作者：董铁柱
出版社：东方出版中心
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孔子与朽木试读：
图书在版编目（CIP）数据
孔子与朽木：中国传统思想的现代诠释／董铁柱著．－上海：东方出版中心，2019.1
ISBN 978-7-5473-1405-0
Ⅰ．①孔… Ⅱ．①董… Ⅲ．①思想史－研究－中国－古代 Ⅳ．①B215
中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第297245号孔子与朽木——中国传统思想的现代诠释出版发行：东方出版中心地 址：上海市仙霞路345号电 话：（021）62417400邮政编码：200336经 销：全国新华书店印 刷：昆山市亭林印刷有限责任公司开 本：787mm×1092mm 1/32字 数：116千字印 张：7版 次：2019年1月第1版第1次印刷ISBN 978-7-5473-1405-0定 价：35.00元版权所有，侵权必究序
铁柱告诉我他的《孔子与朽木——中国传统思想的现代诠释》要在东方出版中心出版，雅意要我写篇序文，我很乐意写几句话。
铁柱是我在北大读硕士研究生时的师弟。我们虽然不是一个导师，但同属中国哲学专业。读书期间我们交往并不多，虽然我年级比他高，但也有时会在一起上课。所以关于那时的记忆，似乎只有课间偶尔的几次谈论。双方初次比较深入的交流，反倒是在美国。
2004年8月，我结束了夏威夷大学为期一年的客座教授任期，转赴哈佛大学担任访问学人的途中，在加州曾有十天左右的旅游。学者的旅游往往也不能与学术绝缘，途经伯克利（Berkeley）时，我顺便参观了加州大学伯克利校区的东亚系。当时铁柱正在加州大学伯克利分校的东亚系攻读博士学位，他不仅带我参观了东亚系的图书馆，还特意陪我去拜访了在中国商周史尤其在甲骨文研究领域声誉卓著的吉德炜（David N. Keightley）教授。当时与吉德炜教授的具体谈话内容不能全幅记忆，但他向我回忆起与老一辈中国学人的交往，仍言犹在耳，历历在目。铁柱中间虽然外出了一下，但基本全程陪同。2017年4月，我应齐思敏（Mark A. Csikszentmihalyi）教授之邀，赴伯克利担任“斯坦福-伯克利古代中国人文学科研究生论坛”（Stanford-Berkeley Graduate Student Conference in Premodern Chinese Humanities）的首位主题发言人，其间听闻吉德炜教授刚刚在3月份去世，不胜唏嘘之余，也再次想起了十多年前铁柱陪我与吉德炜教授见面的情景。
正是由于我与铁柱比较深入的交流以及对他比较深刻的印象始于那一次我们在伯克利的相见，在决定接受他的邀请写这篇序文时，我的思绪自然一下子就首先回到了2004年我们在伯克利小聚的时光。而当我浏览了铁柱的这部书稿之后，我也清楚地意识到，铁柱迄今为止在学术研究上所接受的最重要的训练与影响，恐怕也正是来自他在伯克利东亚系5年博士生的求学生涯。虽然铁柱在北大中国哲学专业的硕士研究生训练已经给他奠定了稳固的学术基础，但他在伯克利东亚系所接受的严格的博士训练，无疑给他的思考和写作打下了更深的烙印。北大与伯克利两方面学术传统的影响，在铁柱呈献给读者的这部书稿中，可以说都有着清晰的反映。
以美国为代表，西方人文学术的分科往往壁垒森严，文学、历史、哲学和宗教等专业经常是泾渭分明，而“中国哲学”在美国的高校中又可以在不同的学科中来研究，但更多的是在历史系、宗教系、东亚系，哲学系反而人数最少。如此一来，同样是我们“中国哲学”专业的同行，在美国分别属于不同学科的那些美国学者，却各有自己的话语系统，彼此基本上少有交集。以我自己的经验和体会为例，我可以和宗教系治儒学的美国学者有较为深入的交流，也可以和历史系、哲学系治儒学的美国学者同样进行较为深入的探讨，但他们彼此之间，却常常不会出现在同一个学术场景之中。这一点正是学科壁垒过于森严的一个反映。当然，现代学术的最大特点之一，就是分工与专业的精神。目前学科壁垒的森严，显然正是这一精神的自然结果。但无论是儒学、道家还是佛教，中国哲学传统恰恰又很难被单一地划归为文、史、哲、宗教等人文学科的任何其中之一。比如《庄子》这一文本，在文、史、哲等不同的视角之下，都可以被解读。也正因如此，在现代学术的眼光之下，中国历史上那些智者，才会被戴上了哲学家、史学家、文学家等那么多不同的帽子。高度专业化的长处，是可以使研究对象在某一视角的观察和方法的运用之下不断趋于精深；而如果不能充分体悟不同学科及其视角都是“开显”和“遮蔽”同时并存，而是唯我独尊，不能充分肯定自身专业和学科之外其他专业和学科的长处，就不免于“盲人摸象”了。
东亚系在美国高校的建制中属于“区域研究”，虽然从哲学系、历史系、宗教系等人文学科的角度来看，似乎存在着专业性不强的问题，但它也恰好因此避免了单一学科未必适用于研究中国传统中儒、释、道等诸家思想的问题。正因如此，铁柱在伯克利东亚系的学术训练，恐怕恰好使他无形中避免了在美国研究中国传统陷入某种单一视角的局限。铁柱在本书通篇都用“中国思想”而非“中国哲学”，我想也许正是他具备高度自觉，不愿落入“哲学”这一种学科视角限制的反映。同样，本书的文献取材在《论语》《孟子》《中庸》《老子》《庄子》等中国哲学史、思想史的经典文本之外，还有诸如《笑林广记》《水浒传》《醒世恒言》和《子夜》等古今不少文学作品，这也正是作者在东亚系所受的训练能够不为“哲学”或“思想史”之类单一学科与专业所限的反映。而他在诠释中国思想时常常能够鞭辟入里，恐怕又与他在北大哲学系中国哲学专业的训练密不可分。这一点又恰好避免了单纯东亚系的训练所可能产生的浮泛的问题。
我之所以认为伯克利5年博士生涯对于铁柱治学的影响或许更为重大，也是由阅读本书得来的一个印象。本书特意采取“问题研究”而非“人物研究”的路径，恐怕正是西方学术研究方法对于作者发生影响的一个反映。对于为什么要采取这种问题研究而非人物研究的路径，铁柱在本书开头已经做了清楚的说明，我无须在此重复。当然，对于任何一种方法来说，都没有绝对的“利”或“弊”，都是“开显”与“遮蔽”一时并起。我在指导研究生撰写博士论文时常常说，问题研究和人物研究作为两种不同的路径，并不能一刀两断、截然分开。我们研究任何一个构成学术研究对象的人物，尤其是思想家，除非单纯的生平传记，总是由于该人物的思想与精神世界所触及的各种问题值得探讨，而成为值得后来人研究的对象。而历史上各种问题的呈现以及对那些问题探讨的不断发展，也都离不开曾经为那些问题殚精竭虑的一个个思想人物。也正是在这个意义上，铁柱虽然自觉采取“问题导向”的研究路径，中国历史上的那些重要思想人物，仍然构成本书内容的主体。换言之，该书所着重探讨的八个问题：“为什么要‘学’”“怎样才是有仁有义”“人性和礼法”“天理和人欲”“道和逍遥”“谁都可以爱”“大家都需要守信用吗”“忠孝之间”，如本书副标题所示，显然也恰恰是中国传统中那些思想家所曾经思考的问题，并非铁柱自己的“凿空自创”。
当然，铁柱本书所讨论的问题虽然可以说都是“古已有之”的，但对于这些问题的理解和探讨，除了不同程度上呈现以往那些中国思想家对这些问题的解答之外，铁柱不可避免甚至是非常自觉地也带入了他自己的观点。本书副标题中所谓的“现代诠释”，我想无疑正是铁柱自己在反复咀嚼前人对那些问题的种种思考之后而“自出机杼”的反映。事实上，在人类文明历经数千年发展的今日，人类思想史上恐怕很难再有前人从未提出和思考过的那些根本问题了。即便是历史上以往从未出现的科学技术所连带而出的一些问题，如人工智能等，所涉及的问题就其根本与核心而言，恐怕也很难是“前不见古人”的全新的课题。在这个意义上，哲学史、思想史研究的“推陈出新”，与其说是能够不断提出前所未有的议题，不如说是在日新月异的时空境遇下，在前人思考的基础上，对那些人类思想与精神世界历久弥新的永恒话题的不断追问以及尝试作出新的解答。我相信铁柱在本书中对于他所特意选择的八个问题的探讨，也正是他自己在这一方向上的一种努力和尝试。
另外我想说的是，本书虽然以“中国传统思想”为其取材的范围和论述的主体，但作者也不时援引西方的一些素材作为分析与论证的资源，不仅有古典的文学作品如《伊索寓言》，还有19世纪法国作家司汤达（Stendhal，本名Marie-Henri Beyle，1783—1842）的《红与黑》、俄国诗人普希金（Aleksandr S. Pushkin，1799—1837）的《渔夫和金鱼的故事》，甚至20世纪德国作家托马斯·曼（Paul Thomas Mann，1875—1955）的《魔山》和美国作家西奥多·德莱赛（Theodore Dreiser，1871—1945）的《美国的悲剧》等。这一点，不论是铁柱的有意而为还是自然运用，我想都反映了在现代从事中国人文学研究所必须自觉的一个方法论问题，那就是：无论在文献还是在理论上，西方的人文学术对于现代中国人文学发展所具有的不可或缺的参照与借鉴意义。关于这个问题，我长期以来的思考和主张见于21世纪初我发表的几篇论文之中（如《合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻》和《中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式》两文，收入我的《儒家传统与中国哲学——新世纪的回顾与前瞻》一书，河北人民出版社，2009），有兴趣的读者可以参看。就此而言，至少就本书所呈现的论证与叙述来看，我相信铁柱与我的看法应该也是“所异不胜其同”的。
2004年那次伯克利见面之后，虽然彼此有过一些邮件的往复，但很长时间我和铁柱都没有再见面。直到2016年铁柱来杭州省亲（那时我才想起铁柱原来是杭州人），我们才久别重逢。在浙大紫金港的畅谈颇为尽兴，更让我内心喜悦的是，岁月悠悠，多年不见，我感觉无论人生阅历还是读书思考，铁柱在不少方面都已经显露出一种难能可贵的“中正平和”的气象。对于海外留学生涯而言，无论长短，无疑都是一种身心的磨炼。在这种磨炼之下，不乏在心智和精神上变得极端、偏颇甚至扭曲之人。一些原本志在“西天取经”之士，无论取到与否或取到多少，从最初去国之前的“妄自菲薄”一转而为归国之后的“妄自尊大”，以对中国文化传统的极端保守形象示人者，恐怕都是未能经受得住异域的身心磨炼而在种种挫折感之下心理扭曲所产生的人格。铁柱留美多年而未至于此，实在是让我衷心为之感到庆幸的。我想，这大概既是铁柱先天禀赋的一种福报，更是他能够发乎真诚而始终力求平心静气地读书、思考并切实生活的结果吧。
最后我想说的是，从形式上来看，铁柱的这本书或许并不符合狭义学术著作的成规，而是运用深入浅出的日常话语，并结合现实生活中的种种具体经验来进行论证与叙述的。但是，在这种形式之外，我可以负责任地说，本书的所有论证和叙述，毫无疑问是建立在作者长期以来不断读书思考的学术积累之上的。正是作者在北大和加州大学伯克利分校所受的严格专业训练，使得本书虽然特意不取狭义学术著作的形式和风格，但无论在“论”（arguments）还是“证”（evidences）的方面，都获得了学术上的保证。历史进入21世纪以来，中国的文化传统日益获得社会大众发自内心的认同与追求。但是，由于国人早已生活在一个“反传统的传统”（tradition of anti-tradition）之中。真正在全球多元文明的整体格局中了解并践行中国传统文化的优秀价值，并不是一件轻而易举的事。而在目前作为当务之急的“重建斯文”的过程中，专业的学术研究自不必言，即便是面向社会大众的深入浅出之作，也只有以专业的学术为基础，才会真正对于文化的普及与推广做出切实而健全的贡献。所谓有“正见”而后有“正行”。真正卓有成效的文化建设，必须依靠那些受过严格学术训练的专业学者，而不是那些托名“文化学者”其实毫无严格专业训练的沽名渔利之徒。在这个意义上，我希望铁柱将来贡献更多像本书这样有益社会的著作，也希望像本书这样基于学术而生动活泼、适合更多读者阅读的著作越来越多。彭国翔2017年7月10日前言：我们为什么要了解传统思想一、想法、思想、思想体系
为什么在21世纪，我们无论年纪大小，最好还是了解一点传统思想呢？
也许我们可以先从什么是思想说起。对任何一件事情，几乎每个人都有自己的“看法”。2017年两会的时候，有代表提出，中学六年的时间太长，要缩减到4年。对这样的一个建议，有的人会说好，有的人会说不好，有的人会说无所谓。每个人都可以凭着自己的认识，说出自己的看法。但是如果问他们为什么好或者不好，很多人却无法说出个所以然。
在这些说不出所以然的人当中，不少人觉得自己很有想法。他们会说中国的教育不好，究竟哪里不好或为什么不好，他们并不在意。他们只知道网络上批评中国教育的文章很多。当朋友圈在转发英国的学校被中国的数学教育所折服的帖子时，他们会说中国人的数学就是厉害；当过些日子大家又在转发中国人为什么很少有顶级数学家的时候，他们又会说中国的数学教育扼杀创造力。同一个问题今天网络上这么说，他们觉得很有道理；明天网络上那么说，他们觉得也很有道理。至于为什么有道理，他们不会去深究。
并没有深究的“看法”是很容易受人影响而改变的。这些只就事论事的看法就好像一个一个点，风往哪里吹，这些点就往哪里飘。凡事只有“看法”的人不知道这个世界上的事情都是联系在一起的。想法最简单的人，在觉得中国的教育不好的同时，自然就会觉得外国的教育好。比他们想法要深刻一点的人就会告诉他们，外国也分很多种，亚非拉有些国家很穷，绝对没有中国好，好的是欧美国家。
再深刻一点的人，就会说欧洲有很多国家也并不是发达国家，不光是东欧不少国家没中国富裕，连意大利大街上都有不少小偷，这些国家的教育又怎么能比中国好呢？他们会说，只有欧美发达国家的教育才是好的，要不然它们为什么会成为发达国家呢！
然而，更深刻一点的人才会说，就算是在欧美的发达国家，教育也并不是全然没问题的。很多批评中国教育的人都会把高考作为靶子，觉得高考给年轻人太大的压力，束缚了年轻人的创造力。他们喜欢把哈佛大学作为中国大学的发展榜样，殊不知哈佛、耶鲁等美国的著名私立大学都是有钱人子弟的天堂，从招生入学来看，对中国的大学来说完全没有参考价值。而以加州大学伯克利分校为代表的公立大学，在招生上又要为了维护种族平等，以至于亚裔学生要进入伯克利的话，成绩需要比非洲裔学生高很多，这究竟是不是一种公平呢？似乎也没有唯一的答案。
当发现美国的教育体系也存在着自己难以解决的问题，美国人也一样讲究公立学校的学区时，我们就知道用欧美发达国家的教育来作为中国教育的参照物是不合适的。教育问题，不是单纯地用一个“好”或者“不好”就能够判断的。当一个人如果能这样逐渐深入地去观察和思考一个问题时，他的想法就会慢慢地由一个一个的点串成一条纵向的线。一条线就不会那么容易地被风吹动，一个人也就开始有了思想。
一个有思想的人在思考要改革中国的教育时，就会发现教育永远不仅仅是教育的问题。从30年前开始，大家就在说要给小学生减负，要给他们愉快的童年，要给他们欢乐的假期。这听起来很理想、很美好，但是八九岁的小朋友放学回家不做功课，可以干嘛呢？出去玩耍吗，谁来带着他们玩呢？如果父母都上班的话，小朋友放学的时候他们可能还没下班，怎么来解决这个问题呢？很明显，教育问题在这里就变成了社会问题。
有人说，那简单，找外公外婆或是爷爷奶奶带着玩不就可以了嘛！祖辈们就算身体健康，可是带着小朋友在公园跑是不是吃得消呢？祖孙三代一起住是不是有矛盾呢？儿女们是不是应该让老人们安享晚年呢？于是教育问题又和养老问题扯在了一起。
有人说，那要不就爸爸或妈妈在家照顾孩子吧。这就变成了男女平等的问题。一般在家照顾孩子的都是妈妈，不少女性在生了孩子之后就做了全职太太。全职太太辛苦而成就感低，不少人就说这对女性不公平。可是，到底怎么解决这个问题呢，让爸爸在家是不是就公平了呢？
问题还远远没有结束。要提高教育水平、加大教育投入，就需要政府多多拨款，政府的拨款来自税收，于是教育问题和税收问题又扯上了关系。大家愿不愿意多交税来提高教育呢？当我们在谈中国教育的时候，指的是北京、上海等一线城市的教育，还是偏远山区的教育呢？各个地区存在的问题显然是不同的，于是教育问题还离不开地区发展平衡的问题。继续思考下去，教育还和国际化问题、宗教问题、民族问题等各种问题紧密联系在一起，于是各条纵向的线就渐渐织成了一张纵横交错的网。思想也就变成了思想体系。
这个世界上有思想的人不少，但是真正从各个方面来思考，从而形成自己的思想体系的人就不多了。这一群人就是思想家。思想家们思考一个问题，会从多种角度出发，把各种因素都考虑在内。他们对于一个问题的判断是成网状的，一张网就比一条线更加地稳定，更加地不会轻易被他人的观点影响。思想家们的思想也就是全面而深刻的。
要像思想家们一样有一张自己的网需要一个漫长的过程，对很多人来说也许并不现实。不过我们可以通过了解古代思想家们的思想体系，尽量把自己零散的看法串成一条线，逐渐养成独立思考的习惯，这样就不会人云亦云。人云亦云的现象在网络时代几乎天天都会出现，这时候做一个冷静的思考者，就显得更加的重要和难能可贵。二、天是人的曾祖父
在这里，我们将要了解的是中国传统思想中最重要的一些观点。说到中国传统思想，大家就会想知道它最大的特点是什么，和西方的哲学思想到底有什么不同。在梵蒂冈的西斯廷教堂，有一幅著名的壁画叫做《雅典学院》，出自文艺复兴时期绘画大师拉斐尔之手。画中两位古希腊的哲学大师柏拉图和亚里士多德，一个右手指向天，一个右手掌向下。这对师徒用身体语言形象地向大家展示了西方哲学思想两千多年以来所纠结的问题：天和地是分开的，两者究竟哪一个才是世界的本原？
以柏拉图为代表的一派西方哲学家认为，天上有一样东西叫做“理念”，它是万物的模型，天下万物都是依据自己的理念而形成的，因此理念才是世界的本原；而以亚里士多德为代表的另一派则认为，这个世界上各种具体的事物才是最真实的存在，要探求真理就要考察世界上真实存在的万物。这两派的思想经过两千年的发展，一直没有一派完全说服另一派。这一切，都是因为他们认为天上和地下之间有着一条不可逾越的鸿沟。
中国的思想家们从来都没有这样的困惑。每一个普通的中国读书人都知道一个词叫做“天人合一”，它既可以被理解为一个人不断地提高自身修养所达到的境界，也可以被视为每一个人与上天的关系：天就体现在我们每一个人身上。汉朝的思想家董仲舒甚至说天是我们人的曾祖父。这样的关系可以从两方面来理解：一方面，天对我们有着各种影响，天有春夏秋冬四季，我们人有喜怒哀乐四种情绪；另一方面，我们通过完善自己的行为，也可以对天有着直接的影响，我们相信如果政通人和的话，上天就不会给我们什么灾难。
既然天和人这样纠缠在一起，那么我们中国人也就对西方人眼中的真理失去了探求的兴趣。西方人动辄谈真理，是因为他们总觉得看到的这个世界可能是不真实的；而中国人觉得在这个世界中就蕴含着上天最根本的规律，认识了人和社会，也就了解了天。中国的思想家们也就把主要的精力放在了如何让这个世界更美好上。
因此，我们要了解中国的传统思想，首先不能用西方哲学的标准去衡量它。在过去的近一百年中，胡适、冯友兰等不少学者写了“中国哲学史”。这些著作当然有着很大的影响力，但是也有着不可忽视的问题。这些学者用西方哲学的概念来解释孔子、孟子等人的思想，容易把孔子等人原本自成一体的思想体系分割成一块一块的。
有的人把西方哲学分为本体论、宇宙论、认识论等多个部分。顾名思义，本体论是讨论万物的本原是什么，宇宙论是探讨宇宙的真理，认识论是讨论人们为什么可以认识真理，又如何认识真理……这些问题，有的中国古代思想家也讨论过。汉朝的《淮南子》也讲宇宙最初怎样，但是中国的思想家在谈到天或本原时，一般都不会仅限于谈论单纯的科学知识，而是会将对宇宙或是本原的观点和对治理社会的观点相联系。因此，当我们用西方哲学的范畴去理解中国传统思想时，就会容易产生误解，觉得中国古代思想家们的思想会有自相矛盾之处。比如东汉思想家王充认为万物由气组成，用西方哲学的标准来看，王充的思想当然是肯定世界上实体的意义，是朴素的唯物主义；但同时王充又喜欢讲“命”，命总会让人觉得有神秘的色彩，似乎又有唯心主义的感觉。于是有的学者就说，王充的思想充满了矛盾之处。事实上，在王充的思想体系中，气和命两者的并存是完全合理的。既然大家都是由气组成的，那么每个人的生活为什么会这么不同？这是具有正常逻辑的人都会思考的问题。于是王充便用命来解释每个人的不同遭遇，这样就解释了共性（大家都由气组成）和个性（大家有不同的命）的关系。
因此，我们应该尝试着站在中国古代思想家们的角度去思考他们为什么会有这样那样的观点，而不是用当代人的思维去质疑他们的想法为什么这么“过时”。站在今天去批评古人总是容易的，然而这样的批评不但会妨碍我们去真正了解他们的思想，而且会让我们自己的思想失去根基。
站在今天否定古人固然不对，站在今天吹捧古人也同样不妥。20多年来，有一种观点一直说21世纪是属于儒家思想的，当西方文化遇到危机之时，需要中国思想作为解决问题的良方。这种想法早就被中国古代的思想家们自己否定了。“刻舟求剑”的故事大家都知道。楚国有个人渡江的时候不小心把剑掉到了水里，他马上在船边刻了记号，说这是我的剑掉下去的地方。等到船停下来，他从刻记号的地方下水寻找宝剑，自然没找到。
这个著名的寓言出自《吕氏春秋》。《吕氏春秋》中说，船前进了，而宝剑是不会前进的，这样去找宝剑，难道不是糊涂之举吗？编撰于公元前3世纪中后期的《吕氏春秋》认为时代是在不断前进的，我们不能盲目用以前留下的经验去解决现今的问题。《韩非子》中“守株待兔”的故事讲的也是类似的道理。时代是在不断变化的，要用两千多年前的中国思想去完全解决当今社会的问题，当然是不可能的。
不盲目批评，也不盲目吹捧，这是我们在开始中国思想之旅时的基本态度。我们要做的，是了解他们有什么样的思想，然后站在他们的角度去理解他们为什么会有这样的思想，再去思考今天我们遇到问题，可以怎么去解决。三、排好队和打碎了
通常介绍中国传统思想，都是一个思想家一个思想家这么介绍的。说完孔子是孟子，说完老子是庄子，把他们按照时间先后排好队伍介绍完，中国两千多年就过去了。这种介绍方式的好处是显而易见的，思想家们好像列成了一条线，我们可以根据时间顺序了解和记住他们，而且也能够清楚地知道中国思想的发展脉络。
很多时候，优点同时也是缺点。思想的发展和社会的发展一样，从来都不是一条直线向前的。把思想家们根据时间顺序排成一条线，会让我们想当然地觉得前面的那一个会对后面的那一个有影响，后面的那一个则会对前面的那一个有继承和发扬。现实的情况更加复杂。通常的《中国哲学史》，整个汉朝几百年就会提到董仲舒、扬雄、王充等几个人，他们中间并没有直接的师承关系和思想对话，因此将他们几人的思想先后排列，容易误导读者以为这就是汉朝思想的发展脉络。
在这本书里，我们尝试从不同的问题出发，来介绍中国的传统思想。也就是说，我们不会单独地介绍一个思想家的全部思想，而是以问题为线索，考察不同的思想家对同一问题都有着什么样的思考和回答。当然，要在一本书里完全阐释中国的传统思想是不可能完成的任务，因此我们选择了八个主要问题作为切入点。它们分别是：“为什么要‘学’”、“怎样才是有仁有义”、“人性和礼法”、“天理和人欲”、“道和逍遥”、“谁都可以爱”、“大家都需要守信用吗”、“忠孝之间”。这八个问题虽然不能够完全涵盖中国传统思想的方方面面，但却是中国传统思想体系的基本组成部分。
从问题出发当然也有自身的问题，但是可以避免一些常见的问题。这些常见的问题（错误）包括：第一，先秦诸子百家就好像武林门派一样，是互相为敌、互相排斥的。我们都知道先秦思想有儒家、道家、墨家、法家等众多学派。通常大家都会认为，一个学派内部的思想家的思想都是接近的，即使有分歧，它们的分歧也会远远小于不同思想学派之间的分歧。事实上，这个观点是很值得推敲的。
根据各种可靠的或是不可靠的史书的记载，孔子是向老子求过学的，荀子是韩非子的老师，老子对韩非子的思想又有着很大的影响，所以儒家、道家、法家根本就是你中有我、我中有你的。儒家也会讲“道”，法家也会讲“仁义”，而道家思想中也有“法”的理念。诸子百家之间虽然的确存在着互相批评的情况，但是他们之间绝对是互相影响的。从上述的八个问题出发，我们可以看到不同的思想家对同样的问题都有着深入的思考，各家之间是没有坚固壁垒的。
第二个常见的错误是：同一时代的人想法都是差不多的。按照时间顺序排列，容易让人觉得思想是随时代的变化而变化的，不同时代的人才会有着不同的思想，相对而言同一时代的人想法则会较为接近。这一看法同样是有问题的。孟子和王阳明相隔一千多年，但是王阳明可以在孟子的思想中找到共鸣；孟子和杨朱生活在同一时代，可是他对杨朱的批评却可谓不遗余力。
事实上，就在我们这个时代，对同一事物，大家都会有很多不同的看法，这一点其实人人都知道。只是当我们回头看历史之时，容易把过去时代的人简单划一，觉得战国的人想法都差不多，觉得宋朝的人都主张“存天理、灭人欲”，殊不知各个时代的人和我们一样，都有着不同的思想。从这个意义上说，每个时代都有着百花齐放的局面。而从某一个问题出发，了解各个思想家的看法，更有助于我们认识同一时代不同思想的碰撞。
第三个错误同样常见：不少人会觉得同一个思想家的观点总是一成不变的。当他们看到某位思想家的一些观点自相矛盾时，就会说他肯定是因为历史局限性而出现了这样的矛盾。殊不知一个人的思想是在发展变化的，青年时期的思想当然可能和中年或晚年时不同。宋代著名理学家张载曾经对佛学和老子思想非常感兴趣，在百思不得其解后回归儒家思想，成为一代大师。有着这样经历的思想家并不在少数。
如果我们用一本书的篇幅来介绍张载，当然可以把他的思想发展过程介绍得很详细。但是如果我们只能在《中国哲学史》中用一章的篇幅来介绍时，就只能介绍他的主要观点，可能会忽略他不同观点之间的变化，从而一旦出现看似自相矛盾的思想观点，就会让我们觉得他的思想体系存在着问题。当我们从问题出发，把一个思想家的观点彻底打散在各个问题之中时，虽然还是无法清晰地梳理他的思想变化脉络，但是我们的关注点落在其某一观点与其他思想家相关思想的比较上，相对而言可以减少对某一思想家的思想“自身矛盾”的盲目批评。
还有两点我们一样需要记住：一是同一位思想家在不同的时代有着不同的地位和评价。一个现在著名的思想家在古代并不一定就一直有着极强影响力。即使是贵为亚圣的孟子，其思想在汉朝以来的一段时期并没有受到足够的重视，而是一直到了唐宋时期才重新得到了思想家们的厚爱。同样，在先秦是显学的墨子思想，在汉代以后也悄无声息，在晚清才被梁启超等人又赋予了重要地位。我们不把思想家们一个个排队讲，可以避免谈及思想家们地位的变化过程，而把注意力集中在他们的思想本身。
第二点也是最后一点需要记住的，是一个思想家的思想和他的行为并不一定是一致的。人们经常批评康有为，说他一面讲平等博爱，一面又妻妾成群。历史上的思想家不一定就是道德高尚之人。魏晋时期著名思想家郭象堪称《庄子》注解的第一人，据说他口才非常好，可以滔滔不绝说到别人都如痴如醉，当时人们用“口若悬河”来形容他。但很多人认为他的《庄子》注解是抄袭向秀的《庄子注》而成的，这段著名的历史公案也让后人觉得郭象的道德有亏，但是却不影响其思想家的地位。我们把思想家们的思想揉碎到一个个具体的问题之中，也就不会探讨他们具体的为人处世，但是我们不能想当然地以为思想家们的思想一定是和其行为是统一的。
在记住这几点之后，我们就可以开始了解中国传统思想的旅程了。第一章为什么要『学』一、宰我的白日梦——古人到底“学”什么
学不可以已，荀子如是说。
荀子的教诲，每个上过学的中国人都知道。通行的白话翻译说，这是告诉我们“学习不能停”，一定要持之以恒，不能三天打鱼两天晒网。也就是所谓的“活到老，学到老”，这个道理大家都懂。这样的理解，似乎并没有什么差错。对很多人来说，学习并不是一件愉快的事情，学着学着就偷点懒是人之常情，动不动就会停下来休息一下。《论语》里记载了一个著名的故事：孔子有个学生叫做宰我，有一天大白天睡觉，于是孔子批评他说“朽木不可雕”。这个看似简单的故事，我们随后还将从多方面来讨论（毫无疑问，孔子是在批评宰我，认为他在白天偷懒睡觉是不对的，而“宰我为什么会在白天睡觉”“白天睡觉又为什么要挨批”这些问题两千年来学者们提供了太多的答案）。在此，我们先从最浅显的层面来解读这个故事：众所周知，孔子是两千多年来中国教师的楷模，而宰我则是孔子门下72个好学生中的佼佼者，中国历史上最好的老师所教的好学生也会偷懒，这让大家更有理由相信荀子苦口婆心地说“学不可以已”，是为了提醒大家不要偷懒，因为这几乎是通病。
但是，只要稍微再多想一下，就会发现荀子的话其实并不那么简单。《劝学》是《荀子》中的第一篇，“学不可以已”又是第一篇中的第一句话，可见荀子对这句话极为看重。问题是，荀子在这句话中所强调的，究竟是不偷懒的学习态度，还是“学”本身的重要性——一件一生都一直要做的事情，当然是无比重要的。两者当然是无法有明确的区分，但还是有着微妙的不同。一个面临高考的高三学生，必然知道学习对其未来人生的重要性，然而他还是会忍不住花时间打游戏或是网聊，这是前者——学习态度问题；一个读书无用论者，觉得赚钱或是吃喝玩乐才是一辈子都不应该停下来的事情，而学习对他来说完全是可有可无的，这是后者——“学”本身作用的问题。
荀子曾经担任齐国名校“稷下学宫”的校长多年，当然遇到过读书不认真的学生，不过遇到更多的恐怕是各种和他观点不同的老师，他们反对并批评荀子眼中最重要的学习内容，大肆鼓吹在荀子看来对个人对社会有害的言论（荀子专门写了《非十二子》，批评这些思想家）。这些人虽然也教授学生，但是所教的和荀子所谓的“学”大相径庭。也许正因如此，荀子才特意强调“学”的重要性。
那么，荀子所主张的“学”究竟是要大家学什么？不停地学习又是为了什么？在回答这些问题之前，我们先来看一看《论语》中大家耳熟能详的一句话：“学而时习之，不亦说乎。”有趣的是，这句话也是出自《论语》第一章《学而》，也是《学而》中的第一句话（当然，以中学语文教材为代表，对这句话的解释有各种问题，我们先忽略“时”究竟是指常常还是按时，“习”究竟是复习还是练习这样的问题）。这当然不是偶然的。
再次从最浅显的层面来解释，既然《论语》把“学而时习之”作为全书的第一句，那么是否可以理解为孔子和他的学生们和荀子一样，把“学”作为人生的第一要务——人首先要“学”，方能有道德有仁义，方能修身齐家治国平天下。在《荀子》中，《劝学》篇之后有《修身》、《不苟》等，进而《王制》、《富国》。《论语》虽然没有这样霸气外漏的篇名，但是从第一章《学而》到第二章《为政》，似乎孔子和他那些编辑了《论语》的学生们也认为，“学”是为政的基础。因此《晋书》“王沈传”中才会提到春秋时期的贵族原伯鲁“不悦学”，有人就预言他必然灭亡——不学就不懂得如何管理国家。二、不是每个人都需要“学”
如果说“学”是为了治国，那么学的内容，必然是和治国之术有关，而不是大家所认为的人文知识和科学知识。于是，绝大多数人都可以松一口气，因为孔子们所说的学，和自己半点关系都没有。那些想做官的人才是需要不停学习的人。在孔子和荀子眼里，种田的农民或是赶车的马夫所需要的技艺，并不是儒生们所需要学习的内容。师在田间散步，见乡人挑粪灌菜。师讶曰：“菜是人吃的，
如何泼此秽物在上？”乡人曰：“相公只会读书，不晓我农家的
事，菜若不用粪浇，便成苦菜矣。”一日东家以苦菜膳师，师问：“今日为何菜味苦之甚？”馆僮曰：“因相公嫌龌龊。故将不浇粪
的菜请相公。”师曰：“既如此，粪味可鉴，拿些来待我吃罢。”
这则《笑林广记》里的笑话，经常被用来讽刺酸腐的儒生缺乏基本生活常识。但是事实上，在传统儒家看来，普通的生活常识确实不是他们所关心的教学内容。他们要教授的是治理国家的知识，他们要教授的学生则是将来管理国家的人才，他们绝对不期望自己的学生成为技艺高超的工匠或成功的商人。因此，如果把《论语》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》等先秦诸子的作品看成是给普通人看的做人道理，那绝对是一个错误。这些书中的绝大多数道理，不是讲给君王听的，就是讲给希望辅佐君王的人听的。一旦忘记了这个原则，就会对很多故事产生误解。齐宣王使人吹竽，必三百人。南郭处士请为王吹竽，宣王说
之，廪食以数百人。宣王死，湣王立，好一一听之，处士逃。
这个著名的故事，是成语“滥竽充数”的由来，每个小学生都知道这个成语故事，但是几乎每个人的理解都有偏差。小学老师告诉我们，这个故事讽刺了无本领的冒充有本领、次货冒充好货的人，讲的是做人要有真本事的道理。这样的解读，很明显是把《韩非子》当作古代的心灵鸡汤了。在战争频繁的战国晚期，韩非子作为弱国韩国的王族成员随时都有灭国危险，绝对是没有心情去给老百姓炖心灵鸡汤的。他所担心的是国家的存亡，他的书是为了让诸侯更好地治理国家，因此这个出自《韩非子》的故事，要从君王的角度出发来理解。
很显然，喜欢听一群人吹竽的齐宣王不懂得管理朝政，不知道怎么考察手下的能力，就会无谓地消耗人力物力，以至于要养着几百个鱼龙混杂的乐师。相反，齐湣王知道一个一个单独地考察乐师，知人善用，在管理人才这方面就比他的前任强多了。韩非子和他的老师荀子一样，相信人性本恶，这个世界上总是会有好吃懒做的人，总是会有希望滥竽充数、不劳而获的人，而对一个君王来说，最重要的就是擦亮眼睛，把这些废物揪出来，这才可以学到治理国家的本事。
和“滥竽充数”一样被滥解为“鸡汤”的成语故事比比皆是，出自《孟子》的“揠苗助长”也不例外。宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今
日病矣，予助苗长矣。”其子趋而往视之，苗则槁矣。
这个故事被中小学老师广泛地用来告诫家长，事物的发展有自己的规律，一定不能催着小朋友去学他们还无法理解的东西哦。对于爱好“鸡汤”的人来说，孟子是在告诉大家欲速则不达，凡事要慢慢来，这符合现代鸡汤思想中的慢生活理念。但是孟子之所以讲这个故事，只不过是因为他的学生公孙丑问他，如果让孟子做齐国的宰相，他会不会心动。孟子说不会，公孙丑就问为啥不会。孟子就说自己善于养“浩然之气”，而养浩然之气的关键就在于用自己善良的内心去引导自己的行为。孟子告诫公孙丑说，一个人的内心完全不管自己的行为是不行的，不过管得太多也不行，要自然而然、恰如其分地去养气。
没错，孟子的确也在讲养气有自己的规律，但是他绝对没有想把这一规律扩大到每一个普通人身上。养气是劳心者的事情，是君子的事情，用现在的话讲，是（优秀的）公务员的事情，孟子绝对没有让全天下百姓一起来养气的意思，更不可能让小朋友们来养气。一千多年后，当文天祥面对蒙古的劝降，写下慷慨激昂的《正气歌》时，他在序言中提到了孟子的浩然之气。而像文天祥这样愿意从容就义的君子，显然并不是满大街都是的。如果忘记了孟子讲这个故事的上下文，而硬要把“揠苗助长”放诸四海，那么就会把孟子看作是“鸡汤体”的先驱，从而错误地理解孟子的本意，因为这则故事和小朋友的教育是完全没关系的。
再次强调，先秦的思想家们讲的道理，绝对不是针对所有人的。就算是孔子做到了有教无类，他所教的学生中就算有平民，也是希望将来能够成为士的平民。那么，那些希望能成为士的古代人到底具体需要学点什么？三、圣人：学的终极目标
荀子给了我们答案：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”也就是说，成为圣人是“学”的目的，而儒家的经典和礼仪则是“学”的内容。锲而不舍地学习，是学习儒家经典和礼仪；也许不能最终成为圣人，但是一个好学之人，首先是一个恪守着道德底线的“士”。而在从士大夫到圣人的漫长过程中，就要不断地“学”。有的士会获得赏识而做官，而有的士则也许一辈子都没机会做官，但是他们都不应该因为身为高官或地位贫贱而停止道德上的修炼。
孔子的“学”，同样强调的是道德操守。在儒家思想家看来，专门的知识属于“小学”，道德礼仪的培养才是“大学”。《论语》记载，有一次孔子的学生樊迟向孔子请教如何种庄稼。孔子说：“我不如老农。”樊迟又请教如何种菜。孔子说：“我不如老菜农。”樊迟离开后，孔子感叹说，樊迟是个“小人”，不懂得礼与义才是孔子所教授的核心内容。这一故事经常被当代人用来批评孔子轻视农业生产，觉得孔子的思想是为统治阶级服务的。这样的解释显然过于片面。
在南宋有一个著名学者叫做胡实，根据《宋元学案》的记载，他在十五岁的时候开始练习诗词歌赋写文章。他的族兄胡五峰对他说，写文章只是雕虫小技，最重要的是懂得“道”，而“道”是圣贤之所以为圣贤的根本。胡实于是才在胡五峰的引导下“就学”。很显然，即使在宋朝，儒者对于“学”的观念和一千多年前的孔子比起来也没有不同：“学”指的是道德操守，而其他的所有东西，无论是写文章、做诗词还是种田，都不是君子所必须掌握的，“技艺”而已，所以单纯指责孔子轻视农民是毫无道理的。正如荀子所说，儒家传统所指的学习，应该是通过儒家经典和礼仪，提高自己的道德修养，成为管理国家的人才。几乎所有的思想家都会告诉学生，你们要向最高的目标看齐。那么，最高的目标是什么呢？
答案只有两个字：圣人！
毫无疑问，圣人是学习的终极目标。无论是一般被视为儒家经典的《论语》《孟子》，还是道家经典《老子》《庄子》，都把圣人作为最高境界的代名词。
孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”圣人所说的话，和上天所赋予的责任一样，是君子们必须遵守的。孟子说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”显然在孟子看来，圣人是处理各种人际关系的最佳能手。《老子》中则动不动用圣人为榜样，经常在讲一个道理时用“是以圣人……”这样的句型来总结：既然圣人都是这么做的，大家就都学着点吧。同样的，《庄子》也不止一次提到圣人，《庄子·天下》中提出的“内圣外王”思想，一直被认为是中国人理想的境界。简单来说，内圣外王就是内心有着圣人一样的道德境界，对外则以仁义王道对待别人，内和外就这样不可分割地联系在了一起。一人往观武场，飞箭误中其身。迎外科治之。医曰：“易事
耳。”遂用小锯锯外竿，即索谢辞去。问：“内截如何？”答曰：“此是内科的事。”《笑林广记》里的这位外科大夫觉得，治疗箭伤只要把露在身体外面的箭杆锯掉就可以了，留在身体里面的那半截箭不归他管。就像有的君王觉得，让老百姓吃饱饭就可以了，不用真心地去爱护百姓。像这位庸医这样认为内和外是可以机械分开的人，就无法理解什么叫做“内圣外王”。
那么，到底怎样才算是圣人？这似乎并没有明确的定义，甚至连哪些人算圣人，都没有一份清楚的名单。在儒家历来公认的圣人名单里，孔子算一个，不过孔子自己从来没觉得自己是圣人。他曾经明确说过，圣和仁这两种境界自己还达不到。孔子还说过，圣人自己没福气见到，能遇到几个君子就已经很满足了。如果我们不把孔子的话当作自谦，那么显然在孔子看来，他所处的时代并没有一个现实存在的圣人。在孔子眼里，周公才是圣人。周公是公元前11世纪的人，比孔子早了五百多年，也就是说，圣人也许是几百年才出一个的。因此，一个必须要思考的问题是，既然成为圣人的机会如此渺茫，为何要把圣人设为大家学习的终极目标呢？
答案其实很简单，就是要吓退一大批人！再次强调，孔子终其一生，也不过教了72个比较不错的学生，就算是这些学生，也经常被孔子批评。这些学生里面，虽然不少以圣人为榜样，怀着成为君子远大的理想，最后也只有颜回才有一点“圣”的气息，被后人称为“复圣”。其余的子路、子夏等人无论是政绩还是为人，都不能算是毫无争议的君子。可见，即使是有孔子这样的老师，一个学生想要成才还是极其艰难的事情。因此，孔子和荀子们所推崇的“学”，本来就不是面向一般人的。
这里的一般人，并不是就地位或是财富而言。那么，孔子是用什么来区别特殊和一般的呢？这要从孔子一派为何觉得周公是圣人说起。孔子在《论语》中几乎没有对“圣”下过定义。不过孔子的学生子夏说过，只有圣人才可以做到有始有终。的确，仁也好，义也罢，在一瞬间做到并不难，难就难在要一直如此。这就是荀子说“学不可以已”的原因。所谓的一般人，就是绝大部分不能锲而不舍地追求仁义的人，而要成为孔子或荀子的学生，首先一定是要有超常恒心之人，并且在拥有超常恒心的同时，还有一颗治国平天下的心。
在清朝学者钱大昕看来，“圣贤之学，教人改过迁善而已矣”。也就是说，学的内容并不复杂，儒家经典也无非教人怎样改正错误做善事。改正错误并不难，难的是不断地发现错误并能改正。钱大昕还说：“士大夫不可以无学”，如果士大夫们不学的话，整个古代的公务员阶层就会忘记道德底线，那么不但个人可能会落得诛连九族的下场，而且还会导致王朝的崩塌。在这个意义上讲，“学”必须是片刻也不能停的。南宋思想家胡宏批评当时的学者们稍微有一点收获，就以为自己是全天下道德最高尚的人，然后就开始自暴自弃。因此，胡宏也反复强调“为学是终身事”。所谓行百里者半九十，一般人最难做到的就是坚持，这些人也就是孔子等老师眼里应该吓退的。四、老师应该有权威吗？
这种以研习儒家经典和礼仪为手段，以成为“士”为基本目标，以成为“圣人”为终极目标的学习，很容易让人觉得说到底就是为了做官。在一百年前开始的新文化运动中，有不少人认为中国的传统文化是用来维护帝王统治的“糟粕”，于是以孔子为代表的儒家思想被视为中国落后的主要罪人。1925年，郭沫若写了一篇叫做《马克思进文庙》的“穿越小说”，一开头就说“孔子和他的得意门生颜回、子路、子贡三位在上海的文庙里吃着冷猪头肉的时候”，马克思来了。接着马克思和孔子交流了很多看法，最后马克思走了，孔子和学生接着咀嚼冷猪头肉……
虽然有不少人觉得，郭沫若的这篇小说让孔子和马克思对话，表明他对孔子还很推崇；但是从他的描写来看，孔子的形象却是多少有点猥琐的，比如马克思在说要回家看老婆的时候，“我们的孔圣人他不惟不骂马克思，反而很艳羡地向他问道：马克思先生，你是有老婆的吗”；而两人在谈到理想社会的时候，孔子“摇头摆脑，呈出了一种自己催眠的状态”，这样的一个孔子显然是一个自得其乐的失意者，即使被供在文庙里，也早就没有了往日的风光，只能啃啃冷的猪头肉了。而陈独秀对孔子的批评则更为直接，在《孔子与中国》一文中，他明确指出：“君尊臣卑、父尊子卑、男尊女卑三权一体的礼教，创始者是孔子，实行者是韩非、李斯……世人尊孔子而薄韩非、李斯，真是二千年来一大冤案。”言下之意，孔子的思想是罪恶的、过时的。
即使时至今日，仍然有一些学者对中国古代的思想持较为严厉的批判态度。以汉学家毕来德（Jean François Billeter）为代表的一批学者认为，中国文化中最为推崇的是权力，中国人都自觉地处于权力结构中，宰制下级，屈从上级。毕来德甚至认为，中国和其他古国的不同，就在于中国古代的思想家们通过建立阶级制度，“很高明地将这种宰制系统制度化”，“让人民习惯服从和奴役”。
这样的评价很容易让人对中国古代思想反感，毕竟奴役、服从这样的词汇似乎与现时的观念不符。尽管早就有不少思想家指出，所谓的自由，也需要以容忍为前提，但是显然大多数人更喜欢一个“自由”的社会而不是“奴役”的社会，因此对于古代思想的价值就容易有所怀疑。其实在批判和颂扬之间，我们可以想一个简单的问题：人需不需要老师？如果答案是“需要”，那么我们接着问：为了让课堂教学可以顺利进行，老师在学生面前需不需要相对的权威？学生可以质疑老师，但是是不是应该尊敬老师？如果学生在课堂上睡觉或玩手机，老师有没有权力批评学生？
对于大部分人来说，这些问题的答案是显而易见的。也许有人会问，这和孔子有什么关系？在儒家的传统中，一般是用家庭中的父子关系来比喻国家中的君臣关系的。这一对比的问题在于，一个家庭中父亲只有一个，一个国家中君王也只有一个，这容易让现代人想起“集权”“专政”等字眼。而就师生关系来说，就更加地具有弹性（千万不要一提到师生关系就想到小学生和老师，现实生活中的师生关系是多种多样的）：一个50多岁的数学家可能去参加插花课，在那里他就是学生；一个20出头的大学生也可以去教电脑课，在那里他就是老师。每个人都有机会和可能在一定的场合成为权威，那么每个人都有可能获得别人的尊重，当然这种尊重是用自己的知识与操守赢得的。
如果我们承认在当代社会中，师生之间一定的“等级和礼仪”仍然是需要的，那么主张“三人行必有我师”的孔子，其实等于主张每一个人都有可能在某一种特定的“师生”关系中处于等级的高端。这意味着先秦儒家思想中的等级观念并不必然与所谓的专制和奴役相关，而是完全可以适用于当代社会的。诚然，圣人这样的观念已经不再被大家接受了，但是把终身做一个有道德感的人作为我们学习的目标，似乎并没有过时，尽管我们知道，这对于绝大部分的人来说，绝对不是一件容易的事情。第二章怎样才是有仁有义一、该不该借扇子
要做一个有道德的人，说起来其实很简单：无非就是处理好人和人之间的关系。能处理好各种人际关系的人，就具有了“仁”的品质。
历来很多人提到“仁”，总是说很难给出准确的定义，因为孔子在《论语》中说到“仁”时，几乎每次都有不同的解释。冯友兰在几十年前把孔子的“仁”归纳为“忠”和“恕”两个准则：“忠”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，而“恕”则是“己所不欲，勿施于人”。通俗地说，第一是自己想做啥就让别人也做啥；第二是自己不想做啥也就不要逼别人做啥。这两个原则刚好和西方的黄金准则相同，这一巧合被很多人认为中国思想与西方思想在最根本的基础上是相通的。
冯友兰对于“仁”的总结被广泛地认可。不过这两个原则很容易引来一些争议。就拿最常见的饮食习惯来说，一个四川的学生到了广东读大学，他牢牢记住自己想做啥就让别人也做啥的原则，心想自己爱吃辣椒就在广东室友吃面条的时候也给他加辣椒酱。这会有什么样的后果，大家可以想象。因此这两条原则究竟要怎么来实践，似乎并不是那么简单。
古代有个笑话说，一个杭州人和一个苏州人坐在一起，杭州人只在那里吃枣，而苏州人一个劲儿地吃橄榄。杭州人就问苏州人橄榄有啥好吃的，为啥会喜欢吃橄榄，苏州人就得意地说因为回味甘甜，杭州人就不以为然地说等你有回味的时候，我已经甜了半天了。对于生活习惯不同的人来说，舒适的定义不同；而对于三观不同的人来说，幸福的定义不同。如何在自己所欲和别人所欲之间找到共同点，说来并不容易。
根据汉朝时许慎所编写的字典《说文解字》，“仁”是两个人相亲相爱的意思。《论语》中有一次樊迟问仁，孔子说仁就是爱人。但是孔子没有明确指出是“两个人互相爱对方”。汉朝虽然距离孔子所生活的春秋时代有几百年，但是许慎的解释作为对孔子的话的补充，还是非常合理的。两个人在一起可以和谐地相处，这就是“仁”的状态。而这也很好地解释了孔子为何在《论语》中没有对“仁”下具体的定义：人和人之间的相处有很多问题要面对，而这些问题是因人因场合而异的。即使我们牢牢记住要和他人和谐相处，但是我和某个具体的他人到底如何才能和谐相处，却是孔子和我们自己都无法预见的。因此，孔子告诉我们的准则是，要怀着和别人好好相处的信念，随机应变。这一原则，似乎比冯友兰所总结的涵盖更广。
既然要和别人好好相处，那么一个所有人都可能遇到的问题就出现了：相处是两个人的事情啊！就算我想好好相处，万一别人要找茬怎么办？《笑林广记》里有一个故事说：“有借佳扇观者，其人珍惜，以绵绸衫衬之。扇主看其袖色不堪，谓曰：‘倒是光手拿着罢。’”借扇子把玩的那个人为了不弄坏别人的扇子，把扇子放在自己的绸衣上，也算是为别人考虑了，但是扇子的主人还是嫌弃他的绸衣太脏，对他说不如索性用手拿着算了。在这个故事里，就算是我知道“己所不欲，勿施于人”的道理，想好好爱惜那把扇子，可是还是被人嫌弃怎么办？
孔子给的答案很简单。孔子的得意弟子颜渊有一次问孔子什么是仁，孔子说要“克己复礼”。他说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这段话常常被过度解读：“天下归仁”的天下两字总让人觉得“仁”和称王称霸有关。其实这段话的理解并不复杂：如果一个人能够按照礼的规定来约束自己，那么他就可以和天下所有人都和谐相处。在这个意义上，想和别人和谐相处，靠的是自己而不是对方，也就是所谓的“为仁由己”。“为仁由己，而由人乎”这句话，通常被理解为达到“仁”的境界需要的是自己的努力而不依靠别人的帮助或是教诲，但是如果更直接地理解成和别人相处最重要的是首先做好自己，而不是等着别人先对你友善，那么和“天下归仁”连在一起就更加合理。
做好自己就可以和别人友好相处了吗？在刚才的难题中，借扇子的那位已经很小心，但是扇子的主人还是不开心，你也不能怪这个主人完全没道理，毕竟是自己的心爱之物，有点舍不得也是难免的。那么，在这件事情中，怎么处理才能不影响两个人的关系呢？放心，孔子自有答案，他紧接着又对颜回说了四句著名的话：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
这四句话经常被认为是孔子“封建思想”的罪证，觉得古代的儒生们禁止大家看露胳膊的女生听爱情歌曲，这样的理解显然过于狭隘了。其实从人际关系的角度出发，这四句话几乎涵盖了所有的内容。在借扇子这个事件中，如果那位借扇子来看的人谨记非礼勿视，那么
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