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作者:葛荣晋

出版社:中国人民大学出版社

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儒学十讲:孔子的处世之道

儒学十讲:孔子的处世之道试读:

版权信息

书名:儒学十讲:孔子的处世之道

作者:葛荣晋

排版:JINAN ENPUTDATA

出版社:中国人民大学出版社

出版时间:2015-11-01

ISBN:9787300220840

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— · 版权所有 侵权必究 · —第一讲儒家的“仁学”

在中国古籍《尚书》、《诗经》中虽出现过“仁”字,但主要是指人的一种美德,如《诗经·齐风》所云“其人美且仁”等,尚未形成系统的仁学思想体系。随着西周末年人本主义社会思潮的兴起和发展,从宗天神学中发现了“人”,孔子才把“仁”上升到哲学高度,构建了以“仁”为核心的仁学思想体系。它标志着从殷周的宗天神学向儒家伦理哲学的转变,具有划时代的历史意义。一爱人成仁:“仁学”的含义

孔子“仁学”的含义,可以从三个方面解读:(一)爱人:“仁”的狭义性

有人统计,《论语》一书中约有“仁”字100多处,它是孔子思想的核心,在《论语》中,“仁”有广义与狭义之分。

孔子依据因材施教的原则,对于不同学生“问仁”有不同的回答。其中,他对“樊迟问仁”的回答是他对“仁”的狭义性的本质规定。“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)“仁者爱人”就是在处理人际关系时要求亲爱人,做到与人友善。“爱人”有两条重要原则。一是“己欲立而立人,己欲达而达人”。“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?’子曰:‘何事于仁!必也圣乎!尧、舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”(《论语·雍也》)既要求承认自己有欲立欲达的权利,也要尊重他人有欲立欲达的愿望,这是从积极方面而言。孔子讲“爱人”,切近简易,平实无华。他认为要想做到“己欲立而立人,己欲达而达人”,就必须“克己复礼”,以礼约束自己,这是“为仁之方”。“颜渊问仁,子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’”(《论语·颜渊》)“克己复礼”即是克制和约束自己的欲望,以做到视、听、言、动莫不循礼。二是“己所不欲,勿施于人”。“仲弓问仁。子曰:‘出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。’”(《论语·颜渊》)“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”(《论语·卫灵公》)认为凡是自己不想做的事,就不要强加于他人。“如见大宾”、“如承大祭”一样,凡事皆要以礼自律,如此,才能“在邦无怨,在家无怨”。这是从消极方面而言。

孔子讲的“爱人”,并非是不讲原则、不分是非的“乡愿”之爱,而是“乡人之善者好之,其不善者恶之”(《论语·子路》),“唯仁者能好(喜爱)人,能恶(讨厌、憎恨)人”(《论语·里仁》)。认为欲爱善者就必憎恶者,如果只有爱而无恶,就不是真正的“仁”。“仁”是爱善者与憎恶者相统一的一种美德。《礼记》作者发挥孔子的“唯仁者能好人,能恶人”的思想,进一步把“爱人”分成两种,指出:“君子之爱人也以德,细人(小人)之爱人也以姑息。”(《礼记·檀弓上》)认为君子爱人只限于有德之人,对于无德之人是不爱的;而小人爱人则是不分善恶、不分是非、无原则地宽容一切人,仁爱一切人。

孔子与曾参有一段关于“仁”的对话:“子曰:‘参乎!吾道一以贯之!’曾子曰:‘唯。’子出。门人问曰:‘何谓也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已。’”(《论语·里仁》)从这段对话中,我们可以把孔子说的“一以贯之”之道归结为“忠恕”二字。“忠”是尽己之爱心以助人,即“己欲立而立人,己欲达而达人”;“恕”是不以己之所恶施于人,即“己所不欲,勿施于人”。忠恕之道即是“仁爱之道”,也就是“推己及人”、“将心比心”。这是孔子对“仁”的狭义性的进一步说明。(二)成仁:“仁”的广义性“爱人”是孔子对“仁”的狭义性的说明,是他对“仁”的最本质内涵的规定。由“仁”的这一本质内涵向外拓展可以引申出人的许多美德。所以,孔子认为,“仁”是一切美德的总称,内容极为丰富。他指出:“孝弟(悌)也者,其为仁之本与!”(《论语·学而》)又指出:“居处恭,执事敬,与人忠。”(《论语·子路》)意谓子女对父母之“孝”与弟弟对兄长之“悌”是“为仁”的根本。子张问仁于孔子,孔子曰:“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下,为仁矣。”(《论语·阳货》)“里仁为美,择不处仁,焉得知?”这里讲的孝、悌、恭、敬、忠、宽、信、敏、惠等美德,是“仁”在人的道德行为上的表现。孔子还指出:“敬事而信,节用而爱人,使民以时”,“谨而信,泛爱众,而亲仁”(《论语·学而》)。这里说的“敬”、“信”与“爱”、“亲”等美德,是“仁”在人的道德感情上的表现。“刚、毅、木(质朴)、讷(言语不轻易出),近仁。”(《论语·子路》)“仁者,其言也讱。”(《论语·颜渊》)“巧言(花言巧语)令色(伪善而色),鲜矣仁。”这里说的刚、毅、木、讷、讱等美德,是“仁”在人的语言仪表上的表现。除此而外,还有人的其他美德,如“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》),“仁者安仁,知者利仁”(《论语·里仁》),“仁者不忧”,“仁者乐山”、“仁者静”、“仁者寿”(《论语·雍也》),“当仁,不让于师”(《论语·卫灵公》),“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”(《论语·子张》),“仁者必有勇,勇者不必有仁”(《论语·宪问》),“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》),等等。在这里,“礼”、“乐”、“智”、“勇”、“不忧”、“静”、“寿”、“博学”、“笃志”、“切问”、“近思”、“杀身成仁”等德目,都是“仁”的从属义。可见,孔子以“仁”为核心而建构的道德范畴体系,既包含人的认知心理、语言仪表、道德感情、行为动机等主观因素,也包含人的道德行为的客观因素,从不同的侧面反映着“仁”丰富的社会内容。这是孔子对“仁”的广义性的说明。《礼记·儒行》篇还对仁者的具体德行和表现作出了概括说明,指出:“温良(温和善良)者,仁之本(根木)也;敬慎(肃敬谨慎)者,仁之地(实质)也;宽裕(宽舒从容)者,仁之作(举止)也;孙接(谦逊待人)者,仁之能(功能)也;礼节者,仁之貌也;言谈者,仁之文(文采)也;歌乐(诗歌音乐)者,仁之和(和悦)也;分散(分则济贫)者,仁之施(施与)也。儒者兼此而有之,犹且不该言仁也,其尊让有如此者。”这是对孔子“仁”的广义性的进一步说明,可以看作是对仁者气象的具体描绘。“成仁”君子是孔子终身追求的理想人格,也是他一生追求的最高道德境界。孔子要求君子一刻也不能离开“仁”。“君子无终食之间违仁,造次(仓猝)必于是,颠沛(颠仆困顿)必于是。”(《论语·里仁》)只有将人的一切言行都“归于仁”,才是孔子所追求的理想人格——“仁人”、“君子”。如何才能达到“成仁”这一道德境界呢?孔子指出:“‘克己复礼为仁。一日克己复孔,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目。’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’”孔子又指出:“君子求诸己,小人求诸人。”(《论语·卫灵公》)在错误面前,是“求诸己”还是“求诸人”,这是君子与小人的重要区别之一。孔子的“成仁”(“归仁”)之道,是“求诸己”而非“求诸人”。他的基本模式是“为仁由己”(或“克己复礼”)。这种“为仁由己”的成仁之道,主要是一种内省式的修养模式,它为后来儒家的道德修养论奠定了重要理论基础。(三)“仁”的层次性

如果把“爱人”看成孔子对“仁”的本质内涵的规定,那么在“仁”的外延上,孔子在《论语》中内在地蕴含有“自爱”、“亲亲”、“仁民”、“爱物”四个层次。这里不仅有人类之爱,也有宇宙之爱,含有社会伦理,也含有生态伦理。它是一个由己及人、由人及物、由近及远的推展过程。“爱”是具有远近和厚薄之分的。

在《论语》中,孔子虽然没有明确提出“自爱”这一概念,但是“自爱”的思想是随处可见的。孔子认为,要想得到他人的爱,就要首先“自爱”;要想得到他人的尊敬,首先就要“自尊”。在孔子看来,一个人“群居终日,言不及义,好行小慧(喜欢卖弄小聪明)”,要想“成仁”并得到他人的敬爱“难矣哉!”(《论语·卫灵公》)只有从自身做起,从身边的小事做起,把自己修养成“仁人”,真正做到“自爱”、“自尊”,才能由“自爱”而“他爱”,由“自尊”而“他尊”。孔子曰:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语·述而》)“自爱”、“自尊”是建立在“我欲仁”的基础上的。《礼记·大学》篇指出:“仁者以财发身,不仁者以身发财。”即认为仁者以分财济贫来获取自身的好名声,而不仁者则是以身殉财。“仁者爱人”,首先要求仁者自爱其身。

汉代扬雄把孔子的“自爱”思想视为“仁之至”,即是对“仁”的最高理想的追求。他发挥孟子的“爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之”的思想,认为要想得到他人的“爱之”、“敬之”,必须以“自爱”、“自敬”为前提,指出:“人必其自爱也,然后人爱诸;人必其自敬也,然后人敬诸。自爱,仁之至也;自敬,礼之至也。未有不自爱敬、而人爱敬之者也。”(《法言·君子》)“自爱”、“自敬”是“仁者爱人”思想的重要组成部分。

在“自爱”、“自敬”的基础上,进而要求将“自爱”推展到爱、敬自己的父母兄弟及家族,这是“亲亲”之爱,这种“亲亲”之爱是建立在至纯至真的血缘关系基础上的。孔子曰:“孝弟(悌)也者,其为仁之本与!”又曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”在孔子看来,孝悌之道之所以是“仁之本”,是因为一个人如果对于生他养他育他的父母、对于自己最亲近的人都无仁爱之心,又怎能以仁爱之心去爱他人呢?认为“爱人”应从“孝悌”开始,再把这种对亲人的爱推广到社会上,方可做到“泛爱众”。孔子在讲完“弟子入则孝,出则悌”(《论语·学而》)之后,马上就说“谨而信,泛爱众,而亲仁”(《论语·学而》)。又说:“君子笃(厚待)于亲,则民兴于仁;故旧(老朋友)不遗,则民不偷”(《论语·泰伯》);“慎终(父母之死),追远(追思祖先),民德归厚(厚道)矣”(《论语·学而》)。一个在家不孝敬父母、不慈爱兄弟和亲人的人,在社会上是不可能尊敬师长、上级和朋友的;一个六亲不认的人,在社会上是不会爱别人的。只有在家庭中真正做到孝悌之道,方可以自己的爱心去对待他人,关爱他人;只有以爱齐家,方可以爱治国、平天下。

为把这种“亲亲”的爱人思想进一步贯彻于治国之中,孔子提出了“为政以德”的治国理念。他说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共(拱)之。”又说:“道(导)之以政,齐之以刑,民免而无耻;道(导)之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)在“德治”与“刑治”的对比中,他虽不否认“刑治”,但他认为“德治”优于“刑治”,“德治”是“仁民”的根本之道。所谓“德治”,主要有三方面内容:在政治上,孔子虽不是一个非暴力主义者,但是他认为“不教而杀谓之虐,小戒视成谓之暴,慢令致期谓之贼”(《论语·尧曰》),极力反对滥施刑罚的暴虐统治;在经济上,他主张减轻徭役和赋税,大力提倡“富民”、“利民”、“养民”、“惠民”;在吏治上,主张“举贤才”,认为“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服”(《论语·为政》),甚至设想以选举制选拔贤才。“舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣;汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣。”(《论语·颜渊》)孔子“德治”所包含的内容,实际上是“仁爱”这一人道主义理性精神在政治层面的具体表现。“德治”是以“仁爱”为基础的。

孔子所谓“仁爱”,在阶级社会里,虽具有抽象的、空想的性质,但它蕴含着崇尚仁道、追求博爱的人道主义思想,并且它在中国历史上所铸造的“无求生以害仁,有杀身以成仁”的志士仁人成为了中华民族的脊梁。它是中华民族的精神支柱,是最具闪光的民族之魂。同时,它包含的民本主义思想也是现代人用以构建中国式民主社会的重要文化资源。

在《论语》一书中,孔子并没有从理论上系统地提出“爱物”的生态伦理思想,但是当他将“仁爱”思想由社会领域进一步拓展到宇宙万物时,也提出了一些十分精辟的观点。从“天人合德”这一模式出发,孔子提出两条“爱物”的原则。一是“不时不食”(《论语·乡党》)。孔子不但“爱民”,而且也热爱自然,热爱生命。所以,凡是不合时令的谷物瓜果、未成熟的幼小动物,他是不吃的。子女对父母之孝,这叫“小孝”;博施“仁爱”于宇宙,以成全宇宙万物的发展,这叫“大孝”。《礼记·祭义》篇云:“曾子曰:‘树木以时伐焉,禽兽以时杀焉。’夫子曰:‘断一树,杀一兽,不以其时,非孝也。’”在人类生态环境遭到严重破坏的今天,能将仁爱之孝推展到宇宙万物,是一种可贵的生态伦理思想。孟子在“不时不食”思想的基础上,根据动植物依“时”(季节)变化而发育成长的生态规律,进一步明确地提出了“取物以顺时”的生态道德观念。他指出:“不违农时,谷不可胜食也;数罟不入洿池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子在《王制》篇也进一步丰富和发展了孔子的“不时不食”思想,认为“圣王之制也,草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别(产卵)之时,网罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耘、秋收、冬藏,四时不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童(山无草木),而百姓有余材也”。二是“钓而不纲,弋不射宿”(《论语·述而》)。意味着孔子只用鱼竿钓鱼,而不用大绳挂渔网、横栏在河道中捕鱼。他虽用带生丝的箭射鸟,但不用它射归巢歇宿的鸟。这叫“取物不尽物”。由此,后世儒家多主张捕鸟“不覆巢”,打猎“不合围”,以免杀伤过多,灭绝生灵。不管是由“不食不时”引出的“取物以顺时”思想,还是由“钓而不纲,弋不射宿”引出的“取物不尽物”思想,都是今天我国制定生态环保法律的文化资源,具有重要的现实意义。二以和释仁:“仁学”的新诠释

近日,在阅读《论语》中,结合我的人生阅历和体悟,我对儒家的“仁学”有两点新认识。(一)“仁”是一个流动的哲学范畴

每当中国社会历史和思想发生重大转型时,哲学家总要站在时代精神的高度,对“仁”的内涵和外延进行哲学反思,并对它作出新的诠释。一部儒学发展史,实际上是对儒家“仁”范畴及其衍生概念的不断诠释的过程。从古至今,在中国哲学史上,我认为对“仁”作出过三次重大的哲学反思和诠释。

第一次在中国封建社会前期,以孔子、韩愈为代表,以“博爱”诠释“仁”。

据有人考证,在殷商的甲骨文和西周的金文中,尚未出现“仁”字。“仁”字,最早见于《尚书·金滕》。尔后,在《诗经》、《国语》和《左传》中,“仁”字曾多次出现。这些古籍中的“仁”字,多从道德人格和治国之道上立论,尚未形成系统的仁学思想体系。随着西周末年宗天神学的衰落和人本主义社会思潮的兴起和发展,从宗天神学中发现了“人”,孔子才第一次把“仁”上升到哲学高度,构建了一个以“仁”为核心的仁学体系。

何谓“仁”?孔子释曰:“爱人。”“仁者爱人”就是每个人心中要有“他人”,要求在处理人际关系时亲爱他人、尊重他人,做到与他人友善,不损害他人利益。

唐代韩愈本于孔子的“泛爱众,而亲仁”的思想,对唐代以前儒家的各种“仁”说作出了新的概括,提出了“博爱之谓仁”(《原道》)的哲学命题。

第二次在中国封建社会后期,以程颐、谢良佐、王阳明、王夫之、戴震为代表,以“生”(“生理”或“生意”)诠释“仁”。

北宋以降,随着儒、道、释三家合流思潮的进一步发展,儒家在构建形而上学体系的过程中,不管是理学家还是实学家,都把“仁”从伦理道德概念提升为本体论和境界论范畴。这是一次重大的理论飞跃。他们认为“仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可”。他们强调“仁”的形而上学性,以“生理”或“生意”揭示“仁”的内涵。

理学家程颐认为“仁”源于天道之生生之理而具于心,“心譬如谷种,生人之理便是仁也”(《河南程氏遗书》卷十八)。程门弟子谢良佐指出:“仁者何也?活者为仁,死者为不仁。今人身体麻痺不知痛痒谓之不仁,桃杏之核可种而生者谓之仁,言有生之意。”(《上蔡语录》)

心学家王阳明在《传习录》中指出:“仁是造化生生不息之理。……譬之木,其始抽芽,便是木之生意发端处;抽芽然后发干,发干然后生枝生叶,然后是生生不息。若无芽,何以有干有枝叶?能抽芽,必是下面有个根在。有根方生,无根便死。无根何从抽芽?父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。”

明清之际实学家王夫之亦以“生理”释“仁”,指出“仁者,生理之函于心者也”(《张子正蒙注·至当》)。清代大儒戴震发挥《周易》的思想,亦肯定“生生之谓仁”。在他看来,自天道而言,“气化流行,生生不息”;自人道而言,“在人为其生生不息”(《原善》卷上)。

第三次在1840年鸦片战争后,中国由封建社会变为半殖民地半封建社会,救亡图存是中国近代社会的主旋律。以谭嗣同为代表的近代政治家和思想家,根据时代精神,融合中西文化,以“通”诠释“仁”。

康有为认为“仁”并不只限于“仁者爱人”这一古老含义,肯定“仁”是“与民同之,自由平等,乃孔子立始之本”(《中庸注》)。将近代资本主义的“自由平等”观念纳入“仁”的内涵之中。

谭嗣同发挥《周易》的“泰者,通也”的思想,撰写的《仁学》一书,就是采取以“通”释“仁”的方法,建构了一个反映中国近代社会需求的“通的哲学”。在他看来,“通之象为平等”。“通”相对于“塞”而言,含有平等、开放和流通之意。由于中国古代封建等级制度和名教观念作怪,造成了中国社会中外、上下、男女内外和人我之间的闭塞不通。所以,要想打破这种闭塞关系,就必须提倡人间的平等与沟通。他认为“通”之义主要有四:中外通、上下通、男女内外通、人我通。只有在中西方之间推行“通学”、“通政”、“通教”、“通商”,方可拯救中国,这是最大的仁政。谭嗣同的“通的哲学”,是以西方传入的“以太说”为理论根据的。他说:“夫仁,以太之用,而天地万物由之以生,由之以通。星辰之远,鬼神之冥,漠然将以仁通之,况同生此地球而同为人!岂一二人之私意所能塞之?”由此可见,康有为、谭嗣同的“通的哲学”,从本质上是中国近代反对封建名教和发展资本主义时代精神的集中反映。(二)以“和”释“仁”的新“仁学”

回顾历史,旨在现实。今天,在全球一体化的大背景下,我们面对着工具理性精神的扩张和商品意识的泛化,面对着全球化的金融危机,面对着人类精神和人格的严重分裂,面对着人类价值迷惘和“自我”丧失,人们不能不严肃地提出这样的问题:什么是人?人生的价值到底是什么?如何找回真正的“自我”?如何构建人类生存的人文环境和自然环境?要回答这些时代课题,除了从现实社会生活中寻找答案外,还可以从理论上通过对儒家的“仁学”进行深刻反思和重新诠释,获取有益的文化资源和人生智慧。我们不能停留在前人对儒家“仁学”的诠释上,应在前人以“爱”释“仁”(“博爱之谓仁”)、以“生”释“仁”(“生生之谓仁”)和以“通”释“仁”的基础上,注入现代社会的和谐精神,提出以“和”释“仁”的新“仁学”,从而为构建和谐社会、和谐世界提供哲学根据。

那么,什么是以“和”释“仁”的新“仁学”呢?在儒家经典中,“仁”这一概念,内在地蕴含有“自爱”、“亲亲”、“仁民”、“爱物”四个内容。这里,不仅有人类之爱,也有宇宙之爱,既含有社会伦理,也含有生态伦理。“仁爱”是一个由己及人、由人及物、由近及远的生生不息的流通过程。据此,我认为以“和”释“仁”的新“仁学”应分为四个理论层次。

第一个理论层次,是以“自爱”、“自尊”为内容的“修己之学”(或“为己之学”),打通人的“心”与“身”(或“灵”与“肉”)之间的闭塞,从而构建“心”与“身”的和谐境界。

然而,随着经济的发展和科学的进步,人们的物质生活虽然得到了较大提高,但人们的幸福指数和快乐指数却大大地下降了。现代人失去了心灵上的真正快乐,人的物质生活与精神生活的严重失衡,即物质的、技术的、功利的追求在人生中占据了压倒一切的统治地位,而人的精神与心灵却不断地被压抑、被扭曲、被异化,人的精神家园的失落已是现代社会的一个不争的事实。如何在奢华的物质与迷惘的精神之间,在人的感官与心灵之间,找到一个和谐的平衡点,是摆在人类面前亟待解决的问题。

在市场经济社会里,价值迷惘是一种常见的精神空虚症。人们如同天空中的风筝随风飘荡,不知人生的真正价值和意义在哪里,找不到自己的安身立命之处,整天过着“饱食终日,无所用心”、浑浑噩噩的生活,缺乏一种充满乐观、发奋忘食、坚韧不拔的进取精神。不少人相信钱挣得越多越好,按照“四十岁以前拼命赚钱,四十岁以后以钱养病”的人生怪圈生活,结果是赚了不少钱,可是亲情、友情失落了,身体也搞垮了,落得一个“英年早逝”的可悲下场。这叫作“四十岁现象”。人如果终日沉溺于“美食”、“美色”和权势之中,不仅会使自己陷入“玩物丧志”、“玩人丧德”(《周书》)的泥坑,而且还会造成资源浪费和社会弊病丛生。他们以吃喝玩乐为人生的唯一目的和幸福,一生“跟着感觉走”,追求“饱口福”、“饱眼福”、“饱耳福”、“饱艳福”,声称“过把瘾就死”、“做鬼也风流”,这就完全颠倒了感官与心灵的关系。

在现实社会中,有些人由于纵欲主义和享乐主义的极度膨胀,只注意建构自己的物质家园,而忘记或忽视了建构自己的精神家园,结果把自己塑造成“物质世界的富有者、精神世界的贫血儿”。这是一种畸形人格。这种畸形人格,主要有两种:一是“权力型人格”,二是“市场型人格”。无论是官员还是企业家,他们之所以贪污腐化、利欲熏心、道德败坏,就是因为没有树立正确的人生观、价值观、荣辱观和权力观。他们什么都不缺,就缺一个“德”字;他们什么都不少,就少一个“魂”字。他们是一群没有灵魂、被物化了的“人”。因此,我们必须继承和弘扬以“自爱”、“自敬”为核心的儒家的“修己之学”,按照孔子的“君子谋道不谋食”的人生价值取向,教育国家官员遵循“不仕无义”的为官之道,常修为政之德,常思贪欲之害,常怀律己之心,切实加强道德修养,提高拒腐防变的能力,将自己修养成具有崇高人格和远大理想的人,真正做到权为民所用、情为民所系、利为民所谋。做到这些,“权力型人格”便可转变为全面发展的健全人格。另外,教育企业家胸怀远大理想,站在“社会公民”的立场上,在财富获取上,按照孔子提出的“义以为上”(《论语·阳货》)的价值观行事;在财富使用上,按照孔子提倡的“博施于民而能济众”的理念行事。做到这些,“市场型人格”便可转变为全面发展的健全人格,从而将物质的“我”与精神的“我”有机统一起来。儒家提倡的“自爱”、“自尊”的“修己之学”是超越功利主义的道德境界,是人类“心灵环保”的理想家园。在这个家园里,人性的“真”、“善”、“美”实现了和谐统一。“仁学”所蕴藏的“真”、“善”、“美”,可以为现代人的“心灵环保”提供精神资源,为实现“心”与“身”的和谐提供有益的启示。这才是人类获取真正价值和人生快乐的精神源泉。

第二个理论层次,是以“亲亲”之爱沟通家庭成员之间的关系,从而构建和谐家庭。

在个体“自爱”、“自敬”的基础上,进而要求由“自爱”、“自敬”推展到爱、敬自己的父母兄弟及家族,这是“亲亲”之爱。“亲亲”之爱,主要是建立在血缘关系基础上的至纯至真的爱。家庭所以不和、“亲情”所以失落,是因为家庭成员间的关系不通。家庭主要有三对矛盾:父母与子女、兄(姊)与弟(妹)、丈夫与妻子。在家庭中,如果能真正做到儒家提倡的“父慈子孝”、“兄友弟悌”和“夫义妻柔”,就可以打通家庭成员间的关系,就能够构建平等和谐的家庭。

在现代社会中,严重存在的“虐待老人”和“亲情”失落、“啃老族”和“代沟”等现象,都说明家庭成员间的关系是不通畅、不和谐的。这是现代人的一种“文明病”,也是现代人的一种悲哀。每个人从上学开始,特别是走上了工作岗位之后,由于工作压力和激烈的竞争,整天为学业、工作和事业的成功、为构建自己的物质家园(结婚、成家、购房、买车、追求高档物质享受等),从早到晚忙个不停。经过多年的个人奋斗,事业可能成功了,但是却失去了人间最真贵的东西——亲情。

孔子曰:“父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧。”(《论语·里仁》)告诫人们,父母的生日和年龄不能不时刻记在心里。一方面为其长寿而高兴,另一方面也为其日益衰老而恐惧。请现代人想一想,你的父母的年龄记住了吗?也许存款密码、手机、电话号码、孩子的生日以及情人的生日等你都牢记在心,而父母的生日和年龄你却抛在脑后,即使记得,在生日那天也没有任何表示。“谁言寸草心,报得三春晖。”父母之爱如同春晖一样广阔,儿女的“寸草心”即使竭尽心力也难以报答父母恩情的万分之一。事业成功了,家庭却破碎了。有一位企业家,当母亲病重临终时,因为正在外地谈生意,未能见上母亲最后一面。事业成功了而他的母亲却未能分享他成功的喜悦,再多的财富也无法弥补这份珍贵的“亲情”。为此,每每想起这件事他就责备自己,终生遗憾。为了构建和谐家庭,应大力继承和弘扬儒家的以“孝悌之道”为主的家庭伦理的精华,使现代人重新找回珍贵的人间“亲情”。

第三个理论层次,是以“仁民”之爱沟通人与人之间、国与国之间、民族与民族之间、宗教与宗教之间的关系,从而构建和谐社会、和谐世界。

家庭是社会的细胞。孔子曰:“孝弟(悌)也者,其为仁之本与!”在孔子看来,“孝悌之道”所以是“仁之本”,因为一个人如果对生我养我育我的父母、对自己最亲近的人都无仁爱之心,又怎能以仁爱之心去爱他人呢?“爱人”应从“孝悌”开始,把这种对亲人的爱,推广于社会,做到“泛爱众”,方可构建人与人、人与社会的和谐关系。

在市场经济条件下,经济利益渗透到社会生活的一切领域,人与人之间除了赤裸裸的金钱关系,似乎什么都没有了,这导致了人际关系的实利化、物质化和紧张化。一些人受到西方价值观的影响,过分地“张扬个性”,一切以“自我”为中心,心中只有自己,而没有他人,只知“我要什么”而不知“要我什么”。这就给中国传统的价值观提出了严峻挑战,造成了严重的社会负面影响。

要构建和谐人际关系,还必须牢固地树立“感恩”意识。所谓“感恩”,即“感恩戴德”之意,是指对他人在自己成长中曾给予过的帮助、友情、恩惠的一种感激和报答的心理。生活在群体里的人,总要受到来自他人的许多恩泽,有父母的养育,有师长的教诲,有亲友的关爱,有他人的服务,也有陷于困境时好心人的救助,还有自然赐予人类的恩泽,等等。只有学会感恩,才能与他人、与自然和谐相处。这种识恩、知恩、感恩、报恩的意识,是现代健全人格不可或缺的重要道德元素。由于感恩对象不同,可将它分为由近及远的三个层次:感恩家庭、感恩社会、感恩自然。所以,儒家提倡“以直(公平正直)报怨,以德报德”(《论语·宪问》),“恩欲报,怨欲忘。报怨短,报恩长”(《弟子规》)。对于一个曾有恩于自己的人不知恩图报,就是忘恩负义。

怀感恩之心、行报恩之举,应当成为每个人处理人际关系的行为准则。强化人的感恩意识,使人际交往具有浓厚的人情味,从而缓解人与人的对立与冲突,有助于家庭和睦、社会稳定。感恩意识是营造和谐人际关系的凝聚力、黏合剂,是每个人走向成功之路的精神财富。

但是,在当代社会中,中国人特别是年轻人的感恩意识严重缺失,这令人担忧。由于家庭教育和社会教育的弊病,父母紧紧盯着“小皇帝”、“小皇后”,一切围着孩子的学习转,希望孩子上重点中学、读名牌大学,而忽略了最基本的道德教育特别是感恩意识的教育。几乎每个家庭都患有“六个口袋综合征”,过分地“溺爱”孩子。这些被“溺爱”的孩子,平时很少主动与父母联系,只是要钱时才想到父母。他们在心理上误认为父母和社会所做的一切都是欠他们的,误认为父母和社会为他们所提供的无私奉献是理所当然的,他们不懂得感激父母和他人,也不知道如何表达对父母和他人的感激之情。

在感恩上,我想送大家两句话。感恩分为两方面:一是施恩者,二是受恩者。对于施恩者而言,应当牢记“施恩不图报”,切忌“德色”之脸;对于受恩者而言,应当牢记“滴水之恩当涌泉相报”,不做“知恩不报非君子”的小人。这样,就会形成我为人人、人人为我的充满人间爱心的阳光世界。

把这种“亲亲”和“感恩”的仁爱思想进一步贯彻于治国之中,孔子提出了“为政以德”的治国理念。他说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共(拱)之”,又说:“道(导)之以政,齐之以刑,民免而无耻;道(导)之以德,齐之以礼,有耻且格。”在“德治”与“刑治”的对比中,他虽不否认“刑治”,但他认为“德治”优于“刑治”,“德治”是“仁民”的根本之道。所谓“德治”,主要有三方面内容:在政治上,孔子虽不是一个非暴力主义者,但是他认为“不教而杀谓之虐,不戒视成谓之暴,慢令致期谓之贼”,极力反对滥施刑罚的暴虐统治;在经济上,大力提倡“富民”、“利民”、“养民”、“惠民”;在吏治上,主张“举贤才”,认为“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服”。孔子“德治”所包含的内容,实际上是“亲亲”的爱人思想在政治层面的具体表现。以“德治”为核心的柔性管理,是构建管理场中上下左右和谐关系的道德基础。

在国与国之间、民族与民族之间、宗教与宗教之间,只要能够按照儒家的“和而不同”和“协和万邦”的政治原则和哲学智慧处理,总可以在“异”中找到他们之间利害关系的共同点、平衡点,做到“求同存异”,从而达到“双赢”。实践证明,任何单边主义和霸权主义,只能加剧社会矛盾,不利于构建和谐世界的人类理想。

第四个理论层次,是“以仁爱物”的博大情怀、以“民胞物与”的平等精神,沟通人与自然的关系,从而达到人类追求的“天人合一”的和谐境界。

现代人类私欲的极度膨胀、西方“天人二分”的思维模式和“人类中心论”的错误引导,破坏了人与自然之间的和谐,造成了外在自然环境的严重污染。《周易·坤卦·象传》曰:“地势坤,君子以厚德载物”。在《周易》作者看来,天地合而万物生,天是人与万物之父,地是人与万物之母。天地间万物靠大地生长,而大地母亲以其广厚之德而承载着人类与万物,包容人类与万物,大地母亲是人与万物的载体。所以,君子应效法“地势坤”的美德,以深厚仁慈的态度来化育万物、爱护万物。

儒家的“以仁爱物”的生态环保思想,对于构建天人和谐具有重要的启示意义。

第一,从道德论层面,孔子将“仁”的理念由人扩展到天地万物。在“事天”上,主张“以仁爱物”,即以仁心热爱自然界的一切生命。根据“天人合一”原则,儒家主张“取物以顺时”。要想做到“爱物”,人就必须“与天地合其德”,“与四时合其序”,对于一切动物、植物,坚持“不时不食”的原则。在“爱物”上,儒家还主张“取物不尽物”。这些都表明儒家极力反对人类对动植物等生态资源的疯狂掠夺,以防止动植物的灭绝,从而保证宇宙万物的持续发展。

第二,从本体论层面,北宋大儒张载在孔、孟的“以仁爱物”思想的基础上,进一步指出:“民,吾同胞;物,吾与也。”在这里,张载把人与天地万物的关系重新定位,认为它们之间不是主人与奴仆、征服者与被征服者的关系,而是“民胞(同胞)物与(同伴、朋友)”的平等和谐的关系,人应以“民胞物与”的平等态度“事天”。

第三,从境界论层面,儒家“仁学”所蕴含的“天地境界”思想,有助于构建人与自然的和谐关系。当人从“道德境界”升华到“天地境界”时,人已不再是自私的“小我”,而是“仁者以天地万物一体”的无私的“大我”。在“天地境界”的“大我”,不仅“事天”,而且“乐天”。所谓“事天”,即人类不再为了满足自己膨胀了的私欲,过度地向大自然索取,而是以平等的朋友关系,要求人类对于大自然应尽“以仁爱物”和“民胞物与”的“天伦”、“天职”,真正做到对于“山川草木鬼神鸟兽也,莫不实有以亲之,以达我一体之仁”。所谓“乐天”,即是尘视名利、雅好山林之乐。不管是《论语》中的“曾点之乐”,还是《岳阳楼记》中的山林之乐,都是一种超越功名、利禄、得失而回归自然的自得之乐。在“乐天”中,人与自然的关系由“天人对立”转化为“天人合一”,这势必会形成天人和谐的理想境界。

从上述分析可知,以“和”释“仁”的新“仁学”,不仅是对儒家“仁学”思想的继承和发展,而且也是对现代社会改革开放与和谐精神的集中表现和反映。三终身读书:孔子的人生境界

21世纪,人类已经进入了“知识经济”的新时代。知识呈现出三个明显的发展趋势:书本知识爆炸现象的加剧,知识老化速度的加快,知识综合化、一体化的加强。面对知识老化和知识更新速度的加快,现代人若不能与时俱进,站在人类知识的最前沿,不断增加新知识,淘汰旧知识,更新不合理的知识结构,就有可能被社会无情地抛弃,更谈不上跻身于世界知识前沿,使自己成为国际市场竞争中的强者。(一)读书是一种富贵人生境界

在知识激增和信息万变的“知识经济”时代,知识是一种谋生的手段,是企业创新和人生成功的基石,是一种富贵人生境界。

英国哲学家弗朗西斯·培根认为知识本身就是一种巨大的力量,他指出:“人的知识和人的力量相结合为一”,“达到人的力量的道路和达到人的知识的道路是紧挨着的,而且几乎是一样的”(《新工具》)。培根的这一观点,被后人表达为一句著名的话:“知识就是力量。”培根肯定知识和科学技术的发明是任何政权、任何教派、任何杰出人物对人类事业的影响都不能比拟的,因为科学发明的利益可以扩及于全人类,而政治的利益只限于特殊的地带。后者经不了几代,前者则永垂无穷。知识是财富的基础,知识也是获取权力的源泉。阅读史书可以使人明智,阅读诗歌可以使人聪慧,演算数学可以使人精密,研究哲理可以使人思想深刻,修身养性可以使人道德高尚,逻辑修辞可以使人能言善辩。一句话,知识决定人生命运,知识是构建富贵人生境界的根本保证。

中国汉代哲学家王充在其《论衡》一书中,早已认识到知识是一种力量。他说:“人有知识(学),则有力矣。”(《论衡·効力》)

宋代皇帝赵恒在其《劝学诗》中云:“富家不用买良田,书中自有千钟粟。安居不用架高楼,书中自有黄金屋。娶妻莫恨无良媒,书中自有颜如玉。出门莫恨无人随,书中车马多如簇。男儿欲遂平生志,六经勤向窗前读。”人的“智商”越高,知识越新越广,在社会中的发展空间也就越大,社会竞争力也就越强,发言权也就越多,社会地位也就越高。现代社会流行的“知识决定高度”这一警句,道理就在这里。

读书是苦也是乐。读书有两种:一种是把读书只视为谋取功名利禄的重要手段,带有浓厚的功利色彩。这是一种功利化的读书。在今天的应试教育环境下,学生读书是为了考取名牌大学、是为了出国留学;成人阅读《周易》是为了算命……这种功利化的读书,在多数情况下是苦涩的,根本无快乐可言。另一种读书是随个人兴趣爱好、为抚慰心灵,选择阅读有益于世道人心的书。这种不带功利目的的读书,则是一种快乐的读书。孔子曰:“学而时习(复习、实习)之,不亦说(悦)乎?”这种读书犹如儿童读小人书、成人读小说一样,随兴致所至,广泛涉猎,完全出于人的趣味。正如鲁迅在《读书杂谈》中所说:“嗜好的读书,该如爱打牌的一样,天天打,夜夜打,连续的去打,有时被公安局捉去了,放出来之后还是打。诸君要知道真打牌的人的目的并不在赢钱,而在有趣。”(二)读书是一种健康长寿人生境界

读书是一种构建富贵人生的手段,同时也是一种追求健康长寿的人生境界。俗话说:“读书破万卷,不用去医院。”正如南宋诗人陆游所云:“读书有味身忘老,病需书卷作良医。”清代学者李渔曾说:“予生无他癖,惟好读书,忧藉以消,怒藉以释,牢骚不平之气藉以除。”读书可以解除人的忧愁、寂寞、愤怒、孤独和牢骚不平之气,可以使人心神集中、杂念尽消、心平气和、神志安稳,从而有利于人的健康;读书可以清心明志、教人明理,遇到不公平之事可以避免“怒伤肝、恐伤肺”;读书还可以引导患者专心于书中,暂时忘却病痛带来的苦恼,使患者意境开阔、心情舒畅,有利于人的身体康复。

读书还可以延缓衰老,预防痴呆症。医学研究表明,老年痴呆归根结底是因为大脑功能衰退,记忆能力丧失。如能勤于读书则能促进“脑运动”,而不断的脑运动可以直接促进脑健康,从而通过脑协调与控制全身的功能,防止老年痴呆症的发生。勤于读书、勤于用脑的人,大脑血管经常处于舒张状态,以输送充足的氧气和营养物质,从而延缓中枢神经老化,带动血液循环,使全身各系统功能保持协调统一,促进人体健康。美国哈佛大学心理学家德格斯·坡厄尔对1600多名25岁到92岁爱读书的人进行推理能力、记忆力、视力以及对空间的判断力的测试,发现80多岁的人的表现几乎和年轻人同样良好;一部分80多岁与90多岁的人的智力,接近任何年龄段的最高水平。戏剧电影大师夏衍说得更具体:“不爱动脑,不爱读书,不爱思考的人,容易得‘老年痴呆症’。”由此可见,“至乐莫过于读书”,是千真万确的真理。(三)读书是一种道德人生境界

读书是一种健康长寿的人生境界,更是一种人所追求的道德境界。在现代社会中,也有一位文化名人在他的书房内挂有一副对联云:“抛他难抛身外物,读我平生未读书。”当你在静静的书房里,两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书,以你丰富的人生阅历去解读书中所阐述的哲学智慧和人生理念且有所悟的时候,可以明理,可以赏景,可以观史,可以鉴人。你会顿时将自己一生所追求的钱、权、名、色等“身外之物”全都抛到九霄云外,完全摆脱令人痛苦的世俗的“功利境界”而升华为君子的“道德境界”。这正是“世事浮躁唯拥书城而心静,人间烦嚣但闻墨香而气平”。在这一境界中,读书使人超脱,读书让人宁静,读书令人满足。这是一种精神享受,也是一种心灵净化。法国著名哲学家梅里特在《人是机器》一书中,正确地指出:“征服全世界,也抵不上一个哲学家在他的书房里所尝到的那种快乐。”(四)读书是一种文化软实力

现代企业家需要财富和健康的硬实力,更需要知识和文化的软实力。读书不仅可以提高现代人的文化知识水平,达到身体健康之目的,而且也可以提高现代人的道德水平,培养他们的思想境界和爱国热情,还可以启发现代人的哲学智慧。这种文化软势力,才是社会综合势力和国际竞争力所在。所以,温家宝总理指出:“读书关系到一个人的思想境界和修养,关系到一个民族的素质,关系到一个国家的兴旺发达。一个不读书的人是没有前途的,一个不读书的民族是没有前途的。”

因此,1995年,联合国教科文组织宣布4月23日(西班牙作家塞万提斯和英国剧作家莎士比亚的辞世纪念日)为“世界读书日”。近年,我国有识之士建议将孔子诞辰日9月28日以法律形式定为“中国读书节”,并发出“享受阅读乐趣,共创学习型社会”的倡议,主张在全国范围内开展全民读书活动。

在读书远离我们的今天,现代人应牢固地树立“终身学习”的新理念,做到活到老学到老。孔子就是“终身学习”、自学成才的典范。他敏而好学,不耻下问,一生都在努力读书,追求知识。他曾说过:“学而不已,阖棺乃止。”又说:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣。”(《论语·述而》)他将读书学习视为人生的第一要义和终身目标。中华民族自古以来就有发奋图强、刻苦读书的优良传统。在现代社会中,伟大的马克思主义者毛泽东是“终身学习”的典范。他说:“我一生最大的爱好是读书”,“饭可以一日不吃,觉可以一日不睡,书不可以一日不读”。他从四五岁读蒙书开始,无论是在革命战争年代还是在日理万机中,真正做到了“枕上、厕上、马上”手不释卷,嗜书如命,就是在他弥留之际还叫别人为他念书,直到去世,整整读了近80年的书。我们应当继承和发扬孔子和毛泽东的这一优良传统,活到老学到老,不断地在读书中充实创新知识和实践的能力,使自己具有终身学习和灵活驾驭知识的能力,从而为自己走向成功之路奠定牢固的知识基础。四杏林春满:儒家的医德

中国是世界文明古国之一,素有“礼仪之邦”的美誉。继承和弘扬中国传统美德,对于促进现代社会文明,完善与发展社会主义市场经济,有着不可忽视的重要意义。

这里,我想先从古代“杏林春满”的故事说起。据文献记载,三国时期名医董奉,不但医术高明,医德也令人称颂。他为人治好病后从不收取报酬,而只让病重者治愈后植杏树五株,病轻者治愈后植杏树一株。数年之后,董家周围的10余万株杏树蔚然成林。董奉每年在杏熟后以杏换谷,再用谷来赈济贫困者。所以,我国后世人们多以“杏林春满”来称颂医德高尚的“儒医”。

自古以来,医德高尚者不只董奉一人,中国古代医生都有重视医德的优良传统。例如,宋代《小儿卫生总微论方》第一篇《医工论》就是专讲医德修养的作品。强调“凡为医之道,必先正己,然后正物”,把医德置于医术之上,要求医生“性存温雅,志必谦恭,动须礼节,举止和柔,无自妄尊,不可矫饰”;告诫医生“疾小不可言大,事易不可云难,贫富用心皆一,贵贱使药无别”。明代《医灯续焰》一书作者,撰有“医范”专题,要求“医家存心,当自重,不当自轻;当自谦,不当自傲;当计功,不当计利;当怜贫,不当谄富”。

中国古代传统美德和职业文明,是祖先遗留给我们的一份丰厚的文化财富。反映我国古代劳动人民美德的职业文明,多以谚语、民谣、警句和格言的形式,广泛地流传于民间。例如,“先国难,后私仇”,“君子盼的天下富,小人发的一人财”等,表现了我国劳动人民先公后私、先人后己的崇高品格;“勤可补拙,俭以养廉”,“一日积一文,十年头算晕”,“指亲亲,靠邻邻,不如自己学勤谨”等,表现了劳动者勤学俭朴的美德;“施恩勿念,受恩无忘”,“礼多人不怪”,“买卖不成仁义在”等,表现了劳动者的淳厚善良、朴实无华的美德;“钱财如粪土,仁义值千金”,“人无廉耻,不如早死”等,充分体现了儒家重义轻利的人生价值取向。这些格言和谚语是我国劳动人民的智慧结晶,反映了我国劳动人民自古以来就有重视文明礼貌和职业文明的优良传统。

在我国悠久的文化史上,曾出现过许多著名的思想家。在他们的著作中,包含着丰富的职业文明的思想内容。以孔子为代表的儒家,向来以注重人的道德品质培养而著称。如《论语》中所讲的“思不出其位”(《论语·宪问》)的忠于职守的精神,“无倦”(《论语·子路》)的勤奋精神,“如切如磋,如琢如磨”(《论语·学而》)的精益求精的思想,以及“见危授命”(《论语·宪问》)的牺牲精神等。这些传统美德,经过分析与批判,对于提高现代职业文明,培养现代职工的思想品格,都有重要的借鉴意义。

建设现代社会职业文明,虽然主要应着眼于时代精神,但是如果离开中国传统美德的继承与弘扬,正如“巧妇难为无米之炊”,也只能是一句空话。只有努力寻找和挖掘传统美德与现代生活的相通之处,寻找二者的结合点、生长点,把社会主义的时代精神与传统美德有机地结合起来,并赋予传统美德以新的生命,才能创造出真正具有中国特色的新型的现代精神文明。五崇俭禁奢:儒家的官德“崇俭禁奢”是我国传统道德中的为官之道。崇俭既可以“积德”,又可以“治人”。所以,孔子提倡“节俭”,反对奢侈,要求为官必须具备“恭俭”之德,努力做到“节用而爱人”。宋朝宰相司马光提出了“有德者皆由俭来”的著名论点,认为“君子多欲则贪慕富贵,枉道速祸;小人多欲则多求妄用,败家丧身。是以居官必贿,居乡必盗”(《训俭示康》)。

为了国富民强,各级领导干部理应继承中华民族的这一传统美德,大力提倡勤俭持家、勤俭建国,勤俭办一切事情,以促进中国现代化建设更快地发展。

但是,在我们的各级领导中,除了像王宝森那样少数的腐化犯罪分子外,也有相当一部分干部由于受享乐主义和极端利己主义的影响,竟忘记了老祖宗遗留下来的传家宝——“勤俭”,滋长了奢侈之风。诸如有些领导干部在人际交往中,不顾中央的三令五申,讲排场,摆阔气,利用公款大吃大喝,一桌菜花去几千元乃至上万元,吸食民脂民膏,挥金如土;有的领导利用职权,竞相修建超级豪华住宅和使用超标准轿车;有的领导巧立名目建立“小金库”,化公为私,甚至陷入贪污的泥潭;有的领导利用公款出国旅游,大肆享受;有的领导用公车走亲访友,休闲钓鱼,游山玩水,甚至公款赌博、嫖娼、找“三陪”女郎;还有的领导借自己生辰寿诞或子女结婚,大收礼品,十几辆摩托车鸣笛开道,数十辆“皇冠车”紧随其后;有的领导为其父母大办丧事,建筑豪华墓地,出殡之日鸣放鞭炮,烧各种各样的纸扎,做道场,摆酒席,花费少则几千元,多则数十万元,等等。在他们看来,国家富了,官做大了,这些只是细微小事,用不着大惊小怪。其实,这是大错而特错了。“崇俭禁奢”绝不是个人的生活小事,而是关系人格修养、修身持家和国家兴亡的大事。“历览前贤国与家,成由勤俭败由奢”,是唐代李商隐的一句至理名言。“崇俭禁奢”不只是持家修身之道,而且也是重要的安邦治国之策。在古人看来,俭则国兴,奢则国亡;节则国强,侈则国弱;廉则国存,贪则国覆。商帝辛(纣)亡于“璇室”,齐宣王亡于“田猎”,楚灵王覆于“章华宫”,秦始皇倾于“阿房宫”,隋炀帝堕于游江南……这说明,历代王朝的覆灭,皆始于奢侈。以史为鉴,宁俭勿奢,宁节勿侈,宁勤勿惰,宁廉勿贪,实乃千古不朽的真理。

历代社会俭奢之风,多起于官吏。正如白居易所言:“人庶之贫困者,由官吏之纵欲也;官吏之纵欲者,由君上之不能节约也。”所以,自古以来节俭治天下者,要求君臣必以身先之。“圣王躬行节俭而近习化,近习化而近臣化,近臣化而天下不化者,未之有也。”因此,今天我们提倡节俭,反对奢靡,除了法治手段外,还必须强调各级领导加强道德修养,做到严于律己,切莫变成人民的罪人。第二讲儒家理想人格论

理想人格的设计,是儒家探索的重要人生问题之一。它主要包括人格结构、人格模式和人格修养三部分。儒家塑造的理想人格论,不仅长期影响着中国士大夫的心理结构和价值取向,而且对我们重构新时代的理想人格也有一定的借鉴意义。一德知志美:理想人格结构

人格是一个具有丰富内涵的伦理学概念。它是人区别于动物的、特有的品格。中国古代不同的学派、不同的思想家对人格要素的论述虽然不尽相同,但是从儒家学派来看,都认为“德”(道德)、“知”(认识、智慧)、“志”(意志)、“美”(审美)是人格构成的重要因素。这也就是说,“德”、“知”、“志”、“美”是人区别于动物、人之所以为人的主要标志。

所谓“德”,是指人是一种具有道德观念的动物。春秋末年,孔子在谈到“孝”时,指出:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)孔子针对当时有人把“孝”局限于经济赡养这一片面观点,认为饲养狗马与赡养父母虽然“皆能有养”,但是对父母的孝道不只是一个“养”字,更重要的是一个“敬”字,即从内心的道德情感上尊敬父母。孟子在和告子的辩论中,认为人与动物在“食色”上虽有相同之处,但是只有人才独具仁义礼智等道德观念。当“食色”同道德要求发生矛盾时,只有人能够“舍生而取义”,而动物则不能。他说:“生亦我所欲也,义亦我所欲也;二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)荀子比孟子站得更高,他从宇宙万物演化的角度,指出人之所以贵于禽兽者,在于人“有义”。他说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)汉代儒生董仲舒认为人之“超然异于群生”者,在于人具有道德意识。他论证说:“人受命于天,固超然异于群生,入有父子兄弟之亲,出有君臣上下之谊;会聚相遇,则有耆老长幼之施,粲然有文以相接,粲然有恩以相爱,此人之所以贵也。”(《举贤良对策三》)北宋理学家二程认为人和动物的最大区别在于人具有“仁义之性”。他说:“君子所以异于禽兽者,以有仁义之性也。苟纵其心而不知反,则亦禽兽而已。”(《河南程氏遗书》卷二十五)南宋心学家陆九渊把“仁”这一美德看成人与动物的相异之处,指出“仁,人心也,心之在人,是人之所以为人,而与禽兽草木异焉者也”(《学问求放心》,《陆九渊集》卷三十二)。

所谓“知”(智),是指人是一种具有高度智慧和认识能力的理性动物。“昔者子贡问于孔子曰:‘夫子圣矣乎?’孔子曰:‘圣则吾不能,我学不厌而教不倦也。’子贡曰:‘学不厌,智也;教不倦,仁也。仁且智,夫子既圣矣乎。’”(《孟子·公孙丑上》)在儒家看来,圣人这一理想人格除了包含道德观念外,“智”也是一个重要的因素。孔子在《论语》中言“知”(智)有一百多处,足见他对“智”的重视。与“愚”相对,“智”含有智慧、聪明、才智等义,如“择不处仁,焉得知”,“知(智)者利仁”(《论语·里仁》),“知(智)者不惑”(《论语·宪问》),“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”(《论语·雍也》)等。

孟子把“智”与仁义礼并列为人之“四德”,指出“人之有德、慧、术、智”,认为“是非之心,智也”(《孟子·尽心上》)。荀子认为“人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨(思辨能力)也”(《荀子·非相》)。他还给“智”下了一个定义:“所以知之在人者,谓之知;知有所合,谓之智。”(《荀子·正名》)“智”是人类固有的主观认识能力与客观事物相吻合。这是从认识论角度揭示“智”的含义的。

汉代王充一再肯定人之所以为万物之长是因为人具有理性智慧和认识能力。他说:“夫倮(裸)虫三百六十,人为之长。人,物也,万物之中有智能者也。”(《论衡·辨祟》)唐代刘禹锡也认识到人所以能够成为“动物之尤”者,是因为人“为智最大。能执人理,与天交胜。用天之利,立人之纪”(《天论》)。

明初儒学大师刘基指出:虎之力虽比人大几倍,但人却食虎肉寢虎皮,这是因为“虎用力,人用智”(《郁离子·说虎》)的结果。明清之际儒家代表人物王夫之从“知”(认识)的发展过程,深入地分析了人和动物的区别。他指出:“夫人之所以异于禽兽者,以其知觉之有渐,寂然不动,待感而通也。……禽兽有天明而无己明,去天近,而其明较现。人则有天道命而抑有人道性,去天道远,而人道始持权也。”(《读四书大全说》卷七)这是说,动物的本能只限于天赋本能,“及其长而无以过”;而人则不同于动物,既有天赋的智能(“天明”),也有后天的“人道”(“己明”)。戴震发挥王夫之的观点,认为“人之异于物者,人能明于必然,百物之生各遂其自然也”(《孟子字义疏证》卷上),“凡血气之属皆有精爽,而人之精爽可进于神明”(《孟子字义疏证》卷中)。这是说,感觉之类的初级意识是人和动物所共有的;只有人独具“神明”这一理性思维,动物只能“各遂其自然也”,而人则“能明于必然”。

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