作者：杨海晨(著)
出版社：社会科学文献出版社
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族群体育与认同建构：对黑泥屯演武活动的田野考察试读：
序：从田野中出发
王斌摆在读者面前的这本《族群体育与认同建构——对黑泥屯演武活动的田野考察》，是我指导的博士研究生杨海晨以其田野调查写就的博士学位论文为基础修改而成的。在当年答辩之时，就有评审专家寄希望他在日后能够进行修改并出版，我也对他一直做如此期望。在我们看来，作品的出版面世，一来是作者将多年心血向读者所做的汇报，二来是将自己的观点向学界的宣扬。这种汇报与宣扬，对于加强学术交流、提升学术创新是极有必要的。哪怕这种加强与提升是因为对文章中的观点进行争鸣所引起的，也都必将对推动学术发展多有裨益。幸好，海晨没有让我们的期望落空。在完成答辩两年后，我终于很高兴地听到他说准备出版此书，并请我作序，我欣然应之。
人类学和社会学的博士学位论文中，采用田野调查法进行研究的很常见，但在体育领域真正使用该研究方法的并不多见。田野调查法在体育领域的运用，最早可能始于2005年，当时陈华博士的《传统体育与人类适应——因纽特等民族的体育人类学研究》（2005年）、罗湘林博士的《村落体育研究——以一个自然村落为个案》（2005年）、李志清博士的《乡土中国的仪式性少数民族体育——以桂北侗乡抢花炮为个案的研究》（2006年）等都运用了田野调查作为主要的研究手段。海晨来我这里攻读博士学位前一直在桂林工作，并已经从事了一些田野调查的研究。以其对学术动态关注的敏锐性，必然不会忽略曾被费孝通等中国人类学先驱所关注过的八桂大地所蕴含的丰富的体育文化。同时，前人田野调查研究的运用对其也一定有所启发。因此，他向我征求博士学位论文选题意见时，多次提到这些学者的研究成果，也谈到了自己在基于田野调查后对“民族”“族群”“民族体育”的一些看法，还试图从理论上提出“族群体育”这一概念，并希望基于前期的积累、关注兴趣以及地域优势，做一篇田野调查的学位论文，逐步论证这些设想。我了解海晨是一个能够沉得下去、扎得下根的人，对于这样能够深入田野的年轻人的学术构想，我通常是抱以十二分支持的。于是，我们多次一起讨论将来博士论文的关注点、努力方向及注意事项等。选好研究对象和主题后，他就时常下到广西南丹黑泥屯中去进行参与式田野考察，并通过电话或邮件跟我聊一些田野调查中灵光一现的想法。
人类学是以田野调查起家的，田野调查对于人类学来说，已然超出了方法论的范畴，部分人类学家认为，田野调查是人类学区别于其他社会学科的唯一特征。我显然不敢苟同这样过于绝对的观点，但很赞同英籍人类学家塞利格曼（G. G. Seligman）的观点，他认为田野调查之于人类学的重要意义不亚于“殉教者的鲜血对于教会”，田野调查是“与人们所熟悉的死与再生的问题联系在一起的，在学术成长中，一个人类学专业的学生死了，一个职业的人类学者诞生”。因此，我认为称田野调查是“人类学者成人礼的通过仪式”（the rites of passage）将更为恰当。海晨选择了其沉浸十余年的异文化之地——广西红水河流域为田野调查点从事研究，进行了一名人类学者“通过礼仪”的历练。我很欣慰他走在了一条脚踏实地的人类学者成长的道路上。在该书中，他通过对红水河流域的南丹县黑泥屯演武节近4年的间断性田野考察，采用纵向的历时性、横向的共时性以及隐含的模式比较的历史比较法，对演武活动的形成、发展、变迁及构成整个“演武剧场”的各部分参与人员的主位观点等进行了较为细致的分析。经他研究发现，演武活动经历了从构筑族群边界到跨越地方传统的历史转变。现代社会中，人们在出席演武活动过程时，最重要的是再生产了社会关系。通过这样的个案所折射的逻辑外推，他提出我们的“（民族）传统体育”实际上是在工具理性作用下建构族群关系的载体，与西方社会把体育看作一种生活方式的价值理性观念有本质的区别。基于此，海晨从个案角度印证了文章开头提出的“族群体育”这一概念。应该说，这种站在前人的肩膀上发现问题，然后通过田野实践去探索问题的答案，进而螺旋式地发展理论的做法，是学术研究的正途，值得称道。
当然，我也意识到，海晨的这篇博士论文其实只是一个开始，他作为一个体育科班出身的学生，在从事人类学田野调查方面尚有很多需要提高的地方，在关于民族志的书写问题上，更需要努力地学习。鉴于此，我推荐他去华中科技大学社会学院吴毅教授那里继续做博士后研究。吴毅教授是学界大家，其深邃的学术思想、独具一格的华中乡土派叙事体民族志风格、精湛的田野调查方法等，对海晨的专业发展必将起到画龙点睛的作用。此外，理想的族群体育研究地点可能要数闽台、中缅、中越、中朝、中蒙、中哈、中俄等跨界（境）族群生活的地区，他们同源异流，如果对这些跨界（境）族群的体育参与情况进行研究，将更能较好地理解体育在物理“边界”的作用下对于认同的“建构”作用。红水河流域在传统时期属于边疆，但建立稳定的民族-国家后，红水河流域已然属于内地，依据巴特（Fredrik Barth）的“族群边界”理论以及王明珂的族群“建构论”观点，该处并不是一个适合进行“族群”研究的最佳地点。可能正是意识到这样的问题，海晨已经把后续的关注点从西南的红水河流域转向了东南的闽台地区，最近他在跟我讨论时提到，希望从闽台民间体育文化记忆的角度入手，去研究由体育所衍生出的族群认同问题，并由此思考民间体育在国家治理中的意义、价值及其实践等问题。很明显，这一设想延续了演武活动的研究，但已超越了演武活动。老师对于学生的最大期望莫过于他们在学术山峰上越攀越高，很欣喜，我发现海晨已经从黑泥屯的田野中出发，走向了更适合关注族群体育问题的地域了。
作为导师，我在此处对海晨的论文做评判并不太合适，因为我怕以自己的情感替代了对论文的评价。为此，我在本序中只是向读者介绍了该书的形成背景、作者的研究动态，并很简单地介绍了该书的内容。至于从读者的角度又带出哪些新的思考与问题，社会评价如何，最终还要交由读者们阅读后予以反馈。既然如此，我还是就此打住吧！
是为序。2016年7月于华中师范大学桂子山第一章导论
任何“真相”或“真理”都是局部的。我不敢肯定我能说出真相，我只能说我知道的。真理因此本质上是部分的真理——有承诺的，[1]不完全的。——詹姆斯·克利福德（James Clifford）
我以为所谓文化就是这样一些由人自己编织的意义之网，因此，对文化的分析不是一种寻求规律的实验科学，而是一种探求意义的解释科学。我所追求的是析解（Explication），即分析解释表面上神秘[2]莫测的社会表达。——克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）第一节 问题缘起与研究价值一 问题缘起
在中国人类学研究领域，一般把那些“因文化边界（Boundaries）而产生自我（Ourself）与他者（The Other）意识的，[3]具有特定结构的人类文化共同体”翻译为“族群”（Ethnic Group）。其中，界定文化边界的因素较多，如有基于语言、宗教、习俗、历史、传说、艺术等情感因素，也有基于体质、世系、家族等生物因素，还有基于地域差别、利益分配等社会因素。而这些人类文化共同体所参与的“或多或少与原生态传统文化相关的，在一个特定的国家、社会、族群或特定地域环境中进行的，能够促进参与者形成[4]特定文化认同（Cultural Identity）的身体运动”，日本体育人类学者寒川恒夫将之定义为“Ethnic Sport”。根据中国人类学界对“Ethnic”的翻译共识，笔者将之翻译为“族群体育”。从概念解释可以看出，“族群体育”所表述的内容，与目前中国体育学界把那些统称为“民族体育”（Nation/Nationality Sport）或“民族传统体育”（Nation/Nationality Traditonal Sport）的、具有前工业社会特征的、蕴含丰富民族文化特色的、民族地区社会发展过程中在一个或多个民[5][6][7]族内流传和继承的、以健康为终极目标的身体运动，有一定的相似性：都与传统文化相关；一般指前工业社会形成的；在特定地域或民族内传承的。但二者也存在一定的区别，其中最为明显的是“族群体育”更注重关注参与群体的“文化认同”，而“民族体育”或“民族传统体育”的定义则多为对此类身体运动文化特征的归纳总结。一些研究证明，人们参与各类身体运动——特别是参与那些带有族群文化特征的身体运动，除了强身健体这一根本性目的外，在很[8]大程度上还是为了构筑“文化认同”的边界。且越是边缘性的、文化多元性的社会，通过各种身体运动参与来构筑自我与他者区分边界[9]的意识也越强烈；而在现代性社会中，人们同样也较为关注通过各[10]种身体运动实践来构筑“族群认同”或“国家认同”的隐含价值[11]。但是，如果仅仅是因为对于是否关注“文化认同”的差异性而在“民族体育”基础上提出“族群体育”概念，则有违“简单有效，如无必要，勿增实体”的“奥卡姆剃刀定律”（Occam’s Razor）。那么笔者在本章中为何要在“民族体育”“民族传统体育”早已约定俗成的情况下提出“族群体育”这一概念，并对具有典型“族群体[12]育”特征的广西南丹黑泥屯“演武活动”进行实证研究呢？笔者在实证研究之后的理论抱负又在哪里呢？
通过文献回顾不难发现，在文化研究热潮之下，学界近10年对于这类身体运动文化进行的实证研究成果颇丰。其中，胡小明团队关于黔东南清水江与巴拉河流域的苗族独木龙舟、滇西北纳西族东巴跳，李志清关于桂北侗族抢花炮，万义关于云南红河流域彝族阿细跳月，涂传飞关于江西涂村舞龙，饶远团队关于云南诸多少数民族身体运动，杨海晨团队关于桂西北红水河流域布壮板鞋运动、斗牛斗运动等一系列研究，都体现了一定的学术价值。笔者仔细研读后发现，学者们无一例外地会从人类学、社会学、民族学、历史学等领域汲取业已成熟的理论养分来描述和解释以上那些内涵丰富的身体运动文化，并一般会在选取某一解释或说明模型之下，通过田野实证，实现对某些已有理论的证实、证伪，或形成新的理论观点。
但就总体情况而言，这样的研究成果比例仍然偏少。首先，大部分学者对这类身体运动文化进行研究时，大多局限于自上而下的研究视角，集中于关注各运动项目的介绍和从客位（Etic）立场进行的浅描（Thin Description），实践性较强，而人文关怀较弱。且多数研究困囿于体育中看体育，过分强调身体运动自然特征时淡化其人文学科的基础和内涵，由此往往脱离其得以滋生的文化土壤进行单向度的理解，使得研究浮于表象，呈现一种平面式的陈述，导致在理论建树上乏善可陈。究其原因，笔者认为主要是因为传统的“民族体育”“民族传统体育”研究范式束缚了研究者的视野：自1997年研究生专业目录修订，将体育学作为一级学科，下设体育人文社会学、运动人体科学、体育教育训练学和民族传统体育学四个二级学科以来，“民族传统体育学”成为独立学科已将近20年。应该说，在人类社会发展历程中，现在所称之为“民族传统体育”的实践是历史悠久、底蕴深厚的，但就中国体育学术研究来看，把“民族传统体育”作为一门学科进行建设的意识却是相当薄弱的，主要表现在学科体系不完善，开[13]拓创新意识较差，缺乏从宏观与微观上进行的理论与实证研究。由于该学科本身的理论建设落后和研究方法裹足不前，导致多数研究者在对这类身体运动文化进行研究时，一直局限于传统的“结构功能[14]主义”（Structural Functionalism）理论视角，或是去关注它的政治、经济、文化、生物等功能，或是过于纠缠其存在的社会横断面分析，执着于简单身体运动过程以及功能性分析的研究模式。更有甚者，一些体育学者甚至把对身体运动文化的研究进行了曲解，把本应该从[15]常识中寻求意义的本质研究简单化为对常识的观察与收集。在深描（Thick Description）与后现代反思已经成为田野实践研究主流的时代，单纯的结构功能主义视角及观察与收集显然已经无法满足研究需要了。其次，学界对各类具有历史底蕴的身体运动的发生、发展及其变迁的纵截面进行研究时，则多是采用文献资料或器物考古的方法予以分析。较少有在此基础上，通过坚实的自下而上的田野作业，从文化主位（Emic）立场出发来实现对其生存社会结构的深度解释，以至于所得的研究结果不是缺乏了理论深度，就是缺乏了解释力。再次，在知识全球化浪潮下，学科分化和融合越来越普遍，尽管少数体育学者试图借助人类学、历史学、文化学等理论，通过从自我到他者的身体运动研究路径，来实现传统与现代、东方与西方之间的学术对[16]话，但由于具有这样学术观照的学者较少，类似研究一直处在探索阶段，对学术潮流的影响甚微。多数学者在研究这类身体运动文化时，对其他诸如人类学、社会学、民族学、历史学等交叉学科的最新理论成果极少关注，且并没有自觉地意识到本学科的理论与实践起点较低的问题，仍然故步自封，只是热衷于用猎奇的眼光去浅描那些较少被外界所关注的新发现项目，而忽视从理论深度上去挖掘其实践与文化意义。
人文学科发展至今，许多领域的理论积淀已经相当丰硕了，但就体育学科而言，一直以来都缺少元学科理论和元研究方法，像现今被称为“民族传统体育学”的学科更是如此。华中科技大学社会学者吴毅教授认为，过去20年中，人类学和经济学是对中国人文社会科学[17]发展影响最大的两门方法学科，但从现有状况来看，体育界从这两门学科中——特别是从人类学理论与方法中引介的研究成果明显偏少，且融合不够。库恩（Thomas Khun）在《科学革命的结构》中指出，科学研究存在范式转移（Paradigm Shift）的问题，当老的研究模式不能解释新情况的时候，一些持新见解的人放弃老模式，用新[18]模式解释这些新情况就成了必须。因此，要想对这类富有文化底蕴的身体运动进行较为合理的解释，这就需要学者们积极汲取更多的跨学科理论进来，只有站在巨人的肩膀上，学科的发展才会有继续下去的动力，才会有深度和广度。
人类学作为研究人及其文化的学科，自学科形成之初就涉及了对人类体质的研究，随后，在文化人类学的理论基础上，逐渐产生了一些对人类原始身体运动和竞技运动的高质量的研究成果。如泰勒（Edward Burnett Taylor）的《竞赛的历史》（1879）、达姆（H. Damm）的《印度尼西亚和大洋洲各民族的运动比较》（1922）、福克斯（Robin Fox）的《普埃布洛人的棒球运动：古老巫术的新用途》（1961）……从这些涉及身体运动的研究成果来看，通过田野调查、跨文化比较、文化整体观等实践范式，结合人类学关于仪式活动、宗教信仰、亲属制度、族群认同等研究的理论模型，能够为人们提供一种新的理解问题的视野和发展体育运动的思路。笔者因此认为，如果要想突破现有“民族体育”“民族传统体育”研究的局限，有必要改变已经固化了的学术思维，用开放的眼光，从人类学中引入新的研究范式成了必需，而从概念迁移入手则成了首选。二 研究价值“族群”一词比“民族”一词出现较晚，目前人类学界基本上达成了如下共识：“族群”是一个从“主位”认同立场出发形成的，更偏重于是用以表达人类文化共同体的概念。在中国人类学族群研究实践中，因为参照系选取的不同而使“族群边界”存在较大的延缩性，族群可以是一个或多个民族的集合体，如王明珂就把整个历史上由“中国”衍生下来的人类共同体称为“华夏族群”，这里当然也包括了内地、港澳台及侨居海外的华人；可以是一个民族之下的支系或分支，如瑶族下有“花篮瑶、盘瑶、白裤瑶、布努瑶……”多个族群；还可以是某一文化圈（Cultural Circle）内的人类共同体，如胡小明就把黔东南清水江流域的各村落划归为“独木龙舟文化圈”，虽然他没有明确指出这些人属于同一族群，但其已经潜意识接受了“族群文化圈”[19][20][21][22]的观点；有时也可以特指某一宗族或世系。对于“民族”的理解，在中国则有广义和狭义之分。广义的“民族”即“中华民族”，指整个“在中国疆域内具有民族认同的10多亿人民，它所包括[23]的50多个民族单位是多元，中华民族是一体的”。从这个意义上看，广义的“民族”即相当于“国族”，学界普遍认为这是一个政治意义较强的概念。狭义的“民族”是一个具有中国特色的概念，尚无法与西方语境中的词汇产生直接的对接，指的是自1950年代起被国家所识别的境内56个享有平等权利的人类共同体。笔者赞同一些人类学者认为的，这是一个从“客位”立场定义出来的，具有“政治-文化”双重属性的概念。于是，那些基于源自传统文化中的身体运动文化，笔者认为采用“族群体育”这一更为纯粹的文化性概念相较带有一定政治意味的“民族体育”或“民族传统体育”或更具合理性（在本章的“第四节 关键概念厘析”部分，笔者将着重就“民族、族群、民族体育、族群体育”等词源演变进行探讨，以论证“族群体育”提出的合理性）。
没有理论的实践是盲目的，没有实践的理论是空洞的。笔者在本研究中提出“族群体育”这一词，并非只是基于实证主义基础上的一般思辨，也不奢望进行构建宏大理论体系的纯粹思辨。在理论探讨之余，如果没有对族群体育运动个案进行艰苦研究，就不可能深刻地理解与阐释身体运动在族群归属与族群关系中的理论意义。因此，只有通过对那些具体个案的比较，才可能获得坚实、创新的理论观点，这[24]是没有人能够省略掉的。据笔者的前期田野工作和文献调研所知，那些自传统时期就已经形成的族群体育，大都蕴含丰富的文化内涵，并已经积淀成为传统文化的重要组成部分，是残存着的活的历史[25]。其往往是作为民间传统行为方式而存在的，体现了特定族群的思维和行动的本质，并且作为一个社会或族群最基本的生存模式而存在于人们的日常生活与社会生活之中。人们通过参与这些内涵丰富的族群体育，不仅仅是寄望身体的强健，更重要的是寄望获得生存的策略、传承族群的记忆及增强对族群或国家的认同感等。由于族群体育的发展历史大都有一个文化变迁的过程，因此学者们对之进行研究时，应当引入历史和变迁维度，将微观个案研究与宏观社会形貌联结起来，把族群体育纳入地域文化的形成和构建过程中来考察与分析。在社会变迁的背景中分析其意义的改变，或通过族群体育的过程变化来展现社会的变迁，并由此去探讨社会与文化的变迁路径及发展趋[26]势，同时也可将其作为探讨国家与民间关系的切入点。
为了实践如上研究构想，笔者主要在“族群认同”（Ethnic Identity）理论指导下，综合人类学、社会学、民族学、历史学等相关理论，采用自下而上的田野作业实践范式，选取了广西红水河流域的南丹县拉者村黑泥屯一项极具族群体育特色的典型个案——“演[27]武活动”进行研究。希望通过这一看似偶然性的红水河布壮族群所参与的身体运动实践个案的“事件-过程”的研究，来反观“族群[28]体育”形成与发展的内部运动变化之因素、张力、机制与逻辑，以及揭示族群参与身体运动实践因素、张力、机制与逻辑所蕴含的文化意义。笔者认为，依照这样的研究构想，应当可以在一定程度上超越现有“民族传统体育学”缺少元理论支撑及理论生成和证伪的窘局，突破主要只是对类似身体运动本身单纯的挖掘整理、项目介绍及功能性描述的研究范式。还可在人类学族群认同理论指导下，从“演武活动”这一族群体育的形成与变迁出发，在一定程度上映射社会的结构转化，并进而探讨作为“地方性知识”（Local Knowledge）的“小传统”（Little Tradition）与代表国家主流文化的“大传统”（Great Tradition）之间的互动过程，以及在此互动过程中所展现出来的族群参与各类身体运动背后的工具理性与价值理性。第二节 理论基础及文献综述一 族群认同理论
为了通过对参与族群体育的集体记忆过程变化研究来反映社会的变迁，由此探讨社会与文化的变迁路径及发展趋势，进而探讨国家与民间关系互动，并由边缘及中心，去思考文化共同体参与族群体育的工具理性与价值理性等问题，笔者认为有必要对人类学领域耳熟能详的，而体育学领域较为陌生的“族群认同”理论进行必要的综述。
人类学界对于族群认同理论的研究很早就有学者涉足，纳日碧力戈在综合前人研究基础上，把族群认同理论归纳为“族群原生论、族群现代-想象论、族群社会-符号丛论、族群边界论和马克思列宁主义[29]的族群理论”等；潘蛟认为族群认同理论应该有“文化说、族界理论、原生论、工具论、辩证阐释理论、民族-国家及其意识形态构[30]建说等”；胡鸿保、王建民等人认为“原生论、符号论和现代论”[31]构成了解释族群现象的主要理论范式；王明珂从探讨“究竟什么人是一个族群，为何人类要组成族群，族群与人类其他的社会结群有何不同，为何个人的行为常受其族群认同左右”等问题出发，认为要想解释复杂的族群现象，离不开对族群的“客观与主观之争、工具论[32]与根基论之争”。笔者认为，对作为人类文化的结群分类单位中的族群认同进行研究，可以从其族群形成的内、外部因素入手。其中，内部因素可以归结为“原生论或根基论”（The Primordialist Model）；而影响族群形成的外部因素可以归纳为“场景论（The Circumstantialists Model）或工具论（The Instrumentalism Model）”。此外，巴特（Fredrik Barth）的“边界论”的提出，为学界提供了一种族群认同的独特解释视角，使族群研究产生了一个质的飞跃，此处也有必要进行简要的回顾。（一）原生论/根基论
原生论又被称为根基论，是族群理论中形成较早的理论观点。最早可以追溯到18世纪的德国语言族群主义者赫尔德（Johann Gottfried Herder）和费希特（Johann Gottlieb Fichte）对人类群体的论述，他们认为，“人类在其本质上归属于固定的族类共同体，这些族类共同体是由语言、血缘和土地等要素构成的，共同的语言决定着[33]人类群体的共同特质”；进入20世纪以后，希尔斯（Edward Shils）在对家庭亲属关系的论述中，首先明确提出了“原生情感”（Primordialist Feelings）的概念，他认为“当一个人在思考家庭归属感和依附感的强度时，这种感觉不仅是因为家庭成员是一个人，而且是因为其具有某种特殊的、重要的、不可或缺的、基于血缘纽带的关系特质，这种特质是原生的……现代国家中公共的、公民的纽带是主要情感形式，但家庭、宗教和族群的原生纽带依然非常重要，且这种[34]情感是‘既定资赋’（Assumed Givens）的”；与希尔斯同时代的格尔茨（Clifford Geertz）在分析亚洲和非洲一些从殖民地发展起来的新兴国家的文化和社会整合问题时也认为，人们不是通过理性化的公民纽带联结在一起的，而是基于假定的血缘、种族、语言、地域、[35]宗教、习俗等原生纽带实现凝集；新功能主义学派的亚历山大（Jeffrey Alexander）也强调，族性与族群认同是建立在真实或者被感[36]知的种族、宗教信仰、语言、地域、祖先等原生特质之上的；范登伯格（Van den Berghe）运用社会生物学理论来解释族群关系，他把族群比喻为扩展的原生的亲属群体，族群归属感是与生俱来的、扎根于基因的。
从持原生论观点的学者论述来看，他们大都认为原生性的情感是很难被改变的，基于此之上的族群认同可以跨越世代和地理阻隔而传承。但原生论者并非认为族群认同可以通过生物遗传而习得，而是认为个体出生后所置身于其中的社会文化环境造就了这种情感，即是文化濡化（Enculturation）的结果。如凯斯（F. keyes）认为，“世系和血统的联系是族群认同的核心要素之一。然而，一个族群对自己世系和血统一致性的宣称，更多的是一种文化观念传承的结果，而非对自[37]然事实的确认”。应该说，原生论作为一种相对静止的、自然主义的理论观点，在分析相对封闭的人类社会时具有较好的理论解释力，但面对复杂的族群成员构成社会时却面临缺少解释力的问题，为此，有学者提出了族群形成的场景论或工具论观点。（二）场景论/工具论“工具论”又被译为场景论、情境论或建构论，最早持这一观点的或许是韦伯（Max Weber），他认为“一个族群的存在关键是基于共同的主观信念，如果没有这种主观信念，则不存在这样的族群，一种文化身份只能促进族群的形成，但并不能形成族群，而且，在很多[38]时候，族群的形成往往是政治性集体行动的结果”；休斯（Everett C. Hughes）在韦伯的观点基础上，完善了场景理论，他认为“一个族群的存在不是因为其与其他群体可观察和可测量的差异，而是因为群内外都感知自己与别人的不同，族群只在族际交往关系中[39]才能形成”；王明珂提出，族群认同是以个体或群体的标准对特定场景的策略性反应，是在政治、经济和其他社会权益的竞争中使用的一种工具，体现了族群的不稳定性和群体成员的理性选择。个体会因现实的需要，以自我为中心，依据具体的情境来选择。现实情境的改变，尤其是危机或机遇的出现，会强化、激发甚至创造族群认同，原则上，人们会根据情境（工具利益）而用最小的共同认同来增进彼[40]此最大的凝聚；周大鸣在王明珂的理论观点上，进一步探讨了人类结群的场景性选择，他一反大多学者通过抽象的语言来进行定义的方式，而从实例出发给读者以直观的场景感受，他提到，“一个香港出生的祖籍为上海的人，可能自称上海人、香港人、中国人等，而每一个自称都让他与特定的人形成结群，其中场域是影响他采用不同自称的主要因素。如这个人在美国遇到在香港工作的上海人，若说‘我们都是中国人’，就有点见外了，一般会说‘我们都是香港的上海人’，这时两人间的距离才可能拉得最近；如果换一个场所，同时有香港人、台湾人、大陆人在场，说‘我们都是中国人’便能恰当地拉[41]近彼此间的距离”。
从持场景论观点的学者论述来看，他们大都认为族群认同是相当自发的现象，是被视为可以为工具目的而选择的人类结群。应该说，这种观点在强调作为获得一种特定目标，如迫使国家改变资源配置模式，以利于被动员群体的一种组织方式所具有的族群认同灵活性方面[42]具有重要意义。但是，笔者认为该观点却忽视了深层次的文化和心理需求，无法解释某些基于坚定宗教信仰而结群的人类共同体的行为模式。（三）边界论
1969年，巴特主编出版了《族群与边界》（Ethnic Group and Boundaries）一书，他一改以往对族群源头进行追溯的历史主义和还原论的视角对族群认同进行的解释，而是主要从现象学角度，从族群结构差异以及因此产生的族群边界来解释族群现象。该理论认为，族群被理解用以指明这样一群人：1）生物上具有极强自我延续性；2）共享基本的文化价值，实现文化形式上的公开统一；3）组成交流和互动的领域；4）具有自我认同和被他人认可的成员资格，以形成一[43]种与其他具有同一阶层的不同种类。族群边界可能是地理意义的，但巴特认为更重要的是社会边界，即族群边界（族群的社会边界）会随利益、价值、时间、地点的变化而产生变化。边界论不强调族群和族群关系的类型和分类，而是关注和探讨族群得以产生和存在的不同过程，其重点在族群边界和族群边界的维持，而不是不同群体[44]的内部构成和历史。一些民族志材料表明，族群之间的相互接触，并不一定能促成同化（Assimilation）或涵化（Acculturation）[45]，有时反而会产生更强烈的族群意识，使得族群边界愈加明显。可以看出，巴特强调的是群体边界的生产和再生产的问题，并认为族群是在互动的过程中产生并强化的，群体内与群体外的差异加强了群体内的一致性。笔者认为，从严格意义上来说，“边界论”依然应该属于“场景理论”中的一种特殊的观点。
研究实践发现，族群性存在根深蒂固的一面是不容否认的，但它依然会随着外界文化、政治和经济生态的变迁而改变，由此而导致其族群边界及文化内涵一直在不断地流动。因此，无论是原生论、建构论，还是边界论，都无法单独地解释像黑泥屯这样地方性族群社会中产生的演武活动。笔者认为，把原生论和场景论的观点相结合起来解释演武活动的形成及族群认同，由此而观照其生成的社会结构的转化及其与大小传统互动等问题，将比单一的观点更具说服力。二 文献综述
对于一个新提出来的概念进行文献综述，应该抓住什么，应该忽略什么，是一件比较困难的事情。从严格意义上来讲，前人——特别是中国体育人类学界，很少在“族群体育”方面有所研究。如果在本综述中，笔者主要就“民族（传统）体育”的研究情况进行综述，则有违本文的关注主旨；如果就“族群体育”的内涵外延、研究现状等进行综述，则几无相关文献。由于在本文中提出的“族群体育”概念是从人类学的“族群”理论中引申出来的，且是从与人类学相关研究领域出发的，基于边缘性族群在参与身体运动时并不像体育学界所普遍认为的是为了“促进身体健康”，而是为了“构筑族群的认同边界”这一原因。于是，笔者认为，此处最为恰当的做法应该是就相关理论及学科对于“族群与体育”的研究情况进行综述。再者，按如下方式进行文献综述，并不具备分类学上的意义，而主要是就当前人类学理论下关于“族群与体育”研究状况进行的回顾，此处特作说明。（一）族群与体育的文化认同研究
体育与族群认同的相关实证研究，在中国对此涉及的学者较少。目前发现的主要有李志清通过对桂北侗乡抢花炮的仪式化研究，她提出了仪式性体育活动能够形成集体记忆、建构族群认同和国家认同等[46]功能；杨元英通过对地方性节庆体育在族群交往中的作用研究，提出其对于增强族群认同、加强族群团结、促进社会和谐具有积极意[47]义；冯涛、毕研洁、黄优强等人通过对一个多族群村落关于对待奥运传播问题的研究，提出体育比赛能形成族群凝聚力，并进而促进[48]认同感和归属感的形成；陈振勇，姚孔运等人采用数理统计的方法对回族武术在形成族群认同、社会认同和政治认同三个维度进行了[49]指标构建并予以了验证；张世强、张世泽等人透过考察不同族群[50]团体在美国棒球历史中的参与经验，探讨族群整合的文化象征。
国外关于族群认同与体育参与相关的实证研究较多，如切斯卡（Alyce Taylor Cheska）认为纳瓦霍印第安人和欧洲血统的美国人通过传统印第安体育和欧美体育接触后，并不能促成涵化的发生，反而能够促进族群文化的多样发展，且有利于强化本族群文化的传承[51]；J. A. Mangan和里奇（Andrew Ritchie）认为，运动是建立和强[52]化国家或族群认同的一种手段；布拉德利（Joseph M. Bradley）认为，苏格兰的爱尔兰移民通过对凯尔特人足球队的情感表达，强化[53]了其族群感知和体验；艾莉森（Maria T. Allison）通过对土著印第安人的族群体育参与研究后认为，所谓“熔炉”理论在体育领域并不[54]完全成立，族群体育通常只适合其原生态文化模式和价值取向。Michelle Gacio Harrolle和Galen T. Trail通过拉丁裔美国人的体育参与[55]进行研究后认为，体育并不能造成其族群认同的改变；持类似观点的还有弗朗纳（Eli Frogner），他通过对联邦德国的土耳其移民参与族群体育的研究后认为，体育参与并不能影响土耳其移民被同化和[56]整合的趋势，族群体育并不能被证明是可以庇佑少数族群的工具等。
从以上文献回顾不难看出，中国学者大都是对族群体育在某一历史横截面时期对于族群所起的作用进行了功能性研究，且多数学者认为体育参与能够强化族群认同。但他们从历史纵截面出发，对族群体育的发生、发展及其变迁的分析则涉及较少。即使稍有涉及，也只是对典籍文献或遗存器物的考古学分析，很少有在历史人类学（Historical Anthropology）理论体系中，采用扎实的田野作业，从族群体育发生的文化生态的主位视角出发，通过现存的活态文化与残存器物的相互印证而进行的解释。而国外学者更多的是关注移民族群在体育参与过程中对“族群边界”变动的影响问题，大多学者持“族群体育”对维持族群边界、促进族群认同有一定的作用，并认为族际间的体育交流并不一定会促成涵化及融合的发生。同样，国外也极少有学者从历史人类学视角，选取某一个案进行实证研究。针对如是问题，笔者在本研究中，希望能够用历史人类学、体育人类学及文化人类学理论相结合的研究方法，从横向和纵向维度立体地对演武活动这一族群体育进行阐释，借此探讨族群体育参与者的行动逻辑，及其与大小传统文化的互动变化规律。
正统史学的原则是寻找“历史事实”，而历史人类学认为，更重要的是寻找事实背后的“社会事实”（Social Facts）。哪怕这个事实是编出来的、想象的，但是编出来的和事实本身一起构成了这个族群[57]真实的历史存在。对于田野里的观察者而言，“社会事实”比“历史事实”更值得重视，“历史事实”应该置于“社会事实”的背景中[58]来解释。施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）认为：我们（人类学家）是从历史中拾破烂的人，我们在历史的垃圾箱中寻找我们的财产，这种长时间被人看不起的、散置在编年史、时代回忆录还有文学中的废料，它与民族学家的实地考察具有同样的性质，他们也可以对其加以[59]利用。这话应该是历史人类学形成之前，关于此学科的一些超前思想，当时并不为学界所普遍认可。施特劳斯在提出这一观点时，深刻地意识到传统史学只注重从精英文本去搜集和使用史料，如此构筑出来的只能是精英史学，“人类学者应该根据历史材料来揭示演进的趋势和逻辑，利用研究者与研究对象之间的文化距离，摆脱官方神话，[60]建立所研究社会的逻辑系统”；而人类学只关注社会文化的横断面，形成的是没有历史的人类学，“人类学需要更多的历史，特定的历史想象可以揭示隐藏的社会秩序逻辑，档案资料有助于解释重要的[61]社会事件，借助历史也可以明确人类学学科起源的民族基础”，这一观点在当时受到了米德（Margaret Mead）隐晦的支持。随后，学界们开始反思，要想实现对社会文化，特别是对“他者”（The Other）那些“无历史民族”的历史与文化的立体解释，人类学与历史学、考古学应该存在对接的必要，所要做的应是跳出精英史学的藩篱，在田野中重新解读人类历史。因为现实生活中的文化现象，与历史上的文化现象是一体的，结合人类学的历史研究，可将历史记载当作田野报告人的陈述，以人类学家田野调查的态度进入史料世界之中[62]。进入1970年代后，历史人类学在文化人类学、历史学与考古学基础上逐渐发展起来成为一门新兴综合学科，到1980年代，历史人类学获得了学术界的承认，并成为人类学的重要分支学科之一。
从现在历史人类学关注领域来看，主要趋向于在某一小的地方性区域对某些无历史民族进行研究。学者们通过那些过去认为琐碎平淡的饮食起居、男女婚嫁，生儿育女、谋生觅食、娱乐消遣、节日庆典、嗜好游戏、家族亲缘、社会交往、民间组织与团体等的考察来发现和解读其背后的文化意义。力求通过这种小地点、小传统中的地方性知识的跨文化比较研究，实现对大社会、大传统中的共性问题的一些印证或解答。在历史人类学者看来，历史人类学借助注意力于特定民族的生命文献、人口普查资料、人口记录以及口头或文字家谱的数据，“借以拟想、创造和再造他们的过去。它注意的是描写局内人的看法、假设和感觉，并用局内人自己的社会文化措辞表达。它感兴趣的是人们对过去知道和记得些什么，如何记得，又为什么记得，以及人们如何解释过去并和现在连接在一起。对于理解一个民族及其社会文化脉络的变迁，人们自身的说法是最重要的。最直截了当的做法，是由人类学家写下土著对于自己过去的说法，将这些和他们当代文化概[63]念和社会相关事务联系在一起”。但是笔者认为，对于历史人类学研究者来说，重要的任务不仅是要考证田野资料的真伪，更重要的是理解和阐释作为田野的文献与形成这一文献的背景之间的互动关系。历史人类学者所要做的应是在全面观察和理解研究对象的基础上，把人置于他所处的环境中，围绕某一议题，对他与所处的文化机制之间的关系，做出深刻的事实描述和分析。这就需要引入历史和变迁维度，在社会变迁的背景中分析研究事相的变化及其意义的改变，或通过仪式的过程变化来展现社会的变迁，将微观性研究与宏观的社会形貌联结起来，从而超越了单纯地针对传统乡土社区仪式研究的界限。历史与变迁维度（悠久而丰富的历史文献与尚可获得的口述历史资料）的引入，不仅有助于研究仪式活动本身，而且可借此认识民族[64]——国家的历史进程和社会与文化变迁的动态过程。
体育既创造了属于自己的文化，又受到其所处社会文化生态的影响。作为一个能够集中展示身体文化的领域，联结了人类历史的过去与现在，人的生物性与自然性，通过体育领域来透视人类社会是一条[65]可行的路径。笔者认为，这条可行路径可以通过体育的历史人类学研究视角得以实现，因为用历史人类学的研究范式来对人类的身体运动进行研究，能够给学界带来理解异文化身体运动的新视角，能够对那些缺少文字记载的体育进行更为立体的解释。但从目前的体育研究，特别是族群体育实证研究现状来看，体育界对于通过身体运动来联结人类历史的过去与现在，还局限于体育史的研究视野中，在传统的体育史中，学者们大都把自己的研究定位于“寻根和反思，呈现出[66]一种鲜明的内向性和超现实性”。笔者此处要做的，是希望突破这种纠结于寻根与反思的传统，通过对“演武活动”的田野参与式考[67]察，从历时性的视角来透视现时状态下人类社会体育存在的价值。（二）族群与体育的人类学研究“体育人类学”是从人类进化的角度，探讨人类进化过程中身体结构和运动方式的变化，人类各种身体运动文化的起源、进化、发展和变异，人类身体运动文化的类型与自然环境的关系，作为文化交流媒介的体育运动文化的传播和变异，体育运动文化在人类整个文化制度中的功能以及它与文化制度中其他要素之间的关系，各个不同民族[68]的传统体育和竞技文化的继承和发扬等的一门学科。它的产生源于一些人类学者希望将体育竞技现象当作分析较广泛传播过程的工具[69]，如英国人类学家泰勒（Edward Burnett Taylor）为此而著书《竞赛的历史》（1879），撰文《论美洲运气竞赛是前哥伦布时代与亚洲交流的证据》（1896），穆尼（James Mooney）撰文《切诺基人（Cherokee）的拍球竞技研究》（1890）等。此后，在泰勒的影响下，体育人类学者的研究开始转向“残存”（Survival）体育文化现象的研究，如库林（Stewart Culin）撰文《美洲印第安人的游戏》（1907）[70]、德国的达姆（H.Damm）著书《印度尼西亚和大洋洲各民族的运动比赛》（1922）、拉塞尔（Alexander Russell）著书《波尼人（Pawnee）的鬼舞猎手游戏：文化变迁的研究》（1933）、奥普勒（Morris Opler）撰文《吉卡里拉阿帕契人（Jicarilla Apache）的仪式接力赛跑》（1944）等。到20世纪中叶，有关体育的文化人类学研究在北美兴起，如福克斯（Robin Fox）著书《普埃布洛人（Puebla Indians）的棒球运动：古老巫术的新用途》（1961）、格尔茨（Clifford Geertz）在其《文化的解释》中对《深层游戏：关于巴厘岛[71]（Bali）斗鸡》（1973）进行了深描。1974年，美国成立了游戏人[72]类学学会。该学会会员，美国人类学者布兰查德（Kendall Blanchard）和切斯卡（Alyce Cheska）的《体育人类学介绍》（1985）一书出版，在体育人类学科建设中具有标志性地位。随后，该书被日本早稻田大学的体育人类学者寒川恒夫译介到日本，有力地促进了日本及亚洲的体育人类学发展。
中国的体育人类学的研究起步较晚，专门就“体育人类学”进行研究的文献，最早见于谭华先生于1986年发表在《成都体育学院学[73]报》的《体育与人类学》一文。1991年，寒川恒夫及其同事到上海体育学院与胡小明先生等中国学者进行了学术交流，并多次带日本体育人类学分会会员来中国观摩少数民族传统体育运动会，这些跨国交流活动有力地促进了中国体育人类学的发展。随后，席焕久、胡小明、倪依克、饶远、陈斌、王跃、万义、涂传飞、杨海晨等专家学者[74]所著的关于“体育人类学”的专著、论文相继面世。2009年7月，国际人类学与民族学联合会第16届大会在云南召开，我国体育学者承办了“发展中的中国体育人类学”和“体育人类学的国际视野”两个专题会议，标志着中国体育人类学研究开始步入世界最高级别的学术殿堂。2012年3月，中国体育科学学会“文化建设与体育发展研讨会暨体育人类学丽江论坛”在云南举行，与会学者共同探讨了体育人类学的研究方法问题，并提出通过体育来研究原始文化形成的具体研究构想，该构想为体育人类学的深入研究探索了新的方向。进入2013年，向有明、向勇、韩海军等人通过原始文字与身体运动之间的双向实证，证实了身体运动对东巴文字形成具有重要影响，并由此[75]推论到甲骨文也存在与身体运动的关联性；万义、王健、龙佩林等人通过对比东巴跳与达巴跳等原始宗教的文化生态结构，得出原始宗教中的身体运动表达具有慰藉族群身心、调整人际关系、调节社会[76]张力、维持社会秩序、维护阶层利益、稳定社会结构等功能；谭广鑫、周志俊、许爱梅等人则通过南部侗族“抬官人”游戏项目的挖掘整理，印证了母系氏族社会向父系氏族社会转变的假说，并认为巫[77]术、武术与舞蹈同出一源。从这些研究来看，最近几年体育人类学的发展较20世纪有了一定的推进，但总体上来看，在研究方法、生成或证伪理论上与身体运动实践需要尚存在较大的差距。
在胡小明看来，体育人类学之所以有存在的必要，是因为它对体育的研究能够实现“文化人类学与体质人类学”的联结，并从体质的改变出发来探究身体运动文化的背后意义，这是其他研究对象无法做到的。尽管有关体育人类学与身体动作的实证、理论研究成果越来越多，其中不乏一些高质量的研究成果。但总体来看，现有实证研究成果尚无法摆脱文化人类学或体质人类学单学科的影响，把二者结合起来的研究成果较少。学者们除了研究对象改向为关注身体运动外，从体育对身体质量的改变出发，继而探讨对人类文化发生相应改变方面的研究尚处在探索中。目前发现能够对体育与身体质量相关问题，从整体观上升到文化层面来进行解释的，主要有杨世如对黔东南苗族独木龙舟选手的体质测量与全国成人、青少年及国际标准竞技小龙舟运动员体质进行了对比分析，得出独木龙舟只能视为萌芽的体育的结论[78]；随后，胡小明、杨世如等人对独木龙舟选手体质进行了继续深入的分析，认为独木龙舟是一项作为提高民族凝聚力和延续力的传统[79]习俗而存在的；杨海晨对跨境族群的仪式性体育——云南孟连县勐梭寨的马鹿舞动作删减、文化变迁及身体质量等相关问题做了尝试[80]性探讨。但客观地看，这样的尝试性研究明显偏少，对于体育人类学的学科建构和完善所起的作用依然有限。在本研究中，因为限于研究理论导向问题，笔者就体育对身体质量的影响，继而引起文化相应改变的问题亦将不做深入探讨。“文化人类学”（Cultural Anthropology）一词由美国考古学家、曾任芝加哥自然史博物馆和华盛顿史密森学会人类学部主任的霍姆斯（W. H. Holmes）于1901年使用，当时旨在研究人类的文化史。尽管文化人类学作为一门独立的学科产生才一百余年的时间，但有关人类文化知识的资料调查却很早就有。在西方社会，公元前1世纪就有罗马名将恺撒（G. J. Caesar）描绘了古代日耳曼人各部落的经济活动、政治组织、社会生活和风土人情，其中有许多还是一手资料；13世纪，马可波罗（Marco Polo）详尽地描述了中亚、南亚和中国各地区的社会生活。而在中国，公元前11世纪中期的周代就有以语言、服饰、礼仪、习俗为标志来区分华夏与四方蛮夷戎狄的记载；历史学家司马迁曾游历全国，所作《史记》中的匈奴、西南夷、东越、南越等列传，开创了中国少数族群撰写传记之始；唐樊绰根据史料和实地考察，在《蛮书》中记录了云南各族群的社会生活、习俗禁忌等；元李京《云南志略》记录了云南各族群的饮食、婚姻、习俗等；明代陈第通过对台湾原住民的考察撰写了《东番记》；此外，还不乏海外民族志文献，如明代郑和7次下西洋，随行马欢撰《瀛涯胜览》、费信撰《星槎胜览》、巩珍撰《西洋番国志》等都记录了他们在亚、非各国的地理、物产、民风、习俗等。尽管此时的游记、志书等都还称不上严格意义上的文化人类学研究成果，但已经具备了“研究人类文化”的实质了。
欧洲进入殖民时代后，为了维护殖民统治，殖民国家开始对“野蛮”的他者进行文化考察。随后，在达尔文（Charles Darwin）的《物种起源》（1859）及赫胥黎（Thomas H. Huxley）的《进化论和伦理学》（1894）影响下，文化人类学的古典进化论学派开始大行其道。接着，传播学派、结构功能学派、历史特殊论学派、解释人类学派相继问世，在这些理论观点下，人类学者对人类行为进行了大量的文化解读，其中不乏对体育进行的研究成果。进入21世纪后，用文化人类学理论对体育进行的研究成果日趋增多，国外尤其关注体育特别是具有竞技性的身体运动对多元族群、移民族群等的边界改变、族群认同的影响，而中国主要还是在“结构功能主义”理论下关注于族群体育的功能、价值描述，且主要以本国境内族群为研究对象，在研究深度和广度上亟待有所突破。笔者在本研究中，将试图突破传统的“结构功能主义”理论的限制，通过较为扎实的田野工作，用族群认同理论和阐释人类学的范式来探讨族群体育的行动逻辑。第三节 理论预设、研究思路与文章架构一 理论预设
在这里需要说明的是，笔者在本文中所提出的理论预设与自然科学研究中的“研究假设”是有本质区别的。自然科学中的研究假设是基于经验事实和普同性规律，在研究之前对研究将可能形成或获得的结果所做出的一种推测性论断或假定性解释。人类学的传统是关注他者社会的“地方性知识”，在对地方性知识进行研究时，不能先入为主地用普同性知识的客位思维来进行预先框定，而应是通过参与式观[81]察，在体悟的基础上从主位立场来理解“土著”是如何思考的。因此，费孝通1936年在江村进行调查时，就主张调查者思想中不应带有前设，最好让自己像一卷照相的底片，由外界的事实自动地在上投影。由于“演武活动”的发生场域对笔者来说依然是一个异文化之地，因此，此处所提出的理论预设，并不是笔者事先带着客位的刻板印象进入黑泥屯的田野调查指导思想，而实际上是笔者通过四年多的长期调研，先有调查材料，然后对调查材料进行分析解读之后形成的理论观点。此处提出所谓的“理论预设”，是为了方便文章叙述需要而选择的一种写作模式。
在人类学研究中，不仅它的分析范畴，而且它的议题，都无一不涉及一个假说，一个历史猜想。研究者可以根据对某一范畴组成要素的不同预设而得出对一个范畴的不同解说，也可以根据对某一论题的[82]情境预设和价值判断，来做出对这一论题的不同阐释。提出理论预设问题，是基于认识对象与现实对象的差异。简而言之，“研究”即对客体赋予意义的过程，是对客体的意识和经验的陈述与深描，而不仅仅是“再现”。理论预设问题所要做的是要揭示使某一特定的话语或理论成为可能的关系和基本条件。它必须从对理论发生过程的详尽准确的描述中把握一项陈述的含义；确定这一陈述的存在条件和界限；建立它与其他可能与其有联系的陈述之间的相关性；指出那些被它所排斥的陈述形式。对理论预设问题的提出，不仅要在理论层面上揭示以往文本中被隐藏和被掩盖的现实存在；而且要在实践层面上提[83]出对社会生活进行解构的可能和必要。笔者在族群认同理论框架之下，针对目前“民族体育”研究中存在的问题，从人类学、社会学、民族学、历史学等的视野出发，通过对“民族”与“族群”等词的溯源，提出“族群体育”这一概念，并选取极具族群体育典型性的广西南丹黑泥屯演武活动为个案进行研究，通过笔者对黑泥屯长达四年多的田野考察，形成了如下理论预设。
1.族群认同的原生论与工具论在族群体育形成、传承及传播中共同起着作用。笔者认为，在原生论之下考虑的是族群体育的价值理性的问题，而在工具论下考虑的是工具理性的问题。对于本族群祖先、世系、血统及基于文化生态形成的神话、传说等原生情感是族群体育得以传承与传播的原生动力。然其作为一种身体运动，毕竟无法与宗教、信仰等的原生性与价值理性相提并论，它在族群中更大的作用是起着工具理性的作用，从族群利益出发发展族群体育是其工具理性作用的集中体现。
2.族群体育的形成与发展是基于一种生存策略的工具理性，但这样的族群体育并不能脱离价值理性基础而形成；在其产生之后，因为文化生态的改变，族群体育原生价值开始叠加并显现出来。族群在其身体运动过程中有意无意地融入了地域文化生态特色，并把祖先、宗族或神灵崇拜等仪式内容加入其中，使得族群体育变得“巫魅”化，对于强化族群记忆起着其他社会活动无法替代的作用，此时的族群体育有去工具化的倾向；进入现代社会后，科学理性向边缘地区的扩张，对于世俗社会中的神灵“祛魅”（Entzaubern，原义为“打破魔咒”）起到了重要的推动作用，外加马克思的唯物主义半个多世纪的灌输及现代体育的冲击，原始文化生态结构基本崩塌，族群体育褪去了“神灵庇佑”的外衣。但是，国家与民间并没有因族群体育的去魅化而抛弃它，其作为身体运动所体现的工具理性并没有消失。于是，国家与民间对征用族群体育达成了共识：国家在其政策规制下，通过对族群体育的征用来达到国家的在场，从而实现其治理目的；而民间借助政府的力量通过对族群体育的征用，企望实现提高民间的社会声望、排解不良情绪、强化族群记忆，继而达到民间对于国家的在场，实现地方性知识的小传统向大传统的融合等目的。
3.基于典型个案的演武活动研究，由此而延伸到目前被普遍称之为“民族体育”的起源、传承、传播、变迁及“理性”的思考上。在现有民族体育理论体系中，对于各类身体运动的起源、传承、传播、变迁存在多种假说：劳动说、战争说、娱乐说、生存说、宗教祭祀说……不一而足。因为身体运动的种类繁多，其起源、传承、传播、变迁的形式多样是可以想象并能够理解的，但这样的观点只是一种现象的归纳，并没有获得理论的提升。笔者通过对演武活动的纵横交错的考察，在族群认同理论框架中认为：所有这些起源、传承、传播、变迁学说，都论证了族群体育是基于价值理性和工具理性共同作用的
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