作者：（英）亚当·斯密
出版社：红旗出版社
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道德情操论试读：
告读者
距1759年年初《道德情操论》第一版的问世已经很久了。从那时开始，我曾想过对该书做些修订，同时增加一些关于该理论的真实案例。可是生活里的诸多巧合使我琐事缠身，难以认真细致地投入精力来做此事。在这一新版的第一编第三篇最后一章和第三编第四篇第一章，读者将看到我做出的改动。第六编作为我的新作，将第一次呈现在读者眼前。关于斯多葛学派学说的讨论，大部分被我汇集在了第七编，而不像原先的版本那样散见于诸多篇章。此外，我也尽力对该学派的观点加以更完备的观察和更清晰的说明。在同一编的第四篇，即最后一篇，我概括地对诚实的义务与原则做了补充论述。另外，我也在本书的其他地方做了为数不多的、不甚紧要的改动和修订。
我曾在本书第一版的最后一段中说过，我将通过另一本著作来阐明法律和政治的一般原理，阐明它们在不同的时代和社会发展阶段所经历的种种变革。我的阐述涉及正义、公共事务、财政收入、国防投入，以及其他所有作为法律目标的东西。《国富论》已经部分兑现了我的这一承诺，至少在公共事务、财政收入和国防投入这些方面是这样的。关于正义的法学理论，我也曾筹谋良久。那些阻碍我修订本书的繁杂事务同样阻碍了这一计划，导致其至今未能有所进展。我无法否认自己年迈衰老这一事实，完成自己所有的计划看上去十分困难，但是我并没有放弃。出于对完成自己选定的工作的责任感，我将继续工作下去。因此，我把三十年前我写下的这段宣称要完成自己承诺的话，完整地放在这里。第一编论行为的合理性Of the PROPRIETY of ACTION第一篇论合理性第一章 论同情
再自私的人天分中都会有一些显著的天性，因此关注他人的命运与幸福，而不在乎自己唯一的收获只是为他人的幸福感到快乐。这样的天性便是同情。亲眼看见或设身处地感受到别人的悲惨经历，便会产生这种感情。用不着举例说明，人们确实经常为别人的不幸而伤心，这种情况再明显不过。尽管品格高尚之人在这种事情上也许最为敏感，但这种感情并非他们的专属。这是一种原始的人类感情，甚至存在于最恶劣、最不遵守法律的人身上。
对他人的感受，我们并无直接经验。因此，要了解这种感受，唯一的方法是发挥想象力，把自己放在他人的位置上。享受自由的人无法感受被严刑拷打的人有多煎熬，这是感受断然无法跨越的范畴，唯有依靠想象的力量。而想象仅能给我们一种虚拟的感受，这并非身受严刑拷打之人的感受，而是我们自己的感受。我们在想象中承受他所承受的一切折磨，在某种程度上跟他合二为一，对他的感受形成了一些观点，更有甚者，产生了跟他相似但更柔和的感受。如此一来，我们便切身感受到了他的痛苦，因此一想到他的感受，我们就会哆嗦。我们在想象中陷入痛苦、烦扰，而所有痛苦、烦扰都会让人悲痛，所以我们也会有相似的情绪，想象得越痛苦，这种情绪越强烈。
若这样说还不清晰，还有大批显而易见的观察结果能作为证据。我们之所以能感受别人的痛苦，或者说被别人的痛苦影响，恰恰是因为我们对他们的同情，也就是我们能站在他们的角度，想象他们所受的折磨。看见别人的腿或胳膊即将被打中，我们会收回自己的腿或胳膊，这是一种本能。当别人真的被打中了，从某种程度上说，我们也能感知到这种疼痛与折磨。眼见舞者在绳子上跳舞，摇摇欲坠，为维持平衡，动来动去，观众会觉得自己若在舞者的处境中，肯定也会采取相同的做法。于是他们一边看表演，一边下意识地动来动去。看见街头流浪者身上长的脓疮，性格、身体都很脆弱的人会觉得自己的相同部位也很痒很不舒服，因此发出怨言。他们在设身处地地想象流浪者的痛苦，因此生出了反感的情绪。在想象中，他们变成了长脓疮的流浪者，因此相较于其余身体部位，长脓疮的部位受那种反感的情绪影响更大。他们的身体如此脆弱，单凭想象便能让他们有很痒很不舒服的感觉。因为同样的原因，看到别人眼睛溃烂，再强壮的人都会明显感觉到眼睛疼。相较于脆弱之人的其余身体部位，强壮之人的眼睛更加敏感。
不是只有引发痛苦与悲哀的情况，才能刺激人们产生同情。所有激情都能让观众在想象当局者的处境时，感受相似的激情。当我们喜欢的悲剧故事、爱情故事中的英雄身陷困境时，我们感受到的哀伤有多纯粹，那当他们摆脱困境时，我们感受到的欣喜就有多纯粹。不过，相较于我们对他们的快乐怀有的同情，我们对他们的悲痛怀有的同情并不会更真诚。英雄身陷困境时，忠诚的朋友坚持守护他们，他们因此心存感激，而对那些伤害、抛弃、欺骗他们的人，他们则满怀仇恨，这两种感情我们都感同身受。观众的情绪在种种可能影响人类心灵的激情中，与观众想象出来的受折磨者的感情将永远保持统一。
怜悯、怜惜这两个词，用于表示对他人的哀伤感同身受。同情的本来意思可能跟这两个词一样，但在本书中不妨用来指代对各种激情的感同身受。
同情有时好像只是观察他人的某些情绪得出的结果。激情有时好像能从这个人处迅速传播到那个人处，并了解激情尚未感染当事人，却先感染了其余人，是因为什么原因。举个例子，笑容往往会让人开心，愁容往往会让人悲伤，人的表情、姿势展现出的强烈的悲哀、快乐，能在第一时间引发旁观者内心的悲痛、欢喜，且二者的程度很相近。
不过，这种情况并不适用于所有激情。有些激情会让人厌憎，而非同情，除非人们了解这些激情产生的源头。疯狂宣泄愤怒的人多半会让人们反感，却不反感他的敌对者。我们无法站在他的角度来想象他的处境或类似的激情，因为我们对他因何发怒一无所知。然而他泄愤的对象可能受到的伤害，却清晰地呈现在我们眼前，让我们极易对这些对象的恐慌、怨恨产生同情，并立即做好准备，跟他们共同反抗将他们置于险境的泄愤者。
这些或是悲哀或是快乐的表情，让我们产生了一些很普通的想法，这些想法跟我们见证的他人的幸运或是悲惨的命运相关。这种表情完全能触动我们，我们因此由这种表情产生了一阵情绪，从某种意义上说与这种表情相似。悲哀、快乐的展露有别于愤怒，后者能让人们想到自己关注的其余任何人，以及与之有着相反利益的人，前者却只对能感受到这些情绪的人发挥作用。这就是为什么我们会因与幸运、不幸的命运相关的普通想法，去关心承受该命运的人，却不会因与愤怒相关的普通想法，对当事人产生半分同情。我们抗拒愤怒这种激情，好像是本性使然，除非我们能了解当事人因何愤怒。
更有甚者，我们对其余人的悲哀、快乐的同情，在了解他们为什么会悲哀、快乐之前，同样不够充足。通常情况下，痛哭显然只能表示当事人痛苦至极，其刺激我们产生的是对当事人情况的好奇，而我们向当事人表达同情的倾向，还称不上真正意义上的同情。在我们弄清楚当事人到底出了什么事之前，我们对他只有无关痛痒的同情，即使我们会因隐约感受到他的悲惨而心生忐忑，即使我们会苦苦寻觅他到底有过何种悲惨经历，也不能改变这一点。
所以说同情源自当事人的激情，不如说同情源自刺激当事人产生激情的情境准确。由于我们站在当事人的立场上想象，便会对当事人心生同情，但当事人自己却不会因为现实产生这种激情。因此在某些情况下，当我们对当事人产生同情时，当事人却好像一点都感受不到。而在当事人表现得卑鄙、粗野时，尽管他好像并不知道自己行为不当，我们却觉得无地自容，因为我们想象自己也做出了这种荒诞的行径。
但凡还有点人性的人都会这样认为，在一切可能毁灭人类的灾难中，最恐怖的莫过于失去理智。面对这一人类最可怕的灾难，这些人怀有比其余人更强烈的同情。不过，失去理智的可怜人可能完全感受不到自己的悲惨，还会表现得欢天喜地，所以当事人的情感未必能从旁观者的痛苦感受中得到体现。旁观者必是想象自己若处在这种不幸的境况中，并能保持理智与分析决断力——这点不可能成立，会有何种感受，据此才产生了同情。
眼见自己生病的婴儿无法说出自己的感受，只能痛苦呻吟，母亲会有怎样的痛苦？孩子承受的折磨让她在自己的无助感、对孩子病情难测的恐慌感、孩子真实的孤立无援之间建立了关联。她据此在自己的哀愁中形成了关于悲惨、折磨的想象，完整至极。但婴儿病得并不重，过一段时间便康复了。婴儿之所以不害怕，不忧心，是因为他不会思考，也无法看得长远。可成年人内心只要产生了强烈的痛苦，就不可能再用理智、哲理压制痛苦。
更有甚者，我们对死去之人产生同情时，可能会无视对他们而言最重要的一点，即恐怖的将来。打动我们的主要是环境，环境不会对死去之人的幸福发挥半点作用，却会给我们的感官带来刺激。我们觉得死去之人悲惨，是因为他们不能再生活在阳光下，不能再接触人类社会，而会被埋在冷冰冰的墓穴中，逐渐腐朽，被亲朋好友迅速遗忘，在世界上彻底消失。我们觉得过度同情这些不幸至极的人，的确很不应该。然而我们用于表达同情、赞美的言辞，却在他们将被遗忘之际成倍增加。我们借助各种对他们的纪念仪式，苍白地表达着自己的敬意，刻意地保留对他们悲惨经历的感伤记忆，这样才能维持我们的悲痛。这种同情好像让死去之人变得更悲惨了，但却无法给他们慰藉。我们能做的所有事都没有用，我们为让亲朋好友不再为死去之人悲伤、愧疚、留恋所付出的一切努力，都只能让我们更为这一死亡的悲剧难过，而无法慰藉死去之人，无法增加他们的幸福，无法使他们安然长眠。我们之所以能想象死去之人的情绪，觉得他们必然会阴郁感伤且永不休止，是因为我们想象自己经历了他们的变化，在自己和他们的变化间建立了关联，也因为我们站在他们的角度想象他们死去的肉体——要是能这么说的话——跟我们尚未死去的灵魂合二为一。我们之所以觉得死亡令人恐惧，全因这种虚无缥缈的想象。只有当我们还在世时，以上关于死后状况的想象才会折磨我们。等我们真的死了，这些想象却必然不会再折磨我们半分。畏惧死亡这一人类天分中最重要的原则，便因此产生。该原则严重损害了人类的幸福，给个人带来了痛苦与伤害，同时又极大压制了人类的恶行，维护了人类社会。第二章 论彼此同情的快乐
我们最快乐的是怀着满满的激情，看到他人也有相同的感受，最惊讶的是看到他人有相反的反应。无论同情产生的原因、途径如何，都不会改变这两点。那些愿意根据某种程度的细致的自爱心理，推测我们所有感情的人，会觉得他们的原则完整解释了快乐与痛苦的原因。在他们看来，觉得自己弱小、希望得到他人帮助的人，会很开心看见其余人也有相同的感受，因为这让他们确定自己必然能获得帮助；若是相反的情况，他们会觉得自己必然得不到帮助，因此感到不快。但快乐与痛苦好像显然无法从一切自私自利的想法中诞生，因为二者的存在时间都非常短暂，且总是出现在一点意义都没有的背景中。拼命想逗旁人笑，却发现身边一个笑的人都没有，这会让人觉得羞耻，而若是身边人都在笑，便会让人非常快乐。对人至高的褒扬，莫过于身边人跟他有相同的感受。
这只是他的部分快乐、痛苦的源头，还有一些快乐、痛苦，并非起源于此。把一本书、一首诗读了很多遍以后，我们便无法再从独自阅读中得到半点快乐，却能通过为他人朗读，得到新的快乐。其余人会觉得这本书、这首诗很新鲜，很吸引人。我们感受到他们内心的吃惊与欣赏，我们的内心已经无法自然而然地产生这种感情了。我们是站在他们而非自己的立场上，认真体会书或诗歌中的思想，同时因大家有相同的兴趣点而觉得欣喜。而若是他们没能从我们的朗读中感受到快乐，我们也将无法得到快乐，还会感到愤怒，就跟之前提到的例子没什么两样。我们因其余人的快乐而快乐，并因其余人的缄默而失落，这是毋庸置疑的。尽管这两种情况能分别让我们感受到快乐与痛苦，但并非所有快乐与痛苦都源自这两种情况。尽管跟其余人相同的感受，好像能让我们快乐，跟其余人相反的感受，好像能让我们痛苦，可让人快乐与痛苦的原因并不仅限于此。我开心时，朋友向我表示同情，的确能让我快乐，因为这能让我更开心；可我悲痛时，朋友向我表示同情，却可能不会让我快乐，因为这会加剧我的悲痛。但同情确实能减少痛苦，带来快乐，前者借助暗示彼时近乎唯一能被接纳的合理情感达成，后者借助给出另外一种能满足人们的源头达成。
因此，相较于向朋友倾诉快乐的激情，我们更想倾诉的是不快乐的激情。相较于朋友对前者的同情，朋友对后者的同情更能满足我们。而朋友对后者缺少同情，却会让我们更加惊讶。
对经历悲惨的人来说，能对某个人倾诉自己为何痛苦，着实让人欣慰。倾听者的同情好像消除了他们的某些痛苦，甚至可以说双方共同承担了这种痛苦。在感受到相同的痛苦之余，倾听者还觉得自己分担了对方的部分痛苦与重负。但经历悲惨之人在倾诉过程中，再度回想起那些让自己痛苦的事，因此深陷其中，流出了更多眼泪。不过，倾听者的同情能让他们感受到快乐，用以补偿他们强烈的痛苦，带给他们显著的慰藉。而他们再度回想并提及这些痛苦，正是为了刺激对方同情他们。反过来，完全无视他们的苦难，堪称对他们最大的伤害。无视他人倾诉自己的快乐，不过是一种不礼貌；无视他人倾诉自己的苦难，却是不折不扣的残酷、野蛮之举。
爱这种感情会让人快乐，恨这种感情则会让人不快。这就是为什么相较于让朋友接纳我们的友情，我们更渴望朋友能对我们的愤恨产生同情。我们不会责怪朋友对我们或许会得到的利益满不在乎，却绝对不能容忍他们对我们或许会受到的伤害熟视无睹。相较于朋友无法同情我们的感谢，朋友无法同情我们的愤恨，更让我们愤怒。朋友很容易在我们需要同情时，没能变成同情我们的人。跟我们有矛盾的人，却基本都会变成我们的仇敌。后者跟前者关系不好，我们只会偶尔就一些小问题跟前者辩论，不会对其有太多怨言。可若是二者关系融洽，我们就会严肃地跟前者辩论。不用借助其余一切附加的愉悦，爱和快乐这两种让人愉悦的激情已足以让人满足，给人鼓舞。但要平定、安抚悲痛和愤恨这两种让人烦恼、痛苦的激情，却需要很多同情。
我们总能在同情别人时觉得开心，在做不到这一点时觉得难过，因我们同情他们而开心，因我们不同情他们而难过。面对一帆风顺者，我们给予祝福；面对命运坎坷者，我们给予宽慰。有些人的处境会让我们陷入烦恼，但我们若能同情他们内心所有的激情，这种烦恼就会从我们跟他们交流的乐趣中获得巨大的弥补。反过来，无法同情别人，往往会让我们感到不快；无法分担别人的哀伤，不会让我们因避免同情之苦而快乐，只会让我们难过。若某个人命运悲惨，因此失声痛哭，我们却想象自己若有相同的经历，不会反应这样激烈。在这种情况下，我们会吃惊于他何以悲伤至此，并认为这是一种胆怯懦弱的表现，因此不会对他产生同情。若某个人有少许幸运，便兴奋过了头，我们便会发怒，乃至不满于他的开心，认为这是一种草率鲁莽的表现，因为无法认同。更有甚者，我们会在觉得其余人对某个笑话反应过度时发怒。第三章 论判断他人的感情合理与否的依据：其与我们的感情统一与否
在旁观者眼中，若当事人拥有跟自己的同情完全统一的原始激情，那这种激情一定正确、合理、跟客观对象相符。反过来，在旁观者眼中，若当事人的原始激情跟自己的同情不统一，那这种激情肯定不正确、不合理、跟客观对象不符。所以承认他人的激情与其客观对象相符，便意味着百分百的同情，否则便意味着百分百的不同情。一个人若同情我因遭到陷害而心生怨愤，一定也会认同我的怨愤。一个人若同情我的悲伤，一定也会认同我的悲伤。我欣赏一首诗歌或是一幅画，这种欣赏一定能被那些跟我意见完全相同的人认同。跟我一起为某个笑话欢笑的人，一定会认同我的笑是合理的。而在截然相反的情况下，一个人若跟我有不同的感受，无法对我的情绪感同身受，必然会因为这种不同的情绪批判我的感情。若我比朋友更愤恨，比朋友更悲痛，我给朋友的赞美超出或是低于他的实际状况，他微笑我却大笑，或他大笑我却微笑，那只要他在研究客观对象时，留意到这些情况对我的影响，就一定会对我生出不满的情绪，这种情绪的强烈程度取决于我跟他是亲近还是疏远。而他判定我在以上情境中的感情的标尺，便是他本人的感情。
对他人观点的认同与接纳是相互等同的。若你相信的观点我也相信，那你的解释我当然也认同，否则我便不认同。我相信你的观点，却不予接纳，是不可能的。所以我们都相信认不认同他人的观点，便等同于承不承认自己也有相同的观点。与之相同的，还有我们是不是认同其余人的感情或是激情。
我们有时好像会在不含有半分同情，或是统一的感情的情况下表示认同，此时的认同好像有别于这种统一的感情。但其实到最后，我们的认同依旧以同情或是这种统一的感情为基础，这点只要稍微留意一下就能发现。由于错误系统难以扭曲人们对最普通的事情的判断，因此我会从这类事情中选取一个例子。很多时候，听到某个笑话，尽管我们可能会因自己情绪低落或精力不集中没有发笑，但我们依旧会认同这个笑话，并觉得其余人为此发笑非常正确，非常合理。但经验会告诉我们，在大部分情况下，能让人笑的笑话属于何种类型，具体是怎样的。尽管彼时的情绪让我们很难体谅别人的笑，但我们会认同这种笑，觉得其跟客观对象完全相符，我们觉得，在其余大部分情况下，我们也会跟他们一起笑。
同样的状况也频频发生于其余所有激情中。若我们在路上跟一个满脸痛苦的陌生人擦肩而过，并立即了解到他刚听说自己的父亲去世了，那我们必定会对他的痛苦表示认同。但很多时候，我们不仅无法设身处地感受他的悲痛欲绝，甚至连少许关怀都没有，而我们本身并非没有良知的人。可能我们对他与他的父亲全无了解，或没空想象种种会导致他悲痛的状况，因为其余事情让我们无暇分身。但经验告诉我们，这种悲惨的经历一定会让他陷入悲痛，只要我们愿意付出精力，全面了解他的情况，一定会非常同情他。我们之所以认同他的悲痛，就是因为了解了这种建立在一定前提条件下的同情。在那些事实上并未产生同情的案例中，情况也是一样。这些案例跟其余很多案例相同，彼时我们那很不合理的情绪，会因从统一的感情与经验中产生的普遍规则得到矫正。
要研究引发种种行为、决定一切善恶的内心感情，可从两个方面或者两种关系入手，分别是感情跟感情的起因或动机之间的关系，以及感情跟感情想要引发或时常引发的结果之间的关系。
跟刺激感情产生的原因或者对象相比，感情是不是合适、相配，决定了与之对应的行为是合理抑或不合理，是礼貌抑或粗鄙。
感情引发的行为是对是错，是该回报还是该惩处，都由其想要造就或通常会造就的结果的利弊决定。
哲学家最近这些年的研究以感情倾向为主，在感情跟感情的起因之间的关系方面，并未投入多少精力，但这却是我们平时研究某个人的行为，以及引发该行为的感情的依据。在批评他人过度的爱恨与悲痛时，要将那些微不足道的原因都考虑在内，不能只顾及那些常见的灾难性结果。可能他的激烈情绪根本得不到证据支撑，因为他的爱、他的悲惨、他的愤怒都没有展现出来的那么严重。可若是从各个角度看，引发激烈情绪的原因都跟情绪本身相符，我们也许就会迎合、认同这种情绪。
用这种方法判定感情与引发感情的原因是不是相符，基本只有一种标尺，即这种感情跟我们的感情是不是统一。若站在对方的立场上，我们发觉这种感情跟我们的感情是统一的，跟引发感情的客观对象是相符的，那么我们当然会认同这种感情，否则当然就不会认同这种感情。
要判断其余人的器官官能，就要以个人对应的器官官能为标尺。我要判断你的视力，就要以我的视力为标尺。我要判断你的听力，就要以我的听力为标尺。我要判断你的理性，就要以我的理性为标尺。我要判断你的愤怒，就要以我的愤怒为标尺。我要判断你的爱，就要以我的爱为标尺。要判断这些方面，有且只有这一种途径。第四章 接上章
我们能在两种情况下，根据他人的感情跟我们的感情统一与否，判定其是不是合理：第一，刺激感情产生的客观对象跟我们以及对方毫无特殊关系；第二，刺激感情产生的客观对象对我们之中的一个发挥着特殊作用。
第一，刺激感情产生的客观对象跟我们以及对方毫无特殊关系。若不管从哪个角度说，对方的感情都与我们的感情完全统一，那对方在我们眼中，就是优雅且有眼光的人。一切科学、鉴赏领域的普通素材，包括美丽的原野、巍峨的山峦、建筑装饰、图画展现方式、论文结构、旁观者的行为、各类数据与比例，以及庞大的宇宙机器源源不断地通过神秘的齿轮、弹簧呈现出的各类现象，全都属于我们眼中的客观对象，跟任何人都不存在特殊关系。观察这些对象时，我们会采用与之相同的思想，而且不用对这些客观对象表达同情，也不用想象因此出现的情况变动，以求在感情上实现跟客观对象的百分百统一。然而，由于我们的生活习惯各不相同，对于复杂客观对象的不同部分，我们的关注程度会各不相同，或是对于客观对象，我们的智力导致天然的敏感程度会各不相同，因此我们受到的影响也经常各不相同。
若某个人对这种对象的感情，跟我们对这种对象的感情同样显著，同样简单，并且我们从未发现这个人跟我们不一样，那么尽管我们肯定会认同此人，但因此赞赏他、敬佩他就好像没有必要了。可若是对方的感情跟我们的感情统一并能指引我们的感情，对方好像留意到了很多我们无视的事，据此产生了自己的感情，并调整感情，以适应这些客观对象的种种状况，我们便会认同对方，并吃惊于对方有如此高的敏感度和解析能力。如此一来，我们深深敬佩对方，赞赏对方，好像都很合情合理。人们称为敬佩的感情，便是由这种因吃惊得到增强的认同组合而成的，赞赏是自然表达该感情的方式。人们自然会认同美丽的人比最丑陋的畸形人美，以及二加二得四之类的判断，但绝不会对这些产生敬佩之情。能让我们敬佩并赞赏的，唯有那些鉴赏力精准的人，他们能辨别美丽的人与畸形的人之间极为细小的差别，以及那些在很多方面表现熟练、准确的数学家，他们能列出最复杂的数学比例，而不费吹灰之力。这些人是我们感情的领导者，他们学识渊博、能力出众，让我们惊叹不已。我们对睿智的赞赏，大多便建立在这样的基础上。
上述能力的实用性在某些人看来，便是这些能力获得我们赞赏的首要原因。只要我们留意到这些能力的实用性，必然会认为其拥有某种全新的价值。但我们一开始是基于这些能力合理、正确、跟真理和真实相符，才认同了上述判定，与其本身的实用性无关。我们发觉自己的判定跟他人的判定统一，是我们认同他人的判定唯一的原因，这点显而易见。一如我们一开始认同他人的鉴赏力，也是基于其鉴赏合理、准确，且刚好符合鉴赏对象的实际情况，与其本身的实用性无关。很明显，跟这所有的能力相关的实用性概念，都跟我们最初对这些能力的赞赏无关，是之后才出现的观点。
第二，维持这种和谐统一，对那些通过特殊方式影响我们或是我们为其感情做出判定之人的客观对象来说，十分艰难但又非常关键。其余人在判定我遭遇的悲剧或承受的伤害时，当然不会采用跟我相同的视角，我从中受到的影响会更大。我和其余人受到的影响会有很大差别，毕竟大家观察的角度很不一样，迥异于从同一个角度观察一幅画、一首诗、一个哲学系统。可我很难不在乎，别人在对我遭遇的悲剧或承受的伤害等跟我有密切关系的事情上，有跟我不一样的感情。而我往往不会在乎，他们在跟我、跟他们没什么关系的普通客观对象上，采取这样的做法。尽管我赞赏的画、诗或哲学系统，你根本看不上眼，我们却基本不可能为此争辩。这种事不会引发我们的过度关注，否则于理不合。对我们之中的任何人来说，这种事都毫不重要，因此我们若亲密无间，便不会受这种不同意见的影响。但若是客观对象对我们都有特殊的影响，就会出现迥然不同的状况。我可能会容忍你在思辨方面跟我有截然相反的判断，容忍你在喜好方面跟我有截然相反的感情。我还能从跟你的交流，乃至从上述题目中发掘出某些趣味，只要我有这份心意就能做到。但面对我的悲惨经历，你若毫无同情，也无意分担会让我陷入癫狂的悲痛，或面对我承受的伤害，你若毫不愤怒，也无意分担让我的情绪紧张不已的怨愤，那我便无法再跟你针对上述话题交流，无法再忍受对方。我们不会支持彼此的伙伴，你会厌恶我的癫狂，我也会怨恨你的无情。
旁观者和当事人在这类处境中，也许会有统一的感情。旁观者肯定会先尽量设身处地地想象当事人的感受，思考所有或许会让当事人受伤的细节。关于当事人的真相的所有细枝末节都包含其中，旁观者会全盘接纳这些，尽量完整描绘出在想象中扭曲的当事人的处境，这便是旁观者产生同情的依据。
但旁观者在做出这种努力后，还是很难感受到当事人那般强烈的情绪。人绝不会因别人受到伤害，就在想象中体会到跟对方相同的强烈情绪，就算同情是人类的天性，也无法改变这一点。旁观者只会在短时间内想象那种会让自己同情当事人的处境。旁观者脑子里会不断闪现这样的念头：自己不是真正的当事人，自己依旧安然无恙。尽管他依旧能想象跟当事人类似的感情，但感情的激烈程度却无法跟当事人相比。了解该情况后，当事人依旧渴望更多同情，这种慰藉只能从旁观者跟他一模一样的感情中获得。处在这一狂热、痛苦的情绪中，当事人只可能得到一种慰藉，那就是无论在哪个方面，旁观者心中的情绪都跟他完全统一。可他要得到这种慰藉，就必须降低自己的感情程度，好让旁观者接纳，即为了跟其余人有相同的情绪，他一定要把自己的语气中毫不掩饰的刻薄压抑下去。由于旁观者会隐约察觉，同情仅仅从想象中而来，这会让同情的程度降低，并将同情变为迥然不同的性质，因此在有些方面，旁观者的感觉总会有别于当事人的感觉，对悲痛的同情总会有别于悲痛。然而，这两种感情能保持某种程度的统一，已经足以维持社会安定。人们的一切需要或者要求是，这两种感情能够和谐统一，当然二者断然无法达到百分百的和谐统一。
天性会指导旁观者想象当事人的种种处境，同样的，从某种程度上说，天性也会指导当事人想象旁观者的种种处境，以此形成上述统一的感情。旁观者会不停地设身处地地想象跟当事人类似的感情，同样的，当事人也会不断地设身处地地想象旁观者对自己的命运有何看法，在这个过程中，当事人会异常清醒理智。旁观者常会思考自己若是当事人，会有何种感受，同样的，当事人也常会思考自己若是唯一一个旁观者，会有何种感受。在同情的驱使下，旁观者能在某种程度上站在当事人的角度审视其处境，同样的，在同情的驱使下，尤其是当着旁观者的面采取行动时，当事人也能在某种程度上站在旁观者的角度审视自己的处境，当他想象旁观者将怎样受到感动，怎样客观公正地评价自己的处境时，他感情的激烈程度便会大大降低，这是不可避免的。
所以有朋友相伴会让当事人被搅乱的情绪缓和下来。这种缓和会在我们见到朋友后迅速出现，刹那间，同情便生效了。因此，我们会马上想象朋友将怎样看待我们的处境，随即开始站在他的角度审视我们的处境。面对称不上朋友的熟人，我们会表现得十分冷静，把精力全用于概括描绘自身处境，对方愿意为此思考。之所以会这样，是因为我们无法期待称不上朋友的熟人，会比朋友更同情我们，我们能告诉朋友的详情，却不能告诉这些称不上朋友的熟人。而面对陌生人，我们会表现得更加冷静，同时尽量降低自身感情，以降到这种特殊关系能够期许的认同程度，因为我们对从陌生人处获得更多同情的期许更低。由于我们若能在方方面面掌控好自身，那么相较于朋友，在称不上朋友的熟人面前，我们的确更容易冷静下来，相较于称不上朋友的熟人，在陌生人面前，我们也的确更容易冷静下来，因此上述状态并非装模作样。
所以情绪失控时，要恢复平静，最好的方法永远是社交和交流。而要维持平静、愉悦的情绪，最好的方法也是社交和交流。要想获得满足与享受，一定要有这种平静的情绪。隐居者和思考者都比较仁爱、宽容，且颇具荣誉感。不过，他们总是待在家里，为让自己伤心、愤怒的事郁郁不乐，因此他们不像大部分人那样心绪平和。第五章 论和善以及让人敬重的美德
旁观者极力设身处地地想象当事人的感情，当事人极力将自身情绪降至旁观者能认同的地步。有两种美德分别建立在这两点的基础上。建立在第一点基础上的，是温和、礼貌、和善的美德，以及公平、谦逊、宽容、慈爱的美德。建立在第二点基础上的，是高尚、庄严、让人敬重的美德，以及抑制自我、掌控自我、掌控种种激情的美德。这些美德让我们在遵从自己的自尊、荣誉、行为规则的前提下，开展所有源自天性的活动。
旁观者的同情好像展现了他对朋友的所有感情：朋友受难，他为之悲痛；朋友受伤，他为之不公；朋友幸运，他为之愉快。这是多么和善的人。站在他朋友的角度，我们能体会朋友对他的感情，以及他这个重情重义的人用友善的同情给朋友带来的慰藉。反观那些冷血的人，他人的命运好坏无法对他们产生半分触动，除了自己，他们谁都不同情，实在让人反感。我们同样能感受到他们的态度对身边人，尤其是那些饱受创伤、最让人同情之人的折磨。
此外，在自身处境中努力做到心绪平和、自我克制，是一种既有礼貌又合理，且十分崇高的做法。所有感情的尊严都源自这种做法，自身感情能降至被其余人谅解的程度，也是因为这种做法。用情感粗糙、吵闹不休的痛苦，用悲叹、泪水、让人反感的大哭获取同情的做法，让人很是反感。与此同时，人们又敬重那种克制的悲伤、沉默而沉重的痛苦，这些痛苦只展现于又红又肿的双眼、抖颤不休的双唇与面颊、所有模糊而打动人心的冷淡的做法中。我们将对此保持缄默，我们敬重这些痛苦，生怕这一付出极大努力维持的和谐的平静，会被我们不恰当的行为打搅，为此忐忑不安地审视自己的一举一动。
同样的道理，在任凭狂热的愤怒发作得无法停止时，我们最厌憎的客观对象，必然是无理、猛烈的怒火。然而那种崇高、宽容的愤恨却让人敬佩，其源自公正的旁观者内心自然产生的不平，以及对最严重的伤害引发的仇恨的压制，而非源自受害者内心极易产生的暴怒。前一种感情合情合理，这种崇高、宽容的愤恨禁止人们的言行超出其掌控范围，更有甚者，在思想方面无意实施比一般人想看到的报复与惩处更严重的报复与惩处。
所以完美的人性便是由这种多给他人同情、少给自己同情的感情，以及这种压抑自私、乐于付出的感情共同组成的。不同人之间的感情与激情，只有通过这种途径才能达成统一，而人类所有的人情道理与礼节都包含其中。基督教的主要教义中有爱自己的邻居一如爱自己的规定，同样的，自然界也有一项重要规定，便是爱自己一如爱自己的邻居，也可以说爱自己一如邻居爱我们，二者有相同的结果。
若某种鉴赏力与高超的判断力被当作应予以赞赏、敬佩的品性，那其就应被理解为罕见的细腻情感与敏锐的观察力。同样的，感情与自控的美德也只包含于那些罕有的品性，而非普通的品性中。相较于粗鲁之人的感情，和善的美德——仁慈，的确需要更优良的感情。毋庸置疑，宽容这一高尚的美德需要更多的自制力，脆弱的普通人根本做不到。一般的品德谈不上美德，就像一般的智商谈不上智慧。美德远在普通的世俗品德之上，是一种崇高、美妙的品德，迥异平常。某种程度的感情中包含着和善的美德，人们惊讶于这种美德如此优雅，如此敏锐，如此亲和。某种程度的自制中包含着让人敬畏、敬重的美德，人们惊讶于这种美德超越了人天性中最难以压抑的激情。
在该领域，那些应被敬佩、赞赏的行为，迥异于那些只应被认同的行为。最完美且合理的行为，很多时候只要拥有大多数普通人的寻常感情或自制力即可，某些情况下，这种自制也并非必不可少。有个很不雅的例子，一般情况下，人们饿了就要吃，这很正常、合理，没人会不认同这一点，但只有最荒诞的人才会把吃当成一种美德。
反观那些并非最恰当的行为，却多半包含着某种美德，很应该留意。原因在于，在那些需要尽量自制的情境中，相较于人们的合理期待，这些行为也许更接近完美，而这些情境却极难实现完美。某些状况会严重影响人类的天性，导致人类这种不完美生物即使动用所有自制力也无法彻底压抑自己软弱的呼唤，无法将狂热的激情降低至恰当的程度，以获得客观公正的旁观者百分百的谅解。所以尽管当事人此时的行为并非完全合理，但是依然能获得某些赞赏，从某种程度上说，简直可算是符合道德标准。此外，这些行为还能展现出宽容、崇高的努力，这是大多数人都做不到的。相较于在这些艰难的情境中常见的或是能预测的行为，这种尚不够完美的做法跟完美的距离要近得多。
我们在这种情境中，往往会选择两种标准，来确定批判或是赞赏某种行为的程度。第一种标准跟百分百合理与完美的概念相关。人们的行为在那些艰难的情境中，从未实现或者无法实现百分百合理与完美。相较于百分百合理与完美，人们的行为多半都不够完美，应受到批判。第二种标准是大多数人的行为都能满足的标准，跟接近这种完美的程度，或跟完美的距离的概念相关。任何达到该标准的行为好像都值得赞赏，无论其跟完美的距离有多遥远，反之，便应受到批判。
在评价那些以想象为目标的艺术作品时，应采取相同的方法。某些情况下，批评家考察艺术大师的作品，如诗、画等，可在内心采取这样一种标准：该作品与其余作品从来没有达到的完美的概念。这样一来，批评家便只能从作品中发现缺陷与不完美。可要是想到在其余同类性质的作品中，这位大师的作品应该占据的地位，那批评家肯定会以这类作品一般能达到的水准为依据，评价该作品。该作品在这种新标准下，通常会得到最好的评价，因为其比大半水准相近的作品更加接近完美。第二篇论各类合理的激情的程度导 言
跟我们存在特殊关系的客观对象所刺激产生的全部激情的合理性，也就是能获得旁观者认同的程度，很明显都处在一定范围内。旁观者不会谅解那些过度激烈或消沉的激情。比如大部分人都很容易因命运悲惨或遭受伤害，产生过度激烈的悲痛、愤怒。在少数状况中，这些激情也会变得过度消沉。这种过度激烈的激情，我们称之为懦弱、狂怒。这种过度消沉的激情，我们称之为迟钝、麻木、无情。我们无法谅解这两种激情，只会对其感觉吃惊、迷茫。
但不同的激情有不同的合理性程度，其在这些激情中看起来很激烈，在那些激情中看起来却很消沉。有的激情哪怕在得到众人认可、必然会强烈感知该激情的情境中，也不应该展现得激烈。有的激情虽然展现得极为激烈，但在很多情境中却非常合理，哪怕激情本身未必能达到这种激烈程度。基于某种原因，第一种激情只能得到少量同情，甚至无法得到同情。基于另外一种原因，第二种激情却能得到最多的同情。对人类天性中所有激情的研究表明，人们愿意对各类激情产生多少同情，决定了其对激情合理性的评判，二者呈正比。第一章 论各类源自肉体的激情
第一，各类源自肉体的情境或是倾向的激情，都不适合激烈展现，因为我们不能期待其余人能同情这些激情，毕竟其余人没有相同的倾向。举个例子，尽管在很多情境中，旺盛的食欲都很自然且必然，但终归不够恰当。一般说来，暴饮暴食都会被视为恶习。但食欲同样能引发一定同情：眼见其余人大口吃饭，人们会很快乐；眼见其余人厌食挑食，人们会很气愤。身体健康的人会因为自己习以为常的肉体倾向，跟这个人维持相同的口味，跟那个人维持不同的口味，当然这种说法很不文雅。若我们阅读一本日记，其内容涉及受困或者航海，写到了严重的饥饿带来的折磨，我们便会产生同情，设身处地地想象处在那种情境中的当事人会承受何种悲伤、恐惧的折磨，这种想象并无难度。我们的同情源自我们也体会到了类型相同但程度不同的激情。然而就算是这样，说我们是在同情他们的饥饿也并不合理，因为我们只是读到了关于饥饿的内容，并未体会到真正的饥饿。
与之相同的，还有造物主让男女结合的性欲。这种激情并不适宜激烈地展现于各种情境中，即使激情的本性强烈无比，即使是一对被所有人类、神明的法律准许纵欲的男女。不过，这种激情却好像能引发一定的同情。跟女性交流时，不宜采用跟男性交流的方式。从跟女性的交往中获得更多愉悦，表现得更为礼貌，这符合我们的期许。从某种程度上说，对女性的冷酷会让人显得很无耻，甚至在男性的眼中也是如此。
我们就是如此厌恶各类源自肉体的欲望。所有对这些欲望的激烈展现，无一不让人反感、憎恶。古代有些哲学家表示，这些激情会让人类尊严受损，因为人类和动物都有这些激情，其并不涉及人类独有的天性。不过，愤怒、天生的感情乃至感恩等其余人类、动物都有的激情，却不会因为这个原因，让人难以忍受。无法体谅他人的性欲，才是我们尤其反感这种欲望的原因。切身感受到这些欲望的人，会在满足自身欲望后，拒绝认同刺激这些欲望产生的客观对象，乃至反感这些欲望本身。到了这时，他也许会丧失对自身激情的一切同情，跟其余人没什么两样。他苦苦寻觅片刻之前还让他无比欢喜的吸引力，却怎么都寻觅不到。一旦吃完饭，我们便会让人把碗碟全部拿走。面对刺激肉体产生最强烈欲望的客观对象，我们的态度也是一样。
在对肉欲的掌控中，包含着被称为克制的美德，这种称呼很合理。慎重要求我们控制这些欲望，不能让其超出我们的健康和财富允许的范畴。然而只有克制才能控制它们不超出合理、礼貌、善解人意、谦虚的范畴。
第二，基于相同的原因，肉体再疼都不能大声喊叫，否则会被认为不像男人，对颜面有损。但肉体疼痛同样能引发深切的同情。之前提到，看见别人的腿或胳膊即将被打中，我会收回自己的腿或胳膊，这是一种本能。当别人真的被打中了，从某种程度上说，我也遭受了伤害，能感知到这种疼痛。但毋庸置疑，我遭受的伤害微乎其微，所以无法谅解当事人，且必然会在当事人大声叫疼时鄙视他。所有源自肉体的激情都是如此，要么完全不能刺激产生同情，要么完全不能刺激产生跟当事人的感受程度相当的同情。
源自想象的感情，却是截然不同的状况。身边人的身体变化，对我的身体的影响微不足道。不过，我的想象能轻而易举地适应，也可以说能轻而易举地站在熟人的角度，想象他们的种种想象。因此相较于肉体承受的最大伤害，失去爱情或理想破灭能刺激人们产生更多同情，这些激情全都是想象的产物。一个人失去了所有财富，但身体健康，那他便只能感受到源自想象的痛苦，包括即将到来的失去自尊，失去朋友，被仇敌看不起，无法独立，生活贫穷，处境凄凉等，但他并不会感受到肉体方面的疼痛。而由于我们的想象受他人想象的影响，比我们的肉体受他人肉体疼痛的影响要容易，因此我们会对这个失去财富的人产生更强烈的同情。
一般说来，相较于失恋，失去一条腿会被视为更真实的不幸。可结尾是失去一条腿的悲剧，会显得很荒诞，结尾是失恋的悲剧却有很多都很优秀，尽管这种灾难看起来可能无关紧要。
疼痛会被人迅速遗忘，在这一点上，任何事物都无法与之相比。所有痛苦会伴随着疼痛的消失而消失，之后再回想起来，也不会让人感到半分不悦。之前的担忧、痛苦，因此都变得让人无法体谅。但我们却会因朋友无意间说的一句话不开心很久，这句话说完了，其造就的痛苦却不会结束。是想象的概念，而非感受的对象，率先扰乱了我们的心绪，因此，想象的概念引发的想象，会在时间及其余偶然事物消除我们的相关记忆之前，让我们陷入持久的苦闷与焦虑。
没有危险的疼痛，断然不会引发强烈至极的同情。我们只会同情当事人的恐惧，不会同情其痛苦，但恐惧这种激情根本是想象的产物。凭借某种让我们的焦虑变得更变化多端、难以捉摸的方法，这种想象表现出了我们日后可能会感受到，但现在尚未感受到的情况。能带来巨大疼痛的痛风、牙疼，不会引发强烈的同情。不能带来多少疼痛的危险病症，却会引发最强烈的同情。
外科手术会让某些人昏厥、呕吐，这些人好像会因割破皮肉引发的肉体疼痛，产生无与伦比的同情。相较于想象身体和心灵内部失衡引发的病痛，想象外部事物引发的病痛会更加鲜明、清晰。我很难了解痛风、胆结石带给邻居的痛苦，可若是邻居经历了一次开膛破肚的手术，身上破了一道口子，或是骨头断了，我便会对他承受的痛苦产生极为清晰的认知。但若非我们对这些客观对象很好奇，也不会这么强烈地受其影响。若某个人亲眼见证了十余次开膛破肚的手术，十余次截肢手术，就不会再重视乃至会漠视类似的手术了。但在阅读或欣赏过超过五百部悲剧后，我们也不会像这样对悲剧展现的客观对象完全无动于衷。
有些希腊悲剧引发同情的手段，便是展现强烈的肉体疼痛。菲罗[1][2]克忒忒斯受尽折磨，大叫继而失去了意识。希波吕托斯、赫拉克
[3]勒斯都饱受创伤，奄奄一息。其中，赫拉克勒斯如此坚强，都无法承受这种痛苦。但这些例子之所以吸引人，却是因为疼痛以外的某些事。跟想象相符的是影响我们且在这充满魅力的悲剧、这浪漫的荒原中无处不在的孤独，而非菲罗克忒忒斯疼痛的脚。而只因我们预测到了赫拉克勒斯和希波吕托斯最后会死，所以才会被他们极致的痛苦吸引。若这些英雄死而复生，那他们对痛苦的反应，在我们看来就会变得十分荒诞。若一部悲剧只描述了一场绞痛，怎样能算是悲剧？这样做无法加剧痛苦，希腊戏剧已为这方面的合理性做了示范，而试图借助对肉体疼痛的展现引发同情，则完全背离了这种示范。
对痛苦的忍耐与克制的合理性，建立在不同情肉体疼痛的基础上。我们极为敬佩这样一种人：其承受着巨大的痛苦，却一点也不懦弱，不叫痛，不宣泄根本得不到他人谅解的激情。这种人因为自身的坚毅，跟我们对其的漠视达成了统一。他为了实现目标，做出了崇高的努力，赢得了我们的敬佩及百分百的认同。我们认同他这样做，对这一举动表示广泛的赞赏，并惊讶于他会这样做，这种惊讶源自我们感受到的人类天性共有的缺陷。被人们恰当地称为敬佩的感情，便是由惊讶与赞叹的融合所刺激产生的赞赏组成。而敬佩合理的展现方式便是赞赏，前文中已经提到了。第二章 论那些源自想象的特别倾向或者习惯的激情
更有甚者，被视为自然反应的源自想象的种种激情，也就是源自某一特别倾向或者习惯的激情，也基本无法获得同情。对此产生同情的前提是，对方的想象也包含着这种特别的倾向。尽管在某些生活中，这类激情的产生基本是一种必然，可不管怎样，都带着一些滑稽成分，比如相爱已久的男女自然生出的强烈眷恋。我们无法对恋人的焦急情绪产生同情，因为我们的想象发展跟恋人的思想发展不一致。但若是朋友被他人伤害，他的愤怒便会引发我们的同情，他仇恨的对象也会成为我们仇恨的对象，这是很常见的。若是朋友得到他人的帮助，他的感恩同样会引发我们的同情，他感恩的对象同样会成为我们欣赏的对象，这也是很常见的。若是朋友谈恋爱了，我们会觉得这种激情合情合理，跟其余一切激情没有区别，但断然不会觉得自己也必须怀有，甚至也必须对他爱的人怀有这种激情。这种激情对不怀有这种激情的人而言，好像根本不符合激情客观对象的价值。处在某个年龄阶段的人，恋爱是很正常的，我们不会责怪这种爱，但也不会谅解它，因此总是拿它来开玩笑。在旁观者看来，所有真挚、强烈的示爱都很滑稽。尽管对其恋人而言，一个男人或许是极佳的另一半，可换成其余人，这点就不成立了。若他能了解并一直牢记这点，便会对自己这种激情尽可能地报以自嘲的态度。由于我们在谈到这种激情时，只希望采取这一种方法，因此在听别人描述这种激情时，也只希望对方采取这一[4][5]种方法。随着实践的推移，世人开始对考利、彼特拉克的爱情诗感到厌倦，这些严肃、守旧、拖沓的诗歌总在渲染强烈的眷恋之情。[6][7]而能长久受人欢迎的，却是奥维德风格轻快的诗歌，贺拉斯风格豪迈的诗歌。
然而源自爱情欢乐的巨大幸福憧憬，忧心失去爱情的巨大痛苦，都能轻而易举得到我们的谅解，因为尽管对于这种眷恋，我们并无同情，也并未在想象中对那位恋人产生激情，但我们已开始想象，或者正打算想象同样的激情。对我们有吸引力的并非这种激情本身，而是其引发的其余激情，包括希望、恐惧、种种痛苦。这类似于我们被描写饥饿的航海日记吸引，原因在于饥饿引发的痛苦，而非饥饿本身。尽管对于恋人之间的眷恋，我们并无恰如其分的谅解，但恋人因这种眷恋而对获得浪漫幸福的渴望，却很容易得到我们的认同。我们会在某种情境中感受到，对懒散导致懈怠、旺盛的欲望导致内心疲惫的人而言，产生这种希望是非常顺理成章的。热烈盼望平和、宁静，期待这个心愿能在搅乱内心的激情获得满足后达成，同时想象优雅、温情、[8]热烈的提布卢斯饶有兴致地描绘的那种退隐乡间的平静生活，想象类似于诗人笔下的快乐岛那种有朋友又有自由的闲适生活，免受工作、焦虑影响，也免受这二者引发的对内心激情的一切干扰。更有甚者，我们还会在其被描绘为期待的模样而非享受的模样时，觉得其极为吸引。混杂了爱情的基础，可能本身便是爱情基础的肉体激情会在以下情况下消失：其根本无法获得满足，或者要走过一段漫长的路才能获得满足。然而任何人都会在其被描绘为轻易便能获得之物时，对其心生反感。所以相较于忧虑、抑郁的激情对人的吸引力，幸福的激情的吸引力要弱很多。我们之所以能谅解恋人所有的忧虑、焦灼、痛苦，是因为我们觉得虽然这种希望很自然，很让人快乐，但未必会成真。
所以这种激情在当代某些悲剧、爱情故事中，展现出了让人震惊的魅力。以悲剧《孤儿》为例，最吸引人的是卡斯塔利埃和莫妮弥哀的爱情引发的痛苦，而非这一爱情本身。作者在一种很安全的背景下，将两人对彼此的爱直接描述出来，这样不会引发观众的同情，只会引来他们的嘲笑。尽管悲剧中出现这样一场戏很不合理，观众却可以容忍，只因观众的注意力都集中在对爱情获得满足后，可能出现的威胁、曲折的预测上，而对这一爱情本身，观众并没有半分同情。
女性眼中的爱情更加痛苦，这要归咎于社会法律对女性的束缚，[9]但正是这种痛苦让爱情更加真挚感人。虽然《菲拉德》中的爱情伴随着各种堕落与罪行，一如同名法国悲剧所展现的那样，但我们依旧沉迷其中。而我们喜欢爱情，从某种程度上说，就源自那些堕落与罪行。爱情因自身的畏惧、害羞、懊悔、憎恨、失落，显得更自然，更打动人心。这一切由爱情场景引发的次要感情——若能这么说的话，必定会变得更加热烈，而只有这些次要感情，才能引发我们的同情——这种表述更加准确。
但爱情在所有与自身客观对象的价值完全不成比例的激情中，是独一无二的，在人们乃至懦夫眼中，都是高雅的，且能给人带来快乐。先来说说爱情本身，它并不具备让人反感的天性，只是看起来可能有些滑稽，它并没有伤害别人的目的，即便结局多半悲惨、恐怖。另外，尽管爱情作为一种激情，基本不具备合理性，但是爱情引发的种种激情，却具备很多合理性。爱情中掺杂着很多其余的激情，包括人性、宽容、慈爱、友情、敬重，哪怕我们觉得这些激情有少许过火，也会对其怀有巨大的同情。因为这种同情能让我们从爱情的激情中收获快乐，并能在想象中容忍很多伴随着这种激情而来的罪过。尽管爱情的激情必会导致女性一方身败名裂，无法生存，但给男性一方造成的伤害，基本都属于工作能力低下、玩忽职守、不再在乎自身声誉之类，不至于让人无法生存。不过，爱情的激情还是在公认的伴随着这种激情而来的敏感度与容忍度作用下，变为了很多人追逐虚荣的客观对象。真正能感受到爱情这种激情的人，很希望大家能看到，他其实很清楚何谓不名誉的做法。
基于相同的原因，在谈到自己的朋友、学习、工作时，我们也一定要克制一些。我们不能期待这些客观对象对别人的吸引力，跟它们对我们的吸引力一样强。这一半人之所以难以跟那一半人往来，如哲学家往来的对象只会是哲学家，加入某个俱乐部的人往来的对象一定跟他有同种喜好，就是因为做不到这种自我克制。第三章 论不友善的激情
还有一种源自想象的激情，我们会先将其程度大幅降低，以至于野蛮人都能产生这种激情，然后我们才能谅解它们，或将它们视为合情合理或恰当的。这种激情便是厌恶与愤怒，其有多种表现方式。能感受这些激情的人，跟作为这些激情客观对象的人共同享有对这些激情的同情。这两种人有着直接对立的利益，对前者的同情也许会让我们怀有希望，对后者的同情也许会让我们陷入忧虑。我们会关怀这两种人，因为他们都是我们的同类，我们对这种人已承受痛苦的愤恨，会被对那种人可能承受痛苦的忧虑冲淡。这就是为什么遭到挑衅的一方被自然引发的激情，必然高于我们对他的同情。除了导致同情的激情比不上原先的激情这种普遍原因外，还跟我们对另一方截然相反的同情这种特殊原因相关。所以要让愤怒合情合理，得到他人的认同，务必要让其自然达到的程度在其余所有激情之下。
人类还有另外一种能力，即能强烈感受其余人遭受的折磨。我们同情并喜欢悲剧、浪漫故事中的英雄，同样的，我们也会憎恨其中的[10][11]恶人。我们敬重奥赛罗，同样的，我们也会仇视伊阿古。奥赛罗命运悲惨，我们为之伤心，同样的，伊阿古遭受惩处，我们也会心生欢喜。尽管对于同类遭受的折磨，人类怀有强烈的同情，但是相较于当事人的愤恨，旁观者的愤恨程度通常要低一些。若当事人并非懦夫，或并非因恐惧而选择克制自己，那其表现得越隐忍、平和、仁义，旁观者就越仇视折磨他的人，大多数情况都是如此。人们对残酷折磨的感受，会因受害人平和友善的品性变得更为强烈。
但这些激情被视为人类不可或缺的天性。我们轻视那些在屈辱中选择忍耐、顺从，无意反抗、复仇的人。这种麻木、迟钝让人无法谅解，这种行为被称为萎靡不振，它会像这种屈辱一样，激起人们的愤恨。看见一个人甘愿受屈辱，受虐待，连不相干的人都会心生愤恨，都会期待受害人能表达自身愤怒。不相干的人会高声呼喊，让受害人保护自己，报复对方。若受害人真的因此发怒了，他们便会同情他，向他发出热烈的欢呼。受害人发怒，让他们也开始恨他的仇人。现在变成了受害人报复仇人，这让他们非常高兴甚至由衷感到欣慰，好像他们自己就是受害人，但前提是受害人的报复不能过度。
不过，这些激情本身有些不讨人喜欢的特质，导致当其展现在某些人身上时，会很自然地引发人们的厌恶。以下两点也无法改变这种情况：第一点是大家承认这些激情可能会让自己遭受屈辱、伤害；第二点是这些激情对大众发挥着比较重要的作用，一如维护公正，实现平等，这点之后会解释。我们已经感受到了受害人的受害程度，若他表达愤恨的程度在这种程度之上，我们便会认为他是在欺辱对方乃至所有人。我们应为尊重其余人而控制自己，不要屈服于惹人厌恶的暴躁情绪。这些给人带来快乐的激情发挥的间接作用就是如此，而其发挥的直接作用便是对仇人的报复。然而，站在（人类）想象的角度来看，间接作用并非导致各类客观对象给人带来快乐或是不快乐的原因，带来结果的是直接作用。相较于宫殿，监狱对大众来说更具实用价值。相较于宫殿建造者，监狱建造者往往有更正确的爱国精神从旁指引。可监狱的直接作用是把那些可怜人囚禁起来，这不会给人带来快乐。此外，想象要么没有付出精力探究间接作用，要么就是不被间接作用影响，因为双方距离太过遥远。所以无论何时，监狱这种客观对象都不会让人快乐，越能达到期望目标的监狱越是这样。反过来，间接作用多半对大众没有好处的宫殿，却总能给人带来快乐。宫殿的间接作用也许是倡导奢华之风和堕落的生活方式，但直接作用却是把舒适、喜悦、华美带给生活在宫殿中的人，让这些人得到快乐和数不清的美妙思想。想象力基本不会深究宫殿对未来的影响，因为想象力往往建立在这些直接作用的基础上。人类的客厅、餐厅中，经常出现一些让人快乐的装饰，如用泥土、油漆做成的乐器、农具模型等。但若用外科手术器材作为装饰，如解剖刀、截肢刀、切骨锯、钻孔器等，也许就会显得很荒谬，让人难以置信。然而，相较于农具，外科手术器材往往擦拭得更洁净，更能达到期望目标，其间接作用是让病人恢复健康，这同样会给人带来快乐，但人们却不愿意看到它们，因为其直接作用是痛苦与折磨。武器的直接作用好像也是痛苦与折磨，但承受痛苦与折磨的是我们的对手，我们对此毫无同情，因此武器能给人带来快乐。因为我们直接在武器跟勇气、胜利、荣耀这些让人快乐的思想之间建立了关联，所以我们把武器视为最好的服饰，把武器模型视为最华美的室内装饰。与之相同的，还有人的品格。古代哲学派别斯多葛学派主张，有位全知全能又善良的神统治整个世界，任何独立事物都应被当作为维护总体秩序与幸福所做的安排，缺一不可，所以在这种安排中，人类的智慧、美德是不可或缺的组成部分，人类的愚蠢、罪过也是一样。后者也能推动了不起的自然体系变得更发达，更完善，而这需要凭借那种能从罪恶中得出良善的永久性技巧。但人们对罪恶的本能厌憎，不会因支持上述推论受到影响。罪恶的直接作用给人们带来了巨大的伤害，至于罪恶的间接作用，人们却无力借助想象力进行探究，因为双方有着太过遥远的距离。
同样的状况也出现在了我们当前研究的激情中。再正当的激发激情的途径，都不可避免会让我们对这些激情产生些许厌恶，因为其直接作用让人非常不悦。所以我们不情愿、不准备在了解这些激情产生的原因前，对其怀有同情，这是激情的表现引发的结果，之前已经提过了。听到痛苦的叫声从远方传来，我们绝不会无视发出叫声的人。我们听到叫声后，马上便开始关注当事人的命运。若叫声还在继续，我们还会飞奔过去，向当事人提供帮助，这是一种近乎不由自主的反应。当我们看到别人满脸笑容时，同样会愿意同情对方，分享对方的快乐，连原本情绪低落的人都会因此变得很快乐，很放松。一瞬间，我们的焦虑、忧郁都消失不见了，精神重新振作起来。不过，当我们看到仇恨、愤怒的表情时，则是截然不同的状况。听到尖锐、狂乱的怒吼声从远方传来，我们会心生畏惧与反感，不会选择飞奔过去。明知道这种愤怒的客观对象并非自己，女性和神经敏感的男性还是会害怕得发抖，这种害怕源自他们站在当事人的立场上产生的想象。连坚强的人都会为此感到不快，继而为之愤怒。愤怒这种激情产生于他们站在当事人立场上的想象，但他们不至于会因此感到畏惧。仇恨也是一样。若一个人除了愤恨外，什么都没表现出来，便只能招致别人的反感。憎恶愤怒与仇恨这两种激情，是人的天性，二者展现出的让人不悦的狂热，往往会抑制而非激发人们的同情。而相较于这两种激情，悲痛并不会让当事人变得更吸引人。我们会嫌弃有这些激情的人，并离他们而去，除非我们能了解其激情产生的原因。似乎是自然的安排，那些粗鲁、不友善、让人无法亲近的情绪，极少会作用于他人。
哀伤或是欢乐的音乐，会激发听众产生同种激情，或让听众愿意想象同种激情。愤恨的音乐却会让人心生畏惧。欢乐、哀伤、喜爱、敬佩、忠贞等激情，天生便具备音乐的性质，曲调温柔、明朗、动听，
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