作者：吴彦
出版社：商务印书馆有限公司
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法、自由与强制力试读：
序言
20世纪后半叶的西方学界，其中一个非常重要的现象就是康德式路向的法哲学与政治哲学的复兴（其中最具代表性的就是罗尔斯和哈贝马斯）。这股思潮也带动了西方学界对于康德本人的法律和政治思想的关注，尤其是对那部被遗忘了近两百多年的《道德形而上学》（特别是其中的第一部分《法权学说的形而上学基础》），重新燃起了一股新的兴趣。本书的撰写在很大程度上即源于这股“兴趣”，但它却着眼于一个完全不同的视野：亦即它试图挑战一些我们之前所一直抱持的“康德形象”。
在传统的康德形象中，批判哲学的核心部分在于理论哲学（《纯粹理性批判》）和道德哲学（《实践理性批判》和《道德形而上学奠基》），法哲学和政治哲学（《法权学说》）在根本意义上只是道德哲学的一个分支。本书第二章通过挖掘批判哲学的政治旨趣而指出，康德的整个哲学规划有着一个共同的目的——永久和平，而这个目的是带着根本性的政治味道的。本书第三章则试图批驳那种认为法哲学当然属于道德哲学之分支的观点。《法权学说》作为《道德形而上学》的第一部分，并不是如我们所认为的那样；相反，法理论所包含的人类学要素（诸如人的肉体性）致使其不可能被完全归属于道德。
以上两点主要是针对康德体系本身而言的，本书第三章和第四章则着眼于康德的自由主义。就我们传统的理解而言，康德和黑格尔构成了德国政治传统中的两条对立路向：一条是个人主义，一条是集体主义。康德的个人主义在桑德尔批驳罗尔斯的时候被进一步凸显出来。在自由主义和社群主义的争辩中，康德与黑格尔的对立被进一步强化，由此让我们想到康德立场与英国式的个体自由主义之间的亲缘性。本书第三章和第四章即在于反驳上述这种传统看法。在笔者看来，康德对于“个体”的强调远不如他对于“共同性”的强调。在他的法权（Recht）概念以及由此概念所构成的法治状态观念中，康德对于世界秩序以及人类秩序的设想都着眼于人类的“交互影响”。在他看来，人类共同分享一个共同的空间是一个基本的人类学事实，它对于法秩序和政治秩序的建构有着根本性的奠基作用。因此，在笔者看来，康德与黑格尔之间的亲缘性要远胜于他与英国式的个体自由主义之间的亲缘性。而这也在另一个侧面说明，发源于康德和黑格尔的德国政治思想有着一个区别于英国政治思想的独有特征：那就是对于人类个体的设想都是在一种“共同性”视野中进行的。
当然，本书也沿袭了一些传统的看法，尤其是与本书标题的第一个词“法”（Gesetz）相关的内容。康德哲学有着对于“法”观念的极度嗜好。正如柏拉图的哲学是以“数学”为模本，亚里士多德的哲学是以“生物学”或“生命的演化”为模本，康德的哲学则以“法”为模本。“星空中的法”和“人类内心的法”是他对他整个哲学体系的基本概括。人的崇高性（the dignity of human being）在根本意义上就是他在拥有自由的时候能够进行一种特定形式的自我限定，亦即自我立法。自由的放荡在康德看来就是人之崇高性的败落。在那里，没有任何威严，而只有低俗。所以就整个康德哲学精神而言，真正的落脚点在于一种法（Gesetz）的观念，在于一种自我限定的观念。甚或就康德意义上的启蒙精神来讲，根本之点不在于福柯所谓的批判，而在于彰显人之崇高的对于法的遵守；不在于任意的自由或解放，而在于自我限定和自我约束。这既表现在人与人之间的外在关系——法的约束和强制（《法权学说》），也表现在人的内心秩序——德性之培养，而在此，德性不再被理解为古希腊意义上的“卓越”，而被理解为一种“自我强制”（《德性学说》）。
在此，还有两点需加以说明。一是关于本书标题的第一个词“法”。在此所指的是“Gesetz”而非“Recht”。原本为区分这两个词，理应用不同的中文予以标示，比如前者用“法则”，后者用“法权”。然而，笔者并没有这么做，其原因在于：在笔者看来，康德对于Recht的理解在很大程度上有着Gesetz的含义，这可能肇始于阿奎那的基本理解，在他的《神学大全》中，自然法（lex）与自然正当（ius）是被作为同义词予以使用的。这个观念在很长一段时间内一直延续着。所以，过分地区分“Gesetz”和“Recht”在康德这里或许是不合适的。只是在法实证主义兴起后，才有了后世所谓的“Gesetz”和“Recht”的区分和对立。另外，本书的撰写使用了诸多二手文献，为了行文的流畅，笔者将一些说明性的用语都放到了注释中。对于只想了解本书观点的读者，可以径直撇开这些烦琐的注释。但对于想进一步了解本书观点之由来以及想进一步推进思考的读者，或许检索这些注释是有助益的。
缩略说明
本书所引康德文献采用普鲁士科学院版《康德全集》（Kants Gesammelte Schriften, edited by the Prussian Academy, Walter de druyter, 1902）的页码，统一简写为“KGS”，其中“KGS 6: 330—331”代表全集第6卷，第330—331页。
另外，《纯粹理性批判》（Kritik der reinen Vernunft）, “A”=1781年第一版，“B”指1787年第二版，其中“A 840/B 868”代表《纯粹理性批判》第一版第840页，第二版第868页，“AIX”代表《纯粹理性批判》第一版序言第9页。
导论
第一节论题缘起
一、康德与当代政治哲学本研究的主旨在于讨论伊曼努尔·康德（Immanuel Kant, 1724—注11804）的法哲学，亦即阐述其法哲学的基本框架，并阐明它在整个康德哲学体系中的位置。
为什么要研究康德的法哲学？两百多年前的一位哲学家所构想的法哲学为何还值得我们现在对其进行研究？难道这仅仅只是基于一种考古学或历史学的兴趣？康德的法哲学是否仍具有当代意义？他的法哲学在他的整个哲学思想中占据着何种位置以至于有必要对其投以如此的重视？甚或说，因为他的法哲学在他的整个批判哲学体系中时常被人们所忽视，所以此种研究仅仅只是为了弥补人们对于一位大思想家思想的总体把握？所有这些问题都是人们在接触这样一个论题时很自然地被提出来，并在最终意义上要面对的。
关于康德法哲学的意义，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在她的《康德政治哲学讲义》中曾有过这样一个论断：“法的概念在康德的实践哲学中的确具有非常重要的意义，在此，人被理解为一种立法存在者（a legislative being）；但是如果我们要去研究一般意义上的法哲学，那么我们显然应当转向普芬道夫（Samuel Pufendorf）、格劳秀斯（Hugo Grotius）或孟德斯鸠（Montesquieu），而不是康德。”注2 阿伦特的这个论断具有普遍的意义，这是20世纪60年代之前人们的一个普遍共识。然而这种状态在20世纪60年代后发生了根本性的变化。这种变化的根本动因主要有以下两个方面：其中一方面来自思想上的变化，最主要的原因是罗尔斯《正义论》（A Theory of 注3Justice）的出版，以及围绕他的文本而展开的有关“自由主义”和“社群主义”的争论。根据争论双方的说法，其争论的思想源头就内在于康德和黑格尔之间的分歧，因此对于康德政治哲学的探讨和阐注4发便成为这场争论的一个关注点。另一种动力则来自现实的变化，经历过两次世界大战的人类空前地意识到和平的重要性，同时现代技术的发展使得当代的人们比之前更为现实地体会到我们生活在一个共同的场所——地球之上，它是我们所共同分享的。人们之间的交互影响比之前任何一个时代都要更为突出和现实。这就不得不迫使我们去思考这样一个问题：在全球层面上，我们应当如何和平地处理我们相互之间的关系。这一关系不仅包括传统国际法意义上的国家与国家之间的关系，而且也包括个人作为世界公民，或者说作为地球原初的共有者在全球层面上所享有的权利和应承担的义务。康德在两百多年前所阐发的“永久和平”（perpetual peace）以及“世界公民主义”（cosmopolitanism）观念在这样一种现实背景之下无疑会再度受注4a到人们的重视。
由此，当代著名哲学家赫费（Otfried Höffe）曾在他的《康德的注5世界公民主义的法与和平理论》一书中对康德的当代意义做了如此归纳：“（1）康德是第一位，也是至今唯一一位把‘和平’概念提升至哲学基本概念位置之上的伟大思想家；（2）康德把和平概念与他那个时代的政治创见——即旨在保护人权的共和国——联系在一起；（3）康德通过增加民族权利和世界公民主义法律，而将和平概念扩展至一个世界公民主义的视域之中；（4）最后，柏拉图的‘哲学王’观念被改造成共和制之下的‘国王般的人民’（kingly people）观念，国王不再是一个单独的精英集团或哲学家，相反，国王就是人民本身，人民通过‘平等的法律来注6统治他们自己’。”
由此，赫费又做出如下论断：“康德的法律与国家哲学……并不比马基雅维利、霍布斯、卢梭以及黑格尔所提供的政治哲学具有更少的政治创见。在康德的政治哲学中，确实存在一些既不具有哲学说服力，也不具有政治说服力的偏见……但是……当人们在先天概念的基础上集中关注法权与国家的合法化这一核心目的时，康德完全可以被列入法律与政治理论的经典思想家行列。基于上述所列举的这些创见，康德的理论甚至比大多数其他替代方案具有更强的未来取向。一种自由的政治哲学在这样一个威胁到整个人类之生存的武器时代是不可或缺的。并且在全球化时代，这种自由的政治哲学不应当将其范围限定在国家的范围之内。如果没有基于世界公民主义法律的诸民族权利的扩展，世界范围的和平秩序注7是不可想象的。”
赫费的这个评论绝非夸张。20世纪后半叶人们对于康德式路向注8的法律哲学和政治哲学所再度燃起的普遍兴趣本身便说明在当代世界康德的思想所具有的活力。人们通过对于康德的重新思考（re-thinking）而复活了某些内在于康德思想本身的东西。其中包括以义务论（deontology）为基础而发起的对于功利主义的批判，对于自主性（autonomy）观念的阐发，对于世界公民主义观念的论述，以及对于永久和平的追求。
但与此同时，我们也会产生这样的疑问，这些康德式路向的思考（Kantian Thought）在多大程度上与康德本人的思考（Kant’s Thought）是一致的？如果这两种思考路向存在很大出入的话，那么那些被这些康德式思考路向所遮蔽或被其所剔除的东西是否仍然具有当代意义，或者说是否就是一些“应当”被抛弃的历史遗产，甚或是一些无足轻重的意见，而没有形成一个有关法律和政治的系统思想？所有这些疑问都指向这样一个问题：亦即康德本人所抱持的法哲学到底是一个什么样子。这一问题要求我们深入探查康德法哲学的真正性质。本书所进行的研究即旨在这样一种思考。只有当我们准确澄清了康德法哲学的真实面貌，我们才有可能进一步探讨它的当代意义，并从现实思考中孕育出一种更为恰当的康德式法哲学（Kantian Legal Philosophy）。正基于此，在本书的论述过程中，我将尽可能展现康德法哲学的合理内核，以及它与当代诸多法哲学问题的相关性。二、法哲学的位置
那么康德法哲学的真实面貌是什么？在对这一问题做出回答之前，其必然涉及上文所提及的阿伦特的那个论断的另一个方面，亦即康德的法哲学思想是否仅仅只是他的批判哲学体系的一个无足轻重的部分？或者说，康德的法哲学是否处在他的整个哲学体系的边缘？
对于大部分论者而言，康德的法哲学处在他的整个哲学体系的边缘。这也是20世纪下半叶之前人们的一个普遍共识。我们可以从各种对于康德哲学的论述中看到这一点。在他们对于康德思想的系统论述中，对于他的法哲学思想的阐述基本上都只占据一个边缘性的位注9置，有些甚至只是寥寥数语而已。然而，这种状态在20世纪后半叶之后开始呈现出不同趋势，其中尤以雅斯贝斯（Karl Jaspers）和汉斯·桑纳（Hans Saner）的论述为代表，他们认为，康德的整个哲学同时也是一种政治哲学。雅斯贝斯这样说道：“康德并未以广泛的著述探讨政治现实，这有别于他关于理性之起源及其界限的体系。但大量的小册子与他的巨著中的提示都一贯地表明：康德对政治的兴趣并非顺便一提而已。他的哲学实质始终是对人的追问，因而必定是政治性的。康德实际上是第一流的政治思想注10家。”
桑纳比雅斯贝斯走得更远，他花了一整部书的篇幅来阐发“康德注11的政治思想处在他的哲学思考的核心”。正是在这个意义上，阿伦特曾夸言道，“雅斯贝斯是康德曾经拥有的唯一一位弟子，而桑纳注12是雅斯贝斯曾经拥有的唯一一位弟子。”此后，德语世界也不乏从政治哲学视角来看待康德整个哲学规划的论者，其中最重要的无疑是当代著名政治哲学家赫费。赫费在他的《康德的世界公民主义的法与和平理论》（尤其是最后一章“《纯粹理性批判》：一种世界-政治学的解读”）和《康德的〈纯粹理性批判〉：现代哲学的基础》这两部著作中探讨了康德《纯粹理性批判》的共和主义特征（republican character），以回应自近代哲学以来人们对于康德哲学所具有的主体注13性（subjectivity）以及唯我论（solipsism）倾向的批判。由此，赫费提出了《纯粹理性批判》所具有的六个方面的政治意涵和反唯我注14论的立场。当代学者已越来越多地意识到康德哲学的政治意涵，注15也开始从多个不同维度探讨和挖掘这些意涵。本文将在第二章“批判哲学的政治旨趣”中对这一点做进一步的论述和澄清，从中我们可以看到，康德的法哲学处在其整个哲学学说的核心位置。三、《法权学说》的地位
那么，我们应当从何处入手才可深入到康德法哲学的内核？康德法哲学的基本性质和整体面貌到底是什么样的？这是任何一个试图进入康德法哲学之堂奥的人所首先面对的问题。注16
康德一生著述颇丰，仅就其生前出版的著作就多达9卷。康德死后，人们根据学生的课堂笔记以及他本人的写作笔记，还整理出注17版了多部著作，其中不乏原创性的作品。从康德所谈论的论题上看，根据现代学科分类法所做的划分，他所涉及的就包括认识论、形而上学、道德哲学、法律哲学、政治哲学、历史哲学、美学、宗教、人类学。在所有这些著作中，集中论述法哲学的著述就包括：《论俗语》（Über den Gemeinspruch,1793）、《永久和平论》（Zum ewigen Frieden,1795）以及《道德形而上学》的第一部分《法权学说》注18（Rechtslehre，1797）。在这三部著作中，最为后世所推崇的要注18a数《永久和平论》。然而，从写作的系统性和严谨性上看，《法权学说》无疑是康德最重要的一部法哲学著作。但是围绕着《法权学说》文本质量问题的争论自康德出版这部著作之日起就不曾中断过。《法权学说》出版于1797年，1798年又与另一部著作《德性学注说》以合集的形式在《道德形而上学》这个总标题之下印行出版。18b然而，与《道德形而上学奠基》（1785）以及《实践理性批判》（1788）比较起来，人们对于这部著作的评价是糟糕的。人们普遍认为，这部著作相较于前两部著作，已经没有了革命性和创新性，读起来似乎是一些旧的讲课笔记的稿件集结而成的。而且，更为糟糕的是，该书里头有许多内容是含糊不清的，甚至有些段落也有舛误。这与康德之前的严谨风格多有出入，这就不免让人联想到，此时的康德可能是因为年老体衰而已无力对其中的论证做细致的推敲和分析了。由此，叔本华（Arthur Schopenhauer）便抱怨道：“它好像并不是这位伟人注19的著作，而是一个普通人的著作。” 之后，叔本华的这个论断大肆流行。进而，德国著名哲学家奎斯蒂安·里特尔（Christian Ritter）的具有重要影响的研究表明：《道德形而上学》是由一些仓促写就的早期的反思法律哲学的片段组合而成的，而年老的康德正希望在他生注20前将这些东西发行出版。 所有这些观点像幽灵一样一直纠缠着注21《法权学说》被作为一部严肃的康德著作的资格问题。直至晚近以来，人们才开始对这一观点提出有力的反驳。其中尤其以德国康德学者伯纳德·路德维希为代表，他在1986年修订的《法权学说的形而注22注23上学基础》中提出了对康德原始文本的修订意见。他认为“存在一部《法权学说》的最初手稿，但由于外部环境的缘故，没有能够在1797年版的《法权学说》中得到体现，但我们却可以通过相注24对简单的方法根据目前这个文本来对其进行重构”。通过这样一种重构，我们就可以看到康德后期的法哲学思想所潜在的体系结构。
就《法权学说》这个文本本身所引发的这些争论并不是本文的考察范围，笔者也并不旨在对其做进一步的文本学考察。笔者所接受的是当前诸多康德学者所普遍接受的一个事实：亦即尽管《法权学说》存在一些编辑和文字上的缺漏，但它依旧是康德历经几十年思考的一个最终结果，因此它是康德成熟时期法哲学思想的集中体现，尤其是它的系统性足以帮助我们深入探察康德法哲学的基本结构。正是在这个意义上，本文将以考察《法权学说》这个文本中的各种论述为基础注25来阐述康德法哲学的基本原理，亦即阐述其所处的思想史语境和哲学语境以及他的基本架构。
第二节阐释传统
康德的思想博大精深，论述所涉主题极为宽广。对于他的哲学思想的整体把握往往不易，两百多年来，人们对于他的哲学思想的阐释本身便呈现出不同的路径。基于康德思想的此种复杂性，人们对于他的法哲学思想的把握也不尽相同。他们往往从康德思想的不同面向进入来阐发他的法律哲学和政治哲学。下面的概括决不旨在全面呈现这两百多年来人们对于其法哲学的各种阐释，而仅只在于概括一些影响力较大而且对于其法哲学思想的把握方式各有特点的阐释。一、新康德主义：施塔姆勒与凯尔森
新康德主义（Neo-Kantianism）从总体上来讲是德国的产物，兴起于19世纪50至60年代，并在90年代达至顶峰，在1914年之后逐渐注26开始衰落，其影响不仅及于德语世界，而且最终波及整个欧洲。新康德主义不是一种统一的学说（a unitary doctrine），而是一种思想运动，他们在“返回康德”（“Back to Kant”）这一号召下试图重新建构康德的思想以回应当时盛行的唯物主义、历史主义、实证主义等诸多对于人类价值以及对于普遍主义持怀疑态度的思潮。因此，尽管各注27个新康德主义者相互之间观点和立场不尽相同，但他们都秉持着一些共同的信念，对此，托马斯·卫莱（Thomas Willey）将这些共同信念概括为以下四点：（1）他们使用了先验的方法以区别于心理学的和经验性的方法，也就是说，他们试图寻求认知活动和意志活动的先天条件。（2）他们都是概念论者（conceptualists），也就是说，他们都否认真正的知识来源于理智直观，并相信理性具有“根据部分以建构整体”的能力。有关内容和本质的知识被排除在外。（3）他们的认识论是观念论的。“知识不是对于对象的把握（grasp），而是对于对象的建构（construction）。”（4）理解康德就是超越康德。例如他们都反对经验的不可知的注28根基，亦即物自体（概念）。
在所有这些新康德主义者中，对法律哲学产生重要影响的主要有以下两位：一位是鲁道夫·施塔姆勒（Rudolf Stammler，1856—1938），另一位是汉斯·凯尔森（Hans Kelsen）。后世分别把他们的法哲学归入自然法和法实证主义这两个相互对立的阵营，由此也不免让我们产生这样的疑问，同出于新康德主义的两位法哲学家为何有如此大的差异？他们的法哲学观点之间的此种差异是否仅仅只是一种表面上的差异，而其实质则更多的是共同点？他们各自都是从康德哲学的哪个地方来建构他们各自的法哲学思想的？这是否说明在康德学说本身中，隐藏着自然法和法实证主义这两种相互对立的倾向？甚或说，他们两人因为只是片面地吸收了康德的哲学思想，因此才造成了这样的对立，而在康德哲学本身中，便已包含着更为深刻的克服和超越自然法和法实证主义之对立的途径？带着这些疑问，我将在此探讨他们重构康德思想的不同方式，以查明他们真正的共同点和不同点之所在，并以此说明康德哲学所包含的为他们所简化并为他们所忽视的更为丰富的思想资源，而这种思想资源则有可能为通往一种可能超越自然法和法实证主义的法哲学提供了一条可靠的道路。注29（一）鲁道夫·施塔姆勒
鲁道夫·施塔姆勒1856年出生于德国黑森州（Hesse）的赫尔斯费尔德（Helsfemd），就学于吉森（Giessen），之后进入莱比锡大学（Leipzig）学习，并于1880年获得罗马法的编外讲师职位（privatdozent），1882年在马堡大学待了两年，由此便开始了与柯恩注30和纳托普的长期合作，并开始受到新康德主义认识论的影响。
施塔姆勒一生著述颇丰，其最主要的著作是写于1902年的《正注31当法学说》。该书从总体上表达了他的法哲学思想，其后的著作注32基本上都是对他在该书中所提出的观点的进一步阐发。在后世学者看来，施塔姆勒的基本观点是主张一种“内容变化的自然法”（Law of Nature with a changing content）。施塔姆勒与所有其他新康德主义者一样，认为“返回康德”就是要超越康德，亦即抛弃他理论中不适当的东西，而保留其理论中有价值的东西。在施塔姆勒看来，康德法哲学最主要的缺陷在于他的法哲学没有始终如一地贯彻他在自然科学和伦理学中所使用的方法，而是“走上了一条旧的自然法和理性法的道路”，他没有“提出批判哲学的那种具有创造性的方法论观念，也没有提出一个由法律观念和法律判断的纯粹形式构成的体系”，相反，康德试图“提出一些具有绝对有效性的具体的命题，诸如有关货币以及版权法的理论，以及就自然法而言具有先天有效性的意志表注33达”。
从施塔姆勒对康德的批评中，我们可以看出，在施塔姆勒看来，康德最主要的贡献就在于为一种普遍主义理论提供了一种独特的方法，而其缺陷就在于没有把这种方法运用到法律领域中去。也就是说，康德没有在法哲学领域提出仅只关涉“纯粹形式”的普遍法律学说，而是提出了同时也关涉“质料”的普遍法律学说，而在施塔姆勒看来——如同康德在理论哲学和道德哲学中所认为的那样——任何关乎质料的理论都不可能获得具有普遍有效性（universal validity）的原则。因此，在施塔姆勒看来，他本人的任务就是要将康德所提出的方注34法一以贯之地运用到法哲学中。正是在这个意义上，施塔姆勒在《现代法学之基本趋势》这部著作中，将由此而发展起来的这种理论称为“法的批判理论”（the critical theory of law）。该理论所采纳的方法包括以下两点：（1）形式（form）和质料（matter）的区分；（2）范畴（notion/Begriff）和理念（idea）的区分。这两种基本方法都是康德式的。
1.形式与质料的二分法：内容变化的自然法
形式与质料的二分源于亚里士多德。然在，在亚里士多德那里，形式与质料是被用来分析和看待事物本身的。康德彻底改变了形式和质料的使用方式，他把它们看成是人类经验活动所具备的要素。其中，“形式”被看成是人类经验主体（意识主体）所先天具备的一些构成性原则，而质料则被看成是被人类意识所组织的一些材料，这些材料在被意识整合之前只是一些杂乱无章、没有任何秩序而言的杂多（manifold）。因此，“形式”所扮演的是一种型塑秩序的作用（ording）。然而，在论及形式和质料的关系时，康德区分了理论理性——人的认识能力（the faculty of cognition）和实践理性——人的欲求能力（the faculty of desrie）的不同模式：在人的认识能力那里，为了获得正确的认识，形式是不应脱离质料的，不然就陷于悖谬；而在人的欲求能力方面，为了获得正确的行动，形式必须脱离质料，不然行动就无法成为自主的行动（autonomous action）。
施塔姆勒借用了康德有关形式和质料的区分这一基本的分析模式。然而，与康德不同，施塔姆勒并没有在理论理性和实践理性之间做出像康德那样的区分。他认为，“形式和质料永远都是统一在一起的，一者之存在绝不先于另一者。特别是，形式不能被设想为是一个注35可将某种质料或其他东西放置于其中的容器”。正是在这个意义上，他取消了康德实践哲学中要求形式应脱离质料（经验性要素）这一要求。在施塔姆勒看来，“法”这一事物与人的认识活动一样，也必然永远是由“法的形式”和“法的质料”这两个要素构成。法的批判理论的目的就在于从“法”这一事物中区分超越时空的“法的形式”和必然随历史而变迁的“法的质料”或“法的内容”，从而阐明存在着一种具有变化内容的自然法。这里的自然法就是施塔姆勒所理解的法的形式。这些形式就是一些用来组织法的内容，并将这些内容建构成一个有秩序的体系的构建性原则（the ording principles）。其具体结构如下图所示：
2.法的概念与法的理念
在对“法的形式”和“法的质料”做出区分之后，施塔姆勒的第二步就是要进一步分析“法的形式”。在他看来，法的（纯粹）形式注36包括两种：一是法的概念（Begriff），一是法的理念（Idea）。法的概念和法的理念的区分所依循的是康德关于“范畴”和“理念”的区分：“概念要么是经验性的概念，要么是纯粹的概念，而纯粹概念就其仅在知性中有其来源而言，就叫作‘Notio’（范畴）。而一个出自诸‘Notio’（范畴）的超出经验可能性的概念，就是理念或理性的概注37念。”
范畴是用以整合和建构经验对象的形式，它们必然要被运用到经验对象之上，或者说有权利（entitlement）或合法的要求（legal claim）被运用到经验对象之上。与之相反，理念则完全超出经验可能性之外，我们是不可能在经验世界中找到与之相对应的对象的。“概念对应于为其所规定的对象”，“理念则不可能被作为一个有限对注38象而被感觉所察知，它永远都不可能在实际经验中获得实现”。
在区分概念（范畴）和理念的基础之上，施塔姆勒进一步借用了康德关于范畴和理念具有不同适用方式的观点。范畴所起的是构成性作用，它们是一些构成性原则（constitutive principles），亦即是一些注39“将现象的存在置于先天规则之下的原则” 。理念所起的是规导性作用，它们是一些规导性原则（regulative principles），亦即是一些注40“据此可从知觉中产生出经验的统一性”的规则。因此，法的概念将以构成性的方式（constitutively）来整合和建构法的内容，而法的理念则以规导性的方式（regulatively）充当着的“指引灯”（guiding star）的角色。
在做出这一区分之后，施塔姆勒进一步界定了法的概念和法的理念的具体含义。施塔姆勒关于“法”的概念的界定也是康德式的。首先，他把人类经验形式分为知觉（perception）和意志（volitions），这正对应于康德关于自然（nature）和自由（freedom）的区分；其次，意志领域被划分为内在的生活秩序和外在的生活秩序（社会生活秩序），这个区分正是康德在《法权学说》中提出的关于法权（right）——外在自由和伦理（ethics）——内在自由的区分；最后，施塔姆勒在社会生活秩序中，依循康德关于“先验-经验”的界定而区分了“主观”的习俗和专断意志与“客观”的法。“习俗”和“专断意志”所表示的是个人或主权者在经验世界中实际形成或发表的意志，而“法”则是一种“不可违抗的、最高的、统一的意志”注41（inviolable, sovereign, combining will）。有关法的位置可见下图所示：
施塔姆勒的“具有变化内容的自然法”中的不变要素包括法的概念和法的理念。其中法的概念更多的是从一种“形式的”视角来做的分析，真正具有价值内涵的不是法的概念，而是法的理念，这个理念就是正义（理念）。施塔姆勒通过一种社会化了的正义观念，而引入了“社会理念”（social ideal）这个观念，与之相应便引出两项具有实质价值内容的康德式原则：一项是“尊重原则”（principles of respect），另一项是“参与原则”（maxims of participation）。前者表示一个人的意志决不能屈从于另一个人的独断欲望，后者表示法律共同体中的成员都不可以被任意排除在共同体之外。这两项原则在根本意义上就是康德的“人是目的本身”（humanity as end-in-itself）以及“自主性”（autonomy）原则的另一种表达方式而已。注42（二）汉斯·凯尔森
汉斯·凯尔森的纯粹法学并不是从康德的伦理学和法哲学中汲取其思想灵感的，对于这一点，最有力的论据就是凯尔森对于康德的批判，他认为康德的法哲学仍深陷传统的自然法理论之中：“对像康德那样的仍然深深扎根于基督教的个性来说，从形而上学中完全解放出来大概是不可能的。这在他的实践哲学中最为明显。这正是基督教义的重要所在，他的实践哲学的形而上学二元论，也就是他在其理论哲学中所顽强不屈地与之斗争的同一二元论，完全侵入了他的体系。在这一点上，康德抛弃了他的先验逻辑的方法。人们已经充分注意到这种存在于批判观念论体系内部的矛盾。所以情况就是：虽然康德的先验逻辑哲学杰出地命定要为实证主义的法律和政治学说提供基础，但康德本人，作为一位法律哲学家来说，却还停留在自然法学说的老一套格式中。其实，他的《道德形而上学奠基》可被认为是古典自然法注43学说17—18世纪在新教基础上演化时的最完美的表达。”从此，我们可以看到，凯尔森的理论不是从康德的法哲学，而是从他的知识理论，尤其是先验逻辑（transcendental logic）那里开始建立其纯粹法学说的。这种知识理论（或先验逻辑方法）包括两个方面，一方面是康德在“先验辩证论”中对于理性形而上学的批判，另一方面是康德在“先验分析论”中确立起来的先验论证。前者是否定性的，后者是肯定性的。凯尔森通过前者确立起了他的“方法论的二元主义”，亦即“实然”与“应然”的二分，由此批驳了古典的自然法理论；通过后者确立起了他的“基本规范”理论，由此批驳了那些建立在经验注44基础之上的法律实证主义。这种努力也分别对应于他的纯粹法理论所体现出来的双重纯粹性（doubly pure）：一是根据“实然”与“应然”的区分，而在法是什么（法律科学）和法应该是什么（自然法和法律政治学）之间所做之区分；二是遵循康德关于先验哲学和经验科学的区分，而在法律科学和对于法的社会学和心理学研究之间所做之区分：“（纯粹法理论）之所以被称为‘纯粹的’，是因为它旨在将一切异质因素驱逐出对于实在法的认识之外。（实在法）这一主题以及对于该主题的认识必须在两个方向上予以清楚的限定：一方面，这门通常被称为法学的特定的法律科学，必须区别于正义哲学，另一注44a方面，它必须区别于社会学或对于社会实在的认识。”
1.先验逻辑Ⅰ：超验形而上学批判与方法论的二元论
在凯尔森看来，康德通过批判超验的形而上学，克服了自然法理论。因为在他看来，自然法理论根源于一种在“此世”和“彼世”、“经验”和“超验”之间做出区分的形而上学的二元论（the metaphysical dualism）。它们两者在方法论上是一致的，形而上学中的二元论在自然法哲学中表现为实在法秩序和自然法秩序的二元论。因此，它们两者面临着共同的困境：超验的东西（自然法秩序）永远都无法得到知识的最终的证成，因此它们将永远陷入因争取真理而导致的“战争”之中。走出这一困境的唯一途径就是抛弃“超验”要素（transcendent），并代之以“先验”要素（transcendental），用批判的知识理论代替形而上学，从而将形而上学的二元论转化为一种“认识论的、批判的二元论”（an epistemological, critical dualism）。凯尔森把支持此种新的二元论的哲学称为“科学-批判的哲学”（the scientific-critical philosophy），而以此为基础的法律实证主义则为注45“批判实证主义”（a critical positivism）。
从凯尔森的基本进路，我们可以大致看到他对于康德理论的取舍。首先，他接受了康德关于知识只能被限定在可能经验范围之内的论断，任何超出可能经验范围之外的知识都是一种幻象。与之相对应，对于法律的认识也只能被限定在可能经验之内，也就是限定在实在法之内，任何超出实在法之外而寻求超验真理（亦即“正义”）的努力——即自然法学说——都是一种幻象。其次，像大多数新康德主义注46者或当代英美诸多康德学者（例如彼特·斯特劳森）一样，凯尔森抛弃了康德的物自体理论，亦即被他们说成是“形而上学残余”的先验观念论（transcendental idealism），从而把康德理论看成是一种“经验的形而上学”（empirical metaphysics）。换言之，凯尔森接受了康德的理论理性理论，而抛弃了康德的实践理性理论。他没有像康德本人那样把“法”纳入到自由领域或道德理论中予以考察，而是把法律现象，或法律所规范的对象——人类行动（human conduction）——纳入到知识理论中予以考察。因为就凯尔森而言，康德理论中那部分值得保留的是知识理论（理论理性理论），而不是道德理论（实践理性理论）。因此，从某种意义上说，凯尔森的道德理论是休谟（David Hume）式的。他并不承认在价值问题上存在康德意义上的那种客观性。换言之，他关于“实然”和“应然”的二元论是康德式的，但同时也是休谟式的。在实然领域，他接受了康德对于休谟的批判，承认在实然领域存在客观性；而在应然领域，他接受了休谟的论断，认为在这里没有客观性可言，价值所依据的最终根据是人的偏好。因此，自然法是站不住脚的（休谟的立场），但同时经验性的实证主义（the empirical-positivist theory）也是站不住脚的（康德的立场）。
2.先验逻辑Ⅱ：先验论证与基本规范
凯尔森的康德式立场的另一个表现就是他的基本规范理论。在“自然法学说与法律实证主义”（Natural Law Doctrine and Legal Positivism）一文中，他把基本规范与康德的先验逻辑方法做了一个类比：“我们已接触过基本规范，从法律实证主义角度来说，它构成了任何实在法律秩序的最终前提和假设性基础，并委托了最高的造法权威。正如（康德意义上的）认识的先验逻辑原则不是经验性法则，而仅仅只是所有经验的条件一样，基础规范本身也不是实在法律规则，亦即不是实在的制定法，因为它不是被造出来的，而是被预设为所有实在法律规范的条件。正如人们无法从先验逻辑原则中，而只能借助它才能够认识经验世界一样，实在法也无法从基本规范中推演出来，注47而只能借助基本规范才能够被理解。”
在凯尔森看来，基本规范与实在法律规范之间的关系就如同先验原则与经验之间的关系一样。先验原则是经验得以可能的条件，同时它也是经验所必然要预设的东西，它使经验成为一个有秩序的整体。同样的，基本规范是经验性实在法得以可能的条件，也是经验性实在法所必须要预设的东西。也就是说，经验性实在法经由基本规范而被人们理解成为一个具有内在融贯性的或者说“一个有意义的整体”（a meaningful whole）。如果没有基本规范，就如同经验没有先验原则一样，实在法就是一些杂乱无章的、相互间没有任何秩序可言的规注48范（或规则）的堆积。在这个意义上，这些实在法也就无法为人们所理解。因此，凯尔森通过康德的先验学说而找到了一条超越经验性实证主义的路径，他同时也将其称为“先验-逻辑的自然法学说”：“在此，基础规范被说成是任何一种实证主义的法律认知的根本性预设。尽管（基本规范）否弃了某种实质正义要素，但是如果有人希望把它看成是一种自然法学说的一个要素的话，人们基本上也不会有什么反对意见……在（基本规范）这里，所涉及的是最低限度的自然法（the minimum of natural law），如果没有这最低限度的东西，就不可能有对于法律的认识……因此，基本规范理论可被看成是一种信注49守康德的先验逻辑的自然法学说。”
凯尔森没有像其他法律实证主义那样完全陷入经验领域之中，亦即完全把经验上被给予的法律作为其理论研究的唯一对象。相反，他试图从康德的先验方法中找到一些超出经验领域（亦即时空领域）——经验性实证主义——之外的，但同时又不至于陷入超验领域——古典的自然法学说——之中的“形式性”条件。这些条件不是从经验事实中归纳而来的，也不是从经验事实中抽象而来的，相反，它们是经验事实所预设的一些条件。这些形式性条件作为一些超出经验亦即超出时空领域之外的东西就意味着它们具有普遍的必然性。正是在这个意义上，凯尔森的进路与施塔姆勒的进路具有惊人的一致性：他们都试图从康德的先验方法——在凯尔森那里表现为“先验-经验”的二元论，在施塔姆勒那里表现为“形式-质料”的二元论注50——中找到一条超越法律实证主义和自然法的道路。
根据上面的分析，我们可以看到，施塔姆勒和凯尔森作为新康德主义者在有关法律的问题上，分享着如下共识：首先，他们都抛弃了《法权学说》中康德有关法律理论的论述，认为该文本没有贯彻康德在其理论哲学中运用的方法，而是退缩到了旧的自然法理论的立场之
注51上；其次，他们一直秉持新康德主义思潮的一个基本精神，亦即认为理解康德就是要超越康德，因此他们都试图从康德哲学的其他地方为一种适当的法哲学提供新的基础。在他们两者看来，这个新的基础就是康德在其批判哲学中所运用的基本方法：先验方法。
然而，施塔姆勒和凯尔森通过对于“正义”的不同理解和处理而走上了不同的道路。施塔姆勒把正义看成是一种理念（法/正义的理念），它是法的形式要素，亦即脱离经验性内容从而超越时空的“纯粹形式”；而凯尔森则沿循经验主义的进路将正义看成是一种“社会幸福”（social happiness），而幸福的本质在于“需求的满足”（the satisfaction of needs），因此它必定是主观的和时空性（经验性）
注52的。因此，一种追求客观性的法律科学就不可能将正义等价值要素纳入到它自己的体系之中。
正是对于正义的此种不同理解——施塔姆勒的康德式立场，凯尔森的休谟式立场——才使他们走上了不同的道路：施塔姆勒在“形式”中注入了价值的要素，而凯尔森则只能通过诉诸“逻辑”（logic）来支撑他的形式/先验要素——基本规范。然而，对于施塔姆勒和凯尔森而言，他们却面临一个共同的困境，这个困境也是他们共同把康德的先验方法运用到法学领域之中所产生的一个必然结果，那就是作为先天要素的“法的理念”（施塔姆勒）和作为先验要素的“基本规范”（凯尔森）是从哪里来的？换言之，是否也存在有关于它们的“起源”问题？这个问题是所有黑格尔派的哲学以及社会学路向注53的哲学向康德哲学所提出来的一个根本性问题。也就是说，康德的理论哲学所确立起来的那些作为组织和整合经验性要素的先天要素——时空和范畴——是否也是被构造起来的。施塔姆勒和凯尔森把从康德理论哲学中确立起来的先验方法径直运用到在康德哲学中原本属于自由领域的法学领域中，必然也将这个难题带入到他们自己所建构的理论之中。从此，我们也不难看出为什么后世会有这么多对于这些“绝对”或“最终”的事物的质疑——诸如马克斯·韦伯（Marx 注54Weber）对于施塔姆勒的批判以及人们对于凯尔森的基本规范的普遍质疑。
在这个意义上，施塔姆勒和凯尔森这两位新康德主义者都在一定意义上曲解了康德的法哲学，他们或是没有看到，或是因为基于当时普遍的新康德主义思潮所固有的一些基本看法——比如对于康德的物自体理论和先验观念论的拒斥——而误解了康德法哲学所具有的真正的意涵以及它在康德的整个哲学体系中的位置。
凯尔森因为拒斥康德的道德哲学而终究诉诸他的理论哲学来建构一种法律理论，而施塔姆勒因为拒斥康德后期的法哲学也走上了一条注55与凯尔森一样的道路。从根本意义上讲，他们都因为没有给予康德在《法权学说》中所阐发的法哲学以应有的重视，从而忽视了康德法哲学所包含的可用以克服他们各自理论缺陷的独有特性。这种独有特性主要表现在以下几个方面：
首先，康德的法哲学的最终根基是自由，“法”是一个属于自由领域的事物，而不是一个属于自然领域的事物。因此，在法哲学中，是自我立法（self-legislation）观念或社会契约观念，而不是自然法观念占据着最终的基础性地位。在这个意义上，在康德理论哲学中确立起来的先验方法并不适合被运用到法的领域。
其次，康德法哲学在“法”与“伦理”之间所做的严格区分既将“法”从“道德”中分离出来（在这个意义上也使他的法哲学从他的道德哲学中分化出来），但同时也可使“法”保持一种“高级法”的姿态，亦即康德自己所称的“自然法体系”，在这个意义上，康德的法哲学既是一种自然法学说也是一种法实证主义学说，但同时，既不是自然法学说也不是法实证主义学说。换言之，他的法哲学包含着一些可用以克服自然法和法实证主义各自缺陷的要素。
因此，康德的法体系是一个与伦理体系相分离的体系，同时也是一个与实在法体系相区别的自然法体系。在这个意义上，他像古典自然法学家一样，仍然确立起了自然法与实在法之间的对立，但这种对立不是法律与道德的对立，而是自然领域和自由领域的对立，或者说是康德的整个哲学体系所确立起来的那种对立。自然法体系属于自由领域，而实在法体系则属于自由领域在自然领域的一种外化。因此，自然法与实在法之间的对立是可以被克服的，但这种克服不是在法理论本身之中被克服的，而是在另一个领域，亦即历史领域中被克服的。在这个意义上，康德哲学对自然法与实在法之间的对立是通过他的历史哲学以及在《判断力批判》和在《纯粹理性批判》的“建筑术”部分所提出的目的论理论（teleology）来加以解决的。而所有这些都是施塔姆勒和凯尔森在抛弃了康德的《法权学说》以及他的道德哲学所阐发的“自由”和“自我立法”观念时所一起抛弃的。这种抛弃并没有使康德的学说变得更加融贯，相反，它使康德主义法哲学变得更加模糊和更易于受到批判。注56二、罗尔斯与康德式建构主义
罗尔斯在他的《正义论》的第四十节“作为公平的正义的康德式注57阐释”中详尽论述了他的正义理论在何种意义上继承了康德的思想以及在何种意义上超越了康德的思想。罗尔斯的阐释主要建立在康德的道德理论，尤其是他的绝对命令理论的基础之上。同时，罗尔斯对于康德绝对命令的强调从原先人们所强调的“一般性”（generality）和“普遍性”（universality）观念转向了“自主性”注58（autonomy）观念，也就是说，罗尔斯从康德思想中所试图挖掘的是一种康德式的行动能力观念（a Kantian conception of agency），并进而通过一种建构程序来确立起这种特定的人的观念——自由和平等的理性存在者（free and equal rational beings）——和首要的正义诸原则之间的关系：“康德式的建构主义形式所具有的独有特征在本质意义上在于：它阐明了一种特定的人的观念，以便将其作为一种合理的建构程序的一个要素，该建构程序的结果决定了首要的正义诸原则的内容。换言之：此种观点确立起了一种特定的建构程序，以回答某些特定的合理性要求，在这一程序中，被刻画为建构之理性行动者的人，通过他们的合意，而具体确定了首要的正义诸原则……主导性的观念就在于：通过一种建构程序来确立起一个特定的人的观念和首要的正义诸原则注59之间的恰当的联系。”
因此，我们可以看到，罗尔斯对于康德思想的重新阐释主要体现在如下两个方面：一个方面是康德关于人的观念（“自由和平等的理性存在者”），其核心就是自主性观念；另一个方面是一种程序性的建构，其核心就是康德（以及卢梭）思想中的契约主义传统（the contractarian tradition）。（一）原初状态：理性行动能力观念
罗尔斯的康德主义的第一个方面表现为他对于康德的理性行动能力观念（rational agency）的借鉴和改造。首先，罗尔斯借用了康德道德哲学有关自律（autonomy）与他律（heteronomy）的区分，原初状态的设置其目的就在于使那些处在这一状态中的人能够自主地行动（act autonomously），而不是他律性地行动（act heteronomously）。也就是说，“无知之幕剥夺了处于原初状态的人所具有的那种使他能够选择他律性原则的知识”。由此也保证了他们所选择的那些正义原则具有绝对命令的地位。
其次，罗尔斯通过一种人类学化的方式改造了康德的人的观念。也就是说，他增加了“关于人以及他们在自然中的位置的一些基本事实”，这些事实使得他的“作为公平的正义”成为一种有关“人类正义”的理论（a theory of human justice），而不是一种有关“理性存注60在者正义”的理论。对此，有些人便指出，这些人类学事实的考注61量使他的理论变得多少有些偏离康德的学说。然而，在此，需要加以注意的是，就康德本人的理论而言，尤其是在《道德形而上学》中，他实际上在正义（法权）原则（principle of right）与道德原则（principle of morality）之间做了一个相类似的区分。对于这点，罗尔注62斯显然是没有意识到。康德对于“道德原则”的阐发主要集中在《道德形而上学奠基》一书中，其所适用的对象就是包括“人”在内的所有的“理性存在者”（rational beings）。但是，在《道德形而上学》中，康德显然是放弃了一种给所有理性存在者，尤其是完全的理性存在者和上帝，设立“义务体系”的努力。他所做的就是给人类这注63一特定的理性存在者设立一个“人类义务体系”。
罗尔斯模糊了康德关于“道德原则”（作为“基础”）和“正义（法权）原则”（作为“运用”）这两个层面的区分，使他的正义理论更易招致人们的非难。但是与此同时，他的重构也多少具有更多的吸引力，同时也开启了一条重构康德正义学说的道路：亦即通过引入“人类学事实”来重新审视康德关于正义（法权）的论述。（二）契约论：自主性观念的程序性阐释
罗尔斯坦言，在康德的道德哲学中，并不包含有一种可从中推导注64出正义原则的选择程序。也就是说，在康德的道德哲学中，并不包含一种契约理论。他作为最高道德原则的绝对命令不是通过契约的方式被确立起来的。在这个意义上，罗尔斯的理论完全是一种新的重构。或者说，他试图从康德的道德哲学中借用来一些独特的康德式观念——比如自由和平等的理性存在者、自主性观念；从而将其运用到政治哲学中。在笔者看来，正是在这个意义上，罗尔斯与康德学说本身之间产生了根本性的分歧。
首先，就康德学说本身而言，他的契约论集中体现在他的政治哲学中，尤其是关于国家的理论。而且更为重要的一点是，他的政治哲学不是从道德哲学中直接推导出来的。政治哲学（法哲学）与道德哲学之间的相对分离决定了用以规范社会的最基本的政治原则不是从一种以道德人格为基础的契约式程序中推导出来的。相反，道德哲学所确立的一些最基本的原则——比如把人作为目的而不是手段来看待——其本身就约束着政治活动。而这些最基本的道德原则不是从社会契约式的个人选择被确立起来的。在这个意义上，康德政治哲学的基础并不在于一种个体式的道德人格。
其次，康德政治哲学的基础在于他的原初契约观念。而原初契约观念本身并不是一种类似于罗尔斯式的原初状态的选择，而是一种有着共同体倾向的契约观念。他所设想的人类生存秩序不是以单个人的自由为基础的一种政治建构（比如像霍布斯和洛克那样），而是以人注65类的共同存在为基础。康德一再强调，人与人之间的相互影响决定了人与人之间必然要发生法权关系，人的自由只有在一种普遍的秩序之下才是可能的。在康德看来，自由就是一种自由秩序。没有秩序的自由，比如像霍布斯（Hobbes）所理解的那种根据自己的意愿而任意行事的自由，在康德看来，只能是一种受自然欲望支配的不自由的东西。自由本身就包含着理性的规范，亦即包含着自由对于其自身的约束，这在根本意义上表明，人的存在本身就是一种相互存在，他意识到一个与他一样具有意识和理性的存在者。所以，自由不是他一个人的自由，而是一种普遍的自由，一种在普遍法则规范之下的自由。因此，在这个意义上，康德的政治哲学甚至于他的道德哲学都不是个体主义的，或者说，不是以单个人的自由和自主性为前提的。相反，康德所一再提及的“法则”观念，或者说在他的所有有关“命令”的表达式中所提到的那个普遍法则，向我们明确表明：他的道德哲学和政治哲学不是以个人以及个人主义为前提的，而是以共同生活甚至于注66共同体（比如法权共同体）为前提的。也只有在这个意义上，我们才能够理解康德法哲学的特性，甚至也只有在这个意义上，我们才能够准确地把握德国政治哲学在康德之后的发展。
所以，罗尔斯的理论可以说更多的是对霍布斯和洛克（Locke）理论的一种康德式改造。通过康德的人的观念——“自律的人”——来改造霍布斯和洛克的人的观念——“自利的人”。从而将最终所推导出来的政治原则——两项正义原则——建立在“自律的人”的基础之上，而不是“自利的人”的基础之上，换言之，就是将其建立在合理性（reasonableness）的基础之上，而不是功利（utility）的基础之上。从而用一种以康德式义务论伦理学为基础的政治哲学来代替霍布斯和洛克的以功利主义伦理学为基础的政治哲学。
上述这两种阐释分别从康德思想的不同视角和不同文本（方法论、道德形而上学基础与批判哲学之要旨）出发引申了不同的康德式法律哲学和政治哲学。但是，他们的一个共同特点就是没有对他晚期的这部最重要的法律哲学和政治哲学著作——《法权学说》——给注予足够的重视和充分的探讨。晚近以来，这种状态已经有所转变。67同时，除了上述这些具有普遍影响的阐释之外，其他哲学家以及一些康德学者的阐释仍然值得注意。其中包括阿伦特从《判断力批判》注68出发而进行的阐释，帕特里克·莱利（Patrick Riley）的目的论阐注69注70释，莱斯利·马尔霍兰（Leslie Mulholland）的自然法阐释，杰弗里·墨菲（Jeffrie Murphy）和保罗·盖伊（Paul Guyer）的契约论阐注71释。这些康德学者的阐释尽管各有说服力，但都尚未形成一种普遍的或有深远影响的阐释传统，所以在此将不具体一一论述，笔者将在下文涉及康德法哲学的具体问题时对他们各自的观点予以考察。
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