“转让”这个词，“转让”就是赠予或出售。把自己变为他人奴隶的做法，至少是为了自己的生活而出售自己，而不是把自己送给别人。然而，全体人民没有出售自己的理由。一个国王是不能养活他的所有臣民的，他的生活反而只能由臣民来提供给养。难道臣民奉献出自己的人身还不够，还要把自己的财产也奉献出来供国王掠取？在我看来，奉送财产之后，臣民就没什么可保留的东西了。有人说，臣民想要在国内享有太平，需要有专制君主的保障。

我们姑且承认这一点，但即便如此，专制国家也会给人民造成许多危害，若这些危害更甚于人民自己的纷争的话，比如由于专制主的野心所造成的战争，比如他永不满足的贪求，比如横行乡里的恶吏，那么人民又能从这里得到些什么呢？在这些情形下，或者说，如果这种太平对人民而言本就意味着灾难，那么人民把自己变成奴隶又能得到什么呢？同样，监狱生活比较太平，难道这证明了监狱生活比较舒适吗？被希格洛普囚禁在洞穴中的希腊人过的生活也相当太平，然而，他们只是在等待着挨个儿地被吞食。

一个人无偿地奉献自己的行为既是非法的也是无效的，承认这种行为的说法是荒谬的，也是超乎常人想象的，原因在于只有失去理智的人才可能这样做。只有全国都疯狂时，全国人民才会把自己无偿地奉献出去，然而，疯狂状态下形成的权利是无效的。

即便可以将自由转让出去，也只能转让自己，自己的孩子仍然是不可转让的。从降生的那一刻起，孩子们就享有人权和自由。他们的自由只属于他们自己，只有他们自己有权处置自己，其他任何人都不可以。在孩子达到有理智的年龄之前，为了孩子的生存和幸福，父亲可以代替孩子订立一些条约，但是父亲无权无条件地把孩子赠予别人，更无权禁止孩子自己回来或被要回来。因为这种奉送违背了自然的目的，也超出了父亲的权利范围。因此，一个专制政府是否合法，取决于它的每一代人民是否承认它，然而这样一个政府已经不再是一个专制政府了。对自由的放弃，等同于对自己做人的资格、人权甚至是义务的放弃。如果一个人已经放弃了一切，我们就无法再补偿给他任何东西。这种放弃是不符合人性的，这是对自身意志的全部自由和自己行为的全部道德性的解除。规定一方的威权不可动摇，另一方的服从永不终止，这种契约本身就是无效且自相矛盾的。我们很清楚地知道，对于我们有权向他提出任何要求的人而言，我们可以不必承担任何义务。然而，这种既不等价，又没有进行任何实质性的交换的唯一条件，不正表明了其本身的无效性吗？我的奴隶反对我，这显然就是一句毫无意义的话，因为他的一切都是我的，他用以反对我的任何权利也都归我所有，因此，他反对我其实就是我在反对我自己。

这种所谓的奴役权还有一个起源，那是格劳秀斯和其他一些人通过阅读战争史提出来的。据他们说，征服者有权杀死被征服者，被征服者出让自己的自由，来保全自己。因为这对双方都有利，因而被传为更加合法的契约。

然而，所谓的杀死被征服者的权利，无论怎样都不可能是战争状态的结果。这是显而易见的，因为人与人绝对不可能天然就是仇敌。因为和平状态或战争状态始自一种经常性的关系，而这样一种关系不可能出现在人类所生存的原始独立状态中。所以单纯的人与人的关系不能构成战争状态，只有实物的关系才可以。再加上自然状态根本没有固定的财产权，所以自然状态不会有私人战争或个人之间的战争。不仅如此，法律权威之下的社会状态也不可能出现这种战争。

所谓战争状态，指的不是个人之间的打斗、决斗或冲突，这些行为根本构不成一种状态。至于法兰西国王路易九世曾经下发过敕令予以认可的，然而“上帝的和平”高举令牌禁止的私人战争，只不过是封建政府滥用职权造成的，即使那一度是一种制度，这种制度也是违反自然权利原理的，也违反任何一种良好的政体，因此是荒谬的。因此，战争关系不存在于人与人之间，而是存在于国与国之间。两个人虽然可能在偶然的战争中成为敌人，但他们成为敌人时的身份绝不是一个人或是一个公民，而是一个兵士。就是说，他们只是作为国家的保卫者参战的，不可能是作为国家成员参战的。最后，由于我们不可能确定两个不同性质的事物之间的任何真正关系，所以一个国家的仇敌不可能是某个人，只能是某个别的国家。

上述原则符合每个时代确立起来的准则、每个文明民族的日常实践。对一个国家宣战，战书接受者不只是这个国家，更是这个国家的臣民。一个国家的国王、个人或全体国民虽然对另一个国家之臣民进行了抢掠或杀害，但如果他们没有向这个国家的国王宣战，就只是强盗而已，算不上是这个国家的仇敌。如果一个君主是公正的，那么即便他在正式的战争中掠夺敌国的所有公共财产，但他尊重个人的人身和财富，尊重自己据以行使权利的权利。只要敌国的卫兵还没有放下武器，人们就有权杀死他们，因为摧毁敌国正是战争的目的。可是，只要他们放下了武器投降，他们便又恢复了单纯的个人身份，不再是敌人或敌人的帮手，人们便没有再杀死他的权利了。要消灭一个国家，有时可以兵不血刃，即不杀死对方的任何一人。战争不能产生不是战争目的所必需的任何权利。格劳秀斯并没有提出这些原则，这些原则不是以诗人的权威为基础的，而是以理性为基础的，从事物本性中得出来的。

至于征服权，它的唯一基础就是最强者的法则。征服者奴役被征服者权利的基础绝对不是由杀死被征服人民这一权利构成的，因为后一种权利根本不存在，战争根本就没有产生这项权利，只不过是征服者自以为拥有它。杀死敌人的权利只能在无法把敌人转变为奴隶的时候产生，故而前一权利不可能是后一权利的前因。总之，任何个人对另外一个人的生命没有任何权利。那么，奴役此人，即令其放弃自由以换取生命这种交易就是不公平的。很明显，奴役他人的权利和决定他人生死的权利，如果都分别以彼此为基础，就会陷入恶性循环之中。

屠戮他人的可怕权利并不存在，即便假定它存在，我也认为在战争中产生的奴隶或被征服民族对其主人只有被迫服从，除此之外毫无义务可言。从根本上说，当征服者奴役被征服者时，就对后者毫无恩德可言，因为他从他们身上掠夺走的东西是与其生命等价的，征服者只是以对自己有好处的杀人代替了什么也得不到的杀人。因此，征服者没有获得强力之外的任何权威。他们之间的状态依然是战争状态，他们之间的关系本身便是战争的结果，战争权能够得到行使的假设性前提是双方之间没有任何和平条约。征服完成之后，奴役者和被奴役之间或许曾经有过一项约定，但这项约定只是基于战争状态仍在继续这个假设之上的，距解除战争的状态还很远。

因此，不管我们从事物的哪个方面着手考察，都会发现奴役权不但是非法的，而且是荒谬和毫无意义的，因此是根本不存在的。“奴隶制”和“权利”这两个名词是互相矛盾而彼此难容的。“我和你订立一个契约，规定责任完全由你承担，而利益由我一人享受；我守不守约要看我的心情，但无论我高不高兴，你都要守约。”无论这种说法里面的“你”是一个人还是全体人民，这种说法都是没有任何意义的。第五章回到最初约定的必要性

就算我接受了以上我所反驳的所有论点，专制主义拥护者也是无法再取得任何进展的。治理社会和镇压一拨一拨的人民之间，永远判若鸿沟。假设有一群数量多或少、即使是彼此分散的人们，一个一个地被某一个个人所奴役，无论他们的数量是多少，我也只看到了一个主人和一群奴隶，至于人民和人民的首领，我根本看不到。他们作为一个群体，不过只是一种会聚——希望人们能够接受这个称呼——而非结合。公共幸福和政治共同体在这个群体中都毫无踪影。而这个奴役者永远只是一个人，就算他奴役了半个世界也改变不了这个事实。他的利益和他人的利益之间没有任何关系，所以永远只是私人利益。一棵遭遇火灾的橡树会解体，最后变成一堆灰烬，同样，这个人的帝国也将在他灭亡之后很快支离破碎。

格劳秀斯认为人民把自己献给一位国王的做法是可以的，然而按照这个说法而言，人民在把自己献给一位国王之前，就已经是人民了。所以，这种行为本身就是以某种公共意愿为前提的政治行为。

因此，在考察人民如何推选一位国王之前，我们最好先考查人民使自己成为人民的那个行为。社会的真正基础在于后一行为，前一行为必定在它之后发生。

事实上，如果事先没有任何约定，就绝对不会有少数服从多数的义务，除非在选举的时候真的是全体人民做出了一致的抉择。假设可能会产生一个主人，另外还有十个人根本不同意他，有一百个人同意他，那么，即使这一百个人同意了，他们也无权为不同意这个主人的那十个人投票。少数服从多数的规则本身就是一种约定，这表明至少有一次是全数通过的。第六章社会公约

我认为人类曾经出现过这样一种处境：在自然状态中人类的生存遇到了各种阻碍，这些障碍超过了他保全自己的最大力量。在那时，面临着灭亡危险的人类不能再维持那种原始状态，也必须改变生存方式。

但是，人类无法创造新的力量，于是人类要保全自己的唯一办法是将已有的力量结合到一起再发挥出来，只有这种集合力才能战胜那种阻力。于是，克服阻力而生存下去的需要，成了发动这些分散力量并使之共同协作的唯一动力。

要形成这种集合力就必须会聚许多的人。然而，自己的力量和自由对每个人来说都是其主要的生存手段，将自己融入这种集合力的同时，怎样兼顾自己的利益和对自己应有的关怀呢？根据我的主题而言，可以用以下语句来概括：“要找到这样一种结合形式：在它里面，每个结合者都与全体联系在一起，他的人身和财富由全体的集合力来维护和保障，但他像以往一样自由，服从全体只不过是在服从他自己。”

这就是社会契约所要解决的根本问题。订立契约这一行为的性质，严格地决定了这一契约的条款，所以哪怕对这些条款做一丁点儿的修改，它们都会变得空洞，以致最终失效。可能从来没有人正式宣告过这些条款，但它们在世间任何地方都是一样的，到处都为人所默认和公认。这个契约给予人的自由，是人们放弃自己的天然自由而得到的，如果它被破坏，每个人就不再享有契约自由，但是会立即恢复天然自由，同时恢复原有的权利。

不用怀疑，我们同样可以用一句话来概括这些全部条款，那就是：每个结合者都把自己转让给集体整体，包括他的一切权利。

我们之所以能够这样概括，首先是因为每个人的转让都是毫无保留的。因此，条件对于每个人而言都是同等的，既然都是同等的，便不会有人愿意使它成为别人的负担了。

其次，毫无保留的转让使得结合体的完善程度最大，这样一来，每个结合者再提出什么要求就是多余的了。不然的话，如果有人对某些权利有所保留，意味着个人与公众之间没有能做决断的共同的上级。每个人自主做裁判的情况先在某些事情上发生，很快便会蔓延到所有事情上。这种演变的必然结果是，结合的要求变成暴政或空洞的说辞，因为自然状态已然恢复并将持续下去。

最后，每个人都把自己转让给整个集体，而不是任何单个的个人。而且，对每个结合者而言，自己转让出去的权利，同样可以从其他结合者人身上得到。这就是说，不管他失去了什么，都能够获得与之等价的东西并获得保全自己的更大力量。

因而我们发现，社会公约可以简化成这样：每个人都接受公共意志的最高指导，而且每个人都是共同体中不可分割的一部分，为此，每个人都奉献出自己以及自己的全部力量。这个概括是提取社会公约之本质并抛开所有非本质成分而得到的。

结合行为完成的一瞬间，便产生了以集体形态呈现出来的、代替每个单独订约人的一个道德共同体。订立公约大会有多少人参与投票，所组成的共同体就有多少位成员。而且，结合行为还赋予了共同体统一性、生命和意志。由全体个人结成一体所形成的公共人格有各种名字，它们是：城邦，这是古代的称呼；共和国或政治体，这是现在的称呼；国家，其成员是被动时的叫法；主权者，其成员是主动时的叫法；政权，它和同类相比较时的名称。人民是对参与结合行为的所有人的统称，公民是对代表主权威严的个别人的称呼，臣民是对服从于国家法律的成员的称呼。人们经常混淆、混用这些名词，我们在这里了解它们的区别，只要能在某些场合完全精确地使用它们就行了。第七章主权者

上述公式已经指出，参与结合就意味着承认一项条约，该条约发生在公众与个人之间，而且对双方都有效。每个个人参与结合就如同跟自己缔结盟约，同时开始承担起身为主权者的一员和身为国家的一员的双重身份。前一关系是对于他自己来说，后一关系是对于主权者来说。然而，民法中“任何人都不必遵守跟自己订下的条约”这一准则，在这里并不适用，因为在这两种情形中，与之订立条约的对象很不一样，前者纯粹就是自己，但后者是一个全体，他自己只是构成这个全体的一部分。

必须指出另外一点，既然这两重不同的关系要求每个人都必须考虑到，那么公众的决定具有责成全体臣民服从主权者的效力，然而，若不必考虑这双重关系，公众却不能以这为理由来责成主权者约束他自己。如果一种法律已经是主权者所不能违背的，同时又规定主权者必须拿它自身来进行自我约束，这种法律就违反了政治共同体的本性。每个人在考虑自己时都只能想到一种相同的关系，因此，每个人所缔结条约的制约对象都是他自己。可知即便算上社会契约本身，也没有任何一种根本法律可以约束人民共同体，也不可能有这样一种法律。然而，对一个人民共同体之外的人来说，该共同体毕竟是一个单一体或一个个体，因此，共同体可以与外人订立条约，但条件是绝对不能危害自己已有的社会契约。

政治共同体或主权者却不是这样。如果某种义务是损害结合行为的，那么不管这义务是什么，即便是指向团体之外的，政治共同体或主权者都不能承担，因为它或他是有赖于契约的神圣性而存在的。比如说，转让自己的某一部分，使自己隶属于另一个主权者。如果把自己赖以存在的行为都破坏了，自己也将不复存在了，一个不存在的东西又能产生什么呢？

一个人民的共同体一旦结成，对其中任何一个成员的侵犯势必就是对整个共同体的侵犯，进而势必会成为共同体内的所有成员的死对头。于是，由于有义务和利害关系的驱使，盟约双方都将互相帮助。同样是共同体内的这些人，他们接下来应该努力做到的是，在这种双重关系之下，把一切与彼此互助有关的利益都结合起来。

再者，主权者的一切利益都不会与组成主权者的成员的利益相反，也不能出现这样与组成主权者的成员相反的利益，因为主权者是由所有个人构成的。换句话说，共同体是不可能有损害全体成员的想法的，因此主权权力不必向臣民做出任何保证。而且，共同体也不可能损害个别成员，这一点我们将在后面看到。主权者永远都是他应当有的样子，全部的原因只在于他就是主权者。

臣民对于主权者的关系，却是另外一种情形。臣民忠诚于主权者，如果主权者没有办法再保证臣民的忠诚，那么臣民就不必再履行公约，此时再求助于任何东西都是无效的，尽管共同的利益还没有解体。

事实上，每个作为公民的个人，还可以有与公共意志不同或相反的个别意志，因为他还是一个人。他可以聆听完全违背公共利益的个人利益对他的呼声，他可以认为自己对公共事业的义务是一种无偿付出，他抛弃义务而给别人造成的危害也比继续履行义务给自己造成的负担小得多。因为他的生存是绝对和天生独立的。

而且，政治共同体终将由于下面这种持续恶化的非正义而毁灭：由于它并非独立的个人，他就认为构成国家的那种道德人格不过是一个理性存在罢了，因而他只享受公民的权利，拒绝履行义务。而政治共同体则会一直遵守着这样一种规定，即全体要在任何个人拒不服从公共意志时强迫他服从。有了这一规定，才能有其他规定，因为只有它赋予它们力量。政治共同体这么做，是为了避免社会公约彻底失去效力。这不能不说是一种默契。

这一规定刚好跟“人们须得把自由强行施加给他”是一个意思。因为有了这个条件，每一个想要避免一切人身依附的公民都可以从祖国那里得到保证；有了这个条件，政治机器都能维持灵活地运转。只有这个条件能够保证社会契约是合法的，否则它就是荒谬的和粗暴的，就将被滥用成灾。第八章社会状态

人类从自然状态进入社会状态的变化是最值得关注的一场变化。从人类的行为反射出来的，之前是本能，变化之后是正义。人类在自然状态里的行动从来没有任何道德性，进入社会状态之后破天荒地出现了道德性。人类在自然状态的关怀只是自己的私欲，只有在经历这场变化之后，生理的冲动才被义务的呼声取代，无穷的欲望才被权利取代。而且，就在此时，人们发现自己的行动必须遵守新的原则，必须把理性思考放在高于自身欲望的位置上。由此可见，人在自然状态中获得的许多便利，在进入社会状态后都被剥夺了。然而人类在新状态里的收获也非常之大，比如更老到和高超的能力、开阔的思想和高尚的情感。他的整个灵魂得到了如此巨大的提升，以至于他会无限感激这样一个幸福的时刻。在这个时刻里，他永远告别了自然状态，他不再是一个蒙昧而狭隘的动物，而是成了一个有智慧的生物，变成了一个人。至于在社会状态里严重堕落到还不如刚刚出发时的状态的这种情况，那是滥用新环境的结果。

为了便于比较，现在让我们精简一下这一整张得失平衡表：天然的自由，对一切想要和能够得到之物的无限权利——这是人类由于社会契约而丧失的东西；社会的自由，对一切自己占有之物的所有权——这是人类由于社会契约而得到的东西。

天然的自由只以个人的力量为界限，社会的自由受到公共意志的制约。形成对事物的天然享有权的原因只是强力，或者是第一个占有了它，而对事物的社会所有权的唯一根据是某种正式的权利。这种区分我们必须要做好，这样在权衡利弊得失时，才不会出错。

社会状态之收益一栏，除了上述所列，还应该加上道德的自由。能够使人真正成为自己主人的东西，只有道德的自由。因为，只凭借冲动放纵欲望，那是奴隶状态，真正的自由唯有服从于自己为自己所规定的法律的状态。在这个问题上我不想再多说，因为已经说得太多了，而且我在这里的主题不包括自由一词的哲学意义。第九章财产权

在集体形成之际，形成集体的每个成员都将自己的全部奉送给了集体。这全部是他实际存在于那一瞬间的全部，包括他本身、他所有的力量以及他享有的财富。但这不等于说他的享有权的性质在转让行为发生的时候改变了，变成了主权者的所有权。就是说，公共享有的合法性并不比个人享有的合法性大，至少集体之外的人是这么看的。但是，城邦的力量的确要大过个人的力量，这是无法用语言形容的。因此，就实际情况而言，公共的享有比个人的享有更强有力、更不容更改，比如国家的享有，它的强有力和不容更改性表现在构成国家范围内一切权利之基础的社会契约归国家所有，因此，对国民来说，国家是他们全部财富的主人。然而，在其他国家看来，这个国家之所以能够成为财富的主人，只是因为它拥有它从个人那里得来的最先占有权。

如果财产权不能确立，最先占有者的权利就不可能是真正的权利，尽管它的真实性已经超过了最强者的权利。无论一个人需要什么，他都可以去获取，这是他天然享有的权利。但是，当占有某一项财富这一积极行为发生后，他对其他全部财富的所有权也就消失了。在集体中，他的享有权的限度就是已经确定的那一份，对集体的更多权利他再也不能享有了。原本存在于自然状态下的最先占有者的权利其实是非常脆弱的，但它为什么会受到每个社会人的高度尊重，原因就在这里。其实，人们的这种尊重并不是对这种权利中属于他人的成分的尊重，而是对不属于自己的那一部分的尊重。

以某块土地为例，要承认对它的最先占有者的权利，一般必须满足以下条件：第一，是从来没有人在这块土地上居住过；第二，人们占有的数量只是维持自己生存所必需的；第三，人们只有付出劳动和耕耘之后才能占有这块土地，无实际意义的占有仪式是无效的。因为，想要别人尊重自己对这块土地的所有权，在没有法理根据时，唯一的根据就是自己的劳动和耕耘。

事实上，既然最先占有者需要这块土地并且付出了劳动，那么再把这种权利授予他，这种权利可能得到扩展的限度不是已经达到最大了吗？难道这一权利可以无限扩展吗？还是说这块公共土地的主人就是第一个站在上面的人？当某人已经占有了这块土地，另一个人当然可以凭借强力将他赶走一时，但他还可以重新回来——能够赶走一时并不是可以永远剥夺他这种权利的充分理由。居住用的土地和生活资源是大自然赋予每个人的，一个人或一个民族如果掠取、剥夺了全人类的土地，其手段一定是非法的，应该受到惩罚。南太平洋和整个南美洲上的土地都归那里的全体居民所有，即便努尼尔斯• 巴尔波在海边上以卡斯蒂利亚王冕的名义宣布占领了它，也不足以实现这种剥夺，更不能阻止全世界的君主前来占领。然而，人们基于他的想法一次次地徒然重复着他的仪式，那位天主教的国王在他的暖阁里说自己是全世界的主人，随后把其他君主的地盘划入了自己帝国的版图——这种占领和剥夺竟如此轻而易举！不同个人的相邻和相连的土地是怎样被纳入公共范围内的？开始只限于臣民本身的主权权利，后来扩大到臣民的土地，成为既是实物的，又是人身的权利，这种扩大是怎样发生的？这些我们应该想象得到。经过这种扩大，主权使土地占有者们对主权更加依附，而且他们的力量本身成了一种保证，保证他们效忠于主权。古代的君主们对这种便宜似乎没有过敏锐的感觉，从自称为波斯人的王、塞种人的王或马其顿人的王的这些人来看，他们似乎并不认为自己是国土的主人，而只是人民的首领。今天的国王就聪明多了，他们自称为法兰西王、西班牙王、英格兰王，这样，对于土地和土地上的居民，他们都是主人。

集体对个人财富的接受，只是保证个人能够合法地享有自己的财富，而远不是什么剥夺。篡夺来的享有变成了一种真正的权利，成了所有权，这就是这种转让具有的唯一特点。因而，财富享有者的转让行为看起来似乎对公众有利，对自身更有利。于是人们认为，这些享有者只是在保管公共财富。同时，国家所有成员都尊重他们的权利，国家为了防御外邦人，还会全力保护他们的权利。所以可以说，他们奉送出的一切又都回来了。我们将在后面发现，要解释这个两难的推论并不是什么难事，只要我们将主权者与所有者对同一块地产的权利区别开。

还有一种情形也可能发生，就是人们的互相结合发生在占有任何土地之前，并在结合之后占有一块土地，当然这块土地要能够供养所有人。至于如何划分，或者共同享用，或者是平均分，或者是按主权者规定的比例划分，无论使用哪种方式，集体对于所有人的权利都永远在每个人对于自己地产的权利之上。这是社会联系得以牢固的必需条件，也是保证主权之行使有实际效力的必需条件。

在本章和本篇都将结束之际，我要指出整个社会体系的构成基础。这基础就是自然的平等并没有被基本公约毁灭，相反，在自然状态中，由自然造成的人与人之间的身体上的不平等，反而被社会状态中的道德和法律的平等取代了。这样一来，人们之间的不平等即使严重至极，也只会发生在力量方面和才智方面，然而在这两个方面却也是人人平等的，因为这是共同约定的，也是权利所要求的。第二篇第一章主权不能转让

创建一个国家的目的是公共幸福。如果说建立社会的必要性在于个别利益之间的对立，那就可以说，建立社会的可能性正在于不同个别利益的共同点。所以，能够按照这一目的来指导国家各种力量的，只有公共意志。这是从上篇中所确立的契约原则中可以得出的第一个也是最重要的一个结果。社会的联系正是由这些不同利益的共同点形成的，如果毫无一致就不会有任何社会。因此，这种共同利益应该成为社会治理的全部根据。

在这里，我必须指出主权是永远不可转让的，原因正在于它完全是公共意志的运用。而且，能够代表主权者的，只有主权者自己，因为他的全部生命只属于集体。意志不像权力一样是可以转移的。

个别意志与公共意志在某些点上一致的可能性的确不可忽略，但至少可以肯定，这种一致不可能经常发生，也不可能持续很久。因为事物的本性决定了个别意志总有自私自利和偏颇的倾向，但公共意志总是倾向于平等。经常一致尚且不可能，更不要说一直保证一致了，尽管人们认为应该总是维持这种一致。就算长期一致了，那也只是机缘所致，而不可能是人为造成的。如果主权者说“我的意愿确实就是某某的意愿，或者至少是他意愿中的东西”，这没有什么不行的，但他不能说“我们的意愿在明天仍会保持一致”，因为让未来限制自己的意志本来就是荒谬的，还因为不管什么事，如果它是违反人自身幸福的，就不能由任何别人的意志来做出许诺。因此，人民的一味忍耐、屈尊、服从的行为会瓦解人民本身，还会剥夺人民的品质，只要出现了一个主人，主权者和政治体便立即毁灭和消失了。

这绝不是说，主权者有反对首领号令的自由却没有机会反对，就不算是公共意志的一种体现，因为在这种情况下可以认为人民普遍的沉默就是同意。我后面还会详细论述这一点。第二章主权不可切分

主权因为什么不可转让，也就因为什么不可切分。意志要么是公共的，即人民共同体的意志，要么就不是公共意志，而只是一部分人的意志。经过宣誓以后，公共意志立即变成一种主权行为并构成法律。非公共意志即便被宣示出来也最多只是一道命令，因为它只是一种个别意志或者一个行政行为。

可是，我们的政论家们在对主权分类时，无法在原则上进行，于是只好按对象分类。强力与意志，立法权力与行政权力，税收权、司法权与战争权，内政权与外交权，这些就是他们的划分。对于这些划分，他们有时候混在一起说，有时又单独说。主权者在他们那里形同一个怪物，就好像胡乱把许多零散的部位拼接到一起一样。如果说它是一个人，此人的肢体肯定是来自好几个人，眼睛来自这个人，胳膊来自那个人，脚又来自另一个人，除了这些部位之外一无所有。据说日本有魔术大师能当众表演肢解孩子，并将肢体分别抛到天上去，当它们落到地上时，那些肢体又组成了一个完整的孩子，而且是鲜活的、能动的。我们的政论家所玩的把戏跟这魔术有点儿相似，先肢解社会共同体，再重新拼接各个片断。我们并不知道他们这么做的缘由，说他们用的这种手法是一种江湖幻术，他们当之无愧。

由于主权威严之正确概念的缺失，由于其衍生物就是其构成部分的误解，导致了上述错误。宣战与媾和这两种行为就这样被错误地当成了主权的行为，其实它们只是法律的一个应用，即一种决定法律情况的个别行为，而不是法律本身。看出这一点对我们来说不是难事，如果能确定“法律”一词附带的观念，它就是一清二楚的。人们的错误就是在自以为发现主权之分立的时候犯下的，其实那些被看成是主权各组成部分的权利都只是依附于主权，而且它们存在的前提条件永远必须是居于绝对统治地位的意志，而它们自身是它的执行者。这一点在考察其他分类时就会显现出来。研究政治权利的作家们关于国王与人民之间相应权利的判断，如果是根据他们已经确定的原则做出的，那就是不确切的。而且这些判断将使他们得出各种模糊不清的论断，其模糊程度简直无法讲述。关于格劳秀斯和巴贝拉克，每个人都可以看出一点，就是在前者著作的第一卷的第三章、第四章中，这位大学问家和这位译者居然那般善用诡辩，却又在诡辩中迷失了自己。此二人特别害怕的是自己的观点表达得太多或太少，还有对意图调和的各种利益有任何冒犯。对祖国心怀不满的格劳秀斯逃到了法国，在法国，他在剥夺人民一切权利的“事业”上可谓尽心竭力。为了把他的著作奉献给路易十三以献媚示好，他想尽了办法。这一定也符合巴贝拉克的胃口，巴贝拉克是把自己的译书献给英王乔治一世的。他写那些书就是为献给路易三十，可惜他必须十分小心地写，不能直击要害，不能言辞明朗。这是因为他看到了雅各第二被逐——他称之为逊位——的教训，生怕再把威廉三世也弄成一个篡位者。如果采用了真正的原则的话，这两位作家所遇到的一切难题都将不再是难题，他们也就能做到一以贯之了。忍痛说出真理和讨好人民本来是他们的职责所在，但对他们来说，好运终究不是真理带来的，他们想要获得的大使头衔、教授地位或丰厚薪资是人民所给不了的。第三章公共意志会不会有错

以上论述已经表明，公共意志永远公正，永远以公共利益为依据，以公共利益为中心，我们却不能以同样的理由说人民的想法也永远是正确的。虽然总在渴望得到它，但是人们有的时候不清楚幸福是怎么回事。人民被腐蚀的事虽然绝对不会发生，但人民被欺骗的事却不少见。而且，人民愿意接受不好的东西这种事也只会在被欺骗的时候发生。

公众意志关注着私人利益，公共意志关注着公共利益，如果我们对比这两种意志，会经常看到这种巨大的差别。公众意志归根结底只是意志的总和，然而公共意志也只是这些个别意志除去互相中和的部分后所剩下部分的总和。

小分歧的数量足够多的话，总能产生公共意志，但这要求人民在讨论时已经对情况有了足够了解，还要求公民之间没有任何勾结。如此讨论所得到的结果也总会是好的。派别或者牺牲大集体才会有的小集团一旦形成，对小集团内的成员来说，集团意志还是公共意志，但对国家来说，集团意志就成了个别意志。我们这时可以说，集团的数目——而非人数，就是投票者的数目。分歧的数量虽然减少了，但投票结果所包含的公共意志，也减少了。最后，这些集团如果有一个庞大到超过其他一切集团，我们就再也看不到许多小分歧的总和了，而只剩下一个偏见，就是那个占最大优势的意见。公共意志便消失了，只剩下一个个别意见。

因此，国家当中没有派系且每个公民的意见只代表自己，这是公共意志得到良好表达的最重要的条件。伟大的莱库古的制度便是如此，那是独特而巧妙的制度。派系已经存在了又怎么办？为防止派系之间的不平等，必须使它们的数目不断增多，梭伦、努玛和塞尔维乌斯便是这样做的。要想让公共意志永远是高高在上的，要想让人民决不犯错，就只能采取这种防范方法。第四章主权权力的限度

若国家或城邦只是一种道德人格，其生命由成员结合组成，其最主要的关怀是保存自身，那么就必须要有一种普遍的、强制性的力量，来使它对各个部分做出安排的方式对全体最有利，为此必须要有一种普遍的强制性力量。对于自己身体的各部分肢体，每个人都能自由支配，这是自然的恩赐。同样，对于自身之内的各个成员来说，每个政治体享有绝对的支配权，这是社会公约所赋予的。一如前面所述，“主权”这个名称正是政治体在按照公共意志的指导行使这种权力时获得的。

然而，除了这个公共人格，构成公共人格的那些私人也必须考虑到，而他们的生命和自由与公共人格并无交集，这些是天然所赐的。有的权利对应的是公民，有的权利对应的是主权者。在前者当中，公民作为臣民要尽义务，作为人又享有自然权利，如何将义务与自然权利良好地区别开来就是问题所在。社会公约赋予每个人以权力、财富和自由，每个人所让渡出来的那些只占总数的一部分，而且它们发挥出来的作用非常明显。这是不可否认的，但我们也必须承认，这种重要性的判决者只是主权者一人。

如果主权者要求公民为国家提供某项服务，那么无论这服务是什么，只要公民力所能及就应该立即去做。然而，任何于集体无益的制约，主权者都不可以施加给臣民，甚至想都不能想。因为在理性的法则之下，无论做什么事都必须有个理由，在这一点上，理性法则与自然法则是一致的。

为什么我们在约定结成社会的同时也就承担了义务？原因只在于约定和义务是彼此相连的。而且无论是约定还是义务，履行它们就意味着既为自己，也为他人提供服务，只为一方的情况是不可能发生的。凭什么说公共意志总是公正的？为什么所有人都希望他们中的每个人都幸福呢？原因只在于，任何一个人所理解的“每个人”都只是他自己，在为全体投票时，他也只围绕自己考虑。这说明人的一己之私和天性正是权利平等的根由，权利平等会衍生出“正义”这一概念。这同时表明公共意志必须在自己的目的和本质上同样是公共的时候，才能真正成为公共意志。于是，公共意志若想适用于全体，思考问题的着眼点必须是全体，其天然的公正性将在它倾向于某种个别或特定的目标时消失，因为那时指导我们的一切原则都不可能是真正公平的，因为我们那时就不知道我们在对什么做出判断了。

在对一项个别事实或权利的实际处理中难免发生争议，除非事先的公约在它的所有细节上做好了规定。否则，相关个人和公众在这样一场争论中各执一端，能有什么法律是必须要遵循的吗？能有一位审判官来做出判决吗？我反正是看不到。此时再由公共意志做出表决，就是一个奇怪可笑的做法了。对其中一端而言，此处的公共意志只能是它的结论，同时只是作为一个外部的、个别的意志，与另一端对立。在这种场合中，不公道是必然的，犯错是难免的。因此，具有个别目标的公共意志在性质上不再是公共意志，它对某人或某事做出的判决，因而也就不再是公共意志的判决，这跟个别意志不能代表公共意志是一个道理。举例来说，雅典人民真正意义上的公共意志的丧失，表现在他们对首领的任命或罢黜当中；表现在授予某人勋爵或对某人的判刑当中；表现在以政府之名行使全部职权时，只是罗列大量个别的法律，却不就事论事地执行。那时，就雅典人的行动而言，他们已经丧失主权者的身份而变成了执政官。我这么说似乎刚好违反了一般观念，我会解释我为什么这么说，但请给我一些时间。

在这一制度中，对每个人来说，自己对别人有什么条件，自己必然先要服从。因此可以说，投票数目并没有将意志转化为公共意志，说是共同利益起到了这种作用更合适，因为它将人们结合在一起。

有了以上论述，这一点应该是能够理解的。共同利益与正义，两者之间具有一种值得称道的一致性，公共讨论的公正性正产生于这一特性。然而，在关于任何个别事件的讨论中不会存在这种公正性，因为没有一种共同的利益，审判官的准则和当事人的准则就无法结合到一起，更不要说一致了。

在公民之间，社会公约确立了一种平等，有了它，大家都遵守该公约，并理应享有同样的权利，这是从任何一个方面对以上原则加以解释都能得出的结论。也就是说，在主权即真正公共意志的一切行为中，公约的性质使得全体公民都受主权的约束和关照。于是，主权者唯一认识的只能是国家共同体，对于国家内的任何个人，它都一律平等对待。然而，“主权行为”的确切含义是什么呢？作为一种约定，它没有发生在上级与下级之间，而是在共同体和共同体的各成员之间。社会契约这一基础使它成为合法的；它由于约束全体而是公平的；由于它唯一的目的就是公共的幸福，所以是有益的；其保障来源于公共的力量和最高权力，因而它是稳固的。遵守此种约定的臣民所服从的就是他自己的意志，而不是任何其他的个人。主权者与公民的权利是相互的，公民能对自己做出怎样的规定，这种权利就能达到怎样的限度。公民对自己的规定也就是每个个人对全体的规定，以及全体对于每个个人的规定。

可知，尽管主权权利确实是完全无条件、神圣而不可违犯的，也不可超过公共约定的限度。而且，公共约定每个人对于自己的财富和自由都享有随意处置的权利。因此，对两个臣民提出的要求一多一少这种事，主权者永远无权去做。否则，公共的事就变成个别的事，主权者的权力也将失效。

如果承认这种区别，有一种说法就会不攻自破，即个人有可能为了社会契约而做出某种真正的牺牲。在社会的处境和自然的处境当中，更值得选择的是前者，而这正是接受契约之后才能看出的结果。他们没有割让什么，而是进行了一次有利的交易：以前是不可靠的漂泊生活，现在被更美好和安定的生活代替；以前是天然的独立，现在被自由取代；以前是为了自身安全而侵害他人的权力，现在可以享有自身安全却不必侵害他人；以前虽然依靠强力，但有可能败给别人，现在社会的结合赋予了他们一种不可战胜的权利。他们将自己的生命奉献给国家，而国家也一直在保护着他们的生命。他们的所有之物是国家给他们的，因此如果他们为了保卫国家而牺牲了，也不过是一种偿还。在以前的自然状态里，为了捍卫自己的生存，他们有时也必须奋起搏斗，甚至同样有可能丧命，但那搏斗是生活的必修课，涉险次数出奇的多，险境也可非常可怕。必须承认，为祖国战斗的事，现在有时也是必需的，然而，当每个人都这样做的时候，谁也不再需要为自己战斗。这难道不是赚了吗？因为同样是保障我们的安全，在受到威胁时，以前是必须冒各种危险，现在则是只需要冒一种危险或部分危险。第五章生杀权

有人问，在社会中，个人对自身生命的处分权既然绝对不允许存在，那么，把自己的一切交给主权者不就是一种处置吗？由于提得不合适，这是一个看似难以回答的问题。为保全性命而面临死亡之危险的权利是每个人都拥有的，没有人会给为逃离火场而跳楼的人判处自杀的罪责，也不会有人在一个人溺死于风浪之后追究他上船时不爱惜自己生命的罪过。

社会条约的目的就是保全订立盟约的人。手段对于目的来说是必需的，不冒某些危险，甚至不做出某些牺牲，就很难实现目的。如果一个人的生命是靠别人来保全的，那么如果到了必要的时机时，他也应该为别人献出生命。而且当法律要求公民冒险时，公民不应判断是要冒什么险，君主告诉他“你需要为国家而牺牲性命”的时候，死就是他的义务。因为他的安全能够一直得到保障正是由于他享受着这个条件，他的生命从一种单纯的自然恩赐变成国家的一种馈赠，也是由于他享受着这个条件。

我们同样可以用这个观点来看看死刑处决。人们之所以同意如果自己杀人的话自己也要受死，目的正是避免有人杀死自己。当然，人们同意这一社会条约的初衷绝非是为了结束自己的生命，而只是要为生命提供保障，在缔结公约时就想着自己要被绞死，这种人简直难以设想。

而且，做坏事就是在攻击社会权利，甚至是向国家开战，这种罪行形同叛逆祖国和对祖国法律的破坏。因此，这样一个人就不再是国家的成员，在此时，要么保全国家，要么保全他自身，两者只能容下一个。当死刑犯被处死时，再说他是公民就不合适了，说他是敌人更准确。他破坏社会条约的证明就是对他的起诉；他不再是国家成员的宣告就是对他的判决。假设他只是在某个国家居住过，那么只要自认为是这个国家的成员，就有理由驱逐他或把他当作人民的公共敌人处死，理由同样是他破坏了公约。这样的一个敌人不再是一个有道德的人，而只是一个个人，战争权也只有在这个时候才等同于杀死被征服者的权利。

人们也许会说，惩罚罪犯这种行为其实是个别行为。确实是这样，可是主权者本身无权施加这种处罚，它如果要这么做，就只能委任给别的人。虽然我在这里不能将我的观念全部阐明，但它们是一以贯之的。

此外，刑罚经常最后标示出政府的软弱或无能。不管什么样的一个恶人，我们总能让他做出某一善事。我们没有处死人或者仅仅以此警告作恶者的权利，除非一个人危险得片刻也不能让他活着。如果一个罪犯已经伏法，或者法官已经做出判决，那么再想赦免他或减轻刑罚就只能由主权者来实行，因为这权利只属于他，他是超越于法律与法官之上的。然而，这是一种非常模糊的权利，只会在非常少的场合才会得到行使。一个国家治理得很好就很少有刑罚，原因不是把许多犯罪的赦免了，而是很少有人去犯罪。如果罪犯没有受到应有惩罚，唯一的可能是这个国家处于衰落时期，出现大量犯罪。在罗马共和国之下，元老院或是执政官，甚至是偶尔撤销自己决断的人民，都从来没有想过要赦免罪犯。大家应该能够看出频发的赦免将把一个国家带到什么样的路上。如果是那样，还要赦免权何用？但我在这里感觉到，我的写作正在因自己的一肚子埋怨而趋于停止。有一些正直的人从未犯过错，也永远不需要被赦免，还是把这些问题留给他们吧！第六章法律

政治体已经获得自己的存在和生命，这是社会公约的结果。现在为了保存自己，它需要自己的行动和意志，然而这不取决于原始的、形成它的结合行为，而要靠立法。

人类再怎么约定，也不能使不美好的事物变得美好，不能为没有秩序的事物安排秩序，那是事物的本性所决定的。一切正义有且只有上帝这一个根源，可是如果我们都能够从上帝的高度来接受正义的话，我们就不需要政府和法律了。一种全部出自理性且普遍存在的正义，无疑是存在的，但是，只有这种正义在我们之间是相互的，我们才能普遍承认它。然而，对事物的考察如果只考虑人间层面，就意味着自然不能再施加惩治，再说什么人间的正义法则，就成了虚妄之谈。如果正义的法则只有正直的人遵守，那它在人们的彼此对待中只会造成正直的人的不幸和坏人的幸福。因此，将权利与义务结合在一起，并实现正义的约定和法律，就成为必需的。在自然状态中，一切都是公共的，义务只来源于对他人的承诺，我只认为于我无用的东西是属于别人的。而在社会状态下则是另外一种情形，因为有了法律，所有权利都成了固定的。

可问题在于，法律到底是什么？如果在这个名词上得出形而上学的观念就足以满足，那么就算人们再怎么苦思冥想，也不会有一个结果。这种考察可能会让人们知道什么是自然法，却不能帮助人们更好地理解什么是国家法。

我已经说过，公共意志绝对不可能是针对个别对象的，我们只能在国家内部或国家外部来寻找这种个别对象。如果它是在国家外部，这一外在意志绝对不会是公共意志，因为它指的是国家之间的关系。如果它是在国家内部，它就是国家的一部分。这时，这一部分和这一“全体”，以两个独立的存在形成一种对比关系，然而，全体减掉一部分之后还能是全体吗？只要这种关系继续存在下去，就没有了全体，而只有两个不相等的部分而已。所以，其中一部分对另一部分而言，也绝对不会是公共意志。

但是，当全体人民对全体人民作出规定时，他们考虑的便只有自己了。如果此时形成了两种对象间的对比关系，那就是分别出在不同观点之下的整个对象与整个对象的关系，而全体没有发生任何分裂。人们在此时所规定的事情就是公共的事情，我所说的法律指的正是这种行为。

法律的对象永远是普遍性的。我这话的意思是，在法律的思考范围内，不包括个别的人以及个别的行为，只包括人民共同体和抽象行为。因此，法律如果规定了各种特权，这完全没什么不妥。但它却绝不能够指定某一人享有某一特权。还有，法律可以把公民划分成若干等级，甚至可以规定拥有哪些资格的人可以进入某个等级，却不能规定某个等级就包括某人。法律可以为一个国家确立一种王朝政府，确立相应的世袭制，却不能指定王室家族都有谁。总之，立法权的职能完全不能是指向任何个别对象的。

这一观念使我们立即明白，法律乃是公共意志的行为，再问是应该由谁来制定法律就是多余的了。既然君主同样是国家的成员之一，我们就没有必要再问君主是不是高于法律了。既然所有人在对待自己时都自然地能够公正，我们就没有必要再问法律是否会不公正。既然法律完全只是我们自己意志的记录，再问法律为什么要求自由的人们去服从，那就更显得多余了。

我们还可以看出，任何一个人随意发布的命令都绝对不可能成为法律，因为意志的普遍性与对象的普遍性在法律中结合在一起。一个号令即便是由主权者发出并指向某个个别对象的，也顶多只是一个命令，而绝对称不上为一条法律，这种行为不代表主权，而只代表政府。

因此，我所说的共和国指的是一切实行法治的国家，而与它的政治形式是怎样的无关。公共利益只在法治国家占据统治地位，公共事物只在法治国家被当回事儿。每个共和制的政府，都是合法政府。至于政府是什么，我会在后面给出解释。确切地说，法律只是作为一个条件促成了社会的结合。订立法律的人应该是服从法律的人民，必须只让那些组成社会的人规定社会条件。那么，在规定社会条件时，这些人应该怎么做呢？等待大脑灵光一现，来达成一致吗？政治体有没有一个机构是专门表达自己意志的？如果说这些行为需要由政治体

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书