礼物(汉译人类学名著丛书)(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：马塞尔·莫斯

出版社：商务印书馆

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礼物(汉译人类学名著丛书)试读：

具有专业素养的人类学家逐渐积累了记述异民族文化的技巧，把庞杂而散漫的民族志发展为以专门的方法论为依托的学术研究成果的载体，这就是以马林诺夫斯基为代表的“科学的民族志”。人类学把民族志发展到“科学”的水平，把这种文体与经过人类学专门训练的学人所从事的规范的田野作业捆绑在一起，成为其知识论和可靠资料的基础，因为一切都基于“我”在现场目睹（I witness），“我”对事实的叙述都基于对社会或文化的整体考虑。

民族志是社会文化人类学家所磨砺出来的学术利器，后来也被民族学界、社会学界、民俗学界广泛采用，并且与从业规模比较大的其他社会科学学科结合，发展出宗教人类学、政治人类学、法律人类学、经济人类学、历史人类学、教育人类学……

人类学的民族志及其所依托的田野作业作为一种组合成为学术规范，后来为多个学科所沿用，民族志既是社会科学的经验研究的一种文体，也是一种方法，即一种所谓的定性研究或者“质的研究”。这些学科本来就擅长定性研究，它们引入民族志的定性研究，使它们能够以整体的（holistic）观念去看待对象，并把对象在经验材料的层次整体性地呈现在文章里。民族志是在人类学对于前工业社会（或曰非西方社会、原始社会、传统社会、简单社会）的调查研究中精致起来的，但是多学科的运用使民族志早就成为也能够有效地对西方社会、现代社会进行调查研究的方法和文体。

作为现代社会科学的一个主要的奠基人，涂尔干强调对社会事实的把握是学术的基础。社会科学的使命首先是呈现社会事实，然后以此为据建立理解社会的角度，建立进入“社会”范畴的思想方式，并在这个过程之中不断磨砺有效呈现社会事实并对其加以解释的方法。

民族志依据社会整体观所支持的知识论来观察并呈现社会事实，对整个社会科学、对现代国家和现代世界具有独特的知识贡献。中国古训所讲的“实事求是”通常是文人学士以个人经历叙事明理。“事”所从出的范围是很狭窄的。现代国家需要知道尽可能广泛的社会事实，并且是超越个人随意性的事实。民族志是顺应现代社会的这种知识需要而获得发展机会的。通过专门训练的学者群体呈现社会各方的“事”，使之作为公共知识，作为公共舆论的根据，这为各种行动者提供了共同感知、共同想象的社会知识。现代社会的人际互动是在极大地超越个人直观经验的时间和空间范围展开的，由专业群体在深入调查后提供广泛的社会事实就成为现代社会良性化运作的一个条件。现代世界不可能都由民族志提供社会事实，但是民族志提供的“事”具有怎样的数量、质量和代表性，对于一个社会具有怎样的“实事求是”的能力会产生至关重要的影响。

社会需要叙事，需要叙事建立起码的对社会事实的共识。在现代国家的公共领域，有事实就出议题，有议题就能够产生共同思想。看到思想的表达，才见到人之成为人；在共同思想中才见到社会。新闻在呈现事实，但是新闻事实在厚度和纵深上远远不够，现代世界还需要社会科学对事实的呈现，尤其是民族志以厚重的方式对事实的呈现，因为民族志擅长在事实里呈现并理解整个社会与文化。这是那些经济比较发达、公共事务管理比较高明的国家的社会科学界比较注重民族志知识生产的事实所给予我们的启示。

在中国现代学术的建构中，民族志的缺失造成了社会科学的知识生产的许多缺陷。学术群体没有一个基本队伍担当起民族志事业，不能提供所关注的社会的基本事实，那么，在每个人脑子里的“社会事实”太不一样并且相互不可知、不可衔接的状态下，学术群体不易形成共同话题，不易形成相互关联而又保持差别和张力的观点，不易磨炼整体的思想智慧和分析技术。没有民族志，没有民族志的思想方法在整个社会科学中的扩散，关于社会的学术就难以“说事儿”，难以把“事儿”说得有意思，难以把琐碎的现象勾连起来成为社会图像，难以在社会过程中理解人与文化。

因为民族志不发达，中国的社会科学在总体上不擅长以参与观察为依据的叙事表述。在一个较长的历史时期，中国社会在运作中所需要的对事实的叙述是由文学和艺术及其混合体的广场文艺来代劳的。收租院的故事，《创业史》、《艳阳天》，诉苦会、批斗会，都是提供社会叙事的形式。在这些历史时期，如果知识界能够同时也提供社会科学的民族志叙事，中国社会对自己面临的问题的判断和选择会很不一样。专家作为第三方叙事对于作为大共同体的现代国家在内部维持明智的交往行为是不可缺少的。

民族志在呈现社会事实之外，还是一种发现或建构民族文化的文体。民族志学者以长期生活在一个社区的方式开展调查研究，他在社会中、在现实中、在百姓中、在常人生活中观察文化如何被表现出来。他通过对社会的把握而呈现一种文化，或者说他借助对于一种文化的认识而呈现一个社会。如果民族志写作持续地进行，一个民族、一个社会在文化上的丰富性就有较大的机会被呈现出来，一度被僵化、刻板化、污名化的文化就有较大的机会尽早获得准确、全面、公正的表述，生在其中的人民就有较大的机会由此发现自己的多样性，并容易使自己在生活中主动拥有较多的选择，从而使整个社会拥有各种更多的机会。

中国社会科学界无法回避民族志发育不良的问题。在中国有现代学科之前，西方已经占了现代学术的先机。中国社会科学界不重视民族志，西洋和东洋的学术界却出版了大量关于中国的民族志，描绘了他们眼中的中国社会的图像。这些图像是具有专业素养的学人所绘制的，我们不得不承认它们基于社会事实。然而，我们一方面难以认同它们是关于我们社会的完整图像，另一方面我们又没有生产出足够弥补或者替换它们的社会图像。要超越这个局面中我们杂糅着不服与无奈的心理，就必须发展起自己够水准的民族志，书写出自己所见证的社会图像供大家选择或偏爱、参考或参照。

这个译丛偏重选择作为人类学基石的经典民族志以及与民族志问题密切相连的一些人类学著作，是要以此为借鉴在中国社会科学界推动民族志研究，尽快让我们拥有足够多在学术上够水准、在观念上能表达中国学者的见识和主张的民族志。

我们对原著的选择主要基于民族志著作在写法上的原创性和学科史上的代表性，再就是考虑民族志文本的精致程度。概括地说，这个“汉译人类学名著丛书”的入选者或是民族志水准的标志性文本，或是反思民族志并促进民族志发展的人类学代表作。民族志最初的范本是由马林诺夫斯基、米德等人在实地调查大洋上的岛民之后创建的。我们选了米德的代表作。马林诺夫斯基的《西太平洋的航海者》是最重要的开创之作，好在它已经有了中文本。

我们今天向中国社会科学界推荐的民族志，当然不限于大洋上的岛民，不限于非洲部落，也不应该限于人类学。我们纳入了社会学家写美国工厂的民族志。我们原来也列入了保罗·威利斯（Paul Willis）描写英国工人家庭的孩子在中学毕业后成为工人之现象的民族志著作《学会劳动》，后来因为没有获得版权而留下遗憾。我们利用这个覆盖面要传达的是，中国社会科学的实地调查研究要走向全球社会，既要进入调查成本相对比较低的发展中国家，也要深入西洋东洋的主要发达国家，再高的成本，对于我们终究能够得到的收益来说都是值得的。

这个译丛着眼于选择有益于磨砺我们找“事”、说“事”的本事的大作，因为我们认为这种本事的不足是中国社会科学健康发展的软肋。关于民族志，关于人类学，可译可读的书很多；好在有很多中文出版社，好在同行中还有多位热心人。组织此类图书的翻译，既不是从我们开始，也不会止于我们的努力。大家互相拾遗补缺吧。高丙中2006年2月4日立春修订版说明

此次再版订正了初版译文中的错误，调整了部分词句的译法。过去数年间，陈瑞桦教授在使用初版译本教学时发现了一些问题，他就此向译者提供了极为宝贵的修改意见。应译者之邀，巴黎第十大学社会学系荣休教授阿兰·迦耶（Alain Caillé）先生专门为中国读者撰写了一篇精彩的导言。巴黎高等师范学院社会科学系教授弗洛伦斯·韦伯（Florence Weber）女士则惠赐了版权，允许我们在此刊发她为法国大学出版社2007年版《礼物》所撰写的长篇导论。这两位莫斯专家分别从不同角度为了我们阐明了《礼物》一书的当代意义。在法国留学的年轻学者南楠女士和巫能昌先生协助我完成了本版附录部分的译校。多年来，渠敬东教授为本人的学术翻译工作提供了毫无保留的支持，在此一并表示感谢。汲  喆2014年8月于巴黎中译本导言注1阿兰·迦耶

汲喆先生邀请我为他所译的马塞尔·莫斯《礼物》一书的中文版撰写导言，这对我而言是很大的荣誉，但同时又令我诚惶诚恐。一方面，我认为，《礼物》——很难说它到底算是一篇长文还是一本小书——可谓社会科学史上最重要的文本。之所以这样讲，其最为关键之处在于，此文就道德哲学与政治哲学的一些根本的和真正的问题提出了恰当的理解——且不论它还涉及经济学和心理学的问题。另一方面，之所以这项荣誉又让我踟蹰再三，是因为我有些疑虑。试图用几页篇幅来说服一位完全不了解莫斯的读者，让其相信我归诸莫斯的重要地位，这谈何容易！更何况，尽管莫斯的这部作品对社会学而言至关紧要，然而，社会学的各种教材却几乎不把莫斯视为社会学家。虽然二战以后的法国哲学家们都读过《礼物》，尤其是让-保罗·萨特（Jean-Paul Sartre），在其《伦理学笔记》（Cahiers pour une morale）中曾用一节对《礼物》做出了或许是最为全面、到位的论述，但是，在任何哲学史作品中都找不到莫斯的名字。至于经济学家们，那些对卡尔·博兰尼（Karl Polanyi）感兴趣的人应该读过莫斯；而且，乔治·阿克洛夫（George Akerlof）以及提出“强互惠” （strong reciprocity）理论的萨缪·鲍尔斯（Samuel Bowles）和赫伯特·金迪斯（Herbert Gintis）等美国学者们的作品不过是摄要地重新发现了《礼物》一书中的一鳞半爪，而莫斯对那些方面早有过纲领性的表述。然而，经济学家们对莫斯还是几乎完全漠然无视。

简言之，对于人文与社会科学的专家们来说，莫斯是一位民族学家，如此而已。而且，莫斯还属于那种极其特殊的民族学家。1928年，莫斯与保罗·里韦（Paul Rivet）一道在索邦大学创办了民族学研究所，这是法国历史上第一处培养专业的民族学工作者的机构。作为《民族志教程》（Manuel d'ethnographie）一书的作者，莫斯使这门学科系统化了。可是，他本人却没有进行过任何田野调查，也不是任何部族的专家，当代的民族学系或许会毫不迟疑地把他拒之门外的。那么，莫斯到底是什么样的民族学家呢？他是一位在办公室里把他那个时代的民族志文献遍览无余的民族学家，是能说或能读不知多少种语言的民族学家。他的学生们对此钦佩之至，曾感叹道：“莫斯无所不知。”

我们将会看到，正是这种对来自世界各地的大量民族志素材加以汇总与综合的能力，使《礼物》一书具备了无与伦比的丰富性。由于这个首要的、基本的原因，这位并非民族学家的民族学家的文本，才对社会学、哲学乃至经济学都如此重要。这是因为，所有这些学科的起点都必然是某种人类学，也就是对于人及其深层动机的某种表象，例如经济学中的“经济人”（homo œconomicus）。不过，这些学科（甚至社会学也不例外）对人的看法，往往是出于单纯思辨的，是先验的（a priori），是为了满足本学科的特定论证风格的需要而建构起来的。正是莫斯以对成百上千个社会的研究为基础，第一次勾勒出了一种经验的、非思辨的人类学。这改变了一切。尽管对于其经验概括的精确性我们可以有所保留，但是毕竟我们终于有了一个比较可靠的、基于事实的出发点，可以对于社会中的人类行为做出研究。莫斯其人

读者难免会问，既然如此，为什么莫斯还会那么不为人知，或者少为人知呢？更确切地讲——如果我们借用莫斯的评注者卡米耶·塔罗（Camille Tarot）的贴切表述——为什么莫斯始终是“一个著名的默默无闻的人”（un inconnu célébrissime）？著名，是因为莫斯是民族学史上的经典人物，尽管那些专注于特定田野而系统性地拒绝任何一般化努力的民族学家们，只是抱着怀疑和疏远的态度去阅读莫斯。但在这个场域以外，莫斯在相当程度上是不被了解，甚至是不被看重的。其实莫斯颇有来头，很值得提上几笔。他1872年5月10日生于法国埃皮纳勒（Épinal）的一个犹太人家庭，母亲是法国社会学派奠基人爱弥尔·涂尔干的姐姐。莫斯既是涂尔干的一位不安分的学生和弟子（他从来不曾按期交上作业），也是后者在智识上的传人。1917年在舅舅去世后，是他接下了《社会学年鉴》（Année sociologique）主编的工作，而这份交叉学科的出版物正是整个学派的核心机关。因此，我们应该明白，尽管莫斯的专业是民族学和原始宗教的比较史，但其研究均是从涂尔干学派的一般社会学出发的。可以毫不夸张地说，莫斯以一人一身，凝聚并体现了由圣西门和孔德开启，而后由涂尔干加以系统化的整个法国社会学传统，这一传统与（韦伯和西美尔的）德国社会学传统，以及（芝加哥学派、杜威和帕森斯的）美国社会学传统鼎足而三。

莫斯在社会学史上的能见度之所以较低，除了他专长于民族学专业这一原因之外，另一大原因在于他从未撰写过“一本真正的专著”。他有成百上千的文章、书评，但从未出版过一本大书。甚至于，他的关于祈祷的博士论文也一直没有完成。由于他始终想保持一种年轻人的新鲜感、一种业余爱好者的角度，甚至是兴趣广泛但又浅尝辄止的游戏心态，他不可能有很多时间长期潜心研究某一个特定主题。他的学术生涯因而既光彩照人，又倏忽多变。获得了中学哲学教师资格的注2认证以后，莫斯于1895年在法国高等实践研究院注册。在这个以法国式的博学鸿辞著称的学术圣地，莫斯师从著名的印度学家西尔文·烈维（Sylvain Levi），学习梵文和印度学，并将其视为第二个舅舅。1901年，尽管莫斯没有完成博士论文答辩，他还是在高等实践研究院获得了“未开化民族宗教史”的教席。应该把对莫斯的选任看作是对涂尔干学派的祝圣以及对涂尔干主编的《社会学年鉴》的重要性的认可，因为莫斯和他的朋友亨利·于贝尔（Henri Hubert）正是涂尔干的左膀右臂。莫斯和于贝尔共同发表的两篇文章至今仍是相关领域中的基本文献，一篇题为《论献祭的性质与功能》（Essai sur la nature et la fonction du sacrifice，1901），另一篇题为《巫术的一般理论纲要》（Esquisse d'une théorie générale de la magie，1904）。同样值得一提的是莫斯与涂尔干合著的一部令人惊叹的作品——《分类的几种原始形式》（De quelques formes primitives de classification，1905），这无疑是涂尔干的巨作《宗教生活的基本形式》（Les formes élémentaires de la vie religieuse，1912）得以成就的最初模型，同时也为日后列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）或杜梅齐尔（Georges Dumézil）对古式思维范畴的结构主义研究提供了典范。除注3此以外，莫斯还有多篇极其重要的文章。由于这些成就，1931年，尽管莫斯依然没有完成他的博士论文，他仍然被选为法兰西公学注4这个法国高等教育的最高讲坛的教授。1941年在德国占领下，莫斯因维希政权的反犹法而被迫离开了法兰西公学。1950年，莫斯去世了。无可置疑的是，他最为重要的作品，那简洁地阐发了他的其他著作并与那些著作交相辉映的作品，就是各位读者眼前这篇于1925年发表在《社会学年鉴》上的《礼物》。《礼物》其书

或许，在谈论本书的内容之前，应当先指明此书有一个令人称奇的特点：这本书既很容易读，又很难读。同样，这一点，可能也就解释了这本书名满天下，但事实上又很少有人读懂的奇特命运。很容易读，是因为莫斯对具体事实情有独钟，而对抽象视若仇雠，其表述总是十分简单透彻，无半点斧凿之痕。要说很难读，那当然是因为本书涉及极其多样的社会实践和异常丰富的民族志材料，读起来未免有点让人伤脑筋。不过，书中所有引用的民族志材料都根据莫斯所提出的几个简明扼要的问题做了充分的分类和整理，所以读者不必花费多少气力就能把握住线索和方向。另外，吊诡的是，莫斯文笔之简洁及其对抽象的坚决排斥，恰恰造成了另一项阅读困难。可能读过一遍甚至两遍之后都不太容易体会出，在表面上纯粹的经验研究的长篇报告背后，事实上还有一个极其丰富和有力的理论体系，只是它隐而未彰。这也正是莫斯的能见度不高的另一原因：他并不构造任何显白的社会学体系，好让人们能够方便地在大学的课堂上讲授。30多年来，我一直追寻着莫斯的足迹探索，我曾尝试将他的某些一般社会学（或者说社会科学）的发现体系化。但每次当我觉得自己提拎出了某个概念或理论的时候，却又会发现其实莫斯早都已经阐述过了，只是我以前没有看出来。或许可以说，这就是本书表面上的简单易懂所蕴含的吊诡之处：对于他所用心的宏大主题，他差不多已经把可说的都说了，可是他又不明言他论述了这个问题。只有当我们试图替他言说的时候，我们才发觉他早就说过了！

那么，莫斯到底向我们说了些什么？他明确论述了哪些问题？《礼物》一书宣称，其宗旨在于对交换与契约进行某种考古学研究。通过对斯堪的纳维亚、西北美洲和美拉尼西亚等地古代世界的资料汇总，此书确立了这一命题：人类社会原本没有市场、买卖、互赠（donnant-donnant）或易物贸易（troc），甚至于，连契约也没有。这一发现显然对于西方政治哲学从霍布斯开始，经由洛克、卢梭、斯宾诺莎和康德直到约翰·罗尔斯（John Rawls）所形成的那种传统意义重大，因为这类政治哲学都主张，至少在规范的层面上，社会的根基在于原初的社会契约。既无市场，亦无契约——那么，到底有什么呢？有的就是礼物。正如莫斯在《礼物》一书中开门见山所指出的，“交换与契约总是以礼物的形式达成，理论上这是自愿的，但实际上，送礼和回礼都是义务性的”。如果我们更扼要地重新表述一下，这就是：古式社会的基础在于给予、接受和回报这三重义务。这个基础不是交换，而是“交换—礼物”（échange-don）或者说“礼物—交换”（don-échange，莫斯曾同时采用这两种表述）。其基础不是契约，而是19世纪末20世纪初对法国共和主义的形成影响甚巨的、以雷翁·布尔热瓦（Léon Bourgeois）和阿尔弗雷德·富耶（Alfred Fouillée）为代表的“社会连带主义学派”（école solidariste）所说的“准契约”（quasi-contrat）。

对于给予、接受和回报这三重义务的逻辑，莫斯主要是借助那些体现了这种义务的极端案例加以突显的，这就是他所说的“竞技式的总体呈献”。为什么是“总体呈献”？古式的礼物体系是总体的，是因为参与交换的并不是个体，而是这些个体的中介，即整个家庭或整个氏族。与此同时，这种礼物体系也构成了莫斯所说的“总体社会现象”，社会的各个维度在这类现象中紧密交叠。总体社会现象既表述了宗教、法律、道德、政治和经济等维度，同时也使这些维度彰显出来；它“启动”了这些维度，使整个社会产生某种共振。在总体呈献体系中，一切均被给予，不仅包括“物资和财富、动产和不动产等等在经济上有用的东西”，而且“首先要交流的是礼节、宴会、仪式、注5军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市”，等等。当给予者的首要目的是要炫耀他所给予的要比其他给予者和竞争者更多、更好的时候，当赠与变成为了就慷慨而进行的争斗甚至是战争的时候，呈献就带有了竞技性。质言之，《礼物》所集中研究的就是这种竞技式的赠与，于是乎，作者有意忽略了那些简单的、非竞技式的总体呈献——对后者我们可以称之为“礼物—分享” （don-partage）。

莫斯所阐发的三个主要案例是：（一）主要由博厄斯加以描述的、从温哥华到阿拉斯加的西北美洲部落的著名的“夸富宴”（potlatch）；（二）由马林诺夫斯基在其《西太平洋上的亚尔古英

注6雄》中所报告的在特罗布里恩群岛（直到新几内亚东北）实行的“库拉”（kula）贸易；（三）新西兰的毛利人的珍贵之物“通家（taonga）”的交换。

夸富宴在人类学文献中最为著名，其竞技对抗的维度尤其让人印象深刻。夸富宴上要么赢得一切，要么丧失所有。在这些盛大的节日中，每个人都力争比别人给出的更多，以“压倒对手”，把别人置于“他名字的阴影下”。谁看上去失去的最多，谁就是这个竞赛的赢家，其中的逻辑与黑格尔在主奴辩证中所描述的拼死争得承认的逻辑密切相关。莫斯告诉我们，这种逻辑以两个原则为基础：信用与荣誉。不是马上偿还，而是稍后回报，这就是信用。这种回报要尽可能延迟，要比已经给付的多，而且还得越晚就要还得越多。只有那些足够强或者自认为足够强的人才会延迟回礼。因为，如果回赠的礼物不比收到的礼物多，那么就会失去荣誉——也就是夸富宴的第二项原则，亦注7即中国人所说的面子——而且要屈从于给予者的权力，直至成为后者的奴隶。当双方的对立激化、各自轮番表明可以给出更多的时候，那就不再是送出礼物了，而是要破坏、销毁其最珍贵的财物，以示自己是欲望的主人而不是需求的奴仆，以示其超越了功利性，并且反对一切功利性。这种夸富宴制度本身无疑是很极端的，而且在人类学家观察到它的时候，印第安社会正处在分崩离析的阶段。但是，这并不妨碍我们从中推导出一项基本的人类学见解：礼物如果得不到回报，而且是更多的回报，就会毁掉收受礼物的一方；这一方面造就了主人，另一方面也产生出奴隶。

特罗布里恩群岛的库拉则显然要平和得多，但是，在这种将该群岛及其邻近岛屿联系起来的“贵族式贸易”中，也有某种形式的荣誉之争，因为无论轮到谁，都要给出最珍贵、最让人艳羡的财物，也就是被称作“外罣（vaygu'as）”的项链或手镯。其实没有任何人能够成为这些“用漂亮的红色海菊蛤”打磨而成的项链或手镯的最终所有者。这些项链或手镯应该总是处在流通当中，总是被用于竞赛，就像戴维斯杯网球赛的奖杯一样。它们的价值会根据其先前所有者的情况及其转让的模式而有所增长。和夸富宴的情形一样，确实存在着日用品的易物贸易，但是，这些被称之为“金瓦利”（gimwali）的功利性贸易只有在那种贵族式的物物交换的缝隙中才能被容忍，二者无论如何不能混淆。对于特罗布里恩群岛的“大人物”来说，如果被谴责为“做库拉时好像在做金瓦利（gimwali）”，那就再糟糕不过了。

毛利人以珍贵物品作为礼物“通家”的例子，在《礼物》一书中占有特殊重要的地位。这是因为，莫斯要通过这一案例，尝试回答他在开篇未久针对给予、接受和回报这三重义务所支配的物资与服务的流通体系所提出的主要问题：“在后进社会或古式社会中，是什么样的法律与利益规则，导致接受了馈赠就有义务回报？礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼？”莫斯的回答受到了毛利智者哈那皮里（Ranapiri）的说法的启发，因之总结说，存在有某种神奇的“礼物之灵”“豪”（hau），这是一种灵力、一种“曼纳”（mana），也就是一种既使人得赎又使人涉险的能量，会杀死想要把收到的礼物据为己有、不加回报或不依序送出礼物的人。礼物之灵也就是最初的送礼者之灵。这一假设的必然推论是：在这些社会中不存在人与物、主体与客体的纯然分离。古式世界是一个完全人格化的世界。从而，莫斯得出论断：赠与时给出的是自我的某种成分，予人就是予己。对莫斯的解读

这是一个好的答案吗？而且，莫斯所提的是好的问题吗？是唯一重要的问题吗？相关的争论已经汗牛充栋，我们并不打算深入其中。和所有那些伟大作品一样——例如韦伯和马克思的作品——《礼物》引发了无数批评和反驳的尝试，从最经验的角度到最概念化的角度都有，有些简直是针锋相对。以划分理想型的方式，可以区分出阅读《礼物》的四种类型。第一种是经济学主义的理解，只把礼物当作是对经济利益的遮掩，是某种以社会方式建构的虚伪。第二种理解或可称之为“不存在主义”的，也就是拒绝就莫斯所报告的事实来讨论礼物，或者只打算承认莫斯的礼物仅存在于非常有限的地域和时期。第三种诠释承认礼物作为事实确实存在，但却倾向于把这些事实看作是更为深刻、更为原初的某种实在的结果，如祭祀、交换或债务。相反地，我则相信——这代表的也就是第四种可能的立场——应当承认莫斯所发掘出来的礼物体系具有原初性社会事实的特征，就此而言，它只能以自身解释自身，而不能用其他事物加以解释，也不能归诸宗教、经济之类所谓更为深刻的实在；相反，恰恰是礼物体系，才恰当地揭示了这些实在。

但要坚持这样一种格外推崇《礼物》的立场绝非易事。必须要反复力争，不惮于和莫斯一些最出色的门生后学相对垒。这些人的荣耀已经部分地遮蔽了莫斯的光彩，仿佛他们已把莫斯置于他们自己名字的阴影下。单就法国而言，莫斯的后继者中三位主要的人物是列维-斯特劳斯、巴塔耶（Georges Bataille）和布尔迪厄。在莫斯的一部文注8选（其中当然包括《礼物》）的导言中，列维-斯特劳斯表明与莫斯分道扬镳，以此在1950年为结构主义签署了出生证明。列维-斯特劳斯是20世纪后半叶最伟大的人类学家之一，作为《亲属关系的基本结构》（Structures élémentaires de la parenté）的作者，他引领的结构主义思潮在1960年代从法国出发，连同福柯（Michel Foucault）、拉康（Jacques Lacan）、德里达（Jacques Derrida）、利奥塔（Jean-François Lyotard）以及鲍德希亚（Jean Baudrillard）等人的理论一道，被命名为“法国理论”（French Theory），征服了美国的大学。时至今日，在世界范围内，社会科学的很多支配性的潮流仍然不出通常所谓的“后结构主义”框架。

列维-斯特劳斯对莫斯的批评有两个方面。首先，莫斯对土著哈那皮里的说法太过当真，于是用灵力“豪”来解释回礼，而在列维-斯特劳斯看来，需要解释的恰恰是这个“豪”。其次，莫斯区分了给予、接受和回报这三重义务，但列维-斯特劳斯说，事实上只有一项义务，这就是交换。因此，列维-斯特劳斯要努力解释并加以确认的就只是交换妇女的形式结构。列维-斯特劳斯的观点很精彩，然而却是以遗忘为代价的，这就是他最早的批评者、哲学家克洛德·勒福尔要说的：这种解释“忘记了男人之间的争斗”。我们还可以补充说，在列维-斯特劳斯的理论中，礼物本身也消解在交换当中了。

至于巴塔耶，则按照黑格尔和尼采的路数建立了情色文艺学，对先锋文学影响甚大。与列维-斯特劳斯相反，他强调斗争和破坏的维度，甚至只看到了礼物中竞争对抗的维度，也就是对他称之为“被诅注9咒的部分”所进行的消灭和摧毁。

最后，布尔迪厄试图在礼物中找到积累“符号资本”的方式。所谓符号资本，就是威望的资本，它同时兼为积累经济资本的面具、时机和迂回方式。

尽管所有这些解读都有其令人推崇的优点，但它们都有不尽如人意之处：它们无一例外地把莫斯所提拎出的礼物体系给压平了，最终将其化约为交换的形式结构、消耗（dilapidation）或经济利益。相反，我认为，充分地、严肃地对待莫斯的发现，从而超越对《礼物》的粗浅解读，使其真正的理论构架彰显出来，必然会大有所得。从莫斯到《莫斯评论》

30年来，《莫斯评论》（Revue du MAUSS）念兹在兹的工作莫过于此。这是一份国际性的、跨学科的社会科学与政治哲学期刊，它的名称是“社会科学反功利主义运动”（Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales）的缩写，既毫不含糊地表明了对莫斯的敬意，同时，也指明我们的计划是要与所有功利主义的和经济学主义的还原论相抗争。该刊的宗旨不是对莫斯的作品进行学究式的研究（或者说这类研究仅仅是我们的次要工作），而是揭示出莫斯作品的现实意义，阐明莫斯的理论贡献，致力于一种能够处理我们这个时代的问题的社会科学。该刊创办于1981年，围绕这一刊物也逐渐形成了一个学派。当时的出发点在于，我们注意到在1970年代，社会科学和政治哲学已经在很大程度上变成了功利主义和经济学主义的学问。例如，这些学科由于理性选择理论或理性行动理论（Rational Action Theory）而变得越来越组织化，成为了某种泛化了的经济科学。这些理论的中心假定就是人归根结底只是经济人，是彼此漠不关心的个体，唯一在乎的只是个人利益的最大化。从这一假定出发，就形成了某种在全球范围内都取得了支配地位的信念，认为协调人类活动的唯一有效形式就是市场，而市场的上游或下游就是金融和投机市场。于是，依据这种观点，20世纪末期的社会科学的工作就应该是为金融或寻租的全球化提供说辞。正是为了对抗这种观念的演变趋势，我们觉得有必要回到《礼物》，因为它的主要结论之一就是：人以往并非总是经济动物，只是在不久以前才变成那样。

我们回到莫斯《礼物》的初衷是要批判功利主义，但我们逐渐发现，我们低估了这本书的丰富性。实际上，《礼物》中隐藏着一些珍宝，恰恰构成了一般社会学的必要基础。因而，《莫斯评论》致力于推展的一般社会学意义上的“礼物范式”（paradigme du don），就是要把社会看作是其成员做出给予或不给予的种种决定的合力，看作是由莫斯揭示出的“给予—接受—回报”循环和“收取—拒绝—留存”的补充循环之不断变动的综合结果。每一次、在每一关口，关键都是要做出决定，是要从战到和还是从和到战，是要从个体利益转向共同利益，还是从共同利益转向个体利益。

显然，在此无法全面表述从《礼物》中推导而出的一般社会学。注10下面我仅简要地介绍四个关键理念（idée-force）。

首要一点，可能也是最难以理解的一点，就是莫斯所重构的礼物，至少就其出发点而言，与仁慈、善心或利他主义毫不相干。赠礼首先是一种政治行动，不折不扣的政治行动，是要通过这一行动从战争、敌对过渡到联盟、和平。反过来讲也同样正确。赠礼是政治，而政治在一个既定社会生成的时刻，也无非就是我们前文所说的礼物以及对礼物的拒绝的综合。一个社会在能够有功利的考虑和生产的设想之前，应当就已先在政治的意义上建立起来了。

其次，各种功利主义或理性主义经济学理论的一大缺陷，就在于它们都预先假定人只遵从一种动机，即个人利益。这些理论都是单向度的。认真阅读《礼物》的读者将会发现，书中提出了一种远为有力和可信的四维理论，揭示出我们并不仅仅遵从唯一的动机，而是两两相对的四种动机：一方面当然有为己的利益，但同时也有为他的利益（即对他人感同身受），另一方面则是（社会的和生物的）义务和自由—创造。莫斯在其“一般社会学的结论与道德的结论”中还指出，这四种动机应该是同时存在的，而且会相互制衡。或许可以说，这种共存与制衡就是“中庸之道”。

再次，莫斯在社会学领域得到承认的一大障碍，在于他的结论都建立在对古式社会的研究的基础之上。他非常清楚，在现代社会中，留有、并且应该留有他所说的“高贵支出”的遗迹，但他在这方面的观察并没有充分展开。近20年来，《莫斯评论》的相当一部分工作就在于表明礼物的世界如今仍然无所不在。首先，在我们所说的“初级社会性”（socialité primaire）的范围内，也就是就家庭、邻里、同事和朋友的交往之道而言，个人的人格要比功能上的有效性重要得多。即便在“次级社会性”（socialité secondaire）的范围内，例如在企业或行政机构中，确实与初级社会性相反，功能性要比人格重要，但由于功能毕竟是由人、而且是每个个人所承载的，所以给予、接受和回报这三种义务的逻辑仍然具有决定性。进一步说，初级社会性和次级社会性都只有在政治这个更为一般的框架内才能运作和展开，而政治也就是一个政治共同体的全体成员之赠礼与拒礼——在负面的情况下，则是掠食与反掠食——的综合。

最后，在莫斯眼中最重要的可能是他的道德结论和政治学结论。通过对古式赠礼的发掘，莫斯相信他揭示出了他所说的“永恒的道德基石”。我认为这是千真万确的。正是在进入有关礼物的不确定的游戏的时候，人们才触及道德。同样，礼物对政治也会有所启发。要充分地理解这一点，就应该知道莫斯在年轻时是法国共和派社会主义领导人让·饶勒斯（Jean Jaurès）的朋友与合作伙伴。这位1914年被暗杀的社会主义者也是马克思主义者，不过他所坚持的那种马克思主义拒绝把道德化约为经济决定论。莫斯终其一生均为社会主义活动家。但是，恰恰是基于他的社会主义理想，他也是最早对苏联布尔什维主义的过失进行批评的人物之一，而且他的批评是一针见血的。他的《对布尔什维主义的社会学评断》（1924年）一文是与《礼物》在同一时期撰写的。这两部作品都是要表明，如果人不能被化约为“经济人”、不能被化约为维护个人利益的冰冷机器，那么也不应该进而走到相反的极端，强迫人成为利他主义者，否则就只能以暴力和屠戮大众告终。政治与民主的秘诀就是安排好一个生活空间，在其中人们能够“对立却不必互相残杀、给予却不必牺牲自己”。如今，这一教诲具有空前的现实意义，将其在全球的层次上付诸实践的工作已经变得格外紧迫。结  语

在此，我希望这篇序言能够让中国读者感到他们有理由对手中的这本书产生兴趣。我很想让大家理解，为什么在西方作者中，莫斯或许是最能够与中国思想进行对话的人之一。可是，时空条件、尤其是能力的缺乏使我难以实现这一目标。不过，我还是不揣冒昧，总结出以下两点。首先，莫斯坚持思考“总体社会事实”，坚持要把每一种社会现象重新放回到其复杂的总体性中加以研究，在我看来，这让他与中国思想所特有的极端的辩证内在论（immanentisme dialectique）十分接近。此外，有一个问题我尚未置一词，而这个问题却很可能是有关礼物的争论的核心问题，这就是：在礼物中所给付的到底是什么？人们所真正给出的和接受的是功利？是友情？还是敌意？这样的问题没有任何确定的答案。一切取决于语境，也取决于礼物的分量。礼物可以是最好的东西，也可以是最坏的东西。为什么会是最坏的东西呢？孔子曰：小人怀惠。因而收受而不是给予，使人变“小”。但我要一再强调，此中的关键是意向、时机、方式和分量。归根结底，礼物的真正内涵，很可能就是能量，也就是“豪”或“曼纳”的能量，或者说是生命吐纳的能量：气。----- 礼物 -----导论  赠礼，特别是回礼的义务引  言

以下几节诗句，摘自斯堪的那维亚的古老诗集《埃达》（Edda）注11注12中的“太上箴言”（Havamál）。作为本文的引言，读者将通过它们直接体会到某些观念与事实，而我们的论证也将从这些观念与注13事实展开。

39我从未见过到有人如此慷慨如此大度款待宾客，以致“接受不被接受”（recevoir ne fût pas reçu），我也从见过到有人如此……（原形容词脱漏）于其财产注13a以致接受回报反而令其不悦。

41以兵器或以服饰朋友间要相互愉悦；每个人自己（通过各自经验）就会晓得互赠礼物的朋友才是最长久的朋友，只要那礼物往来不辍。

42对待朋友须做朋友要用礼物报答礼物；应抱笑容面对笑容狡诈正好回复谎言。

44你知道，如果你有一个令你信赖的朋友而你又想有一个好的结局，那就要让你们的灵魂交融还要交换礼物并且要常来常往。

44但如果你还有一个信不过的朋友而你也想有一个好的结局，那就要向他多进美言同时不可报以真心而要用狡诈回复谎言。

46因此对于那个你并不信赖的人那个你怀疑他情感的人，要笑脸相迎但却不说真心话：得到什么礼物就还他什么礼物。

48那些勇敢慷慨的人拥有最美好的生活；他们没有一点担心。而懦夫什么都怕；吝啬鬼总是怕礼物。

卡昂（Cahen）先生还向我们推荐了第145节：

145（为诸神）献祭太多：不如不做祈祷（请求）送礼总是等着回报。不呈送祭品比过分牺牲要好。提  纲

这就是我们的主题。在斯堪的那维亚文明和其他为数甚多的文明之中，交换（échange）与契约（contrat） 总是以礼物的形式达成，理论上这是自愿的，但实际上，送礼和回礼都是义务性的（obligatoire）。

本文只是一项大型研究的一个片断。多年以来，我一向致力于研究所谓原始社会或古式（archaïque）社会的各个分部（section）或次群体（sous-group）之间的契约法律制度（régime du droit 注14contractuel）和经济呈献（prestation）体系。 这其中涉及大量的、本身极其复杂的事实。而所有这些事实又交融在一起，共同形成了先于我们的社会，乃至原古（protohistoire）社会的社会生活。这些“总体的”社会现象（phénomène social total，我们建议以此名之），能够同时绽然展现出全部各种制度：宗教、法律、道德和经济。前三者同时兼为政治制度和家庭制度，而经济制度则确立了特定的生产方式与消费方式，或者毋宁说确立了特殊的呈献方式与分配方式。而这还没有算上这些事实所达成的美学现象与这些制度所展现的形态学现象。

面对如此复杂的课题，在如此多样且不断变动的社会事实中，我们在此只打算考察一项深刻但可单独提出来讨论的特点：这些所谓的自愿的呈献，表面上是自由的和无偿的，但实际上却是强制的和利益交关的。即使在伴随交易（transaction）而来的赠礼中，只有虚假、形式主义和社会欺骗，并且追根究底存在着义务和经济利益，但它们所套上的形式也几乎总是礼品或慷慨馈赠的礼物。不过，尽管就交换（亦即社会分工本身）的必要形式这一方面而言，我们会详尽地提到与之相关的种种原则，但本文也仅限于深入地研究其中之一。在后进社会或古式社会中，是什么样的法律与利益规则，导致接受了馈赠就有义务回报？礼物中究竟有什么力量使得受赠者必须回礼？我们希望能够通过大量事实回答这一问题，同时也为所有相关问题的研究指明探索的方向。读者还将看到我们会提出什么样的新问题：它们有些涉及契约性道德的恒常形式，亦即物权（droit réel）到今天仍然附属于个人权利（droit personnel）的方式；有些则涉及过去一直支配着或至少部分地支配着交换的形式与观念，而这些形式与观念目前仍然在一定程度上是对个人利益观念的补充。

由此，我们的研究要达成两项目标。一方面，对于处在我们外围或前于我们的社会中的人类交易的本质，我们将得出某种考古学的结论。我们将描述这些社会中的交换现象与契约现象。这些社会并非如同人们所认为的那样没有经济市场——因为市场是一种人类现象，在我们看来，市场并不外在于任何已知的社会——然而这些社会的交换体制与我们不同。在这些社会的交换与契约现象中，我们将会观察先于商业制度，也先于货币这种最重要的商业发明的市场；我们要注15弄清，在我们所谓的契约或销售的现代形式（如闪米特人[Sémite]的、古希腊的、希腊化时代的或罗马式的契约与销售）和记名货币出现之前，市场是如何运作的。我们也将观察在这些交易中起作用的道德与经济。

同时，既然我们认为这种道德与经济在我们的社会中仍然深刻而持久地发挥着作用，既然我们相信从中能够发现建构我们社会的一方人性基石，那么，就应该能够从中推导出一些道德结论，以解答我们的法律危机与经济危机所引发的某些问题。在这方面，我们会有留意。归根结底，这篇有关社会史、理论社会学、道德结论和政治经济实践注16的论文，旨在以新的方式再次提出那些历久弥新的问题。方  法

我们遵循一种严谨的比较方法。首先，就如同一直以来的做法，我们所研究的对象仅限于被选取的特定范围：波利尼西亚注17注18（Polynésie）、美拉尼西亚（Mélanésie）、西北美洲和几种主要的法律。其次，由于涉及语汇和观念，很自然地，我们所选取的要讨论其法律的社会，只限于那些存在文献和语文学研究而让我们得以进入其意识的社会，这就进一步限制了我们比较的范围。最后，每项研究都涵盖了我们必须加以描述那些体系，但同时亦兼顾到它们的整体性；因此我们抛弃了持续比较法（comparaison constante），因为那种做法将所有事物都混在一起，让制度丧失其所有地方色彩，让文注19献丧失其所有风味。呈献，礼物与夸富宴

本文是达维（Davy）与我长期以来对契约的古代形式所做的系注20列研究的一部分。在此，有必要对这一工作做一小结。

无论是在我们的这个时代之前，还是在原始或低等的名义下被混为一谈的种种社会之中，似乎从未存在过所谓的自然经济注21（Economie naturelle）。可是，由于一种奇怪但却是经典的谬注22误，人们竟然会选择库克（Cook）所记载的波利尼西亚人的交换注23和以物易物（troc）的行为作为这种经济的典型。然而，通过以下的研究我们将会看到，正是这些波利尼西亚人，他们在法律和经济方面与自然状态的差距是何其之大。

在落后于我们社会的经济和法律中，人们从未发现个体之间经由市场达成的物资、财富和产品的简单交换。首先，不是个体而是集体注24之间互设义务、互相交换和互订契约；呈现在契约中的人是道德的人（personne morale），即氏族、部落或家庭，它们之所以会成为相对的双方，或者是由于它们是同一块地面上的群体，或者是经由各注25自的首领作为中介，抑或是二者兼而有之。其次，它们所交换的，并不仅限于物资和财富、动产和不动产等等在经济上有用的东西。它们首先要交流的是礼节、宴会、仪式、军事、妇女、儿童、舞蹈、节日和集市，其中市场只是种种交换的时机之一，市场上的财富的流通不过是远为广泛、远为长久的契约中的一项而已。第三，尽管这些呈献与回献（contre-prestation）根本就是一种严格的义务，甚至极易引发私下或公开的冲突，但是，它们却往往透过馈赠礼物这样自愿的形式完成。我们建议把这一切称为总体呈献体系（système des prestations totales）。这种体制的最纯粹的类型，以澳洲或北美的部落中的两大胞族的联盟为代表。在这种联盟中，仪式、婚姻、财物的继承、权利和利益的关系、在军事和宗教上的地位，所有这一切，都是互补性的，并且有赖于部落两大分支的合作。例如，游戏尤其受到注26胞族关系的影响。而当西北美洲的特林基特人（Tlinkit） 和海达注27人（Haïda）说“两个胞族互致敬意”时， 这句话本身就明确地表达了这种规矩的性质。

在特林基特和海达这两个部落及其所在的地区中，有一种十分典型、高度发达而又相当罕见的总体呈献体系，我们称之为夸富宴注28（potlatch）。和很多名词一样，“夸富宴”这个钦诺克（Chinook）注29词汇被美洲的作者借用以后，已经成为了从温哥华（Vancouver） 到阿拉斯加（Alaska）一带的白人与印第安人所通用注30的说法了。“夸富宴”的本义是“供养”和“食用”。这些部落生活在岛屿、海岸或落基山脉（Rocheuses）与海岸之间，极其富足，一到冬天便用接二连三的节日、宴庆和集市来打发时间，这些活动同时也就是整个部落的盛大集会。聚会将依据部落内的等级团体和秘密会社加以组织，而这些群体又常常与氏族相混同。总之，氏族、婚礼、成年礼、萨满仪式、大神膜拜、图腾膜拜、对氏族的集体祖先或个体祖先的膜拜，所有这一切都纠结在一起，形成了一个由仪式、法律呈献与经济呈献等组成的错综复杂的网络，而人群中、部落中、部落同注31盟中乃至族际间的政治地位也在其间得到了确定。但是，尤其值得一提的是，竞争与对抗的原则贯穿于所有这些仪轨。一方面，人们甚至会发生争斗，甚至会导致参与争斗的首领或显贵丧命；另一方面，人们为了压过与之竞富的首领及其盟友（往往是那位首领的祖父、岳注父或女婿），甚至会不惜将自己积攒下来的财富一味地毁坏殆尽32。这种约定虽然以首领为中介，但却是整个氏族承担一切，承担它的一切所有和一切所为，所以在这个意义上，我们说这是一种总体的注33呈献（prestation totale）。但是，这种呈献使首领处在一种极其突出的竞技状态。它在本质上是重利而奢侈的，人们聚在一起观看贵族间的争斗，也是为了要确定他们的等级，这一等级将关乎整个氏族最终收益。

对于这种制度，我们建议保留“夸富宴”的名称，同时，我们也提出一个更通顺、更精当、不过字数也更多的命名：竞技式的总体呈献（prestation totale de type agonistique）。注34

迄今为止，除了西北美洲和北美洲的一些部落以及美拉尼西注35亚部落和巴布亚（Papouasie）部落以外，我们几乎还没有在别处发现这种制度的例子。在非洲，在波利尼西亚和马来亚，在南美，在北美的其余地方，交换的基础都是氏族与家庭，此类交换看来是更为基本的一种总体呈献。与西北美洲人和美拉尼西亚人的毁弃财富、激烈竞争相对的，是那种相当温和的争强好胜。参与者只是媲美各自的礼物，例如我们在新年赠礼、筵席、婚礼乃至是否受邀等方面都会有所攀比，同时正如德国人所说，我们自己也感到必须要有所回报注36（revanchieren）。但是，更为深入的研究表明，在这两种交换之间，还存在着数目可观的中间形式。我们已经在古代印欧世界中发现了不少这类中间形式，其中要属色雷斯人（Thraces）的交换尤其典注37型。

上述类型的法律和经济涉及规则与观念等多个主题。但在诸种精神机制中，最为重要者，显然是迫使人们对所受馈赠必须做出回报的那种机制。而在波利尼西亚，这种约束的道德理由和宗教理由表现得最为明显。通过对波利尼西亚人的研究，我们将会清楚地了解到是什么力量促使人们回报所收到的礼物，亦即履行实物的契约。第一章  用于交换的礼物与回礼的义务（波利尼西亚）一、总体的呈献，男方财产与女方财产（萨摩亚）

长久以来，对于契约性赠礼制度的研究似乎均未发现在波利尼西亚有确切意义上的夸富宴。在波利尼西亚的诸社会中，与之最为近似的制度就是“总体呈献”制度，亦即使诸氏族共有其妇女、男人、子女和仪式等等的氏族之间的长期契约制度。从已有的研究来看，虽然萨摩亚人（Samoa）的氏族首领在结婚时有相互交换文饰草席的特殊注习俗，但即使就此而言，其事实也都没有超出“总体呈献”的层次38。对峙、破坏和打斗这些在美拉尼西亚不可或缺的要素，在波利尼西亚却似乎没有。况且过去所研究的事例太少，我们也很难轻下结论。

但实际上，萨摩亚人的契约性赠礼制度远远不止于婚姻。子女出注39注40注41注42注43生、割礼、患病、少女进入青春期、丧葬仪式、贸注44易等事件，均会伴有赠礼的发生。

同时，可以确凿地讲，在萨摩亚人的赠礼制度中，也存在着严格意义上的夸富宴的两大基本要素：一是荣誉、威望和财富所赋予的注45“曼纳”（mana）；二是回礼的绝对义务，如不回礼便会导致“曼注46纳”、权威、法宝以及本身便是权威的财富之源的丧失。

特纳（Turner）告诉我们：“在庆贺子女出生的宴会过后，由人们在接受的同时也回赠了奥拉（oloa男方财产，bien masculin）和通家 （女方财产，bien féminin/utérin），所以夫妻二人丝毫没有比先前更为富有。但是，大家为祝贺他们儿子的出生而聚在一处，这本身就注47会使他们有一种深受尊敬的满足。”另一方面，这种赠礼可以是强制性的、经常性的，而没有其他的回献，除非是由法权状况所致。例如，萨摩亚人会把他的小孩送给他的姐姐（妹妹）、姐（妹）夫（即孩子的姑父）养育，那么这个小孩本身也被叫作“通家”，也就注48是女方的财产。而这个小孩“是财物交流的渠道，通过他，通家便还会源源不断地从其出生的家庭流向养育他的家庭。另外，对于孩子的父母来说，只要孩子活着，他便始终是他们获得其养父母的外家财产（oloa）的手段”“……这种[由自然的关联所造成的]牺牲系统性注49地促成了本家与外家财富的交通。”要言之，孩子作为女方财产，是女家与男家交换财产的手段。显然易见，孩子在其姑父家成长，就有在那里生活的权利，于是乎对其姑父家的财产便会享有一般权利。这种“寄养”制度，十分接近美拉尼西亚地区的外甥对舅舅的财注50产享有一般权利的制度。所以，只要加上对峙、打斗和破坏等内容，它也就等同于夸富宴制度了。

下面再进一步讨论一下“奥拉”和“通家”，尤其是后者。“通注家” 指的是已婚妇女可以自由处理的永久性财产，特别是那些婚席51，也包括女孩子在结婚时得到的饰物和护身符，总之都是些陪嫁的

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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