《圣经》汉译的文化资本解读(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：傅敬民

出版社：复旦大学出版社

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《圣经》汉译的文化资本解读试读：

第一章 导言

世界的特点就是不再有其他可能的定义,……所有能够做的事情都已被做过了。这些可能性达到了极限。世界已经毁掉了自身。它解构了所有的一切,剩下的只是玩弄这些碎片。玩弄碎片,这就是后现代[1]。

1.0 序言

对《圣经》汉译的研究是不能绕开宗教问题的,即使从文化资本的视角也不例外。《圣经》是基督宗教的经典。而据本人对宗教的有限理解而言,研究宗教实在是一件危机四伏的事情。因为,宗教的问题并非仅限于信仰。宗教的范畴实在是太宽泛了,宽泛得让研究宗教的作家、学者都很难给它下一个完整的定义。缪勒(F. Max Muller)认为,凡有人类的地方都有宗教的痕迹。法国社会学家涂尔干(Emile Durkheim,又译作“迪尔凯姆”)于1915年宣称:“所知的社会都是有宗[2]教的,不存在没有宗教的社会。”他还断言:“宗教产生了社会中所必[3]需的一切。”而另外一位著名的社会学家韦伯(Max Weber)更进一步地指出,宗教不仅是社会的产物,而且,包含在宗教体系中的观念自身也[4]会对社会产生影响,并可能在许多重要方面影响社会变化的过程。应该说,涂尔干和韦伯的思想,构成了当今宗教社会学的理论基础。而美国社会学家帕森斯(T. Parsons)则通过提出了“模式维持体系”将宗教社会学推向新的发展。帕森斯指出,整个社会学的研究对象就是社会体系中占首要地位的功能方面,即研究与这一体系的整体化有关的结构与过程。一个社会体系的整体化取决于维持它的价值体系的合理性,而这种合理性的根据就是宗教。因此他认为,宗教社会学的任务就是对确立信仰和象征体系、行为或道德作用、集体组织形式以及宗教[5]体系和其他体系的相互关系的诸多条件进行分析。帕森斯以降,关乎宗教在社会文化领域中的功能与作用的宗教文化功能研究应运而生。

的确,社会中的诸多问题,在很大程度上都可以归结为宗教问题,而宗教又与文化紧密相连。问题在于,宗教作为在人类社会活动中扮演重要作用并且占据重要地位的特殊文化系统,其所涉及的问题是多元的、复杂的。本人的前视野基本由来自语言学和翻译理论的学养所构成,长期从事语言与翻译的研究与思考必然会在本人目前以及将来的研究与思考中留下深刻的烙印。所幸的是,“宗教总括世界一切对象;[6]凡是存在着的东西,都曾是宗教崇拜之对象”。更为值得庆幸的是,缪勒甚至认为,在人类智力发展的初期,也就是原始时代,语言、宗教、民族这三者存在着极为密切的关系。宗教、社会与语言的关系是那么的紧密,以至于宗教语言学、社会语言学应运而生。而这些学科的前期研究成果无疑为本人从语言的角度切入宗教、社会研究提供了有效的方法与路径。

从社会学或文化学的角度来理解,宗教是人所生存的物质世界和精神世界的图景在人脑中的反映,人把人间的力量以一种超人间的形式反映出来。人通过和这种超人间的形式的交流,来建立一个神圣的世界。其实质就是人类以一种方式来表达世界的形式。虽然,宗教的最早表达形式是各种仪式,但不论宗教是以何种仪式开始,它都必然是人建造的某种意义世界。诚如贝格尔(Peter L. Berger)所说:“宗教是人建立神圣宇宙的活动,换一种说法,宗教是用神圣的方式来进行秩序化的。……宗教意味着最大限度地达到人的自我外在化,最大限度地达到人向实在输入他自己的意义之目的。宗教意味着以人类秩序投射进了实在之整体。换句话说,宗教是把整个宇宙设想为对人来说具有意[7]义的大胆尝试。”而这种建造意义的活动正是凭借语言来实践的。因为语言作为人类特有的一种符号系统,当作用于人与人的关系的时候,它是表达相互反应的媒介;当作用于人和客观世界的关系的时候,它是认知事物的工具;当作用于文化的时候,它是信息的载体。因此,宗教的存在是一种语言的存在,离开语言,宗教的建构与传布都无从谈起。语言是人类活动的产物,是社会发展的产物。任何一种特定的语言都是人类长期发展形成的,宗教语言也不例外。任何一种宗教,都面临着将其教义代代相传的问题,而语言正是宗教传递的桥梁。因此,缪勒认为,一切宗教之共同性,不在其形态的一致,而在于它们无论表现为何种形态,其本质都是对无限的体认;尽管尊奉着不同的神灵,但这些神灵不[8]过是人们使用不同的语词和名称来表示无限之物而已。

从另一方面,宗教总是具有传布的需要,尤其像基督宗教这样具有“普世性”的宗教,让神(God)的光照耀全世界的每一个角落,更是其追求的理想与目标。因此,宗教也面临着让不同民族、讲不同语言的人理解并接受的问题。而要解决不同语言之间的理解问题就不得不借助于翻译。在某种程度上说,语言建造了宗教,但却依靠翻译才使宗教得以传布,并使宗教的生命力得以壮大并且延续。贝格尔认为,宗教选择的结果,“要进行的基本的理性工作,是一种翻译,将传统的宗教陈述翻[9]译为适合于新的参照框架并与现代世界观相一致的术语”。佛教在中国的传布、发展并与汉语固有文化的融合,其根本就在于佛经的汉语翻译。继佛教之后而进入中国的基督宗教,从一开始就十分注重《圣经》的翻译工作。

因此,语言与翻译构成宗教研究的两个重要方面。宗教语言及发轫于《圣经》翻译的解经学、阐释学正是宗教对语言与翻译的认识而发展形成的新兴学科。问题是,无论是语言还是翻译,单向度地针对《圣经》汉译予以研究,本人认为都难以客观全面地理解、解释《圣经》汉译的社会文化意义。在这样的前提下,本人将《圣经》汉译作为研究的对象,运用当代社会学中的一个重要概念,即“文化资本”,来分析理解《圣经》汉译这一特定的社会文化现象,进而展开基督宗教权威与身份在汉语世界中的构成问题的讨论。

在学术研究上,中国的基督教表达并不清晰。就“基督”一词而言,本来源自《圣经》的《新约》。从历史中我们可以知道,全本《新约》都是用希腊文写的,而且是用当时通用的希腊文写成的,与柏拉图、亚里士多德的作品中所用的古典希腊文有所不同。“基督”是“耶稣”的尊称,原字Christos是希伯来文“弥赛亚”的希腊文写法,意指“那受膏者”。而“耶稣”(Jesus)是来自希伯来文“Jehoshuo”的希腊文,意指“耶和华是拯救”。

一般来说,在汉语世界中存在着广义的和狭义的基督教。狭义的基督教指的是19世纪大规模传入中国的新教(Protestant),这是在香港地区中广为流传的称谓;而广义的基督教则指所有认同新约为《圣经》之有机组成部分的宗教,其中在中国主要包含了唐朝传入中国的景教、元代的也里可温教、明清时代的天主教,以及清末民初的新教、东正教。

值得注意的是,无论是天主教的《牧灵圣经》还是新教的《官话和合本圣经》,对于“基督”和“耶稣”的称谓符号,都是一样的。本文所涉及的是广义的、所有以《圣经》为正典的基督教,为了与传统中狭义的基督教概念相区别,本文把广义的基督教称为基督宗教,而将狭义的基督教称为新教。

特别要指出的是,本文所涉及的《圣经》汉译并非涵盖广义的基督宗教,并未将基督宗教的所有教派的《圣经》翻译作为讨论的对象。因为,就犹太教而言,虽然也是把《圣经》作为其正典,但该正典并没有包括《新约》,也不认同基督,所以本文对犹太教并不做探讨。本文所探讨的《圣经》汉译涉及《旧约》与《新约》的汉译,集中探讨的是景教、天主教、新教的《圣经》汉译问题。

还有一点要指出的是,本文所谓的“汉译”,虽然从字面上讲指的是《圣经》的汉语翻译。但是,本文所涉及的汉语只限于用汉语文言文和白话文进行的翻译,俗称深文理、浅文理以及国语白话文,对于用方言与土话进行的《圣经》翻译,虽然汉字形式是一样的,但读音和词语表达形式并不雷同,比如用广东话进行的汉译与用上海本地的方言进行的翻译,其实在文字形式有诸多不同,由于篇幅所限,本文也不予以讨论。

1.1 本课题研究的缘起

对于基督宗教来说,《圣经》是基督宗教的正式文典,被奉为其教义和神学的根本依据。由此而言,《圣经》构成了基督宗教翻译的基础性文本。

基督宗教认为,《圣经》是神所启示的语言。但是,世俗的语言如何表现神的启示,同时,神的语言如何为世人所认识和理解？这两个问题既是神学上历来关注的问题,也涉及翻译的问题。关于《圣经》汉译的研究从来就不是一块被人冷落的领域。实际上,相当丰富的研究已经使人们认识到,“我们纵观将圣经翻译为中文的悠久历史,就知道将一本良好的圣经译本给予中国的教会就从来不是一个简单的问题”[10]。即使从唐朝景教于公元635年进入汉语世界以来算起,基督宗教传入中华大地至少也有1300年的历史。对于这漫长的宗教传布活动,国内外已经有大量的研究文献。只是这些研究一般都偏重于神学、传教史、教会组织、耶儒或耶佛冲突,以及基督宗教对中国文化的贡献或局限等方面,关于基督宗教的典籍《圣经》的汉译,往往侧重于“神的语言如何通过人的语言来表达”、“神的启示如何通过汉语来传达”等案本性(textual)研究,简单地说,就是关于《圣经》如何能够翻译或如何翻译得准确的方法论研究。仿佛《圣经》翻译就是一件简单的文本转换活动,而与价值判断、社会文化无涉。至于《圣经》汉译与中国文化发展之间的复杂关系,则更是缺乏有力度的解释。

实际上,《圣经》翻译并不是文本转换这样一个简单的问题。诚然,任何跨语言的翻译,必然涉及不同语言符号的转换,但转换中又牵涉两个问题:如何将甲文字系统的意义用乙方所懂的符号来传达,以及乙方如何解读用乙文字符号所传达的意义。如果双方正好重合,那么翻译的问题似乎就解决了。但问题并非这么简单。在欧洲宗教改革时期,“当路德翻译圣经时,某些事发生了——在那一刻,某些事情发生了,并不是说从那以后发生了宗教战争,然后历史的进程被改变了,这些[11]只不过是副产品。真正发生的是翻译”。那么,在汉语世界中,《圣经》汉译究竟发生了什么？它在怎样的背景下采取了怎样的方式进行汉译实践的？它与中国社会文化的变迁有怎样的关联？它为基督宗教自身在汉语世界的发展以及对生活在汉语世界中的人产生怎样的影响？这些问题构成了笔者思考与研究《圣经》汉译的起点。

一个首先必须认清的事实是:虽然《圣经》汉译实践的程度不一,但重视《圣经》的汉译一直是基督宗教在华传布的特点。特别是自19世纪以来的基督宗教——新教的在华传布,更是始终把《圣经》的汉译当作重点工作,并且在这个时期也由马礼逊(Robert Morrison)完成了第一部完整的汉语《圣经》的翻译。根据1811年伦敦教会的年报记载,马礼逊作为第一个新教传教士被派往中国时,伦敦教会呼告:“我们不能不恳求全英国的人民,向教会的头(耶稣基督)吁求,让主能欣然延长马礼逊的寿命,使他不但能全部翻译完《圣经》,并且能印刷出版,[12]还能使这部中文《圣经》在那广袤的中国大地广泛流传。”对于为什么基督新教会把《圣经》汉译看得如此重要,或许我们可以从当时马礼逊的翻译助手米怜(Willian Milne)的话中看出部分端倪:“在每一种优雅的文字中,利用该文字出版书刊以传播人类和神明的知识,对所有读者来说,都是明显有效的。至于用中文出版的书刊,也许比任何别种文字更能有效地与中文读者沟通,因为中国能看书的人,其比例远比人类的其他民族大得多。我发现中国的方言非常之多,而且语音各异,常常无法互相交流。因为中国的书写文字是全国统一的,利用写中国[13]字的方法可以和任何一个讲方言的中国人沟通,这是中国的特点。”

概括地说,本人之所以要关注《圣经》汉译研究,主要存在三个方面的原因:书面语言是传播宗教的有力手段;中国人对书本的重视程度更甚于其他国家;虽然在中国有许多方言,却有同一符号形式的书面文字。这三个方面的原因其实又指向一个目的,既透过《圣经》汉译诠释中国社会与文化。

尽管这样的概括并没有指明《圣经》汉译的全部原因,但是我们可以肯定地说,《圣经》汉译乃是基督宗教在华传布的重要事工。如果脱离了对《圣经》汉译的研究,任何关于基督宗教在华传布的研究都不可能是全面的。

然而,正如缪勒所指出的那样,“世界上有多少宗教,就会有多少宗[14]教的定义”,宗教研究的视角也呈现多视角、多元化特点。在本人着手研究《圣经》汉译之时,许多人也曾经问过笔者这样的问题:“你不是基督教教徒,为什么要研究《圣经》汉译？又怎么可能研究？”“《圣经》汉译与社会学有什么关联？”的确,在最初的时候,本人只是朦胧地感觉,在《圣经》汉译这一特殊的社会实践进程中有许多东西还没有得到充分的挖掘,或者说只是出于一种兴趣。但具体是什么？应该如何着手？是否有意义？面对这样的提问,本人在很长的时间里也深感困惑,难以做出令自己满意的回答。本人在师从李向平教授攻读宗教社会学博士学位之前,一直从事着英语语言教学和英汉翻译实践与理论研究。虽然对《圣经》并不陌生,也曾思考过一些《圣经》英汉翻译的问题,但也只是局限于有关翻译、语言等语言学或者翻译学视角的关注。踏入社会学领域后,本人在导师的指导下,广泛且较为系统地涉猎了宗教社会学、语言社会学以及文化社会学的书籍,并在相关理论的指导下思考了《圣经》汉译问题。渐渐地,本人感觉到《圣经》汉译里面包含着诸多宗教问题以及社会学问题。

如果说最初本人只是基于自己过去翻译研究的基础以及对汉语《圣经》译本与日俱增的兴趣,促使本人围绕着《圣经》的翻译问题阅读了相关的资料,那么,2004年,本人有幸参加了香港中文大学神学院举办的“神学研修班”,得到许多《圣经》研究专家、学者的教诲,并借此机会阅读到大量有关《圣经》汉译的论著,从而使本人对《圣经》汉译问题有了更深刻的反思。

首先,《圣经》是基督宗教的经典,而且是基督宗教唯一的正典[15]。英语中“正典”(canon)一词译自希腊文和拉丁文,词源是希伯来文中的“kaneh”,即“芦苇”的意思,有时又被翻译为“正经”。在希伯来文中,芦苇最初是用来做测量的参照物,经过词义的演变,逐渐引申为“尺度”、“标准”,或“规范”。

因此,所谓的正典或者正经,意指教会接纳为正式经典的书,是指选定一些内容绝对可靠的经文,并在历史发展过程中形成为神圣以至对宗教群体构成权威性及约束力的文本,它包含了教徒应该遵循的规范。但无论在《圣经》的“旧约”还是“新约”,其本身都没有直接把《圣经》称为“正典”。正典的确定是教会产生以后的事情。

经文得以成圣,或者说成为经典或者正经,实在是与教会希望获得话语权、控制权有关,即教会把《圣经》确认为公认的、出于神默示的书卷,记载了上帝语言或体现了上帝意旨,从而使《圣经》成为基督宗教信仰的标准。基督宗教所有教派的信仰,其共同基础皆源于《圣经》,其基本教义也皆见于《圣经》,只是教派之间的侧重点有所不同。

因此,正典的产生以及形成并不容易,其间充满了围绕话语权而展开的符号权力斗争。就拿新约的二十七卷书被确定为“正典”来说,教会初成立的时候,新约的书卷尚未形成,后来出现时,又不止这27本,而且又出现了一些错误的教义,甚至有的人还按照自己的意思随便定出圣经书目,因此在公元397年,在非洲北部迦太基召开教会大公会议时,就决定正式接纳现在所谓的二十七卷书为正经。其间的复杂情况非本文所能臆测,可以这么说,整个正典化过程充满了宗教、政治、文化、符号权力的斗争,是各教会斗争与妥协的产物。希伯来《圣经》成为正典,充满了先知及祭司之间的权力斗争;新约正典的形成乃源于“正统”与异端邪说之间的斗争。

但是,从历史的资料中可以清楚地看到,一种宗教的正典一旦形成并得到确定,必然对其他宗教的经典予以排斥,或将其他的宗教文化传统降至次要地位。因为,从本质上来说,任何一种宗教都是具有排他性的,总是对其他宗教的典籍存有防备心理。即使在基督宗教内部,正如本文后面所要探讨的那样,也存在着不同的文本,以维护本教派的正统性和独特性。

汉语用“正典”、“原典”或“经典”来指称《圣经》,本身已经表明了《圣经》的神性和权威性。因为在汉语中,“典”是上古圣王传下来的具有一定神性的书籍。如《孟子·告子下》:“诸侯之地方百里;不百里,不足以守宗庙之典籍。”而“‘经’是中国封建专制政府‘法定’的古代儒家书籍”。“‘经’之所以被封建统治阶级法定为‘经’,正是它能符合封建统治阶级的需要。因此,‘经’的本身就是封[16]建专制政府和封建统治阶级用来进行文化教育思想统治的工具。”所以,在汉语世界中,经典记载的是受到普遍尊敬的圣人事迹、语录,然后在历史的进程中经由制度化后成为具有强制性约束力的、并且对社会实践具有指导意义的社会规范和行为标准。重视经典,甚至在生活行为实践中都以经典为本,是中国历史上长期以来所遵循的传统,也是中国集权统治占上风的体现。从中国文化发展历史来看,民族文化的复兴总是与经典的整理或遗弃过程相关联。一种外来文化的进入,也必然是以翻译记载该文化的典籍为先驱。把《圣经》看作是“经”,由来已久。在唐朝就已经记载了传教士阿罗本“载真经……远将经像,来献上京”。自那时起,汉语《圣经》的翻译历经近1300多年,风风雨雨,承载着诸多具有社会学意义的内涵。因此,从《圣经》汉译切入社会学课题,探讨基督宗教与中国文化社会的关系,特别是其中涉及的文化资本及其宗教传布中的权力以及权威关系,将会展现出许多有意义的社会现象以及社会学问题。

其次,虽然研究《圣经》的角度很多,但无论从怎样的角度探讨,其探讨者都必然是从建立在自我认知意向之上的一套分析架构出发。的确,一套由某种认知意向衍生的分析架构,能够使我们认识到建立在其他认知意向上的分析架构所不能及的现象。但任何一套分析架构都不可能穷尽全部的社会现象,也不可能穷尽某一现象的各个层面。对于这一点,在现代知识大爆炸时代更需要有深刻的认识。本人之所以选择《圣经》汉译作为研究对象,是基于本人的认知意向或者前视野。对语言以及翻译的长期关注构成了本人的认知意向以及研究的基点。

从语言以及语言的翻译出发,我们不难看出,虽然基督宗教中的新教、天主教都是关于信仰耶稣基督的宗教,共同以《圣经》为信仰的源泉,但是《圣经》中关于耶稣的《新约》,并不是用耶稣基督的母语写成的,而是用希腊文写成的。也就是说,现在所谓西方的基督宗教,实际上并不是发源于西方。19世纪英国小说家威廉·萨墨塞特·毛姆(William Somerset Maugham)就指出,《圣经》是东方的书。书中所描述的许多东西对于英国人来说都是陌生的。事实上,对于西方人来说,他们清楚地认识到,《圣经》是从希伯来文、叙利亚的亚兰文翻译为希腊文、拉丁文后才得以在西方流传的。这从一个角度说明,建基于《圣经》的基督宗教,作为一个有机宗教的整体性形成与传布,它本身就是从翻译开始的。所以,我们甚至可以说,贯穿基督宗教发展的就是《圣经》的翻译问题。西方的学者也明确指出,“可翻译性”[17](translatability)正是基督教《圣经》最独特之处。上帝的“道(word)”要通过人的语言来启示,基督宗教的全球性传布,实际上是伴随着《圣经》的翻译而开展的。问题是,翻译并非是语言文字符号的简单转换,《圣经》翻译的历史充满着模棱两可的实践,因为,“一方面,存在着一种神圣的观点,它坚信语言增熵的过程,即语言之间的任何穿越必然意味着浪费、混乱和重大的损耗。可是另一方面,又存在着历久弥新的道德说教式的弥赛亚式的需求,要将上帝的词语传播给潜[18]在的皈依者,《圣经》的翻译便成为一个必不可少的工具”。可以说,基督宗教的传播史实际上就是《圣经》被翻译为各民族语言的历史。而且在事实上,《圣经》翻译被各教会如此重视,以至于它已然构[19]成了“基督宗教历史上在20世纪的伟大成功故事”。

进行《圣经》翻译,意味着用非神圣的语言表述以经典形式体现的、神圣的话语。“但是,我们人的语言怎样才能表述关于上帝之真理[20]呢？”这是一个一直折磨着神学研究的问题。关于这个问题的不断探讨,这样就产生了“译与不译”、“可译性与不可译性”、“人言与神言”以及什么人用什么样的语言采用什么样的翻译策略来翻译的问题。从表面看来,这只是一个翻译的问题,但是,从整个《圣经》翻译的历史来看,这又绝对超越了翻译本身。在西方,翻译的研究就是起源于《圣经》翻译,而《圣经》翻译的许多问题也构成了神学以及哲学的研究兴趣之所在。而从《圣经》汉译的历史轨迹中也可以看出,它也已经超越了翻译实践本身所关涉的语言问题。翻译以语言为中介但又显然超越了语言本身。《圣经》汉译已经在《圣经》的汉语建构过程中构成了特定的“场域”,因而已经成为涉及社会诸多层面的问题,已然构成了基督宗教在中国传布的历时性社会特征,成为了一个以《圣经》汉译为基础的社会文化现象。

第三,就翻译本身而言,尽管从表面上看起来它处理的是原文和译文在语言和文化上的差异,使来自异域的文本在译文语言里清晰可辨,但它在做这些处理的时候并非是无所作为的。翻译实际上涉及社会文化的诸多方面,在不同的社会文化发展阶段,有着对翻译内容与翻译方法的不同选择和需要。特定时期的社会文化价值观、文化立场和开放程度也必然制约着翻译动机的形成、翻译策略的选择以及翻译成果的影响。同时,翻译也必然受译者、当权者的意识形态和文化观念的支配。因此,翻译过程涉及如何对来自各方张力予以调和的问题。透过翻译现象,我们可以挖掘出遮蔽在其身后的诸多社会文化问题。“每一[21]个有意义的翻译都是基于一个方案,一个清楚表达的目的。”

从翻译的作用来看,翻译既可能动摇着本土文化中的权威,也可能“以巨大的力量构建对异域文化的再现,同时也构建着本土的主体”。而且,“翻译的文本以多种多样的形式被出版、评论、阅读和教授,在[22]不同的制度和社会环境下,产生着不同的文化和政治影响”。英国[23]《圣经钦定本》(Authorized Version,1611)对英语的统一曾经起到了至关重要的作用;德国马丁·路德(Martin Luther)的《圣经》的翻译实践甚至促成一个民族语言的形成以及宗教、社会的变革。正是从以上的意义上说,有专家指出:“严格地讲,旨在跨越不同文化的比较研究所能[24]做的仅仅是翻译而已。”而在当代社会,早在1998年3月,香港中文大学翻译研究中心举办“中国翻译运动经纬工作会议”,要求考察中国翻译历史上自公元2世纪到20世纪80年代以来的几次大规模的翻译运动,突出强调翻译活动是一种文化现象,并将其放在特定的社会历史背景中,探讨孕育并制约其发生、发展的社会机理以及文化特征。就《圣经》汉译来说,自唐朝以来,历经1300余年而不止,而掩藏在这漫长的《圣经》汉译历史过程背后的东西已然超越了单纯的语言转换实践活动,悄然地演变成为文化资本,并在不知不觉中型塑基督宗教的权威、构建基督宗教身份,进而在汉语世界不知情的情况下凝聚成中国社会文化体系的一部分。挖掘、分析这些掩盖的东西构成了本人将《圣经》汉译作为宗教社会学分析研究对象的“硬核”部分。

第四,正如前面所说:翻译涉及什么人用什么样的语言采用什么样的翻译策略来翻译的问题。由此而产生的问题,几千年来一直令有关专家、学者深感兴趣并且争论不休。如果对这些问题面面俱到地予以论述,显然不是本文能够做到的。况且,本文的着力点并非翻译的语言、遣词造句等。《圣经》汉译只是本课题的研究对象,而非主要的研究目地。本人研究《圣经》汉译实际上是把它作为一种文化现象,其目的是要对《圣经》汉译予以社会学的解读。

诚然,“任何一项真正的社会学研究都是社会分析,并力求促使该[25]研究的成果反过来成为社会分析的工具”。在本人看来,《圣经》汉译既是基督宗教在汉语世界中建构权威、型塑身份的工具,同时也是基督宗教在汉语世界中的表达行动。因此,《圣经》汉译的目的是非常明确的,就是为了在汉语世界中传布基督宗教。作为外来宗教,基督宗教的传布首先面对的是不能对原文语言符号进行直接理解的人或群体,或许可以说是非同质性的人或群体。作为表达性行动,《圣经》翻译必然促使《圣经》译者寻找能够理解译文的人或者群体,以至可以通过翻译所付出的劳动来获得期望的回报或者信仰共鸣。由此而言,《圣经》汉译体现了基督宗教各教会对潜在的信徒的争夺。事实上,当代中国天主教和新教各自采用不同的《圣经》译本,这无疑体现出不同的人或群体对译本有着不同的要求,不同的信仰群体对各自的译本有着各自的认同。笔者以为,《圣经》汉译作为目的性明确的工具性表达以及表达性行动无疑构成了一个特殊的社会文化斗争场。

毋庸置疑,在翻译这个特殊的社会文化斗争场中,语言符号扮演着重要的角色。《圣经》汉译呈现为语言符号的象征性权力实践。尽管世界上各种语言都具有同等的翻译能力,但语言与世界的关系并非直接的、同一的,“每一门语言都是一个通过并以客观现实进行选择的系统,实际上,每一门语言都创造了一幅完整、自足的现实图景。每一[26]门语言也都以其独特的方式建构现实”。因此,每一门语言与别的语言之间必然存在着差异,不同的语言往往以不同的语言结构表述同一现实,不同的语言也往往以不同的结构来切分人类的客观经验。在对由《圣经》汉译引起的语言差异的调和中,指涉着各种社会性制约条件,充满了权力竞争和利益斗争。在某种程度上,《圣经》汉译的实践行为构成了外来宗教为了本土化、真实化而制造合法化语言符号的力量。揭示《圣经》汉译中的语言符号暴力构成了本课题的又一旨趣。

第五,在进入社会学领域之前,本人长期从事翻译研究工作。在研究过程中,本人就一直困惑:中国译界似乎对《圣经》汉译这个问题有意回避。国内翻译研究领域讨论外来宗教的翻译,往往把佛教经典的翻译作为楷模,有意无意地遮蔽了基督宗教以及《圣经》汉译的社会文化意义。谈及翻译对中国社会文化的影响,人们往往关注到的是佛经翻译、科技翻译等,而极少注意到《圣经》汉译所带来的贡献。究其原由,据有些学者认为,主要是因为基督宗教的传入中国曾经与外国的侵略中国相连,基督宗教是以洋教的面目呈现在中国人的面前。因此,学界宁愿探讨已经中国本色化的佛教,也不愿意触及基督宗教所带来的翻译、文化问题。

这实际是对基督宗教极大的误解。作为一个从事翻译研究多年的教师,本课题的研究也多少出于这样一种希望,即消除中国翻译界对《圣经》汉译的误解,为中国翻译界再现一幅关于《圣经》汉译的真实图景。为此,本课题在“《圣经》汉译的历史轨迹”一章中,力求较为详细地呈现不同时期的社会背景。当然,这完全是本文的次要目的,而且,既然本书的研究是基于本人的认知意向而确定的分析对象以及分析架构,因此也就不可避免地在注重了《圣经》汉译现象某些方面的同时,却忽略了另外一些方面。而且,在运用概念的时候,也是有所侧重的。毕竟,诸多的研究概念范畴都是为了匹配本书的分析架构而建构的。这些概念范畴,在它们越出了本书的研究对象与分析架构后,无疑会使它们的工具性分析能力接近丧失的边缘。

1.2 《圣经》汉译研究现状

公元前3—前2世纪,72名犹太学者在古埃及亚历山大城翻译了《圣经·旧约》,即《七十子希腊译本》(Septuagint,旧约),由此掀开了西方翻译《圣经》的历史篇章。到了公元382至405年,哲罗姆(St. Jerome)成功地用通俗拉丁文译出了《通俗拉丁文本圣经》(Vulgate)[27],“标志着《圣经》翻译取得了与世俗文学翻译分庭抗礼的重要地

[28]位”。由此之后,《圣经》翻译与《圣经》翻译研究齐头并进,在16、17世纪达到一个《圣经》翻译的巅峰。特别是1611年出版的《圣经钦定本》更是与古希腊的《七十子希腊译本》、哲罗姆的《通俗拉丁文本圣经》和古罗马安德尼柯所译的《奥德塞》并称为西方翻译历史的四大杰作。可以这么说,《圣经》翻译史就是西方文化史的缩影,而西方的翻译研究历史,实际上就是《圣经》翻译的研究历史。

但是,就《圣经》汉译的研究而言,国外研究得较少,而且,从本人所涉猎的资料来看,其研究的进路也比较单一,基本上是沿着一种规范性的进路而展开的。这种研究是面向原文的方法,假定了原文的首要性,认为圣经是上帝在历史中所行事迹的唯一见证,假设了翻译是有绝对而又指定的审美标准和固定的意义指向,译文存在的重要性在于其能否在内容、形式、风格和神韵上逼近原文。也就是说,传统的《圣经》汉译研究的重点是落在文本本身,是将《圣经》汉译文本作为最终的产品予以描绘的。这无疑是《圣经》权威以及教会权威在翻译领域的延伸。而这种做法明显是有缺陷的。完全的等值也不过是翻译所追求的理想而已。一个明显不过的理由就在于人类的局限使我们很难正确地重建《圣经》时代的一切,其中包括适切于《圣经》时代的意义。理雅格(James Legge)认为,“教会过去采用的译经法,强调忠于原文,所以翻译《圣经》的人,特别注意《圣经》的用字和文法的结构,盼望在翻译时能保持这些特点。这是文学形式第一,意义第二的错误译法……近代《圣经》的翻译,注重将原作者的意思,用各民族自己的话讲给他们听,所以看重文字的意义……这种译经法的改变,要归功于一[29]些爱主的人类文化学和语言学专家”。

施福来(Thor Strandenaes)的《中文圣经翻译原则》可说是国外历来对《圣经》中文译本的翻译原则最有系统和深入的研究成果。他选取了五个《圣经》汉语译本(即《马礼逊译本》、《委办译本》、《和合本》、《思高译本》、《现代中文译本》)的两段经文:《马太福音》五章1—12节和《歌罗西书》一章,作为分析和研究的对象,深入探讨了五个译本背后的译经原则。

另外,多德(C. H. Dodd)在谈到荷兰语《圣经》翻译时指出,“最重要的翻译原则是译文必须浅白易懂……把原文的意思用最清楚、最不含糊的文字表达出来,就是事情的本质,就是翻译工作的首要目的”[30]。也有人指出,《圣经》翻译的译入语是最重要的,《圣经》应由说母语的人来翻译,才能尽情发挥上帝话语的精粹。亚德里亚尼(N. Adriani)就提出《圣经》该用“本色化语言”(the indigenous language)的观点:旺德利(William. L.Wonderly)则提出,《圣经》翻译在照顾具有高深教育的文化群体之外,还应顾及一般读者,考虑社会教育水平的差异、语境的变化、时空的限制和团体用语的特色等,因此提出了“共通语言的翻译”(common language translation)的观点。

然而,可读性并非衡量译本的最高准则。奈达(Eugene Nida)指出,“古老陈旧、晦涩费解的用字与语法形式,似乎对许多人来说,既能带出《圣经》内容的神秘色彩,又能突出文本的权威。此外,那种礼拜式问题独有的节奏感,以及那种使人着迷的声音流动,似乎更能与宗教经验[31]唤发的传统情绪互相吻合,使人产生共鸣”。对于这样的争论,科饶富(Ralph Covell)在20世纪60年代就指出了《圣经》汉译没有区分读者群体的现象,并且认为每一个地区或许应具备三个主要的《圣经》译本:一个是作一般崇拜之用;一个为受过良好教育者使用;一个为教育程度较低的群体使用。三个译本在字条上不一定会有基本的差异,但是在语言风格、句法结构或资料负载量等方面,或许会有所不同。

这种译经研究的取向,虽然可以揭示译文与原文的关系,但依旧停留于文本本身,忽视了不同时期《圣经》汉译文本的生产过程和解释过程,忽视了译语文化加诸译文的限制、译语读者对译本的期望,忽视了不同时期的《圣经》汉译文本乃是在不同类型的社会环境中形成的产物。而不同类型的社会环境往往使用着不同类型的语言。这种研究不能为我们提供一个共时与历时的角度去深入研究一些特殊的翻译现象,解释一些翻译活动的行为模式。要解释《圣经》汉译现象,有必要突破面向原文的比较语言学的研究方法,从以原文为主的观念中解放出来,把《圣经》汉译的活动看作是社会的文化事实,然后挖掘出汉语文化的多元系统内各种互相依赖、互相限制的张力关系,唯有如此,才能为《圣经》汉译这样一个特殊的社会文化现象提供可信的社会学解释。

与国外相对单一的《圣经》汉译研究现状相比,中国对《圣经》汉译的研究就显得较为多元。从本人目前收集到的资料来看,目前国内对《圣经》汉译的研究集中在以下几个方面。

(1)《圣经》汉语翻译历史:这方面可以参阅的资料较多。其中主要的有:李宽淑的《中国基督教史略》,王治心的《中国基督教史纲》,海恩波著、蔡锦图译的《道在神州》(The Bible in Chinese),陶理主编的《基督教二千年史》,赵维本的《译经溯源:现代五大中文圣经翻译史》,汪维藩的《〈圣经〉译本在中国》等。通过对这些文献的阅读与梳理,可以让我们对《圣经》汉译路径有一个较为清晰的认识,并且可以看出其作为以文化资本积累形式呈现的特殊的社会现象。因此,对这部分的历史资料本人给予了特别的关注。它们为本文的研究提供了较为可靠的史料根据和分析资源。

(2)关于《圣经》汉语翻译者、尤其是西方来华的传教士的研究。这方面的资料包括了张国刚的《明清传教士与欧洲汉学》,顾长声的《传教士与近代中国》,陈宝良的《上帝的使徒——明末清初的耶稣会士》,雷雨田主编的《近代来粤传教士评传》等。这类文章、著作虽然不是直接探讨《圣经》汉语翻译问题,但是,在探讨传教士的传教过程中,他们对传教士们在《圣经》汉语翻译中所做的贡献都予以了重点的关注,所以也为我们了解《圣经》汉语翻译提供了另外一面的依据,即关于从事《圣经》汉语翻译者的研究依据。

(3)关于汉译《圣经》各类文本的研究。如周作人的《圣书与中国文学》(1921)中谈到,《圣经》(国语和合本)的《马太福音》是中国最早的欧化文学,与中国新文学的前途有极大的关系,而龙灵光的《新约全书的正确译法》认为,《圣经》(国语和合本)的许多语言词汇乃至句法结构都是不能适应现代社会的需要,因此有许多地方是需要改正的(据笔者看来,龙先生的有些修正还不如原来的好)。此外还有朱谦之的《中国景教》和翁绍军的《汉语景教文典诠释》对唐朝景教碑的研究。其他的还有,王正中的《圣经误译知多少》,麦道卫的《千载悬疑》,杏林子的“我看现代中文《圣经》”(1981),马克正的“试评中文《圣经》新译本”(1982)等。

(4)散见于文章、著作中有关汉语《圣经》翻译与中国文化、社会、政治问题的讨论。如伊爱莲等著、蔡锦图编译的《圣经与近代中国》,刘翼凌编选的《译经论丛》,苏萍的《谣言与近代教案》,吴国安的《中国基督徒对时代的回应(1919—1926)》,张庆熊的《基督教神学范畴》,许宝强、袁伟选编的《语言与翻译的政治》,可以说,这类散论为笔者从文化资本的视野研究《圣经》汉语翻译提供了许多有益的帮助。

(5)特别要指出的是,在当代中国,尤其是香港和台湾地区,对于《圣经》汉译的研究呈现出多元化的趋势,涌现出一大批多角度、多视野的著作和文章。其中包括:梁工的《圣经解读》,卢龙光等编著的《读经、研经、释经》,李炽昌的《亚洲处境与圣经诠释》,庄柔玉的《基督教圣经中文译本权威现象研究》,姚新中的《儒教与基督教——仁与爱的比较研究》,颜炳罡的《心归何处——儒家与基督教在近代中国》等,同时许多基督教、宗教学刊物也编印了大量的学术论文集,如中国人民大学基督教文化研究所主编的《基督教文化学刊》,张西平、卓新平主编的《本色之探——20世纪中国基督教文化学术论集》,林治平编著的《基督教在中国本色化论文集》,罗明嘉、黄保罗主编的《基督宗教与中国文化——关于中国处境神学的中国(北欧会议论文集)》,黄时鉴主编的《东西交流论谭》,徐以骅、张庆熊主编的《基督教学术》,卓新平主编的多辑《宗教比较与对话》等。

毋庸置疑,当下的《圣经》汉译研究已经不再满足于孤立地、静态地研究《圣经》汉译文本。尤其是20世纪70年代以来,描述性翻译研究崛起。其研究方法是借助经验科学的方法论,对翻译活动做出描述性研究,从而探讨一个民族、一个地区在不同时期的翻译活动的本质和发展规律,探索《圣经》汉语翻译背后的历史文化制约,突出了译入语的社会文化特色。这样的研究取向无疑为《圣经》汉译的研究增添了社会文化解释的力度与深度,并且导致《圣经》汉译研究达到了前所未有的辉煌成果。1996年在耶路撒冷举行的研讨会议“《圣经》在当代中国——文学与理智的激荡”中显示,《圣经》汉译研究在20世纪后半叶达到了一个巅峰时期。当然,关于《圣经》汉译的研究也有多种途径。较为流行的途径就是从英汉两种语言在词语、表达结构、修辞差异等文本语言层面加以对比研究,其目的是使《圣经》汉译文本渐趋完善。

对于研究《圣经》的汉译,必然涉及语言符号,《圣经》是由语言符号形成的。现代符号学有两个基本的流派:以索绪尔(Ferdinadde Sausure)、巴特(Roland Barthes)、卡西尔(Ernst Cassirer)、苏珊·朗格(Susanne Langer)、列维·斯特劳斯(Levi Strauss)等人为代表的结构主义符号学派,以及以皮尔士(Charle Sanders Peirce)、罗素(Bertrand Russell)、奎因(Willard Van Orman Quine)、维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein)等人为代表的分析哲学符号学。结构主义符号学者把他们的理论看成是“一种分析文化现象的方式”,而且也的确是停留在文化现象的分析上,缺乏历史感,缺乏超越现象把握实质的历史洞察力。

分析哲学符号理论关心的焦点是符号的意义,依然是停留在语义学上的“符号游戏”,符号问题实质上根本不是一个单纯的语义问题,而是一个生活实践问题。从某种意义上,这两种流派,由于它们过于专注于符号本身做较为孤立的研究,都未能真正地在整体上突破符号本体论的局限。人类社会是符号化的世界,符号现象作为一种基本的人类现象,是与社会历史的发展变化直接相关的。一般来说,人类是先通过对外部世界的理解、将外部世界转换为一个有意义的符号世界,然后才通过符号世界之网掌握和利用外部世界。其次,符号交换是人的主体性根源,是现实历史过程的前提。如果没有符号交换,人与人之间的社会交往就不可能实现。因为,人的社会交往过程实质上是意义的生成与传递的过程,是形成文化和文化传统的过程。符号世界与现实世界的变迁在实践基础上的相互影响和相互作用,共同构成了人类社会历史进程的基本内容。

正是在这个意义上,符号人类学往往把文化看作是可以予以结构性分析的符号系统,主张文化的各种不同类型的符号之间的关系取决于该文化中行为者的行为组织形式,符号的意义主要不在于它是文化的载体,而在于它是社会活动和人类经验的凝聚。因此,对《圣经》汉译语言符号的研究必须从翻译实践乃社会实践本质这一前提出发,才能真正理解和解释《圣经》汉译这一特殊的历史性社会现象。

1.3 《圣经》汉译新视野

第一,《圣经》翻译是基督宗教传布的需要。

任何一种宗教的传布都是依赖于该宗教教义文典的翻译。《圣经》是基督宗教的经典,是基督教所有教派信仰的共同基础,基督宗教的根本信仰和教义皆见于《圣经》。因此,基督宗教的传播史实际上就是《圣经》被翻译为各民族语言的历史。目前,《圣经》已经被翻译成近2000种文字,凡有文字的地方都可见《圣经》的踪影。纵然《圣经》翻译的主观意图是传教而非传播文化或文化交流,但《圣经》翻译不可避免地带有文化传播的性质,为各民族之间的文化交流、特别是中西文化交流做出了难以估量的贡献。

而传播必然意味着一种宗教进入到另外一种异质文化,由此也必然会遭遇到来自异质文化的抵抗。文化是人类具有的独特现象,它既包含对文化自身的加工,又体现出文化调整的需求。不同的文化呈现出不同的形态,如果简单地标示这是基督宗教文化、那是儒家文化,并不能说明文化差异。而简单地将两种文化糅合在一起,也必然会由于其中的张力而导致诸多问题的出现。《圣经》所体现的外来文化在进入异质文化领域之际,必定会引起两种文化的深层冲突与磨合,宗教与文化之间错综复杂的关系,使宗教如何在不同文化中能适切地被传播甚至被接受成为广受重视的问题。消解本土文化与外来文化之间的张力,也使《圣经》翻译构成了一个特殊的斗争场所。不同时代、不同地域、不同宗教团体的各色人等,在这个特殊的场域中扮演着不同的角色,运用着不同的斗争策略。比如,早期正统派的传教士对当地的原有文化通常采取全面排斥的态度,坚持《圣经》是圣灵所启示的书,虽然经过人手所写,却是神自己的话,主张在不同的文化以及社会处境中忠实地表达。近代的传教士,尤其是自由派的传教士以批判的角度来看《圣经》,认为《圣经》是人的作品,往往对当地的文化不假思索地“照单全收”。而当代的新正统派在承认《圣经》独特性的基础上,强调个人的、主观的、当下的体验,主张由本土的信徒领袖来从事《圣经》翻译,认为只有本土的信徒才能对自己的文化有最深刻的了解、对承载文化的语言有最深刻的体会。由此,我们可以看到翻译是基督宗教传布的需要,借助于翻译,可以将世俗的文化负载神圣化。历来从事《圣经》翻译或使用《圣经》的读者都有以下的神学假设:神借助语言与人沟通,人借助语言认识或者经历神,人借助语言互相交流有关神的事情,而且人与神、人与人的交流是可以超越时空的。但与此同时,我们又必然要认识到,每一个文化都应当拥有表现其独特文化的符号系统。

第二,《圣经》汉译的基础是跨语言交际问题。《圣经》汉译必然涉及语言,但当我们强调《圣经》汉译是语言问题的时候,我们实际要强调的是,基督宗教是强调语言的宗教,是以语言作为其存在的“物质”基础。基督宗教的造物主用言语或者命令创造了世界以及世界上的万物,因此,语言构成了基督宗教的存在基础,并且,语言为基督宗教的传承、传布提供了“物质”保证,为基督宗教的传承、传布奠定了坚实的文化根基。因此,在历史上不乏语言与宗教关系的研究。关于语言与宗教关系问题的研究,构成了《圣经》翻译研究中一道独特的风景线。

对于这道风景线中的背景人物,可以列举出许多学者的名字。费尔巴哈(Ludvig Feuerbach)说,基督教不是建立在启示与感官上,乃是建立在语言上;宗教的本质乃是语言的本质。伽达默尔(Hans-Georg Gadmer)认为,只有语言才能本真地传达人与世界的内在关系,人永远是以语言的形式拥有世界的,人只有借助语言才能理解存在,语言给予人一种对于世界特有的态度和世界观。而海德格尔(Martin Heidegger)指出,语言的本质既非意谓所能穷尽,语言也绝不是某种符号和密码。因为语言是存在的家园,所以我们是通过不断地穿梭于这个家园中而通达存在者的。而在布迪厄(Pierre Bourdieu,又译作“布尔迪厄”)看来,语言是各种经由共识而建构起来的沟通符号体系。凡此种种关于语言的认识,都向我们展现了这样一种启示:要想进入一种代表着某种文化和宗教观念的世界,必得先进入承载该文化的宗教语言符号系统。对此,卡西尔(Ernst Cassirer)说得更加明白:“事物的界限必须首先借助于语言的媒介才能得到设定,事物的轮廓必须首先借助于语言的媒介才能得到规划,而人类活动之从内部组织起来,他关于存在的概念之获得相应的明了而确定的结构则是随着所有这一切的完成而完成的。……神的概念实际上是通过语言才真正获得其最初的具体发展与[32]丰富性的。”

我们知道,《圣经》这一典籍构成了基督宗教的文化符号,成为了它区别于其他宗教的文化表征。而承载基督宗教《圣经》文化的是其语言,语言建构了基督宗教的思想观念。《圣经》(《新约全书·约翰福音》)开篇就说:“太初有道,道与神同在。这道太初与神同在。万物是借着他造的;凡被造的,没有一样不是借着他造的。”一句话,整个基督宗教思想观念就是在语言的基础上建构起来的。

语言不仅建构了基督宗教思想观念,而且建构了教徒的社会关系。语言对于形成教徒的社会网络,对于教徒相互理解、结成基督宗教群体都具有十分重要的意义。正如前面所提到的布迪厄的观点:语言是经由共识而构建起来的沟通符号体系。但是,我们还需进一步认识到,语言一旦被运用,一旦和特定的社会关系、社会情势、社会力量、历史事件相结合,它就变成了语言使用者及其背后的社会势力和社会关系的力量对比和权力竞争关系。

一般来说,语言对于教徒社会关系的建构作用是通过教会来实现的。按照宗教神学的观点,教会是神所选定的人间社团。从社会学角度来看,教会不过是具有共同信仰的人所组成的“共同体”。对于教会这样一种形式的共同体的形成,大多数宗教研究者把它理解为共同的信仰所致。

但是,共同的信仰并非是教会构成的根本要素。我们知道,新教和天主教具有基督宗教的共同信仰,使用同一部圣书,却形成了彼此独立的两个教会。米德认为,人类社会组织化之所以能够成为一种可能,就在于人类社会成员间的“沟通”。这种沟通不仅使他人在自我当中出现,而且形成他人与自我认同,将自我置于其他人的态度之中,并且运用[33]有意义的符号进行沟通的过程。而斐迪南·滕尼斯(Ferdinand Tonnies)认为:共同体的存在在于“默认一致”,即共同体内部的成员对共同的行为规范、思想信念作为共同体的整体认同,这种认同是把所有成员粘合在一起的特殊社会机制。而在这一特殊机制中起作用的是语言,“默认一致”就是以语言为前提的交换承诺和相互理解、相[34]互接受所表示的行为。

整合乔治·米德(George Herbert Mead)与斐迪南·滕尼斯的理论言说,我们可以认识到,宗教共同体的形成离不开语言,语言以它特有的情感信息沟通功能将拥有不同文化背景、历史传统的人联结在一起。因此,我们又可以说,以教会形式存在的宗教共同体是教徒在言语交往活动中通过运用共同的语汇系统和语法形式构建而成的社会“言语共同体”。在这个言语共同体中,教徒不仅运用同一种语言,而且通过意义的理解和经验的分享形成独特的群体。

语言不仅建构了宗教和宗教共同体,而且建构了宗教与宗教共同体的权威,通过权威的确立,维系了宗教与宗教共同体的发展。从宗教文化史的角度看,历史上各种宗教之间的竞争,不仅是教义、教理等方面的竞争,而且是一种文化实力的竞争。布迪厄说:“存在于一个特定的场内,就意味着存在于差异性之中,就意味着区别于他物,就意味着必[35]须维护其差异性。”竞争和维护差异性离不开宗教的权威。没有权威就没有秩序。按照知识社会学的观点,权威是通过话语这一象征符号体系来建构和维系的。在福柯(Michel Foucault)的“话语权力”理论中,话语不仅是一种言说,而且是一种权力象征体系。权力的产生是通过话语权力制造的手段实现的。在《话语的秩序》一书中福柯分析了话语权力的三种表现形式:一是通过对元文本和对象文本的阐释实现的;二是通过树立权力体制所认可的理论话语权威所实现的;三是通过知识的框架性条件和理论视野的给定和限制实现的。他还认为,无论何种社会统治形式,在建立自己的权威并维护这种权威的实践中都必须确立和完善一种“话语排斥和阉割机制”,运用掌握的权力制定话语的规范,对话语的对象、语境和话语行为者实施限制,以控制话语的生产,维护话语的权威,从而维系一种社会结构的秩序。

基督宗教各个教会的“话语排斥和阉割机制”,在一定程度上就是通过对《圣经》翻译的控制来实现的。首先,教会拥有对《圣经》诠释的绝对权威;其次,教会通过对某些话语的命名来确定其各自的独特性;再次,教会还在《圣经》翻译中通过运用特定的语言以及话语形[36]式确立并维护其各自的“话语的权威”。

第三,《圣经》汉译是宗教问题,也是社会性问题。《圣经》作为基督宗教的经典,对它的翻译必然要涉及宗教。这里所说的宗教,不仅仅是关乎基督宗教的问题,同时也涉及到传统中国文化中已经长期流传并已经在中国传统中确立为主流的宗教,如佛教。作为夹带着西方文化的基督宗教,在进入中国这样一个具有悠久文化历史的国度,必然会遭遇到以儒释道为代表的中国传统主流宗教文化的阻抗并形成一个特定的宗教资本斗争场所,或者说形成独特的语言交换市场。因此,脱离宗教问题来探讨《圣经》汉译问题是不现实的。而宗教问题本身就是社会性问题。

对此,涂尔干曾做过这样的表述:“宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现;仪式是在集合群体之中产生的行为方式,它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。所以说,如果范畴起源于宗教,那么它就应该是社会事务,以及集体思想的产物。至少——正因为我们了解到了关于这些事情的实际情况,所以我们才应该谨慎行事,避免一切过激和专断的论述——我们可以推测出它们[37]包含着丰富的社会因素。”西美尔(George Simmel)从另外一个角度也曾论述道:“宗教范畴是灵魂的一种生活方式和体验世界的方式,作为洞察和行为潜能,它抓住了此在的内容,并因此而获得了面对由它建立起来的对象世界的可能性,即相对于作为内在性的无对象状态或节奏的宗教虔诚的宗教世界。宗教虔诚在一定程度上充满或占有的内容都是些社会形态,从中越来越看到,它们的结构注定了它们要成为宗教[38]本质的生活和活动场所。”但正如李向平指出的,“中国的宗教和信仰往往不是单纯的宗教和信仰,它们常常被镶嵌在权力和秩序之中而[39]难以得到一种纯粹的呈现形式”。

其实,并非只是中国的宗教和信仰不是单纯的宗教和信仰,任何一种宗教,一旦嵌入现实社会结构,就往往成为了一种不能被单独个体所独享的神圣资源,就具有社会性了。个体所独享的神圣资源不能被视为宗教。所以,宗教必然是一种某一社会群体共同拥有的资源,而对共同资源的拥有意味着对共同利益的追求,由此而形成一个利益共同体。《圣经》被认为在造物主的启示下撰写而成,是基督宗教共同体的神圣资源,但由此而产生的问题是:造物主的启示和耶稣的话如何由人的语言来表达并被人所理解？由一种语言传达的上帝启示和耶稣的话如何在另外一种语言中表述？这就导致宗教的问题又必然要用社会的符号来表征。这也从另外一个方面说明了宗教与社会之间的关联。

除此之外,翻译不仅仅将主导文化的抽象支配合法化了,而且还在日常实践中保证了那些把持着这种文化的人对其他人的支配地位。通过翻译,基督宗教将其文化资本体现于《圣经》汉译译文,借用布迪厄的话来说,“成功地将先天特性的特权地位与后天获得的成绩结合在一起”。并从而使基督宗教这样外来的宗教在汉语世界里具有独特的适应性。我们可以继续沿着布迪厄的思路,把《圣经》汉译看作是“社会炼金术”(social alchemy)运作机制,经由这一运作机制,其宗教传布的目的以文字传播的形式被掩饰起来,并且通过翻译过程中词语的玩弄,使不同基督宗教的派别区分开来。因此,《圣经》汉译就构成了一个特定的权力斗争场所,并且不断地生产着可以使自我宗教派系取得支配地位的文化资本产物:《圣经》汉译译本。

从表面上看起来,天主教《牧灵圣经》和新教《圣经和合本》在关于最高主宰者概念的词语表达上体现为“天主”和“上帝、神”的区别,实际上这里包含的却是各种彼此对立的宗教观念和神学表达。通过词语的独特表现,各自的宗教派系将翻译作为自我维系的手段。问题在于,在翻译促进构成了信仰团体的时候,我们怎样才能避免翻译跳出信仰的约束？从《圣经》汉译的历史我们可以看出,翻译一直与权威及权力相关联。福柯(Michel Foucault)曾指出:“每个社会都各有其真理体制,其真理的普遍政治,即指那些被接受,并发挥成真理的论调,包括那些帮助人分辨真假论点,真理被确认的体制及实例,那些形成真理并赋予价值的技巧及步骤,那些有权提出什么属于真理的人的地位。”这不禁使我们要问:什么是真理？谁拥有真理？谁有权阐释真理？难道这些可以脱离社会来探讨吗？

第四,《圣经》汉译折射的是基督宗教在汉语世界的生产与再生产。

诠释《圣经》汉语翻译,如果不从多元系统的角度,那么无论从语言的角度还是教义的角度,无论从交际还是沟通的角度,也无论是从社会符号或者符号象征的角度,都难以对《圣经》汉译现象中的一些问题做出一劳永逸的解释。显然,《圣经》汉译不是一个一蹴而就的历史过程,自唐朝景教碑以降,汉语《圣经》版本已不下百种,可为什么还有那么多的人至今依然还在翻译？对这些问题的思考,显然难以用传统的关于宗教和语言的研究视角予以解答。布迪厄的符号权力理论认为,阶级关系是通过符号斗争进行调节的。阶级关系的一个关键方面是为了使关于社会世界的特定的定义和分类合法化而进行的斗争,这个争夺符号权力的斗争包括命名能力和分类能力,实际上就是创建社[40]会群体的能力。布迪厄的符号权力理论促使本人试图从另外的视角来对《圣经》汉译予以研究,这个视角就是把《圣经》汉译放到一个历时性社会背景中,假设《圣经》汉译体现了异质文化并以文化资本的形式进入汉语世界,从而折射出如何使《圣经》文本转换为代表中国文化的汉语《圣经》文本,进而凸现《圣经》汉译文本的形式过程是一个特有的符号权力争夺的过程。

对这一现象的初步研究,引出了本人对汉语《圣经》翻译的几个主要问题:《圣经》在汉语世界中传播的社会意义是什么？《圣经》汉译究竟在基督教的中国本土化进程中扮演了什么角色,以及中国固有文化对基督教产生了怎样的影响？

对于这些问题的研究,凸现了这样一个事实:《圣经》汉译最终以汉语《圣经》译本的形式成为影响汉语世界生存者的社会价值与文化价值取向的财富,它以隐含着社会价值与文化价值的形式彰显为一种文化资本的形态,具体表现为异质文化与本土传统文化冲突、融合而成的特殊文化资本,并以资本的形式生产、流通、消费、积累,在流通、消费并且积累的过程中影响着汉语世界生存者的意识形态与价值取向,同时也在流通、消费并且积累的进程中代代相传。简而言之,《圣经》汉译反映的,是参与翻译的各色人等在《圣经》汉译这一领域中的斗争行为。本人试图运用“文化资本”概念来分析《圣经》汉译的社会文化关系,力图揭示出《圣经》汉译如何通过文化资本的积累和投入方式,从而使其效用达至最大。为此,本人尽可能地把《圣经》汉译与不同时期的社会文化关系紧密地结合起来,在时空向度与具体的社会时间和场合结合起来。

本书采取的路径并非不同时期的《圣经》汉译文本的简单比较,也不是着重于译者是如何翻译的,而是通过分析不同时期的《圣经》汉译文本产生的时代背景,特别是《圣经》汉译过程中对一些关键词的选用,从而展现基督宗教与中国本土文化之间的文化冲击,力图透析《圣经》汉译作为一种文化资本在文化融合中的积累过程及其作用。但正如克利福德·格尔茨(Cliford Gertz)所指出的,“文化分析本质上是不完全的。并且,更糟糕的是,它越是深入,就越是不完全,它是一门奇特的科学:它说得最多的论断恰是其基础最不牢靠的论断;在这门科学中,想在眼下问题上取得任何进展恰是在强化你自己和他人的怀疑:你[41]恐怕没有弄对”。因此,本书不可能对文化冲突中的所有问题都予以涉及,本书拟从《圣经》对主体的建构层面予以更多的关注。布迪厄的文化资本理论强调了行为主体如何建构自我的文化资本,从而使自己处于社会行为较为有利的位置,但本书运用文化资本理论却还要进一步解释《圣经》汉译文化资本对他人——《圣经》汉译文本的受众——如何产生影响,或者说,《圣经》汉译文本的读者如何从这一文化资本中受益？也就是说,笔者力图通过文化资本概念来探讨基督宗教在汉语世界的生产与再生产。

有鉴于文化资本概念在本课题中的地位,本书首先梳理了文化资本概念,进而分析了《圣经》汉译文化资本化历程,最后通过分析《圣经》汉译文化资本投入与输出的两个基本要素:权威和身份认同,探讨《圣经》汉译参与者与受众之间的博弈。

1.4 《圣经》汉译文化资本研究的进路

1987年,施福莱(T. Strandenaes)在其博士论文中曾经指出:“在期待译本综论中文《圣经》翻译历史的著作之际,实在需要某些范围较小却深入的研究,为全面论述中文《圣经》翻译所要处理的某些问题[42]提供可靠的答案。”本文的研究在引用大量的综论中文《圣经》翻译历史著作的基础上,运用“文化资本”的概念来探讨《圣经》汉译现象,探讨这种文化资本对基督宗教在汉语世界的生产与再生产的影响,以及基督宗教与中国本土文化之间的冲突与融合。

对“文化资本”理论的初步研究使我们可以看出,“文化资本”理论可以为我们对《圣经》汉译所表现的文化资本特征提供一个富有解释力度的概念工具。尽管“文化资本”这一概念并非布迪厄首创,但是,许多学者都认可,正是他的一系列理论解说才将这个概念带入到前所未有的理论深度。因此,本书在较大范围内借用了布迪厄关于文[43]化资本的阐述。

布迪厄的“文化资本”理论是基于对“惯习或者习性”(habitus)和“场域”(field)的考察后提出来的概念。在他看来,浑然一体的社会世界可以划分为一个个相对独立的“小世界”,这些小世界即构成场域。场域是行动者争夺有价值的支配性资源的空间场所。在特定的场域中,特定的社会位置形成不同习性。习性是个人表现的持久性性情倾向,它下意识地生产人的社会实践。不同习性在特定场域中的社会实践形成了不同形式的资本,每一个特定的场域都具有各自占主导性的资本。他认为,“社会世界是具有积累性的历史世界,因此在分析社会时,就要引入资本概念,以便考察资本及其积累的各种效应”。在他看来,“资本体现了一种积累形成的劳动,这种劳动同时以物质化、身体化的形式积累下来。而资本也体现出一种生产性,总是意味着一种生产利润的潜在能力”。同时他还指出,“在某个特定的时刻,资本的不同类型和分布结构,在时间上体现了社会的内在结构,即包含在这个现实世界中的一整套强制性因素,后者以一种持久的方式控制了资本[44]所产生的影响,并决定了实践能否成功”。概括地说,社会空间在根本上是竞争性的,任何人群、阶级或阶层为了保证各自的再生产、追求利益最大化而发生冲突,带有习性的行动者卷入特定的场域去竭力获得该场域的特定资源,以追求利益最大化。

这样,我们完全可以把“文化资本”理论运用到《圣经》汉语翻译,并且可以梳理出这样一条研究进路:中国社会历史上的《圣经》汉语翻译构成了一个特定的场域,具有基督宗教文化信仰习性的《圣经》翻译者,为了追求其各自的利益而在这一特定的场域中展开斗争,以获得基督宗教的表达形式,即获得基督宗教语言象征权力并占据《圣经》汉译这一文化资本,通过《圣经》汉译形成的文化资本对汉语世界中固有的习性产生影响,并进而达到传布基督宗教的最终目的。

运用“文化资本”理论来诠释《圣经》汉语翻译的社会学意义,其主要问题设计是基于以下考虑:《圣经》翻译这一文化资本是如何在汉语世界中运作的？它在中国社会文化变迁中扮演了怎样的角色？汉语民族社会在吸纳与建构这一文化资本过程中其社会结构和秩序方面有什么新的表达特点？

由此而揭示的基本社会现象是,《圣经》汉语翻译在本质上关涉到宗教权威以及教徒身份的建构问题。宗教也和其他社会现象一样存在着斗争,也是一个为了争夺文化资本、话语资本的场所。作为基督宗教的表达形式,其本身就是一个社会问题。《圣经》翻译也意味着每一个宗教形式以及某个宗教形式中的不同组织为了合法性、合理性而进行控制的斗争。布迪厄指出,“词语的严肃性(有时是词语的暴力)应归功于这个事实,即词语在很大程度上制造了事物,还应归功于另外一个事实,即词语,或笼统地说,改变表象,早已经是改变事情的一个方

[45]法”。不同的教派,通过垄断性地控制了不同的文化资本,因而具备了相应的话语资本,获得向教徒、向社会宣讲教义的能力和权力。由此,话语权力是文化资本以及话语资本积累到一定程度时才具有的能力和权力。

对它们的研究凸现了语言象征权力的作用。《圣经》是关于基督宗教信仰的原典,而保罗·蒂利希(Paul Tillich)认为,“几乎所有用来描述信仰的字都会很容易招致曲解”。权威是避免语言曲解的需要,另外,《圣经》汉译是一个本土文化资本与外来文化资本融合的过程,这样的融合是通过《圣经》翻译这样的话语资本形式来实现的。接受《圣经》这样的外来文化资本,对于汉语民族的身份认同产生了什么样的冲击？建构汉语《圣经》这一文化资本的过程,在不同的时期、不同的人采用哪些不同的手段？汉语《圣经》这一文化资本与中国传统文化资本的冲突是多种多样的,其间在文化层面上的资本博弈有什么样的社会学含义？《圣经》的汉译包含了对《圣经》读者施加控制的能力,具有资本的权力形式,教会通过占有《圣经》汉译这一文化资本而被赋予某种权力,这种权力又如文化资本的各种基本形式一样,以具体化、客体化、制度化的形式作用于汉语《圣经》读者,从而一方面型塑了基督教会的权威,另外一方面又型塑了基督教徒的身份。

沿着上述的研究思路,本文首先对《圣经》汉译现象进行梳理。《圣经》汉译现象作为本文研究基础,将成为本文的主要研究对象。并在此研究当中拟将基督宗教和宗教话语在社会学研究层面进行了整合,因为,《圣经》汉译已经成为一种影响和具有构成性特征的社会现象(事实)。

实际上,本文所着重关注的是基督宗教和宗教话语在社会学层面对权威和身份的关涉,也就是说,基督宗教和宗教话语在历史性的社会系统中透过《圣经》汉译这一文化资本化的过程建构了基督宗教权威和宗教话语权威。这一过程可以从以下几个方面具体展开。

第一,《圣经》汉译自唐朝开始一直延续至今,虽然中间时有停顿,但总体来说是渐次积累的活动或者说劳动,这一活动是以资本的形式积累,是翻译劳动的文化资本化过程。按照布迪厄的文化资本理论,资本需要实践去积累,在积累中,在文化交流或宗教传布过程中进行交换,资本获得了当下世界的潜在能力,文化资本有着具体的状态,即通过教育、学习和修养的形式而使其具体化、实体化的过程。在汉语《圣经》翻译中,翻译者必须经历许多时间和亲身体验,才能够获得翻译的资格,而这种能力随着生物能力以及生命的消亡而消亡,不能像经济资本那样直接作为遗产而继承和流传。同时,文化资本又具有客观化状态,在《圣经》汉译中,客观化了的文化资本,即汉语《圣经》文本是可以传承的,因此,作为文化资本形式的《圣经》汉译以一种隐蔽性的方式予以传递,但是,这种传递又是以体制化的文化资本状态为基础的。体制化的文化资本又关涉到译者与译文的“合法性”问题。只有通过体制予以规范,并且参与实践的译者拥有一定程度宗教神学知识,译文才能具有权威性,才能成为该宗教的教徒力求获取自身价值的认同和保障。

第二,在《圣经》汉语翻译中,文化资本往往是以话语资本的形式为人们所接受和认可。文化资本转化为话语资本意味着一种规范和标准的契约化,意味着它将成为一种不断地被复制和模仿、并渗透于生活各个领域的制度。通过这样的话语资本,人的价值判断的认知结构笼罩在一种权力的意识形态当中,表现为文化资本的话语暴力倾向。也就是说,翻译作为话语资本,在中国基督宗教的发展中从事着宗教话语的再生产。接受和认同何种翻译译文将译文读者划入不同的宗教团体,比如接受“和合本”表示了基督教新教信仰,而认同“思高译本”则意味着天主教徒的身份。

第三,按照布迪厄的看法,任何文化知识体系都有一种把社会权力体系引入并使之合法化的倾向,而这种合法化的倾向表现为权威的建构,它往往是通过话语这一社会符号来实现的。具有不同的话语资本,就具有不同的文化资本支配和被支配的可能性,具有更多的话语资本意味着拥有更强的合法性权威。对个体而言,通过接受和认可某种翻译以及译本,使得所有非权威性的翻译处于不同程度的文化危机、价值危机和合法性危机状态当中,也就是说,话语资本为人们提供或剥夺其所需要的身份认同感。而从《圣经》汉语翻译这一行为来说,正是教会或其他组织看到了《圣经》翻译所带来的话语暴力,所以才投入大量的投资来从事该文化资本的生产,以求获得权威性、主导性的话语资本,通过获取这样的话语资本,教会或其他基督宗教组织购买到通往教徒的通道。换句话说,《圣经》汉语翻译这样的文化资本并不是个体性无意识的行为,而是“社会炼金术”,往往是“通过集体的魔力[46]确立了资本的体制”。比如,《圣经》汉译历史上的“译名之争”[47](Term Question)就充分证明了这一点。

第四,“译名之争”不仅仅体现了文化资本的话语争夺,它也是文化资本转换为社会资本的诉求。文化资本只有得到社会体制化的保障并且转化为集体性资本才能得到社会各方的普遍认同,从而产生社会效益。从文化层面上说,任何文化立场的选择都是效益驱动的体现。因此,不同的宗教团体和宗教组织,一方面具有某种意义上的译名垄断性;另外一方面,又会接受一些为社会所广泛接受的共有话语,以维持其长久的团体性和社会性,以保持团体的存在和延续。通过垄断性和社会性的结合,翻译拥有了更加强大的文化资本和话语资本,从而具备了社会资本的特性。《圣经》汉译的翻译标准、翻译态度以及价值取向都反映了文化资本和社会资本相互之间的争夺游戏。在这场斗争游戏中,话语资本起着特定的力量和作用,因为,离开了话语,任何宗教观念都只能是个体性体验或团体性共享的经验,无法得到社会的体制化和合法性。正是话语资本才使得《圣经》汉译这一文化资本可以与其他的资本形式如社会资本、政治资本以及经济资本进行转换,就《圣经》汉译来说,话语资本在各类资本的转换中起到核心的中介作用。

必须指出的是,《圣经》汉译作为文化资本这种概念的提出,其主要目的是在梳理布迪厄关于“文化资本”观点的基础上,借助布迪厄关于“文化资本”的概念工具,分析以文化资本不同形式体现的《圣经》汉译如何生产、积累与传承,由此揭示基督宗教如何通过文化资本将宗教资本与语言符号有机结合,从而以隐蔽的方式在汉语世界中建构基督宗教权威。同时,本文也试图分析《圣经》汉译背后以文化资本形式所带给基督宗教的权威特点以及带给教徒的身份问题。

按照布迪厄对文化资本的划分,文化资本分为三种形式:具体的、客观的、制度的。相应地,本文研究所运用的文化资本概念也具有这三方面的形式。具体化的文化资本是《圣经》汉译过程;客观化的文化资本是《圣经》汉译文本,即凝聚为文化产品的《圣经》语言符号;制度化的《圣经》汉译文化资本不是指基督宗教的教会制度化、组织化,而是关涉不同历史时期对《圣经》汉译的政府或官方许可或者默许。同时,本书认为,文化规范与信仰也可以被看作是最深层的制度,透过这种制度性的文化资本可以解释文化差异在文化资本中扮演的角色。

由此,本书首先确定了研究的基本假设:中国社会历史上的《圣经》汉译构成了一个特定的宗教文化场域,作为中国异质文化——基督宗教,为了追求其利益(文化资本)而在这一特定的文化场域中展开斗争,以便生产、积累、占据《圣经》汉译这一文化资本,并在此基础上进行传承和再生产,进而融入中国文化演变的进程。

但是,基督宗教究竟是以怎样的方式在《圣经》汉译这一场域中斗争并获得文化资本的呢？为此,本人考察了汉语世界对不同时期《圣经》汉译的符号权力斗争,把社会行动者对不同时期的《圣经》汉译作为社会事实,并研究不同时期与《圣经》汉译相应的社会系统,从而发现,对《圣经》汉译这一文化资本的争夺,意味着每一个宗教形式以及每个宗教形式中的不同组织都存在着为了权威性、合法性、合理性而进行的对《圣经》读者施加控制的斗争。

正如前面所述,具有不同的话语资本,就具有不同的文化资本支配和被支配的可能性,具有更多的话语资本就意味着拥有更强的合法性权威。就《圣经》翻译者而言,他们显然有一种特殊的权力,即呈现基督宗教符号并使人们相信基督宗教的符号适应汉语符号特征的权力。对汉语世界的读者而言,通过接受、认可或者误识某种翻译以及译本,在不知不觉间接受了翻译赋予的话语资本。也就是说,话语资本为人们提供或剥夺身份认同感。而从《圣经》汉译这一行为过程来说,本书认为,正是教会或其他组织看到了《圣经》翻译所带来的话语暴力,所以才投入大量的投资来从事该文化资本的生产,以求获得权威性、主导性的话语资本。通过获取这样的话语资本,教会或其他基督宗教组织购买到通往教徒的通道。不同的教派,通过垄断性地控制了不同的《圣经》汉译这一文化资本,因而具备了相应的话语资本。基督教会通过占有汉语翻译这一文化资本而被赋予某种权力,这种权力又如文化资本一样以具体化、客体化、制度化的形式而作用于汉语《圣经》读者,从而一方面型塑了基督教会的权威,另外一方面又型塑了基督教徒的身份。

总体而言,本文的研究进路可以归结为:1)梳理《圣经》汉译与文化资本;2)分析《圣经》汉译文化资本的运作轨迹;3)符号权力的运演;4)宗教权威的建构;5)《圣经》汉译文化资本不同形态的分析以及对身份建构的探讨。

本书采用文本解读与历史解读相结合的方法。解读重点在于不同历史时期的社会行动者对不同时期文本产生的反应,把社会行动者对不同时期的文本反应作为社会事实,并研究不同时期与《圣经》译本相应的社会系统,再把不同时期的社会系统运用于行动者在身份认同与权威确认的社会表达,从而凸现意识形态和话语的文化资本化进程。为此,文献梳理、深度透析和反思检讨是本课题研究拟采用的基本方法。

1.5 小结

本人研究《圣经》汉译实际上是要对《圣经》汉译予以社会学解答。虽然语言差异,比如词汇、语言结构等方面的调和问题也构成社会关注的核心,但笔者必须在此指出,本书的《圣经》汉译研究是把《圣经》汉译现象看作一个绵延一千多年的宗教历史事件,并且将它看作是一个特定的宗教文化场域,一个以语言符号交换的空间,进而把《圣经》汉译过程看作语言的象征性的交换活动过程,即一种通过语言作为中介的社会活动。语言本身只是作为经由共识(或者误识)而建构的沟通符号体系,而笔者关注的不仅仅是语言本身,更在于语言本身之外的冲突、控制以及各种社会关系的磨合,并试图通过对语言本身以及语言外在之物的关注,回答如下的一些问题:《圣经》汉译这样一个由特殊的社会现象所构成的场域,它在中国社会历史中是如何演进的？在它演进的过程中又在中国社会文化变迁中扮演了怎样的角色？《圣经》汉译如何把个体与群体置于一个竞争性的文化综合体系中？相对自主的《圣经》汉译场域如何使个体与群体陷于争夺有价值的资源的斗争？这些斗争如何通过文化资本的形式在不知不觉中再生产了宗教分层？《圣经》汉译作为文化资本如何由权力与意识形态的关系所构成？它对于宗教权威以及教徒社会身份的建构起什么作用？

因此,《圣经》汉译不只是一项封闭的、依附原文而展开文本或者语言转换的活动,而且也是一个复杂的宗教文化现象。对它的研究关乎了诸多社会、文化、宗教信仰问题。它使诸多不同的社会因素联结起来。[1]〔美〕道格拉斯·凯尔特、斯蒂文·贝斯特:《后现代理论》,北京:中央编译出版社1999年。[2]Emile Durkheim. The Elementary Forms ofthe Religious Life. London:Allen and Unwin, Dynes, Russell R.1915,p.273.[3]Emile Durkheim. The Elementary Forms ofthe Religious Life. London:Allen and Unwin, Dynes, Russell R.1915,p.466.[4]参见〔美〕贝格尔:《神圣的帷幕》,高师宁译,上海:上海人民出版社1991年,中译本“译者序”。[5]参见吕大吉:《西方宗教学说史》(下),北京:中国社会科学出版社1994年,第687页。[6]〔德〕费尔巴哈:《基督教的本质》,荣振华译,北京:商务印书馆1997年,第54页。[7]〔美〕贝格尔:《神圣的帷幕》,高师宁译,上海:上海人民出版社1991年,第33、36页。[8]参见吕大吉:《西方宗教学说史》(下),北京:中国社会科学出版社1994年,第550页。[9]〔美〕贝格尔:《天使的传言》,高师宁译,北京:中国人民大学出版社2003年,第23页。[10]贾保罗:《中文圣经之修订——前途如何？》,载《圣经汉译论文集》,贾保罗编,香港:辅侨1965年,第151页。[11]Paul de Man. The Resistance to Theory. Minneapolis:University of Minnesota Press, 1986.[12]〔英〕马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,顾长声译,桂林:广西师范大学出版社2004年,第71页。[13]〔英〕马礼逊夫人编:《马礼逊回忆录》,顾长声译,桂林:广西师范大学出版社2004年,第135—136页。[14]〔英〕麦克斯·缪勒:《宗教的起源和发展》,金泽译,上海人民出版社1989年,第21页。[15]值得注意的是,真正属于“一本书的宗教”只有犹太教,而且严格意义上的“正典”也只是指“希伯来圣经”,而对于“次经”、“新约”,东正教、天主教和新教之《圣经》所包含的内容以及编排秩序并不相同。有关这方面内容,可以参见梁工等著的《〈圣经〉解读》,北京:宗教文化出版社2003年。[16]周予同:《“经”、“经学”、“经学史”》,载《周予同经学史论著选集》,上海人民出版社1983年,第649—661页。[17]杨慧林、史晓丽:《汉语神学的处境化及其问题领域》,载罗明嘉、黄保罗主编《基督宗教与中国文化》,北京:中国社会科学出版社2004年,第219页。[18]Willis Barnstone:The Poetics of Translation:History, Theory, Practice.New Haven:Yale University Press, 1993, p.43.[19]陶理主编:《基督教二千年》,香港:海天书楼2001年,第654页。[20]〔英〕麦克斯·缪勒:《宗教的起源和发展》,金泽译,上海人民出版社1989年,第40页。[21]Berman:Pour Une Critique Des Traductions. John Bonne, Paris:Gallimard.1995.[22]许宝强、袁伟选编:《语言与翻译的政治》,北京:中央编译出版社2001年,第362页。[23]该译本在英语中亦作King James Version或Bible。是由英国国王詹姆斯一世于1611年颁行,是基督教《圣经》的钦定英译本。[24]许宝强、袁伟选编:《语言与翻译的政治》,北京:中央编译出版社2001年,第204页。[25]〔法〕皮埃尔·布迪厄:《实践感》,蒋梓骅译,南京:译林出版社2003年,第32页。[26]Georges Mounin. Les Problems Theorique de traduction. Paris, Gallimard,1963.[27]该译本根据希腊、希伯来等原文译出,为天主教所钦定的《圣经》唯一基础文本。[28]谭载喜:《翻译学》,武汉:湖北教育出版社2000年,第90页。[29]理雅格:《〈圣经〉翻译工作的新发展》,摘载刘翼凌编,《译经论丛》,巴贝里:福音文宣社1979年,第136—137页。[30]C. H. Dodd:The Translation of the Bible:Some Questions of Principle. The Bible Translator.1960, p.4.[31]Eugene. A. Nida:Intelligibility and Acceptability in Bible Translating. The Bible Translator. 1988, p.301.[32]〔德〕恩斯特·卡西尔:《语言与神话》,于晓等译,上海:三联书店1988年。[33]〔美〕乔治·赫伯特·米德:《心灵、自我与社会》,霍桂桓译,北京:华夏出版社1999年,第305页。[34]〔德〕斐迪南·滕尼斯:《共同体与社会》,林荣远译,北京:商务印书馆1999年。[35]〔法〕布迪厄:《文化资本与社会炼金术》,包亚明译,上海人民出版社1997年,第145页。[36]关于这个问题,本书将在第五章中继续探讨。[37]〔法〕爱弥尔·涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,上海人民出版社2000年,第11页。[38]〔德〕西美尔:《现代人与宗教》,曹卫东译,北京:中国人民大学出版社2003年,第110页。[39]李向平:《信仰、革命与权力秩序——中国宗教社会学研究·序》,上海人民出版社2006年。[40]参〔美〕戴维·斯沃茨:《文化与权力——布尔迪厄的社会学》,陶东风译,上海译文出版社2006年,第250页。[41]〔美〕克利福德·格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,南京:译林出版社1999年,第37页。[42]Thor Strandenaes. Principle of Chinese Bible Translation as Expressed in Five Selected Versions of the New Testament and Exemplified by Mt.5:1-12 and Col.1. Stockholm:Almqvist&Wiksell International, 1987, p.10.[43]关于文化资本,笔者将在第二章中详细探讨,在此只是做一简单的概述。[44]〔法〕布迪厄:《文化资本与社会炼金术》,包亚明译,上海人民出版社1997年,第189—190页。[45]〔法〕布迪厄:《文化资本与社会炼金术》,上海人民出版社1997年,第137页。[46]〔法〕布迪厄:《文化资本与社会炼金术》,上海人民出版社1997年,第200页。[47]“译名之争”(Term Question)源自1877年7月21日,当日在《公报》上发表了上海教士黄三品的文章“圣号论”。他认为,基督教之耶和华,无论是Elohim还是Adon,虽然称号不一,但在基督宗教都指第一无二、造化万物之主宰,而汉语用来翻译此一主宰之名的“上帝”或者“神”,则与此最高主宰之义不相符合。有鉴于此,他自拟汉语圣号“造化主”,以突出主的造物与主宰之权能。由此展开了一场大论争。其所卷入的人不限于中国的教徒,更是波及在华传教士,而且主要形成英、美传教士两大阵营,各自为翻译为“上帝”或者“神”而展开争论,其渊源就在于英、美传教士在传教策略和《圣经》翻译方面的门户之争。这场争论持续了大约1年之久。其结果并没有明显的结论,最后还是相互妥协,各自采用自己主张的译名。参见李炽昌:《圣号论衡》,上海古籍出版社2008年版“前言”。

第二章 文化资本理论综述

文化分析不是沿着累积发现的上升曲线而发展,相反,它断裂为无体系的却又连贯的、一次比一次无体系的却又连贯的、一次比一次大[1]胆的冲击。

2.0 引言

因此,翻译与资本有什么样的关系呢？《圣经》汉译文化资本到底是怎样的一种资本？它与布迪厄提出的文化资本概念有怎样的关联与区别？为此,笔者将首先对“文化资本”理论予以历史性、工具性的梳理,以便为本课题的研究提供一个明晰确定的概念工具。

2.1 文化资本理论追述

2.1.1 资本的流变

在当下的社会生活中,“资本”(capital)已经是一个普遍得不能再普遍的词语了。在生活的每个方面都存在着不同形式的资本。在某种意义上,我们生活在被资本的统治所控制的世界中。作为社会新陈代谢控制的方式,资本在整个现代历史中所起的社会统治的作用是不证自明的。自从社会产生了交换行为,自从人开始要使自己的财富增值,资本就随之而产生了。那么,什么是资本？

通俗地讲,资本就是能带来增值的价值。也就是说,资本是以追求利润为目标的行动之中被投资和动员的资源。在很长一段时期里,资本一直被经济学所独享,指的是用来生产或经营以求获得利润或者利益的生产资料或者货币。但是,随着社会的发展,资本概念超越了经济领域,不再是经济学所独自研究的范畴。社会学、文化人类学等同样对资本予以学科性的关注。

毕竟,资本的运作是无法离开社会的,其获得与增值都离不开社会关系的运作,它在当代社会学、文化人类学中已经成为解释社会、文化的工具之一。比如,从资本的原始积累、资本的增长性及其内在规律、资本的猎取与再投资等角度探讨社会文化的变迁,解释社会、历史、文化的演变。显然,这样的资本已经从原来的经济学符号演变为普遍化的社会符号。[4]

据美国社会学家林南先生认为,资本的概念可以追溯到马克思。这话并不确实。“资本”(capital)的概念至少在大约12世纪到13世纪的欧洲就已经出现。它最初表示贷款的本金,与“利息”(interest)相对,而与“生息金额”同义,所以,资本从一开始就含有增值的本义。在以后的演变中,资本逐渐与“资产”(assets)概念重叠,资产表现为实在的资本,从而使资本成为历史上最有动力和最富有成效的剩余劳动的榨取者。

诚然,资本并不是一开始就被世人所认识的。资本的概念被世人认识并且受到重视,自然应该归功于马克思。马克思对资本的分析,是基于对社会关系的讨论。在马克思看来,资本是能够产生利润的那部分剩余价值,是以货币和生产资料为实体的有形的物质资本。资本是作为生产要素而存在的。林南指出:“在资本主义社会体系中,资本代表着两种相互关联但又相互区别的因素。一方面,资本是生产出来的,是资本家据为己有的剩余价值的一部分。另一方面,它又是资本家的投资(在商品的生产和流通中),被期望从市场中得到回报。”他同时认为,在马克思看来,资本家阶级控制着生产资料,“投资和利润都是属于[5]资本家的,生产过程中的劳动并没有为劳动者产生和积累资本”。所以,就马克思的资本理论而言,普通老百姓是谈不上拥有资本的。因为,拥有资本就意味着占有与支配,而且,占有总是先于支配。显而易见,在传统的关于资本理论的研究中,资本呈现为单一的物质属性。揭示出资本的物质化属性,是关于资本分析的初步认识,而且将资本的占有与阶级分层相联系,这可以看作是古典资本理论的一个重要贡献。

到了20世纪五六十年代,经济学家开始认识到,不仅物质化的资本能够带来价值的增值,同时,诸如知识、技术之类的东西也能构成资本的作用。因此,经济学家开始区分物化的有形资本与抽象的人力资本,并把人力资本纳入无形资本范畴之中。无形的人力资本与有形的物质资本的结合,或者说把资本的内容扩大到非物质性,大大丰富了资本概念的内涵。林南指出,“以资本可以存在于个体劳动者中为假设的人力资本理论,最早可以追溯到亚当·斯密(Adam Smith)。……当代对人力资本的理解来自舒尔茨(A. Schutz)和贝克尔(H. Becker)的著作”。林南认为,在这些人力资本理论大师的眼里,“人力资本是劳动者由于获得知识、技能和其他在生产和交换过程中对雇主或公司有用的品质而增加的价值。物质资本与人力资本之间的重要区别是,人力资本是嵌[6]入到劳动者本身的追加价值”。这样,有技能和知识的劳动者通过把技能和知识作为一种资源从而拥有了资本,并使自己成为一个投资者进入到社会关系。

这样的理论对于劳动者来说显然是很具吸引力的。尽管人力资本突出了个体劳动者可以通过拥有技能和知识而获取资本的特点,但是,构成人力资本研究的核心领域是教育与工资之间的关系,因为人力资本投资表现在人们对特定操作技能的掌握,体现在人获得怎么办的知[7]识,“受教育水平被当作技能和知识投资的一个重要指标”。它很少注重群体相互作用以及社会制度结构,因此对于群体性文化、综合性文化冲突以及历时性的意识形态形成方面往往缺乏有力度的解释。

社会资本理论显然是对解释群体文化的一个新视野的努力。社会资本概念最早出现于经济学的研究中。第一位将社会资本概念引入社[8]会学领域并对其进行初步分析的学者也是布迪厄。从资本、物质资本到人力资本的轨迹来看,人力资本理论对资本的解释,明显地从马克思对古典资本的宏观层面的解释转向了微观层面的解释。它不是把资本看作是剥削阶级社会过程的一部分,而是从微观的层面解释了个体劳动者作为行动者之所以投资的原因。他们认为,行动者的投资是为了获得他们的劳动在劳动力市场上的剩余价值。这样,行动或选择作为一种重要的要素出现在现代资本理论中。在古典资本理论中,行动仅仅被看作是居于统治地位的资产阶级的特权,而广大劳动者只是为资产阶级生产剩余价值的机器和工具,他们没有任何的自由选择权而只有靠出卖自己廉价的劳动去换回生活的必需品。而在人力资本理论中,劳动者有能力获得和保留他们劳动的剩余价值。从广义上来说,劳动者可以决定怎样付出和付出多少劳动与投资就可以得到他们想要的有用的技能和知识,从而在劳动力市场上有选择性地受雇于能够给自己带来更多剩余价值的厂家。这种选择行动是初级的,有时仅仅作为一种解释的力量被人力资本理论引用。但是其意义却是深远的。由此之后,资本作为个体行动者的投资或生产,就不再局限于少数人的拥有,而是成为社会财产,并且借助于行动者所在网络或所在群体的联系和资源而起作用。

2.1.2 布迪厄的“资本”概念

20世纪80年代后期,布迪厄不满于理论界对“资本”的经济主义的滥觞,认为资本是一种普遍现象,不只限于惯常的经济形式,也不一定以有形资产形式存在。相反,它是“需要时间积累”的劳动的任何形式,包括以非物质形式存在的资本。往往具有创造利润、以同一或扩大的形式再生产自身的潜能。“所以,资本包含了一种坚持自身存在的[9]倾向,是一种扎根于事物客观性之中的力量。”因而他对资本提出的诠释不仅包含了创造利润的潜能,而且还包含了力量;不仅指涉了有形资本,而且还包括了无形的资本。

许多学者认为,“他的资本概念实际上是继承了古典政治经济学[10]和马克思关于资本的观点”。在布迪厄看来,“资本是积累的劳动(以物化的或具体化、肉身化的形式),当这种劳动在个体性即排他性的基础上被行动者或其集合占有的时候,他们就能够以具体的或劳动的[11]形式占有社会资源”。他在承认资本是通过劳动形成的同时,同时也强调了劳动的个别性和异质多样性,“试图由此而把资本、劳动同具体的实践活动和不同场域结构结合起来,真实地在社会世界中讨论[12]资本问题”。

在“资本的形式”一文中,布迪厄开门见山地指出,“社会界是一幅积累的历史画面。假如我们不想把它简单地说成是行为者之间短时机械平衡的非连续系列,假如我们不想把行为者只是看成相互交换的单子的话,我们就必须把资本的概念、这一概念的相应扩展及其全部效应重新引入社会界”。按照布迪厄的这一观点,资本是社会主体所拥有的不同力量的形态。不同的社会等级制度决定着社会主体在该社会的地位以及他们在社会关系中相应的分配形式的各种力量。他说:“资本是镶嵌在客体或主体的结构当中的力量,也是一种强调社会界内[13]在规律的原则。”一方面,社会是由资本的不同分配构成的;另一方面,个人又要竭力扩大他们的资本。个人能够积累的资本界定了他们的社会轨迹,界定了他们生活的可能性以及机遇。而这种可能性以及机遇取决于他们所在的社会关系。把个人的生活以及社会关系连接起来的是形式多样的场域。

把资本放在特定的场域中进行研究是布迪厄的一个具有特色性的创造。布迪厄说:“一个场域可以被定义为在各种位置之间存在的客[14]观关系的一个网络,或一个构型。”场域是行动者争夺有价值的支配性资源的空间场所,每一场域都具有各自占主导性的资本。他特别指出:“场域所具有的结构即资本的不平等分布,是资本产生特殊效用的基础,特殊效用是指表达出来的利益与权力能制定出最有利于资本及其再生产场域发挥作用的法则。”通过场域概念的建构,他预设了资本运作的场所,“每一个场域或多或少是为本场域划分的合法原则的定[15]义进行公然斗争的舞台”。在建构起场域概念的基础上,他又进一步指出:“资本……意味着对于某一(在某种给定契机中)场域的权力,以及,说得更确切一点,对于过去劳动积累的产物的权力(尤其是生产工具的总和),因而,也是对于旨在确保商品特殊范畴的生产手段的权力,最[16]后,还是对于一系列收益或者利益的权力。”因此,布迪厄的资本概念已经不是简单的经济学上的概念了,而是与社会关系、权力划分相联系在一起的,可以用于分析社会结构和作用的概念。他说:“除非人们引进资本的一切形式,而不只是考虑经济理论所认可的那一种形式,否则是不可能对社会界的结构和作用加以解释的。”对他而言,资本是社会界一个最重要的影响社会结构生产与再生产的因素,是某种形式的权力资本。他这样说道:“在某一个特定的时刻,资本的不同类型和分布结构,在实践上体现了社会界的内在结构,即包含在这个现实世界中的一整套强制性因素,后者以一种持久的方式掌控了资本所产生的[17]影响,并决定了实践是否能成功。”

由此可见,布迪厄的资本概念,是与社会权力紧密联系的。为了阐述资本与权力的关系,布迪厄又指出:“社会界可以描述为一个多维的空间,通过揭示出主要的区分因素,来说明在一个特定社会中所观察到的差别,或者换言之,通过揭示出这个特别宇宙中——也就是在这个宇宙当作其场所的为稀有物品所进行的斗争(或竞争)中——是或能够变得有效率的权力或者资本形式——像是纸牌游戏中的王牌一样,这个世界就能够经验地被建构起来。与此相伴的就是,这个空间的结果由对不同形式资本的分配来给出,也就是说,由在这个被研究的宇宙中有活力的属性给出——能够赋予其持有者以力量、权力并因而赋予其[18]持有者以利润的那些属性。”在他看来,资本是指在不同的社会等级制度中决定社会主体在该社会中的地位和他们在社会关系中的相应的分配形式的各种力量,它既包含经济性资本,也包含非经济性资本,即他的资本包含所有形式的资本,其中包括政治资本、经济资本、文化资本、符号资本、社会资本、法律资本或宗教资本等。其中,经济资本、社会资本、文化资本是三种基本的资本类型。他明确指出,“资本可以为三种基本的类型:1)经济资本,这种资本可以当下直接转换成金钱,这一转换过程是以私人产权的形式制度化的;2)文化资本,在某些条件下,这种资本能够转换成经济资本,这一转换过程是以教育资质的形式制度化的;3)社会资本,它由社会义务所构成,在一定条件下也可以转换成经济资本,而这一转换过程是以某种高贵身份的形式被制度化的”。任何资本都具有积累性和制度化的特点,而社会空间在根本上是竞争性的,是由众多场域形成的等级组织,任何人群、阶级或者阶层,为了保证自身的再生产,都卷入社会空间中不同场域争夺相对于这个场域的特定资源或者资本,以追求最大利益。

除了经济资本、社会资本和文化资本这三种主要类型的资本以外,布迪厄对资本概念的另外一大贡献是提出了符号资本或者说象征性资本的概念。在他看来,资本的最中性的、同时又是辅助性的存在形式是象征性资本或者说符号资本。符号资本是指一种把其他资本形式予以合法化、合理化并予以归化的权力。

2.1.3 布迪厄的文化资本理论

当然,将资本概念广泛地运用于文化分析,是布迪厄文化社会学的[19]主要贡献。这一贡献得益于他对西方社会学三大传统的融汇。首先,从方法论上看,他在继承涂尔干关于“科学必须打破对于社会生活的日常理解与再现,以便确立一种真正的科学研究”的基础上,吸取了涂尔干在《原始分类》一书中提出的关于社会关系分类图式与社会客观分类对应的思路,甚至还吸取了涂尔干在《宗教生活的基本形式》中提出的有关符号的划分应对应于社会的划分的观点,从而认为:“如果我们认真地考虑涂尔干关于思想、知觉、欣赏、行为等框架的社会起源的假设,同时又认真考虑阶级分化的事实,那么,我们就一定会被导向这样一个假设:在社会结构(严格说是权力结构)与心理结构之间存在一种对应性,这个对应性是通过符号系统、语言、宗教、艺术等等的结构而获得的。”由此,与涂尔干一样,布迪厄把符号系统看作是提供逻辑的与社会的整合的分类系统。这为他后来从文化资本进一步发展出符号资本具有很深的影响。

其次,从对宗教的分析上看,他接受韦伯利用经济学术语研究宗教、精神空间的启示,吸取了韦伯的卡里斯玛(karisma)与合法性观念,特别是韦伯关于观念型商品与利益的阐述。布迪厄不止一次地指出,他自己的文化社会学与韦伯的文化社会学具有同样的特征。

第三,他也深受马克思政治经济学的影响。他从马克思那里挪用了阶级冲突与物质利益作为现代社会不平等的支柱的观点,并且在认同人类意识植根于实际社会生活的观点的基础上继承了马克思关于文化实践的功能是把阶级的不平等合法化、永久化的观点。

虽然融汇了三大社会学传统,但是,正如戴维·斯沃茨指出的那样,“布迪厄与马克思之间的关系的重要性与其说在于尝试借用马克思主义的特定概念并在自己的著作中赋予它们以马克思主义的含义,还不如说是在努力通过更多地吸收涂尔干特别是韦伯的思想,来阐述从马[20]克思那里继承的特定主题”。布迪厄在肯定文化独立于经济与政治的相对自主性的基础上,在他的文化社会学中发展了自己的思路并形成了独特研究主线——对文化的符号权力的解魅。在布迪厄的理论视野中,肯定文化的相对自主性,并不是说文化可以独立于经济与政治。在他看来,人类的各种文化实践从来就不会脱离社会的政治经济权力运作,也不会隔绝于社会变迁和历史转型过程,文化从来也不只是这些历史过程的被动记录,相反,它一直是生产和再生产社会等级结构重要而且隐秘的力量。因此,他的文化社会学的核心任务就是分析文化象征领域与社会空间的结构性对应,查找并分析文化系统中的分类是如何与社会空间中权力支配关系相互对应的。

然而,我们虽然可以在继涂尔干以来的社会学文化研究中发现,社会结构的型构和运作机制以及各种文化体系的多元化交错关系已被重视,各民族文化中的语言特征及其文化意义也得到相应的认识,许多文化研究也试图通过整体性地整合社会文化研究与具体特殊文化问题的研究,分析外在的社会和自然条件以及物质性的因素同文化内部诸因素的互动关系,但是,即使是在马林诺夫斯基等人通过吸收索绪尔的语言符号结构理论并创造性地提出了结构功能理论的时候,关于社会结构与文化的研究也是相对分离的。

真正使人类文化研究进入一个新时期却是20世纪中期以降,其时,人在不断地改造自然和社会的同时突然发现:“人自以为改造了其生活环境,但人自身却又被人性化的生活世界所扭曲和被宰制。……在当代的社会结构中,人所赋予意义的符号、信号和密码系统,更多地渗透到社会制度和社会组织之中。人的行动也同样更多地受制于人所制造[21]和规定的具有特定意义的符号、信号和密码系统。”人与社会文化的双重关联性迫使社会学家、人类文化学家探究其中的运作机制与内在逻辑,借助这种认识,20世纪二三十年代对于文化的语言象征层面和心理层面的研究成果重新得到认识,从而导致对文化的认识摆脱了经验形态的局限,不再把研究的视野局限于以某种形式表现出来的文化实物或制度化、组织化的社会文化产品,而把目光投向了人类文化与人的精神之间的运作逻辑。而这正是布迪厄所感兴趣的,并且导致布迪厄从资本的角度看待文化,切入文化的利益与权力关系,揭示文化系统遵循的特殊逻辑,对文化神圣性予以除魅。

据布迪厄自己说,他最初使用文化资本的概念,是从分析教育与文凭入手的,旨在说明来自不同阶级的学生的学术造诣何以会明显不同。他发现学校并不是文化资本唯一的转移场所,学生的心灵并非一张白纸,而是已经配备有不同程度的具体化的文化资本,或者说习性。这种资本的数量和质量同他们出身于何种家庭有着至为密切的关系。因为文化资本同样需要投资——经济资本的投资以及时间的投资,并非所有家庭都有能力维持超出劳动力再生产之必要限度的子女教育。所以,不同阶级的青少年入学的机会是不平等的;即使在入学之后,他们也没有处于同一起跑线上。

作为社会结构之基本单位的家庭,是文化资本转移的最隐秘的场所,也是社会再生产的最隐秘的策略。由此,布迪厄揭示了人类文化与人的精神之间的运作逻辑中的一个重要问题——文化惯性结构的延续以及延续性再生产。他发现,文化惯性结构的延续以及延续性再生产,关键在于社会等级结构的巧妙内在化,即在文化生活领域暗藏有一套柔性塑造个人习惯的微观机制。而这微观机制就是文化资本的占有与传承。

现代的研究已经表明,文化资本这一概念并非布迪厄首创。但是,现代学者基本上认为,正是布迪厄才将这个概念带入到前所未有的深度。一般意义上来说,文化资本是指知识或思想形式的财富,它支持着身份和权力的合法性。布迪厄在构思文化资本时,他不是把它看作经济收入的源泉,而是指出文化资本主要存在于知识和文化生产领域,主要包括主体化(或者具体化)的特征、客体化形式和制度化要素。按照布迪厄的界定,文化资本是作为斗争中的一种武器或某种利益关系而受到关注或被利用来投资的,行动者正是在这些斗争中施展他们的力量,获取他们的利润。

从而我们可以发现,在布迪厄的文化资本理论视野里,资本变成了一种超历史的、能够产生权力的资源。文化尽管不被认为是一种利益,但是事实上,它是一种特定的资本,这种资本在表面上是以拒斥功利的存在作为自己存在的基本形式的,这也使得文化的强制性以及历史性传承具有更加隐蔽的性质。对他而言,文化资本是作为经济资本的对立面而被提出来的,是在无意识中获得的合法能力,它包含了某人对自己的未来和对他人的未来施加控制的能力。一方面,社会是由资本的不同分配构成的;另外一方面,个人又要竭力扩大他们的资本。这样的资本,按照布迪厄的分类,具有三种基本的存在形式:具体化形式、客体化形式和体制化形式。

具体形式的文化资本,由于它“以精神或肉体的持久的性情的形式存在”,并且“无法超越个体及其表现能力,随着它的拥有者(生物的能力、记忆等)的衰落和消亡,它也一道衰落和消亡”。因此,后人往往把这种文化资本看作是与个体相关的、类似于语言能力的东西。语言能力(language competence)一词系从美国语言学家乔姆斯基(Norm Chomsky)的术语“语言能力”(linguistic competence)派生而来,表示一种与生俱来的语言机制,而布迪厄的具体化文化资本显然是指社会性建构而成的外来财富。个人所获得的具体化文化资本,它无法通过馈赠、买卖和交换进行当下的传承,但我们必须认清,布迪厄的资本理论是建立在劳动的积累上的,他的具体化文化资本不单单是个体性的,因为,他在说明了个体性的具体化文化资本的获得与传承后继续发问:“我们怎样才能把文化资本集中起来而又不集中这种资本的拥有者？”显而易见,“把文化资本集中起来而又不集中这种资本的拥有者”,就是文化资本脱离具体的个人而存在,而脱离了具体个人的这种文化资本已经演变为类似于传统文化观念的东西,并且以“符号资本”而起作用,使具体的个人或者群体在“不同程度上、不同阶段里通过社会和社会中的阶级来获得文化资本”。这样,我们就可以清楚地认识到:具体化文化资本形式实际上就是人的文化价值观念。它往往是通过符号而起作用的,因而具有符号性的特征。而具有符号性的文化资本具体化存在形式具有如下一些特征:1)获得这种文化资本的人们往往并不承认他们所获得的是一种资本,而是一种合法的能力,一种能获得社会承认(也许是误认)的、可以从事某些行为的权力;2)文化资本具有历史的积累性,以及与个体联系的紧密性;3)文化资本以一种隐秘的方式被传承。

当然,这种符号性的具体化文化资本必须进一步落实到物质性乃至符号性的文化产品才能得到长久的历时性传承。用布迪厄的话说,就是“生产手段的占有者必须找到一种方法去显现具体化的、作为其拥有者得到特殊显现的前提条件的资本”。对此,布迪厄机敏地发现,以文化产品显现具体化文化资本的过程是一个“历史活动的产物”,在这个历史活动中,文化产品有其自主的存在法则和投资获利规则,具体化文化资本的拥有者通过符号将具体化文化资本凝聚为客观化的文化产品,从而参与到场域的竞争中去,并在竞争中起到这样一些作用:1)使“文化资本拥有者的集体力量”得到增长并且获得利益,因为,“行为者的力量的大小、收获利益的大小,与他们所拥有的客观化的资本以及具体化的资本的多少成正比”;2)使文化产品可以作为经济资本被物质性地占有,也可以作为符号资本被象征性地占有;3)使得这种文化资本以一种更加隐秘的方式被传承。

任何资本,无论其传承以多么隐秘的方式进行,但如果不能得到制度性的保证,那么,这样的传承总有一天会终止并导致该文化资本的消亡。因此,文化资本要想真正发挥符号性作用并代代相传,就必须使该文化资本拥有“一种文化的、约定俗成的、长期不变的、得到合法保障的价值”,使该文化资本“通过集体的魔力”或者通过“社会炼金术”而确立为体制化的文化资本,或者说,制度化的文化资本是文化价值观念、文化产品经过文化体制的资格授权后的存在形式。体制化的文化资本与非体制化的文化资本具有一种根本性的差别,因为,1)体制化文化资本拥有“体制性权力、自我表达的权力和捍卫信仰的权力的魔力,一言以蔽之,就是强迫他人接受‘社会公认性’的权力”;2)体制化文化资本是以一种客观化的形式而存在的资本,它使得文化资本超越了具体化形式的生物局限,获得合法化地位,任何一个特定的行动者都能占有从体制上予以承认的文化资本;3)体制化文化资本有效而隐蔽地将支配与被支配的权力关系,转换为社会成员心甘情愿接受的自[22]然现状,通过“误认”或者“误识”的方式完成文化的符号权力功能;4)使这种文化资本以合法的方式得到制度性保障和传承。

2.2 布迪厄“文化资本”理论的学术意义

布迪厄文化资本理论从根本上颠覆了传统的、以经济学为基础的资本理论,将经济利益的观念扩大到符号、非物质性活动领域。但是正如布迪厄的其他学术理论一样,他视野中的文化资本理论也是极其复杂的。他首先将社会空间划分为形形色色的场域,将场域作为进行社会学研究的基本单位,以资本为工具将场域的分析扩大到整个社会。他认为,场域内存在各种力量与竞争,而决定竞争的逻辑是资本的逻辑,由于场域中的资本分配是不均衡的,因此,资本不仅是场域活动竞争的目标,同时又是用以竞争的手段。场域中的游戏就是以资本争夺的过程。为此,布迪厄认为在社会空间的场域内存在形形色色的资本,文化资本只是其中之一。而文化资本本身又有三种不同的存在形式:具体的、客体的和制度的。通过将文化资本从形式上进一步分类,布迪厄揭示了不同文化资本之间的分离以及相互之间转换的社会性要求。文化资本内部不同形式之间的转换体现了文化资本与其他资本之间的转换,具体的文化资本被客观化、制度化的同时,文化资本也被社会资本、经济资本所侵蚀。

统观布迪厄的文化资本,其存在和发展的意义可以归结为如下几点。

首先,把文化价值观念、文化产品、文化制度以及文化适应等文化分析纳入到资本考量的范畴,深化和发展文化资本理论是布迪厄文化资本理论的重要意义。因为文化和资本这两个概念都具有悠久渊源。在当下社会中,文化问题更是超越了文化本身的价值范围。美国学者亨廷顿在冷战结束后就曾指出:21世纪的竞争将不再是经济的竞争、军事的竞争,而是文化的竞争。由此而延伸出的一个命题就是:在当今社会中,经济价值越来越取决于以文化为底蕴的价值观念,市场竞争已从产品之间转向文化之间,或者说越来越依托于文化的辐射力。

在布迪厄以前的文化理论中,将文化作为手段来分析的主要有两类:一类为进化论者,以泰勒、摩尔根为代表,将文化看作是人类适应自然的手段,认为人类的文化选择是为适应环境而不断进行的,所以,各民族的文化都依着一定的法则、沿着一定阶段次序向前发展;另一类为功能论者,如马林诺夫斯基(B.Malinowski),他认为“功能主义的文化观坚持这样的原则,即在每一种文明中,每一种习俗、器物、观念、信仰[23]都完成着某种重要的功能”。虽然说这两种观点各有侧重,前者关注人类与自然的关系,后者关注社会的整合,但他们都是从整体上来把握文化的作用。而布迪厄将资本定义为一种积累的劳动或者未被消费掉的劳动,文化也因此可以看作是一种积累的劳动或者未被消费掉的劳动。因为,文化的形成需要通过教育和学习,而教育与学习的过程本身就是劳动过程。由此,布迪厄将资本与文化联系起来,将文化分解为不同量的资本,从而使文化成为个体以及群体竞争的目的与手段,进而将资本与经济利益的观念主动扩大到符号、文化以及各种非物质性活动领域。他认为,所有人类活动无不受到利益的驱动,文化活动也不例外。他曾不无感慨地引用韦伯的观点:“所有的符号商品和符号材料,毫无例外地认为它们自身是稀有的,并且值得在一种社会形式中被人追求。”同时他也认识到,文化资本并非可以量化的绝对价值,它仅仅在交换中拥有价值,而交换是一种社会较量。在这样的理论与实践的背景下,文化资本理论不仅成为西方经济学界热烈讨论的话题,而其他相关学科也似乎极力想把文化资本引入它们的学术视野,使之成为相关学科有力的讨论工具。

其次,关于文化资本的生产与再生产是布迪厄文化资本理论的又一贡献。在他看来,文化从来不只是历史过程的被动记录,而是社会生产和再生产社会等级结构的重要力量。那么,文化是如何参与社会生产和再生产社会等级结构的呢？

为了说明这个问题,布迪厄首先界定了文化。过去很长一段时期,人们对于文化的讨论都是把文化看作是与自然对立的人类文明社会的特征,这一点可以从英国人类学家爱德华·泰勒的文化定义中见出,他认为,文化是一切区别于动物的人类观念、能力和精神产品,包括了知识、信念、艺术、道德、法律、习俗以及由一个社会成员的人所获得的任何其他才能。而以康德为代表的精神文明的捍卫者,将纯粹理性、道德律令以及审美判断力作为文化秩序建构的三个主要领域。它们全都经过严格细密的清洗,彻底排除利益的干扰和污染。这就隐涵地将文化界定为非经济(non-economy)的。

如果说商品生产是有目的地追求利益(最大限度的利润)的活动,那么文化生产的本质特征就是:1)非利益性或超功利性(disinterestness),2)无目的的目的性(purpose less finality)。而在布迪厄的文化资本理论中,“文化不仅指一系列客观社会规则机制,物化为制度、仪式的区隔体系,还包括人们和他们的物质环境之间历史形成的[24]交往互动,以及被习性内化为身体经验的价值与标准”。所以,文化作为资本,存在于社会空间的各类场域中,而资本具有创造价值的特性,从这一点上讲,作为资本的文化不仅能够带来价值,而且能够创造价值。

显然,从这个意义上看布迪厄的文化资本理论,也继续了韦伯的社会文化概念,即每个人所处的文化地位决定其享有的全体成员的报酬和特权。然而布迪厄的原创性在于他认识到:“在社会结构与心智结构之间,在对社会世界的各种客观划分——尤其是在各种场域里划分支配和被支配的——与行动者适用于社会世界的看法以及划分的原[25]则之间,都存在着某种同源”。因此,“他从‘建构主义’社会学的角度,发现社会空间的客观等级如何凭借文化机制的掩护,将复杂的等级内化为行动者切己的身体性情,又通过主观性情、习性的规导而生[26]成新的实践,再生产等级分类”。这样,一方面,统治阶级利用自己掌握的、体现为符号暴力的文化资本,利用自己控制的对社会世界、文化观念的象征性表征,对被统治阶级进行无意识的催眠;另一方面,行动者被安置在竞争性的、相对自主而又充满冲突的文化生产与再生产场域中,携带着特定的资本与习性,接受统治阶级合法的欺骗,进行文化资本合法性与正当性的斗争,而文化资本以其各种形式(包括符号资本)发挥特有的作用,影响和支配文化生产与再生产。

第三,布迪厄文化资本的另外一个重要意义在于它为文化的积累与传承提供了一个可分析的平台。

由于在任何支配结构中,那些通过既存政治、经济和社会秩序获得特权的人,从来不会满足于不加掩饰地行使其权力,施展其特权,正相反,他们期望看到他们的位置体系由纯粹的实质性权力关系转换为各[27]种应得权利的和谐秩序,确信他们就此获得了正当性。统治阶级或者社会既得利益集团,由于他们处在主流文化地位,因此他们当然希望得到权利的和谐秩序。

但问题是,处在社会非主流文化地位的阶层,是否也认同这种表面上处于和谐秩序的权利？或者如布迪厄所担忧的,“对于那些经济和政治资本的拥有者来说,如何使用和剥削文化资本就成了一个特殊的问题。”而如果处在社会非主流文化地位的阶层不能认同,那么怎样才能让他们也认同呢？

恰恰在这个问题上,布迪厄认为,“正是社会炼金术生产了这种文化资本,这种文化资本相对于其拥有者而言,甚至相对于该拥有者在每个时期内有效占有的文化资本而言,均具有一种相对的独立性”。他也指出,“由于文化资本与个体及其生物特性有着各种各样的联系,并且从属于一种继承性的、总是被掩盖得面目全非甚至踪影全无的传承”,“在传承和获取社会条件方面文化资本比经济资本带有更多的隐秘色彩”。这样的文化资本是历史活动的产物,“首先是作为一种符号资本而起作用的,即人们并不承认文化资本是一种资本,而只是承认它是一种合法的能力,一种获得社会承认的(也许是误认)的权威。”

因此,“任何人都可以占有体制上认可的文化资本”,并且在占有的过程中施展他们的才能,收获他们的利益。

接下来的问题是:为什么作为一种符号资本而起作用的文化资本,能够使人们并不承认它是一种资本,而只是承认它是一种合法的能力,一种获得社会承认的(也许是误认)的权威？对此,布迪厄进一步引入了象征资本概念。“象征资本就是这一被否认的资本(denied capital),它被承认是合法的(善行引起的感激可以是该承认的依据之一),也就是说人们不知道,象征资本在经济资本不被承认的情况下,可能与宗教资本[28]一起组成唯一可能的积累形式”。

从表面上看,《圣经》汉译显然没有具体的和物质的作用,属于非功利性的活动,但为什么这样一种非功利性的活动却绵延上千年？《圣经》汉译一直在追求什么？关于这个问题,笔者将在下文中继续讨论,在此,我们必须先牢记布迪厄的宣称:“最神圣的活动,一旦用毫不含糊[29]的货币利润来衡量,就以否定方式获得了象征性。”

2.3 若干概念简述

布迪厄的文化资本理论不是单一化建构的理论。他关于文化资本这一核心理论概念的建构是建基于诸多相关概念。要弄清文化资本这一理论,就必须依赖对布迪厄的其他相关概念的分析。就本文的研究而言,这些概念包括了场域、习性、知识分子、符号权力。

2.3.1 场域

场域是布迪厄文化资本理论中的一个关键概念。其发轫大约是在20世纪60年代。在1980年出版的《社会学问题》一书中,布迪厄认为,场域意指一个“某种类型的资本的特定分布结构”,因此,场域从宽泛的概念而言,就是指商品、服务、知识或社会地位以及竞争性位置的[30]生产、流通与挪用的领域。到了1992年,在他与华康德(Wacquant)合著的An Invitation to Reflexive Sociology中,场域概念得到了进一步深刻的发展,意指“位置之间客观关系的网络或图式”。而且,“这些位置的存在、它们加诸其占据者、行动者以及机构之上的决定作用都是通过其在各种权力(或资本)的分布结构中的现在的与潜在的情境客观地界定的,也是通过与其他位置之间的客观关系(统治、从属、同一等)而得到界定的”。

由此我们可以看出,在布迪厄的文化资本理论中,场域因其作为一个围绕特定的资本类型或资本组合而形成的结构化空间而被看作是各种力量争夺的场所,它既是统治的场所又是抵抗的场所。正如布迪厄自己所指出的:“作为一种场域的一般社会空间,一方面是一种力量的,而这些力量是参与到场域中去的行动者所必须具备的;另一方面,它又是一种斗争的场域。就是在这种斗争场域中,所有的行动者相互遭遇,而且,他们依据在力的场域结构中所占据的不同地位而采用不同的斗争手段,并具有不同的斗争目的。与此同时,这些行动者也为保持或改[31]造场域的结构而分别贡献他们的力量。”

虽然,由于布迪厄对关系性逻辑的强调,出于他不把自己的研究对象予以机械限定的目的,而没有清晰地划分各种场域的边界,我们也要认识到,布迪厄的场域理论清晰地表明,他的理论视野中的场域是为了控制有价值的资源而进行斗争的空间结构,它与语境、环境、社会结构、共同体、社会空间或者社会背景等概念都有区别。因为,场域是力量的场域,是不同的力量根据其位置、为了特定的目的(比如控制有价值的资源——经济资本、文化资本、符号资本、宗教资本等)进行斗争的场域。

这样的场域,一旦行动者参与其中,无论是自觉地加入还是被无意地抛入,必然意味着对场域中的价值和资本心照不宣地认同,场域中的利益光环必然对他们有着特殊的诱惑力。对于布迪厄来说,场域不仅是利益获得的场所,也是争夺利益合法性的斗争场所。

由此我们又可以进一步地看到,这样的场域,实际上是边界不明确的。这样的场域运用于《圣经》汉译现象时,我们可以看到,《圣经》汉译所涉及的层面是宽泛的,其中的边界是模糊的。它既是基督宗教争夺、实施“上帝”、“基督”、“天国”、“原罪”等象征符号暴力的支配性权力的场域,又是基督宗教不同教派之间争夺其在中国传教合法化地位的场所,还可能是其他如西方外来文化与中国本土文化相互冲突、融合并取得合法性地位的场所。这一场域争夺的关键利益在于对宗教利益的获取并且制度化。

由于不同资本的不平等分配,因此,《圣经》汉译作为一个特定的场域,其边界以及边界内的利益并不是一成不变的,不同的时期乃至同一时期的不同教派会受到场域逻辑以及游戏规则的影响而展开不间断的《圣经》汉译,有的基督宗教符号被冠以正统之名而被接纳,有的符号贴上异端之名而被限制使用并且被淘汰。而任何一次《圣经》汉译都由翻译者以及其所代表的利益集团根据自己的位置和利益来进行有意识或者无意识的调节,都是以谋求获得更多的相关资本,从而力图使自己处于支配性的地位为目的的。

尽管场域的边界不明确,但这并不表示各个特定场域内部没有自己的自主性。根据布迪厄的场域理论,任何一个场域,其发生、发展都经历了一个为自己的自主性而斗争的历程,在此历程中,场域自身的逻辑之间获得自主性,成为支配场域中一切行动者以及实践活动的内部逻辑。历时地考察《圣经》汉译,我们也必然可以发现,历史的和社会的条件决定了《圣经》汉译场域的结构特征,它在漫长的发展历程中形成了自身的文化场域逻辑,对这些文化场域逻辑的揭示,也构成了本文研究的一个旨趣。[32]

2.3.2 习性

翻译是行动者的实践,但这种实践是如何进行的？即行动者如何面对社会并依据什么对社会做出反应？这其实是一个个体与社会的关系如何制约与协调的问题。关于个体与社会的关系问题的研究,构成了西方社会研究中的一个传统问题,并且在长期的研究中发展出这样一条基本思路:社会现实既存在于个体之内,也存在于个体之外;既存在于心理中,也存在于事物中。

对于这个传统问题的关注,布迪厄运用了“建构主义的结构主义”(constructivist structuralism)方法。他指出:“就结构主义而言,我指的是,不仅仅在诸如语言、神话等等的符号系统中,而且还在社会世界自身中,存在着独立于行动者意识或欲望的客观结构,这些结构能够引导或者限制行动者实践或者表征。就建构主义而言,我指的是,一方面,组成了我称之为习性的那些感知、思维和行动的模式存在着一个社会起源;另一方面,某些社会结构,特别是我称之为场域和群体的,尤[33]其是我通常称之为场域社会阶级的社会结构,也存在着社会起源。”由此可见,对于“行为是如何被规范”这个问题的论述,布迪厄除了运用场域理论为行为建立了实践平台之外,还利用了习性概念为存在于不同领域的潜在的实践提供了制约和型塑原则。

据布迪厄自己考证,涂尔干与莫斯都使用过习性的概念。他自己原先使用这个概念是用来反对所有关于行为的唯智主义的观点,特别[34]是理性化的经济最大化模式以及实证主义的唯物主义模式。但随着研究的深入他对这个概念的依赖越来越大,并逐渐形成了完整的定义:“可持续的、可转换的倾向系统,倾向于使被结构的结构发挥具有结构能力的结构的功能,也就是说,发挥产生与组织实践与表述的原理的作用,这些实践与表述在客观上能够与其结果相适应,但同时又不以有意识的目标谋划为前提,也不以掌握达到这些目标所必需的操作手段为前提。”由此可见,习性既塑造了个体行为,又离不开集体基础。而一旦个人形成习性,就意味着长期的社会化经历使个体培养出与环境相适应的生存习惯、禀性系统、认知结构,从而使行为者拥有文化资本。

个体习性的形成是历史的产物。个体和集体按照历史产生的图式产生个体和集体的实践活动。个体和集体依靠通过感知、思维和图式的形式将既往的经验有效地存在于个体和集体之中。较之于其他的各种形式规则和明确的规范,习性在能更加可靠地保证实践活动一致性的同时,也必然表现出差异。布迪厄认为:“个体习性之间的差异原则源自于社会轨迹的特殊性,与社会轨迹相对应的是按年代顺序排列的和不能互相化约的决定性因素系列:习性时刻都在按先前经验生产的结构使新的经验结构化,而新的经验在由其选择权力确定的范围内,对[35]先前产生的结构施加影响。”由此可见,习性概念对于解释《圣经》汉译,特别是译者的翻译策略等方面具有非常重要的意义。

因为,《圣经》汉译实际上处于这样一个情境:一方面,《圣经》汉译者所固有的习性影响、支配着翻译;另一方面,译者的翻译又是在特定的场域中进行的。《圣经》汉译这一特定场域中的各色因素又必然影响着翻译,为了达到传布的目的,也就必然要使《圣经》的概念为汉语世界所理解和接受,因而圣经概念的载体——《圣经》语言符号首先要适应汉语世界。从这个层面而言,汉语世界固有的习性也必然参与了《圣经》汉译。由此,《圣经》汉译必然是由《圣经》源语的习性和汉语所承载的习性的实践双重性所控制的,这也导致了《圣经》汉译者成为了“统治的被统治者”角色。

但习性概念的重要之处并不仅限于其对行动者的行为实践的制约和型塑,更在于它对行动者如何适应新的情境起着重要作用。因为,“行动者的原则不是一个主体以一种纯粹认知的关系面对作为客体的世界,也不是环境将机械的因果形式强加给行动者;它既不是根据行为的物质或象征目的,也不是根据场域的限制而定。它位于两种社会性状态之间,即身体的历史和事物的历史之间的契合中,或者更准确地说,它处在以结构和制度的形式被客观化了的历史和以习性的形式被具体[36]化的身体的历史之间”。

因此,习性不仅可以解释译者的翻译策略,而且也可以解释教徒的皈依趋势。存在于个体性情中的群体或者阶级的习性,在个体身上具体化为社会客观规则,对基督宗教而言,则具体化为基督宗教的规则。在我们以后的探讨中将会看到,文化的规范、价值、目标或者优先性固然是很重要的,但是,基于习性的文化能动性与实践性作为文化资源建构社会宗教信仰团体的能力发挥着更为有效的作用。

2.3.3 知识分子

在《圣经》汉译的实践中,迄今还没有听说可以没有人的参与就得以完成的。任何符号性结构都与人的实践密切相关。这不仅是因为符号结构及其体系都是人创造的,而且其运作也是完全依赖于人的实践活动。在我们对传统的《圣经》汉译考察中也可以发现,《圣经》汉译的实践是与译者紧密联系在一起的。而《圣经》汉译的译者又基本上是由西方来华的传教士来进行的。而且,我们也可以清楚地发现,从事《圣经》汉语翻译实践的传教士大部分都是很有学问的。这种学问,不仅表现在他们的神学知识上,而且也表现在他们的人文知识以及科学知识上。从《圣经》汉译来看,这些译者是《圣经》符号的生产与传播者,显而易见,他们在《圣经》汉译中占据着主导地位,因为,他们是基督宗教的符号拥有者、是符号权威的代表、是《圣经》汉译的文化资本家。布迪厄的符号权力理论认为,阶级关系是通过符号斗争进行调节的,阶级关系的一个关键方面是为了使关于社会世界的特定的定义与分类合法化而进行的斗争,其中包括命名与分类的斗争,并通过命名与分类创建社会群体的斗争。因此,作为文化资本的占有者以及符号生产者,知识分子在布迪厄的文化资本理论中占有极为重要的地位。他指出:“文化生产者有一种特殊的权力,即呈现事物并使人们相信这些事物的真正具有符号的权力,以一种清晰的、客观化的方式显示多少是混乱的、模糊的、粗糙的,甚至是无法理论化的关于自然[37]世界与社会世界的经验,并因此使这些经验变成实存的权力。”显而易见,布迪厄的知识分子概念与葛兰西的知识分子概念存在一定的差别。因为,在葛兰西的视野中,“知识分子是统治集团的代理人,所行使[38]的是社会霸权和政治统治的下级职能”。而布迪厄的知识分子概念更类似于福柯的概念。

福柯认为,“知识分子的工作不是要改变他人的政治意愿,而是要通过自己专业领域的分析,一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问,动摇人们的心理习惯、行为方式和思维方式,拆解熟悉的和被认可的事物,重新审查规则和制度,在此基础上重新问题化,并参与政治意[39]愿的形成”。对布迪厄来说,知识分子是“统治阶级中的被统治的一部分。他们拥有权力,并且由于占有文化资本而被授予某种特权,他们中的一些人甚至占有大量的文化资本,大到足以对文化资本施加压力,就这方面而言,他们具有统治性;但作家和艺术家相对于那些拥有政[40]治和经济权力的人来说又是被统治者”。《圣经》汉译的事实也的确表明,虽然参与《圣经》汉译的传教士拥有解释《圣经》乃至翻译圣经的权力,他们在基督宗教场域占据决定性的地位,但他们的传教以及翻译活动是每时每刻都受制于多种外界的因素,特别是受到他们各自所属的教会以及特定时期的中国文化的制约,使他们处于布迪厄所说的“统治阶级的被统治者”的地位。

但是,在《圣经》汉译场域中,除了传教士所代表的知识分子以外,还必须看到存在着另外一个知识分子阶层,那就是代表着传统中国文化的士大夫阶层。这个阶层在汉语世界的知识场域中处于权威地位,占据着汉语世界中符号解释的权力,他们试图在汉语世界中保持现有的汉语符号秩序与汉语符号再生产秩序。由此,他们与通过那些提出新的符号形式或赋予现有符号新的价值的基督宗教传布者们之间形成了冲突,并导致了对立的斗争。这一斗争在许多近代教案中都有充分地体现。正如布迪厄所指出的,知识分子是统治阶级的被统治阶级。汉语世界里的以士大夫为代表的知识分子,也正是处在这样一个尴尬的地位。只不过中国的士大夫并不游离于统治阶级之外,相反,汉语世界中的知识分子往往处于统治地位,因为,在中国历史的很长时期里,“学而优则仕”。作为统治阶级的知识代言人,士大夫往往是支持统治阶级的。因此,我们可以在《圣经》汉译的历史轨迹中看到,基督宗教在汉语世界里的风光与败落与统治阶级的态度是息息相关的。

但无论是传教士还是士大夫,都不能脱离“追求差别的动力法则”的支配。在知识分子的生活中,知识分子的存在就意味着区分的存在,他们总是希望在知识场域中占据独特的位置,以维护或者强化自己在场域中的利益。因此,布迪厄认为,虽然某些文化资源可以提供相对自主的、有竞争力的、与经济资本与政治权力对抗的场所,但知识[41]分子并不构成一个高度一体化的阶级,相反,“在争夺符号合法化的斗争中产生极度分化,他们是通过他们所投资的文化市场的类型分化[42]的,也根据他们的文化资本的数量与类型而分化为不同的阶层”。

布迪厄分析了三种导致知识分子分化的根源。首先,知识分子生产文化符号的能力是不一致的,为了争夺什么是合法的文化形式,擅长文化生产的与不擅长此道的相互竞争,为个人突出特异性而进行的斗争,产生分化;

其次,知识分子场域是一个高度专门化的、有限的文化生产市场,因而维护符号秩序的与提出新的符号资本形式从而挑战符号秩序的知识分子之间为了各自的利益而斗争,也发生新、旧符号的分化;

第三,在知识分子场域同时还存在着无止境的寻求差别的冲动,这就导致一部分处于边沿化的知识分子要不断地攻击权威的学术,没完没了地谋求更好的、更独特的地位,从而期待得到权威的认可,进而产生权威与非权威的分化。

然而,知识分子内部的分层并不表明知识分子作为一个整体阶层缺乏共同的基本信念。恰恰相反,某些隐藏的基本信念存在于任何时代的知识分子中,这些基本信念是潜在的,建基于对值得争夺与斗争之事物的共识。这样的基本信念在特定时空中塑造知识分子思想的范畴与假设。为此,我们可以看到,知识分子具有内部不团结的客观性与内部团结的主观性的矛盾。正如马克思以及布迪厄所认识到的,这种矛盾的存在导致了知识分子的软弱以及政治上的模棱两可性。这也可以进一步解释在《圣经》汉译过程中为什么传教士在符号斗争中往往处于一种摇摆不定的状态,同时也可以解释,为什么景教传教士帮助佛教翻译佛经以及后来明末清初最终接受基督宗教的士大夫的诞生。在传教士与士大夫这两类知识分子的对抗中,我们还要注意到产生了一个新的文化中间知识分子阶层。[43]

2.3.4 符号资本与符号权力

在布迪厄看来,社会现实必然充斥各种权力的斗争。而权力又寄生于千变万化的符号形式之中,作为参与社会的生产与再生产的象征符号也折射出权力结构。因此,文化生产显然难以逃脱符号权力的干系。“在研究文化的时候,布迪厄发展出一种关于实践与符号权力的政治经济学,它包括:关于符号利益的理论、关于资本的理论、关于符号[44]暴力与符号资本的理论”。布迪厄的一个核心观点是,冲突构成了社会生活的基本动力,争夺权力的斗争处于社会组织的核心。

对于布迪厄来说,社会性的所有表达或符号再现都不能离开其建构性的权力关系,权力的成功实施需要以合法化为基础,而合法化则依[45]赖于符号利益或者符号资本的获取。合法化的过程就是符号权力产生的过程。符号利益就像物质利益一样客观存在着。布迪厄借鉴韦伯的宗教社会学指出:所有的行为都是与利益相关的,包括符号的追逐。他说:“所有的符号商品和符号材料毫无例外地以为他们自身是稀有[46]的并且值得在一个社会形式中被追求。”要理解他的这一核心观点,就首先必须清楚,语言是人类所创造的特有的象征符号体系,语言应用是人类社会中最基本的象征性符号实践。

在布迪厄看来,整个社会活动和社会生活就是象征性的符号交换活动,一种通过语言符号作为中介的社会互动。整个社会就是一个通过语言而进行象征性符号交换的市场。什么是语言市场？布迪厄认为,当有人发言的时候,语言的接受者对该语言进行评估、赋值并确定价格的时候,就可以说存在着一个语言市场。通过语言进行象征性符号交换,其前提是言说者拥有语言资本,而且该语言资本还必须在语言市场的交换中符合该语言市场的价格型塑法则。

因为,“语言资本是控制语言价格型塑机制的权力,这一权力使得价格型塑的法则以符合人有利条件的方式运作,并且以能够获取特定[47]剩余价值的方式运作”。由此,语言交换并非简单的沟通,而是渗入了外在世界的各种因素。正如布迪厄自己所说:“除开特别情况以外,种种言说不仅是有待理解和解码的符号,它们还是希望得到赞赏和欣[48]赏的符号,以及希望被相信和尊崇的符号。”从而布迪厄建立了他自己关于语言符号的基本观点:象征性语言符号的交换,体现出象征性权力关系,通过语言交换,实际上成功实施的是权力的交换,是各种资本的较量。

由此可见,布迪厄所关注的并非语言学的句法结构或者规则,而是语言在运用中的权力纠葛,即语言在其运用过程中呈现出来的权力关系。他把权力场域界定为“在社会地位之间获得的权力关系,这种关系保证了社会地位的占据者具有一定数量的社会权力,或者一定数量的资本,从而能够进入争夺权力垄断权的斗争,这种斗争的核心方面是[49]争夺对于合法的权力形式的定义”。这种对现存的社会安排加以合法化定义的能力,就是符号权力。但是,这里的合法化,并不是通过立法机构的认可而得到的,它是通过将支配和统治关系掩盖在自然发生的外衣下,是通过将意义和符号系统强置于人的合法化。因此,在布迪厄看来,权力的生产意味着对符号资源与物质资源的争夺。当符号资源成为斗争的对象并发挥社会权力关系作用的时候,就变成了一种资本形式。因此对符号权力的争夺意味着对符号资本的争夺。他指出:“符号资本是有形的‘经济资本’的被转换和被伪装的形式,符号资本产生适当效应的原因正是,也仅仅是因为它掩盖了它源自物质性资本形式这一事实,以上分析显示,物质性资本同时也是符号资本的各种效[50]应的根本来源。”他同时指出:“符号资本是一种信誉,是一种富裕那些已经得到足够认同的人的权力。这种权力使他们处在一个能够强[51]化其认同的位置上。”他还清醒地意识到,符号权力的实践是双重的,是符号发送者与接受者共谋的产物。社会等级结构得以稳固地再生产,统治秩序受到被统治者自愿地拥护,在很大程度上,都在于行动者由于对符号资本所产生的价值的集体误识或者共同信仰。所谓误识,就是社会行动者在符号权力的装配下,把符合某一社会群体利益的、本质上是任意的某种真理误认为是普遍真理。

较之基于经济资本、政治资本、国家资本或其他资本类型而产生的权力而言,由符号资本而产生的符号权力的可怕之处在于语言符号所影响的诸对象是在不知情的基础上认同了符号所呈现的权力诉求。因此,这种符号权力是一种软性“符号暴力”的效应。符号暴力弥漫于社会空间,与各类制度相伴而生,并对社会行动者的意识形态产生效应。他认为,“符号产品的生产系统和生产者系统,还通过一般的功能[52]逻辑,履行了意识形态功能”。符号权力之所以能产生效应,其原因就在于行使符号权力的人占有了符号资本。我们可以在生活经验中发现,某些符号包含更多的符号资本,被社会行动者的集体无意识地误认为具有更多的合法性、正当性,各种符号体系被不断地灌输并促使行动者社会化,最终形成位置感、区隔感。

对于布迪厄关于语言资本在语言市场中的运作法则的论述,朱国华在其《权力的文化逻辑中》曾做过精辟的概括:1)语言市场的支配关系体现在合法语言与不合法语言的区隔;2)合法语言的建构,总是有利于那些在特定场域占据支配性位置的人,也就是可以驾轻就熟使用这种语言的行动者集团;3)特定语言的价格不是恒定不变的,它伴随着不同的市场与不同的权力关系的变化而变化;4)语言权力关系并不完全是由占主导地位的语言力量所单独决定的。有时,对权力关系的象[53]征性放弃,可以加倍地获得符号利润。

将布迪厄的语言市场、语言资本理论运用于本文的研究,是运用文化资本理论分析《圣经》汉译的基础。对于圣经中的万物创造者,在汉语中究竟是用“神”、“天”还是“天主”、“上帝”来表述,从符号本身看起来是人为、任意的,符号内部本身并不产生意义。但是,如果我们把这些符号与特定时期、特定的基督宗教群体联系起来,我们必然可以看到翻译者在社会或者国家资本支配下的对这些符号的特定解读。比如,用“圣经”来翻译Bible,本身就意味着将基督宗教的经典教义作为一种强制形式。因为在汉语世界中,经典是经由历史的筛选并被社会大多数人自愿认同而被奉为合法、主流的膜拜对象。无论其结果如何,用汉语世界中表示最高、最神秘、最具权威的“天主”、“神”、“上帝”等来指称基督宗教世界中的至高无上者,其本身的用意无疑在于利用人们误识、认同来为其传布基督宗教发挥作用。

2.4 对“文化资本”概念的讨论

本文的研究对象是《圣经》汉译,而《圣经》汉译显然不是(起码在表面上不是)一种以经济利益为目的的行为,但又不是没有利益的行为。这样一种行为,我们何以可以与文化资本相连接？也就是说,《圣经》汉译与文化资本的关联是怎样建立的？对此,我们不妨看看美国当代宗教社会学家罗德尼·斯达克(Rodney Stark)的一句断言:“人总是追求他们认为有回报的东西,并且总是努力避免他们认为会付出代价的东西。”对于这个断言,斯达克进一步解释说:“当我们更仔细地审查人类追求回报的这种倾向时,我们发现了两个重要的论点:1)在所有社会中,许多回报是稀少而且分配不均的。大多数人得到的回报都比他们所希望的少得多,而且这些回报又比另一些人实际拥有的更少。无论是绝对的还是相对的稀少,都是一种普遍的社会现象。2)有一些人们非常渴望的回报似乎根本不可能得到。”在此基础上,斯达克向我们揭示了人类行为的另外一个特征:创造与交换各种补偿物。在他看来,“补偿物是一种信念,即相信回报将在不久的将来,或者在不可能立[54]即证实的其他某种境况中获得”。由此,斯达克向我们展示了人类行为的基本模式:付出——补偿物。

然而,面对《圣经》汉译,人们清楚地认识到,《圣经》汉译的目的在于传布基督宗教,是传布基督宗教的需要,是为传布基督宗教这一基本利益服务的,即译者付出,作为回报得到的是基督宗教在汉语世界的传布。但《圣经》原文只有一种版本,汉语也是唯一在中国通用的语言,为什么会出现那么多的汉语《圣经》译本？为什么基督宗教在中国的两大教派——天主教和新教——要采用各自的译本？这就促使我们再进一步地追问:《圣经》汉译的真正目的何在？或者说,《圣经》汉译的利益何在？它究竟是如何促使基督宗教达到传布目的？要回答这些问题,我们首先要弄清楚翻译的功能。

一般认为,翻译的功能在于用一种语言传递另外一种语言表达的信息。这个概念对于翻译本身来说显然是无可挑剔的。但从文化社会学的角度来看,翻译的功能就不仅体现于传递信息,而且还在于它能保存、灌输外来文化,使某些体现外来文化的概念本土化与合法化。再进一步地说,通过文本的翻译,使一种外来文化观念得以客观具体化、制度化,使译者的某些不能明言的意图在他人不知情的状况下体现出来并被某一时期、某一地域的社会群体集团所接受。

显然,基督宗教在中国的传布其实就是在汉语世界中构建一种新的认识世界的方式,这不仅意味着基督宗教的不同教派必须在中国得到合法性、合理性的存在,而且因为中国长期以来浸淫在儒、道、释的文化传统中,也就必然意味着基督宗教要采取迂回的策略,尽量减少来自中国文化传统的压力和阻抗。而减少压力和阻抗的最好办法就是有效而隐蔽地将基督宗教转换为汉语世界可以接受的自然现状,通过“误认”或者“误识”的方式达到其传布基督宗教的功能。考察基督宗教在华传布的一千四百余年历史,我们可以发现:《圣经》汉译扮演着最有效而且极其隐秘的宗教传布和文化交流的功能。

本文认为,扮演着最有效而且隐秘的宗教传布功能的《圣经》汉译已然在基督宗教在华传布的历史中构成了一个特定的场域。那么,究竟是什么东西在这个场域中起作用？本文在考察《圣经》汉译历史的基础上认为,《圣经》汉译经由不同时期、不同译者的实践努力后以具有区分性的符号呈现出不同的符号权力并对汉语世界的基督宗教教徒产生了不同的影响,由此以文化资本的面目呈现出其在宗教权威建构等方面作用。换句话说,《圣经》汉译已然象征性地充当“占用文化生产场域机制的手段,”进而获得基督宗教文化支配机制的通道,通过语言交换的方式把基督宗教文化和价值观在汉语世界不完全知情的状况下强加于汉语文化世界。

具体说来,本文所提出的文化资本概念并不完全等同于布迪厄的文化资本理论,与目前国内外对布迪厄文化资本的认读也有一定的区别,具体表现在以下几个方面:

首先,布迪厄的文化资本理论是建立在将先天特性的特权地位与后天获致的成绩结合起来的基础上,它以个体合法能力作为具体的身体状态,以文凭为客观外相,通过制度的认可参与场域内资本的竞争。因此,布迪厄的文化资本主要是关于个体的。他借鉴了韦伯把新兴城市资产阶级的宗教需要的伦理化与系统化分析为专家宗教劳动产物的观念,并且提出:专家的宗教劳动创造了对特定群体的特定社会生存条件的宗教理解。的确,对于德国来说,马丁·路德的《圣经》德语翻译是具有个体性的,《圣经》汉语翻译历史中也不乏个体性的例子,如利玛窦的《天主实义》,但笔者更愿意把这种文化资本看作是群体性的,是历史性积累的产物。它不像个人经过教育投资后获得相应的以文凭为象征的文化资本。《圣经》汉译从来就不是个体性的行为,《圣经》汉译不是谋求个人生存和发展的基础性要求,《圣经》汉译不是为了某个译者个体的利益,也不是针对某个个人的实践活动。从《圣经》汉译的历史来看,《圣经》汉译是把利益关系转换为超功利的意义而创造符号权力的活动,其利益是特定的文化生活场域通过专门的文化生产团体的发展而呈现出来的,它的诉求在于它所面对的集体性教徒或者说教会组织。

其次,布迪厄的文化资本在积累与传承方面着重研究的是家庭这一特定场域的作用。对他而言,对于家庭性的文化资本的投资是获取财富的前提条件。本文虽然批判地继承了布迪厄关于文化资本积累与传承的分析,承认家庭对于基督宗教的传布具有特殊的贡献,在中国这样以家庭为中心的国家中尤其如此。但是,我们也要看到,家庭对于《圣经》汉译文化资本的积累与传承的作用并不显著。本文认为,对《圣经》汉译文化资本的积累与传承起关键性作用的,是投射于汉语语言结构中的基督宗教价值体系,换句话说,基督宗教在华传布历史,可以看作是对《圣经》汉译的投资史。《圣经》汉译的投资不是以获取财富为前提条件的。虽然,作为资本,《圣经》汉译与权力的关系密切相关,但这种权力是为了控制意识形态而服务的,是以象征性符号交换来达到目的的,并不是布迪厄所分析的那样,是为了获得社会等级地位并从而在经济资本的斗争中处于有利位置。《圣经》汉译的积累所谋求的权力是为了获取话语权,因而它所赖以传承的机理是依靠符号权力或者说语言暴力而实现的。[55]

第三,布迪厄认为,“文化资本是在无意识中被获得的。”在他关于文化资本、经济资本、社会资本的讨论中,他认为,经济资本不加掩饰地再生产所揭示的权力与财富分配的无端性特征是资本最有效的形式。一种资本的价值说到底是依附于一种游戏、一种场域的存在。资本的相对价值在场域中是变化不定的。但是,在《圣经》汉译的研究中可以发现,《圣经》汉译这样的文化资本的获得并不是在无意识中进行的。在中国的历史中,以儒、道、释为主流的中国传统文化资本一直处于强势资本的地位,书中自有黄金屋,由文化资本转化为其他类型资本,长期以来都是主流价值观。基督宗教的东渐历史,《圣经》汉译作为一种文化资本,一直处在一种与本土文化相冲突的历史形态,这导致了它无法以无意识状态来进行它的译介和传布。当然,正因为长期以来都是与中国当时的主流意识形态相对立,而迫使这种文化资本体现具有异常突出的差异性。因此,《圣经》汉译这样的文化资本不可能以无意识的状态让受众获得。如果一定要归于无意识的话,那也是“集体无意识”。

第四,在布迪厄看来,对文化资本最好的衡量途径是确定投资在获取这种资本方面的时间的多少,“这是因为把经济资本转变为文化资本,预先就假定了时间上的花费,而这种花费只有通过对经济资本的占[56]有才会成为可能”。然而,短暂的历史时段却不能作为衡量汉语《圣经》汉译这类文化资本的根据,翻译耗时的多寡不能说明《圣经》汉译所代表的文化资本的强弱,衡量文化资本的途径,应该是考量通过这种文化资本为基督宗教在社会、政治中获取了多少话语资本,以及所获得的话语资本在多大的程度上为宗教权威的建构以及基督宗教的符号资本获取做出了贡献。布迪厄将时间确定为文化资本的衡量标准,在于他另外一个重要的观点:各种资本无一例外地最终可以转化为经济资本,经济资本是其他类型资本的根源。但是,《圣经》汉译这一文化资本并不能直接与经济资本通约,尽管它也是具有功利性目的的,但与经济利益无关,至少在表面上,《圣经》汉译这一文化资本的占有与支配对于生产者以及受益者并没有什么直接的经济利益,翻译《圣经》,不是要拿多少稿费,或者通过发行获取多少利润。人们获得《圣经》汉译本,也不是要用它来创造经济利益。翻译《圣经》的利益似乎恰恰是为了他者的利益,使他者能够阅读圣经,得到上帝的启示。而基督教徒借助《圣经》文化资本,可以获得政治上、文化上的利益,界定他们生活的可能性和机遇以及社会轨迹或身份特征,比如参加某个社交活动的资格比如获得社区教会的庇护等。《圣经》汉译在一定的条件下可能与经济资本转换,但是这种转换绝非直接的,也不是其根本性目的。

2.5 小结

广泛深入地探讨布迪厄文化资本理论并非本文的目的。笔者已经一再表明:文化资本只是本文在探讨《圣经》汉译这一特殊社会现象时所运用的分析工具。因此,对文化资本的历史性梳理,完全是为了使本文的读者对文化资本概念有一个历史性的认识,从而理解本文对文化资本工具性界定的理论背景和历时性依据。

在借鉴布迪厄的文化资本概念时,实际上本文特别注重他关于资本与权力关系的理论。因为,在布迪厄看来,资本代表着“控制过去积累的劳动产品的权力,……并因此控制使特定类型的商品生产成为可能[57]的机制,控制一系列的收益与利润”的权力。在此基础上,布迪厄勾勒了四种主要的资本形式:经济资本、社会资本、文化资本和符号资本。

本文以文化资本作为主要的理论概念和分析工具,而不是其他的如社会资本或者符号资本概念,其原因主要在于本文将《圣经》汉译看作是一个文化现象,将《圣经》汉译这一文化现象解读为在特定地域、特定民族的生活方式的前提下,基督宗教通过一系列《圣经》汉译而组成的文化资本的积累和传承的行为与实践。其实,除了经济资本之外,本文所探讨的问题也涉及社会资本与符号资本。特别是符号[58]资本,更是成为本文仅次于文化资本的重要概念和分析工具。

通过《圣经》汉译与文化资本概念的结合,使漫长的基督宗教在华传布有了一种可以观察、分析的对象。本文基本上承袭了布迪厄将文化资本作为某种形式的权力资本的观点,将《圣经》汉译看作是权力争夺的文化资源,并且遵循了布迪厄对文化资本三种存在形式的划分:具体的形式、客观的形式和体制的形式。但是,由于本文与布迪厄所关注的旨趣不同,因此,本文在运用文化资本概念时在许多方面也不完全相同。故此,本文对文化资本概念予以了符合本文研究的界定。在本文中,具体化形式的文化资本体现于基督宗教透过《圣经》汉译对汉语世界的身心观念、文化价值所造成的影响,其中主要涉及的是译者和《圣经》译本受众;客观化形式文化资本表明基督宗教在汉语世界中如何生产与再生产汉语《圣经》译本,涉及的是语言与宗教这一古老而崭新的课题;体制化形式的文化资本说明基督宗教得到怎样的汉语世界体制性维护,涉及基督宗教的权威以及符号权力的问题。

另外,本人在此还要做一点特别的说明。文化资本作为形形色色资本种类中的一种,其认可形式是依赖于符号资本来完成的。符号资本以及因符号资本而产生的符号权力构成了布迪厄文化资本理论不可分离的一部分。因此,在本文中,本人对符号资本也给予了应有的重视,并对该问题进行了专章的探讨。[1]〔美〕克利福德·格尔茨:《文化的解释》,韩莉译,南京:译林出版社1999年,第32页。[2]〔法〕布迪厄:《实践感》,蒋梓桦译,南京:译林出版社2003年,第1页。[3]〔英〕约翰·麦奎利:《谈论上帝》,安庆国译,成都:四川人民出版社2003年,第140页。[4]〔美〕林南:《社会资本——关于社会结构与行动的理论》,张磊译,上海人民出版社2005年,第4页。[5]同上书,第6、7页。[6]〔美〕林南:《社会资本——关于社会结构与行动的理论》,张磊译,上海人民出版社2005年,第6页。[7]同上书,第13页。[8]卜长莉:《布迪厄对社会资本理论的先驱性研究》,《学习与探索》2004年第6期。[9]〔法〕布迪厄:《资本的形式》,载薛晓荣、曹荣湘主编:《全球化与文化资本》,北京:社会科学文献出版社2005年,第4页。[10]刘少杰:《后现代西方社会学理论》,北京:社会科学文献出版社2002年,第214页。[11]〔法〕布迪厄:“资本的形式”,载薛晓荣、曹荣湘主编:《全球化与文化资本》,北京:社会科学文献出版社2005年,第3页。[12]刘少杰:《后现代西方社会学理论》,北京:社会科学文献出版社2002年,第215页。[13]〔法〕布迪厄:《资本的形式》,载薛晓荣、曹荣湘主编:《全球化与文化资本》,北京:社会科学文献出版社2005年,第3页。[14]〔法〕布迪厄:《实践与反思——反思社会学导论》,李猛译,北京:中央文献出版社1990年,第330页。[15]〔法〕布迪厄:《文化权力》,载薛晓荣、曹荣湘主编:《全球化与文化资本》,北京:社会科学文献出版社2005年,第31页。[16]Piere Bourdieu. Language and Symbolic Power. Cambridge:Polity Press,1991, p.230.[17]〔法〕布迪厄:《资本的形式》,载薛晓荣、曹荣湘主编:《全球化与文化资本》,北京:社会科学文献出版社2005年,第4页。[18]转引自薛晓荣、曹荣湘主编:《全球化与文化资本》,北京:社会科学文献出版社2005年,第71—72页。[19]〔美〕戴维·斯沃茨:《文化与权力——布尔迪厄的社会学》,陶东风译,上海译文出版社2006年,第44—56页。[20]〔美〕戴维·斯沃茨:《文化与权力——布尔迪厄的社会学》,陶东风译,上海译文出版社2006年,第47页。[21]高宣扬:《布迪厄的社会理论》,上海:同济大学出版社2004年,第27—28页。[22]“误识”是布迪厄理论中一个十分重要的概念。他与马克思的“虚假意识”有密切联系。布迪厄用这个概念来表明由于各种旨在掩盖社会不平等的符号形式的存在,社会成员往往不能正确地识别出他所处的权力关系。[23]郑也夫、李强主编:《西方社会学史》,北京:中国社会科学出版社1987年,第121页。[24]张意:《文化与符号权力》,北京:中国社会科学出版社2005年,第14页。[25]〔法〕布迪厄:《实践与反思——反思社会学导论》,李猛译,北京:中央文献出版社1990年,第1页。[26]张意:《文化与符号权力》,北京:中国社会科学出版社2005年,第16页。[27]转引自苏国勋、刘小枫主编:《社会理论的政治分化》(第4卷),上海三联书店2005年,第340页。[28]〔法〕布迪厄:《实践感》,蒋梓桦译,南京:译林出版社2003年,第186页。[29]同上。[30]〔美〕戴维·斯沃茨:《文化与权力——布尔迪厄的社会学》,陶东风译,上海译文出版社2006年,第136页。[31]高宣扬:《布迪厄的社会理论》,上海:同济大学出版社2004年,第138页。[32]习性(disposition)也是布迪厄著作中的中心概念之一。布迪厄力图通过“disposition”这一主观性的心态结构概念与“position”这一客观性的社会结构概念之间在语源上的一致性来克服主观主义与客观主义之间的对立以及笛卡儿式的身心二元论。[33]转引自朱国华:《权力的文化逻辑》,上海:三联书店2004年,第164页。[34]〔美〕戴维·斯沃茨:《文化与权力——布尔迪厄的社会学》,陶东风译,上海译文出版社2006年,第117页。[35]〔法〕皮埃尔·布迪厄:《实践感》,南京:译林出版社2003年,第93页。[36]转引自张意:《文化与符号权力》,北京:中国社会科学出版社2005年,第7页。[37]〔美〕戴维·斯沃茨:《文化与权力——布尔迪厄的社会学》,陶东风译,上海译文出版社2006年,第250页。[38]〔意〕安东尼奥·葛兰西:《狱中札记》,曹雷雨等译,中国社会科学出版社2000年,第7页。[39]〔法〕福柯:《权力的眼睛:福柯访谈录》,严锋译,上海人民出版社1996年,第147页。[40]〔法〕布迪厄:《文化资本与社会炼金术》,上海人民出版社1997年,第85页。[41]在布迪厄看来,阶级结构只能在经济领域中被型塑,而文化生产领域是相对独立于物质生产领域的,因而那些能把持文化生产机制、拥有文化资本的人不能构成一个阶级,只能是一个阶层,而文化资本的掌握至多是对这种基本阶级结构的调适。[42]〔美〕戴维·斯沃茨:《文化与权力——布尔迪厄的社会学》,陶东风译,上海译文出版社2006年,第259页。[43]本文的“符号资本”与“象征资本”同义、“符号权力”与“象征权力”同义。[44]〔美〕戴维·斯沃茨:《文化与权力——布尔迪厄的社会学》,陶东风译,上海译文出版社2006年,第9页。[45]布迪厄的“符号权力”首先是基于这样的前提:“任何支配,如果不通过使人们误识作为支配基础的任意武断性,从而获得人们的认可,就不能维持自身。”符号权力就是这种达到“误识”、“认可”、“维持自身”作用的权力,它是以拥有符号资本为基础的。布迪厄指出:“符号权力,作为权力的一种从属形式,一经过美化的权力,也就是说,是其他种类权力被误识的、已经变形的和合法化了的形式。”[46]转引自张意:《文化与符号权力》,北京:中国社会科学出版社2005年,第130页。[47]Piere Bourdieu. In Other Words, Essay Towards a Reflexive Sociology.Stanford:Standford University Press, 1989, p.80.[48]Piere Bourdieu. Language and Symbolic Power. Cambridge:Polity Press,1991, p.66.[49]〔美〕戴维·斯沃茨:《文化与权力——布尔迪厄的社会学》,陶东风译,上海译文出版社2006年,第157页。[50]转引自张意:《文化与符号权力》,北京:中国社会科学出版社2005年,第174—175页。[51]Piere Bourdieu. In Other Words, Essay Towards a Reflexive Sociology.Stanford:Standford University Press, 1989, p.139.[52]Piere Bourdieu. The Logic of Practice. Stanford:Stanford University Press,1990, pp.112-121.[53]参见朱国华:《权力的文化逻辑》,上海:三联书店2004年。[54]〔美〕罗德尼·斯达克:《宗教的未来》,高师宁等译,北京:中国人民大学出版社2006年,第7页。[55]〔法〕布迪厄:《文化资本与社会炼金术》,上海人民出版社1997年,第196页。[56]〔法〕布迪厄:《文化资本与社会炼金术》,上海人民出版社1997年,第209页。[57]〔美〕戴维·斯沃茨:《文化与权力——布尔迪厄的社会学》,陶东风译,上海译文出版社2006年,第87页。[58]“符号资本”概念最早由布迪厄在对人类学分析时提出。它也构成为本课题的重要概念之一。笔者在本文的第四章中将会做进一步的探讨。

第三章 《圣经》汉译的历史轨迹

必须承认,实践有一种逻辑,一种不是逻辑的逻辑,这样才不至于过多地要求实践给出他所不能给出的逻辑,从而避免强行向实践索取某[1]种不连贯性,或把一种牵强的连贯性强加给它。

3.0 引言

为了深入地认识《圣经》汉译文化资本生产和再生产过程的演变逻辑,本文接下来将对《圣经》汉译过程中各个主要环节予以分隔,并对各个环节(从本文的研究视角出发主要是三个环节)加以分析以及必要的探讨。需要特别指出的是,本文不是关于《圣经》汉译历史的研究,也不是单纯地从语言或者翻译视角的研究。虽然语言和翻译的研究构成了本文的研究基础,但是本文对《圣经》汉译的研究,是将《圣经》汉译作为一个特定的场域,一个特殊的社会现象,从而对它做整体性的看待并运用文化资本理论来对这整体的事件做研究,其中特别关注的是关于《圣经》汉译的文化资本生产与再生产的研究。

当本文将《圣经》汉译整体性地看作人类社会文化实践中的一个特定场域时,本文也将不同时期的《圣经》汉译划分为不同的小场域,从而使人们看清《圣经》汉译文化资本的具体化形式、客观化形式和制度化形式的建构是如何实践的。另外还要说明的是,本文没有面面俱到地探讨各个时期的、各种语言版本的《圣经》汉译,而是将《圣经》汉译研究的范围集中于基督宗教初入中华时期的唐朝景教碑文、发轫于明末清初的天主教《圣经》汉译本,清末民初的新教《国语和合本》。而对于其他时期的《圣经》翻译,如元朝的也里可温用蒙古文的翻译、宋朝非常罕见的翻译活动,以及《国语和合本》以后的《圣经》翻译历史,本文限于篇幅,只能割爱,不加详谈。对于犹太教和东正教的《圣经》汉译问题,以及其他方言的版本,也不在本文探讨之列。

3.1 唐朝景教:基督宗教文化资本生产初期

3.1.1 唐朝景教概略

论述《圣经》汉译,一般是从中国的唐朝开始,因为,这是人们普遍公认的基督宗教在中国传播的最早时间。

尽管有专家、学者指出,或许在唐朝以前,基督宗教的某个分支就[2]已经在中国开始传播。但在17世纪以前,基督宗教在汉语世界中的传布并未被普遍认同。“在《唐会要》、《唐书》等典籍中,只有波斯僧、[3]大秦、弥尸珂等教名称,一般人都把它看成是佛教一类的东西”。在明朝天启三年(公元1632年),西安西南的周至县出土了一块《大秦景教流行中国碑颂并序》。所谓大秦,即罗马。称罗马为大秦,其源头可以追溯到中国的汉朝。“该碑高2.36米,宽0.86米,厚0.25米,上端刻有飞云和莲台烘托的十字架,围有一种无角之龙,左右配有百合花。碑底和两侧有70位景教教士的古叙利亚文题名”。“人名之上皆题一‘僧’

[4]字”。碑文共32行,1780字,字迹清晰。碑文内容分序文和颂词两部分。序文较长,首先简略地叙述基督教基本教义,然后记述景教传教士阿罗本来华后,在唐朝太宗、高宗、玄宗、肃宗、代宗和德宗诸帝优待下的发展经过。颂词较短,用韵文复述序文的梗概,多是对上述六位皇帝的赞颂。

对于景教与基督宗教的关系,王治心等人在对比了景教碑文与《圣经》后,认为景教的确是基督宗教的一个分支,乃基督教的聂思脱里派(Nestorian Christianity),此派在东罗马遭到排斥,就传布到波斯。徐宗泽也在《中国天主教传教史概论》中论证了景教与天主教的关系,并认为景教与天主教合致。但是,朱谦之在《中国景教》一书中明确指出:“(景教)作为宗教,它是罗马天主教会所称为的异端(heresy)。”他援引1928年1月圣教杂志社编《天主教传入中国概观》中一段话说:“唐代之景教,非罗马天主正教,乃内斯多略之异派。”并且指出:“尤其惹人注意的是16世纪来华之耶稣会士,亦尚不知景教之[5]为异端,而竟乐意于接受它的影响。”

清朝光绪庚子时期,大约在1907年至1908年间,在敦煌石窟中又发掘出景教经典《尊经》、《序听迷诗所经第一》、《一神论》、《大秦景教三威蒙度赞》、《志玄安乐经》、《宣元本经》等多部,其中《一神论》中记载:“世尊曰:如有人布施时,勿对人布施,会须遣世尊知识,然[6]后布施。若左手布施,勿令右手觉。”这与现代中文圣经和合本《马太福音》第六章内容几近相同:“你们要小心,不可将善事行在人的面前,故意叫他们看见,若是这样,就不能得你们天父的赏赐了。所以,你施舍的时候,不可在你面前吹嘘,像那假冒为善的人在会堂里和街道上所行的,故意要得人的荣耀。我实在告诉你们,他们已经得了他们的赏赐。你施舍的时候,不要叫左手知道右手所做的,要叫你施舍的事行在[7]暗中。你父在暗中察看,必然报答你。”由此可见,中国至少从唐朝开始就已经有基督宗教的传布活动。

尽管现代有学者并不认同景教碑是《圣经》汉译的一部分,认为这些碑文记载的只是有关景教在华传布的经历,但根据景教碑记载:“大秦有上德曰阿罗本,远将经像,来献上京,……贞观九年至于长安。帝使宰房公玄龄总仗西郊,宾迎入内,翻经书殿。”因此可以肯定,《圣经》汉译活动在唐朝已经开始。至少,《圣经》的部分章节或者说内容已经在景教传布时期被译成中文了。同时,碑文中有关基督宗教的教义有些也与现代汉语《圣经》的行文相近,是故后人在研究基督宗教的在华传播时,还是从景教开始,并且普遍认为,“大秦景教流行中国[8]碑可说是基督教传入中国和圣经译成中文的最早证据”。因此,本文对《圣经》汉译的研究也遵从普遍的观点,将《圣经》汉译的历史起点定于这个时期。

据景教碑记载:波斯景教传教士阿罗本携带原文为梵文的经本五百三十部来华,受到唐太宗礼遇,“宾迎入内,翻经书殿。”阿罗本译出“旧法(即《旧约》)”、“真经(即《新约》)”共27部,后来,另外一个传教士景净,在中国文人的帮助下从叙利亚文翻译《尊经》32部,由此在唐朝景教达到了“法流十道,……寺满百城”的可观局面。唐朝对聂思脱里派的恩遇自然换来阿罗本等传教士的投桃报李。据资料记载,阿罗本等传教士“道非圣不弘”,并且帮助朝廷平定“安史之乱”。虽然,唐朝是一个海纳百川的时代,文化竞争相当激烈,各种宗教云集并相互竞争发展,但总体而言,佛教与道教略微占据上风,儒学也得到相应的重视,而景教则相对受到排挤。因此就出现了“圣历年,释子用壮腾口于东周。”即佛教对景教的攻击。

但对于朝廷而言,景教与佛教都是外来的宗教,因而,当景教过于依赖于佛教时,唐朝政府反而将景教与佛教同样对待,特别是到了唐武宗时期,由于唐武宗信奉道教,重用道士赵归真、刘玄靖等人,并于会昌五年(公元845年)武宗下令灭佛,将所有外来传教士“送还本国收管,”教徒放弃信仰。但由于唐朝佛经翻译事业的繁荣,使佛教得以深入汉语世界,而景教却由于在译中经过于依赖于佛道儒的现成语言符号,缺乏鲜明的宗教特色,从而导致一度兴旺的景教几乎绝迹于中原。

3.1.2 景教在中国唐朝产生的有利背景

景教之所以能在唐朝进入中国,其原因是多方面的。对于这些原因的分析,必须是处境化的,即应该将中国自身文化需求和包容与景教本身的传布要求和可能这两个方面结合起来予以综合分析。

首先,从中国本身来说,自汉武帝派张骞出使西域开通丝绸之路,中国与中亚、南亚、西亚各国都有密切联系。唐王朝建立以后,中西交通日益频繁,经济贸易往来得到前所未有的加强。朱谦之曾把经济作为景教进入中国的主要原因,他指出:“景教东传是有经济的原因为主[9]导,”“商业活动是景教徒的特点。”从中国的传统文化来看,中国是一个多神教的国家,历代统治者对于各种宗教,一般来说,即使不倡导,也多予以宽容。唐朝对波斯等周边国家更是采取友好亲善的外交政策,再加上唐王朝在统一中国的战争中曾得到其他民族的帮助,传统的华夷观念比较淡薄,因而对外来宗教采取了包容政策,使得唐朝成为一个既善于继承,又做到了兼收并蓄的朝代,中外文化汇聚于此。另外还有一个重要的事实是,唐朝时期,国力强盛,文化优越感较强,各种宗教、文化的汇聚是在从容不迫的语境中进行的。

其次,从景教方面来说,正如朱谦之认为,“作为宗教,它(景教)是罗[10]马天主教会所称为的异端”。而作为异端,由于不得志于西方,必意欲向东发展。对于中国唐朝来说,当时的景教徒在许多方面具有高度的科学技术能力。“当时景教宣教师或景教商人等确有丰富的知识和经验,而以这种优越性,使异邦人感服,对于景教的文化而至归依景教者[11]决不在少数”。而且,景教徒向唐王朝统治阶级进献了不少“奇器异巧”,满足了中国统治阶级长期以来形成的爱好奇巧珍玩的心理。再则,景教传教士对于他们在中国的传布困难有充分认识,能够自觉地使自己的教义混合于当时流行的主流意识形态,因此,从一开始,他们就采取“依附”的策略,依附于唐王朝政府,依附于当时的主流宗教——道教与佛教,偶尔甚至丢弃自己的传教目的而甘于做政府的幕僚或者甘愿为其他宗教服务,“景教在东方传教,其本身也是跟着不同环境,而有许多改革,即对于当时当地的固有思想习惯,力求与之妥协,至少避免[12]了面对面的冲突”。这种内敛无疑使景教在唐朝宗教文化发展长河中找到了入口。

第三,最根本的原因,应该是唐朝允许或者默许了景教的译经活动。这是《圣经》汉译得以生产和积累的必要条件。在敦煌发现的唐[13]写本中,已经有景教的汉文写经,现存的其他文献资料也表明,当时的景教不仅翻译或者撰译了《圣经》的部分内容,而且还有专门的译经场所。

结合以上唐朝社会文化本身发展之需以及景教在传教方面所采取的屈尊策略,我们可以看出:一方面,景教在中国的传布是唐朝经济、政治、文化方面的需要,同时也是景教运用迂回依附策略、尽量避免与中国主流文化、宗教发生冲突的结果。特别是唐朝政府容许景教进行翻译,更是为景教在华传布提供了制度上的保障。

3.1.3 景教在中国唐朝发展的不利因素

在中国唐朝政府与景教自身的努力下,景教进入中国并在一定时期里得到了长足发展,然而,必须看到,景教在中国的发展困难重重,景教所取得的成就是在付出了艰苦的代价后才获得的。当时的景教并没有后来基督宗教在华传布的那些便利条件和保护政策,它既缺乏外来的政治、军事或者经济上的势力,也无法借助众多信徒的优势,相反,许多因素制约着景教的发展并导致了景教在繁荣一时后趋于没落。

首先,唐王朝自称和老子是本家,历代尊崇老子,保护道教,故道教一直是唐朝的主流宗教。虽然唐朝的信仰自由、文化包容政策固然有利于景教的传入,但兼容并蓄的宗教政策不仅使景教传入,同时也使其他的宗教进入中国,除道教、佛教继续大力发展以外,其他宗教如回教、沃教、摩尼教、伊斯兰教等也相继产生和发展。任何宗教都有排斥性。各种宗教之间的排斥,给任何一种宗教的传布带来相互制约的力量;另一方面,多种宗教的并存,又使得“自昔中国人对于宗教至为冷淡,随人自由信仰,为帝王者一日之间,能至孔庙献祭孔孟,又至佛寺顶礼释迦,[14]其心中盖无西洋人所谓宗教信仰,仅唯自己之利便是视而已”。

同时我们还必须意识到,中国唐朝时期也是封建极权时代。在封建极权时代,任何宗教传布的成败在很大程度上取决于统治阶级的情感意志和阶级利益,取决于统治阶级的文化价值取向。罗竹风教授认为:“宗教是一种社会化的观念体系和行为体系。宗教观念的本质和力量不在于它是哪一些人的观念。宗教创立者、宗教活动家和思想家们的观点若不能得到一定数量社会成员的承认和接受,就不能形成社会影响。在历史上总是由持有同一宗教观念的人们构成一定的宗教社团。同一宗教社团的成员在宗教观念、情感、伦理道德、礼仪和修炼[15]等方面都具有一致性。”一定规模的宗教社团固然对社会具有一定的影响,规模越大,影响也就势必越大。但在中国的封建极权社会中,政教向来是结合在一起的,而且在中国,宗教历来就是官府的附庸,是为政治服务的。无论宗教社团规模多大,都不能脱离统治阶级的情感意志、阶级利益和价值取向。在唐朝统治阶级采取包容各类宗教的时候,景教可以“法流十道,寺满百成”,而一旦唐武宗在会昌五年(公元845年)颁布《毁佛寺制》,认为“朕闻三代已前,未尝言佛。汉魏之后,像教浸兴。是由季时传此异俗,因缘染习,蔓延滋多,以至于蛀耗国风,而渐不觉;诱惑人意,而众益迷。……”昌盛200多年的景教就此一蹶不振。

其次,景教进入汉语世界所面临的又一不利因素来自语言符号,即在于景教原文与汉语的差异。根据资料表明,景教传入中国时的《圣经》原文应该是叙利亚文字。尽管,唐朝兼收并蓄,吸纳了西域文化,但就宗教传布应当以让人理解为前提而言,必然有语言横亘于两种文化之间。从现有的资料显示,阿罗本、景净等传教士的汉语水平虽然已经达到相当深度,但由于缺乏前人可以借鉴的资料,而在此之前汉语世界中又缺乏景教教义概念,因而缺乏等值的语言符号,所有的符号都需要创制,由此导致当时翻译的经文艰涩难懂,不能普及于汉语世界的普通读者,进而使景教缺乏了宽泛的群众基础,使景教所代表的文化只能为具有较高文化质素的上层社会所理解和接受。按照布迪厄对宗教资本的看法,一种宗教是否具备了宗教资本,关键在于该宗教是否拥有了[16]建构俗人的权力资源。由此看来,景教缺乏宗教资本所要求的因素。

再次,景教所代表的基督宗教文化与中国固有的传统文化之间存在较大的差异。以崇拜对象来说,景教虽然与正统的罗马有差异,但实质上也是一神崇拜。而中国却是以多神崇拜为主的,山川河流都可能成为崇拜的对象。另外,基督宗教有关洗礼、罪、救主、天国等概念对于当时的汉语世界来说都是陌生的,这些因素必然导致初入汉语世界的景教不可能具备广泛的群众基础。

3.1.4 景教的《圣经》汉译

作为外来的宗教,在进行传播时,都面临着同样的问题,即如何将传教的教义为传教对象所理解与接受,或者如李向平所说的“神圣资源[17]的占有”。这里的理解与占有,并不能只是局限于统治阶级,更需要被众多普通信徒理解和占有。而一种宗教要被汉语的信徒所理解与占有,首先要做的事情就是将其教义用汉语表述或者翻译出来。这一点,景教传教士是有备而来的。景教碑上记载:“大秦有上德曰阿罗本,远将经像,来献上京,……贞观九年至于长安。帝使宰房公玄龄总仗西郊,宾迎入内,翻经书殿。”由此可见,阿罗本在当时必是一个具有深厚宗教经验和学术修养的传教士,他的汉语水平肯定也已经有相当的深度,他所献经书,也已经翻译成汉语,或者说部分被翻译成汉语。

而且,唐太宗对于基督宗教聂思脱里派也是应该有所了解的,否则大唐皇帝不至于如此重视,以至于“宾迎入内,翻经书殿”。唐朝政府当时也很清楚,要接受外来宗教,首先要能理解他们的教义,所以才会将阿罗本等人首先请到翻经书殿去翻译经文。在从碑文记载:“贞观十有二年七月秋,诏曰:道无常名,圣无常体,随方设教,密济众生……详具教旨,玄妙无为;观其元宗,生成立要。词无繁说,理有忘筌;济物利人,宜行天下。”由此也可推知,唐太宗或者朝廷的某些官员对翻译的景教教义大致可以明白,而且也挺感兴趣,因为景教的传教士常常被邀请“问道禁闱”。

然而,一种宗教要想真正得到传布,仅仅依靠对少数的当权人士进行传布是远远不够的,更应得到普通大众的理解。对当权人士讲解教义,可以用较为高雅的语言,而要让普通大众理解并且接受,那就必须用普通大众能够理解和接受的语言。来华的景教传教士或许也明白这个道理。或许他们受到佛教成功的启发,因此仿效佛教的做法,撰译了《圣经》的部分内容。我们之所以说是撰译,而不是翻译,是因为,景教在当时还不具备完整地翻译《圣经》的能力和条件,其中所涉及的约束与限制,本文在前面已经探讨过,在此不在赘述。

对于当时的译经过程,一种可以猜测的情形是:一位传教士对另外一位略通传教士母语的汉人解说或者叙述《圣经》原文,汉人再用汉语书写下来。问题是,景教的教义对于中国人来说是如此的不同,而古代汉语又是一种充满意象性的语言。即使在现代汉语中,也不是所有的意义都可以通过语言符号表达出来。“词不达意”、“言不由衷”的现象或许也不仅仅存在于汉语中。因此,传教士的解说必然会使捉笔代书的汉人感到无法理解或者表达,他往往会碰到任何译者都必然会碰到的问题——理解与表达:原文究竟是指什么？原文究竟应该用怎样的汉语来表达？

在这种条件的局限下,根据敦煌发现的《尊经》称“大秦本教经,都五百三十部”,其中翻译过来的,有35部,“余大数具在贝皮夹,尤未翻译”。而再根据其他文书碑刻,我们不得不认识到,当年的景教确实曾努力地把本教的教义、礼仪向汉语世界介绍传布。尤思德甚至认为,“虽然这段时期没有留下任何完整的圣经译卷,不过从其他景教文献和来华旅行者的报告中,却可以寻得有力的证据,显示有部分经卷甚[18]至全本圣经,曾被翻译成为中文”。我们知道,唐朝时期佛、道盛行,当时的景教传教士们对于佛、道两教在中国的主流地位显然是知道的,也十分的羡慕。从景净帮助佛教翻译佛经一点上我们也看出景教传教士那种极力巴结佛教的心态。他们也肯定知道,佛教当年之所以能被中国人理解与接受,并且成为中国的主流宗教是与它致力于翻译佛经经典有关的,而且是与其在翻译中采取归化策略有关的。由此,景教的《圣经》汉译就体现出以下两个特点:

其一,是语言上的归化处理,即在翻译中对词语、文体结构的选择上依托当时已经成为中国主流宗教的佛教、道教用语与文体结构。据林悟殊认为,“《志玄安乐经》的笔法、内容,充满佛教净土宗的色彩;《尊经》则是效法佛教忏悔灭罪的敬礼文;《宣元本经》,遣词造句,状[19]类道经”。杨森富先生对景教文典中道教用语以及佛教用语做了详[20]细的对比。限于篇幅,笔者这里仅摘其道教用语的对比表:

道教用语 　　　景教徒的用法　　　借用道教用语的文典

玄妙 　　　　　奇妙　　　　　　　景教碑

道无常名　　　 神无一定的名称　　景教碑

元风 　　　　　圣灵　　　　　　　景教碑

升真 　　　　　变化升天　　　　　景教碑

成真 　　　　　变化升天　　　　　景教碑

造化 　　　　　创造　　　　　　　景教碑

真主 　　　　　造物主、真神　　　景教碑

天尊 　　　　　天父、真神　　　　一神论

帝山 　　　　　天国、乐国　　　　志玄安乐经

玄通升进 　　　变化升天　　　　　志玄安乐经

无欲 　　　　　节欲　　　　　　　志玄安乐经

无德 　　　　　空虚的心　　　　　志玄安乐经

无证 　　　　　以嘉行做见证　　　志玄安乐经

无为　　　　　 默默地行道　　　　志玄安乐经

修功德 　　　　献祭、祈祷　　　　景教碑

而对佛教用语的附会,朱谦之列举了“妙有”、“慈航”、“世尊”、“僧”、“大德”、“法王”、“慈恩”、“功德”、“大施主”、“救渡无边”、“普救渡”之类佛教术语。他同时指出:“《志玄安乐经》亦一见而知其模仿佛教经典形式。现即以《三威蒙度赞》首段为例:‘无上诸天深敬叹,大地重念普和安,人元真性蒙依止,三才慈父阿罗诃,一切善众至诚礼,一切慧性称赞歌,一切含真尽归仰,蒙圣慈光救离魔。’又以《序听迷诗所经》为例,经中屡言及佛,盖即以佛称天主。据羽田所据:‘诸佛及非人平章天阿罗汉谁见天尊。’‘人急之时,每称[21]佛名。’‘谁报佛慈恩。’”

对于这种翻译语言上采取归化处理的策略,后人颇有微词,常常责备当时景教的翻译者借用佛经、道教的词汇,林治平曾指出:“景教所采取的方法是从中国的文化中大量借取现存字眼翻译,包括借用许多佛教用语。这些佛教化的景教经典,无法传达景教所要传达的真意,因中国人读到的是景教所借用的佛教的符号所表达出的意念,而非景教的真正理念。于是空有一大堆佛教化的景教符号,却未能了解景教真正的含义。景教在表面上虽‘法流十道,寺满百城’,却完全无法扎根生长。所以景教译经的本色化只可说是外表符号的本色化,因此不能[22]产生长远的功效。”然而,如果我们考虑到景教当时作为陌生宗教初入中国,一种新的理念传布到一个新的地方,如果不借用该地已经具有的词汇而另外创造一些生僻的词语,对于信徒的理解能力该是何等的考验,因此,为增进传播的速度和减轻自我创词的压力,积累最初的《圣经》汉译文化资本,我们完全应该理解景教士采用唐朝时期的人熟悉的、可以理解并接受的其他宗教用语与语言结构形式。

景教士采取的第二个归化策略体现于对景教教义的中国化改造,即对景教教义进行改造,使景教披上儒释道的外套。“概括地讲,景净、阿罗本辈的传教方式是:在儒家的框架中用佛道的砖瓦构建基督教的[23]楼宇”。首先,景教竭力设法为景教营造一个可以使汉人接受的敬拜对象,以便塑造一个易于被形象思维占主导的中国人所接受的宗教外在形象。这可以从敬拜对象的名号翻译窥见一斑。比如用“佛”、“天尊”、“世尊”来称呼造物主,用“移鼠”、“景尊”、“普尊”、“大圣子”等来称呼耶稣基督。具体的可以参见下表:

天主——大圣慈父阿罗珂、阿罗汉、一神、天尊、佛

圣父圣子圣神——慈父明子净风王

救世主——景通法王、景尊、世尊、大师、法王

默西亚——迷诗所、弥师珂、弥尸珂

教——天尊法、天尊戒、道

圣经——真经、尊经

圣人或天使——诸佛

耶稣——移鼠、夷数、景尊、普尊、大圣子

把“耶稣”翻译为“移鼠”,在现代研究中引起颇多争论。日本学者左伯好郎认为这是亵渎之举,神子焉能被视为“移动的鼠子”。但赵璧础等认为,景教运用“移鼠”一词颇有深义,是促使景教本色化之举。赵璧础考证说:“笔者认为‘移鼠’一词另具深意,深信当时翻译者,确曾煞费苦心,决不是马虎之作。查‘移’字除了配合希腊文Inoou两字原节中的第一音外,更是中国人的一个姓氏,又是同音字组的可能最佳选择。‘鼠’字亦非如此可憎,盖中国人认鼠为十二生肖之首,颇有[24]喜爱之意。……对‘移鼠’一词不必求全责备。”但该词毕竟没有流传,因为老鼠能传播鼠疫、偷吃粮食,因而在中国的文化符号中总归与一些不雅相关,如“鼠头鼠脑”、“鼠辈”、“抱头鼠窜”、“鼠目寸光”等,因此,在整个“序听迷诗所经”也只是仅用过两次,后来就被“翳数”这一毫无文化意蕴的新创词所替代,在其他的景教文献中也用做“夷数”。但问题是,“夷”这一文化符号在汉语中也有特定的意蕴。

但是另外一个沿用至今的词是“景”字。在景教碑中,教称景教(真常之道,妙而难名,功用昭彰,强称景教)教会称景门、教堂称景寺、教主称景尊、教徒为景众、教规称景法,景风指传播(景风东扇),其作用力是景力(我景力能事之功用也),其他的还有“景福”、“景命”等。据朱谦之考证,“原来中国基督教是于635年从波斯传来,当时叫做波斯教或者波斯经教,次则称‘弥施诃教’或‘迷师诃教’,最初其寺院称波斯寺,其僧侣称波斯僧,后天宝四年(745年)始改称其寺院为大秦寺,[25]其僧侣改称大秦僧,同时波斯经教亦定名为景教”。赵璧础认为:“景教选取景字为教名应被誉为神来之笔,景字十分中国化,是典型之本色化表现。‘景’字之势,浸浸然凌驾于当今基督教之‘基督’二字上,盖基督二字洋味甚重,除却可配合原希腊文之发音外,完全不能表达原字‘受膏者’的意思,其作用更难于达到使人如见佛教、道教教名,一读之下便产生一目了然若有所悟之功效。……有唐一代,佛、道盛行,两教之名,神髓全出,欲与竞争,独此景字最妙。景教、佛教、道教在排名外观上确能鼎足而立,此种声势对于景教传入民间必然大有裨益。”[26]“景”字在中国的传统文化中颇有渊源,《史记·卷二十七:天官书》:天精而见景星,景星者德星也。其状无常,常出于有道之国。又《史记正义》:景星,状如半月,生于晦朔,助月为明,见者人君有德,明圣之庆。景教当时选用该词时必然是了解该字在中国文化中的地位,但是,“真常之道,妙而难名,功用昭彰,强称景教”。之所以强称景教,也必是考虑到中国人可能会因该字引起误会,由此也可见当时的景教传教士对于语言的功用是十分了解的。

对这个“景”字的运用,后人也多有研究,但属左伯好郎的观点最具说服力。左伯好郎列举了四点理由说明“景教”名称的缘由。1)当时弥施诃教徒称弥施诃是世之光,而景字第一意即光明之意;2)景通京,为“日”与“京”二字合成,而“京”有“大”之意;3)当时长安颇有属于佛教密宗特征的“大日教”的势力,景教欲借用这股势力,便用了有“大日”含义的“景”字;4)道教的主要经典是《黄帝内外景经》,[27]命名景教,可以暗示景教与景经相似。不管怎么说,选用“景”字,在翻译中属于意译,因为在汉语中,它具有“福祉、吉祥、祥瑞、太平、

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