作者：孙磊
出版社：北京师范大学出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
行动、伦理与公共空间试读：
国家社科基金后期资助项目出版说明
后期资助项目是国家社科基金设立的一类重要项目，旨在鼓励广大社科研究者潜心治学，支持基础研究多出优秀成果。它是经过严格评审，从接近完成的科研成果中遴选立项的。为扩大后期资助项目的影响，更好地推动学术发展，促进成果转化，全国哲学社会科学规划办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学规划办公室
导论
一、现代性与公共性危机列宁说，20世纪的时代特征是战争与革命，这不仅仅出现在西方，而且是全球性的历史事件。对于西方来说，政治带给人们的灾难在两次世界大战和极权主义统治中达到顶峰。对于中国来说，西方列强入侵所带来的民族屈辱感与觉醒的国家、民族意识交织在一起，构成中国近现代政治启蒙与救亡的主旋律。西方政治构成现代中国理解自身的他者，这个他者，中国从不情愿面对到努力学习再到力图赶超，始终无法逾越。然而这个他者并非凝固不变，它随着中国自我意识的生成而变化。当今困扰西方的问题同样困扰着中国——在今天政治的意义是什么？对此问题的理解无法离开对西方现代政治与古典政治传统的理解，而且始终需要通过追溯西方古典政治的源头，考察西方现代性危机如何一步步展开。这种理解，不是全面引进的全盘西化，也不是彻底排斥的文化保守，而是弄清西方政治源流本身的问题所在。
我们首先要区分政治的意义与政治的目的。政治的意义蕴含在自身中，对意义的追问是要去探求，是什么照亮了政治，又是什么使政治处于昏暗中，我们又如何使昏暗的政治重新处于光亮中。政治的目的则外在于政治，它始终要在外在的力量中寻找，于是不得不诉诸手段—目的的划分。亚里士多德认为，政治的自足（autarkeia）在于，政治是属人的，既非神，也非动物所有，城邦之外，非神即兽。政治是人们追求共同的好的生活，即幸福的生活。政治的自足即政治的意义所在。然而，政治的意义在今天成为备受质疑的问题，原因在于现代人放弃了对政治的意义的追问，而仅仅关注政治的目的。现代人并不认为政治是自足的，政治被当作实现经济利益、保证社会稳定的工具。政治被当作统治和被统治的工具，被当作阶级获取权力、进行斗争的工具。总之，西方现代主流的政治观点认为，政治本身是恶，最终要被消除，政治在现代社会始终处在工具性的地位上，从而放弃了对幸福生活的追问。
在古典政治中，政治是人的根本存在方式，是人基于对存在的观照形成的共同生活，这种共同生活追求的是政治自由。所谓政治自由，意味着人在公共空间中言说和行动。广场（agora）是希腊人政治生活的公共空间，人们在其中演说、辩论、观看戏剧，观照者和行动者共处其中，共同守护着起源与存在。公共空间是伦理性的存在，意味着有神在场，有光照亮空间。希腊城邦政治对西方的影响不仅在于它塑造了无与伦比的辉煌文化，更在于它保留了人们共同生活在伦理性的公共空间中的体验。古罗马共和国继承和发扬了希腊城邦的公共精神，为西方历史抒写了不朽的共和篇章。因此，古希腊城邦与古罗马共和国不仅是共和政治，而且是古典人文主义的公共空间的典范。
在中世纪出现了基督教的公共空间，它的存在依赖宗教德性，由那些虔诚的信徒构成。这种公共的教会空间对世俗政治产生很大的影响，没有信徒的虔敬与责任感，基督教政治无法维系。此后，随着世俗化的兴起，宗教逐渐成为私人的信仰，从而退回到私人空间中。国家与教会分离，国家不再从教会获得权威，而是自身创立权威。由此基督教的公共空间走向衰落。
在古典时代和中世纪之后，西方近代政治进入到一个新时代。近代政治思想家从一开始就不再追问伦理与德性的问题，而是追问人怎样才能生存，如何才能用权力和制度维持人的生存。马基雅维利的问题是如何才能使维持生存成为政治，托马斯·莫尔的问题是如何使生存在社会和经济中得到保证。政治哲学关心的不是公民的自由，而是和平与安全。对死亡和饥荒恐惧，以及人与人之间的统治和压迫构成近代人关注的社会问题。马基雅维利运用政治权力和暴力抵御敌人的进攻，莫尔看到私有财产的剥削问题，社会应该通过劳动和法律防止饥荒与剥削。古典政治关注政治的德性问题，关注公民的伦理生活，但近代政治哲学的主题是如何运用技艺的组织维持生存，如何建立维持社会再生产的制度，这个主题放弃了古典政治中对好的生活和伦理[1]性的行动的追求。与古典政治哲学相比，近代政治哲学的理论观照点处于黑暗中，它是向下看，而不是向上看。它关注的不是公共的空间和人的存在，而是技艺统治和人的存活。
西方近代政治的危机体现为公共性的危机，体现为政治的无意义，这与近代“视政治为恶”的传统有关。在经历两次史无前例的世界大战后，现代战争向核武器和生化武器阶段不断升级，世界的存在受到愈来愈严重的威胁。所谓“和平”不过是在核武器威慑下的“冷和平”，或者说康德晚年在《永久和平论》开篇所说的“走向坟场的[2]和平”。开启西方哲学史上“哥白尼革命”的康德对政治可谓极其悲观，却仍然寄希望于用先验的公共性原则来调节政治与道德的矛盾。马克思的理想是最终要消灭国家，消灭现代政治的恶，实现自由人的联合体。这种理想体现了希腊哲人的最高理想——“闲暇”（schole）。马克思是近代政治传统的继承者和颠覆者。严格来看，近代西方没有政治哲学，只有法哲学与历史哲学。古典政治传统中对政治与公共生活的热爱已经淡漠，代替它的是如何用制度和法律约束政治权力的邪恶，如何用历史理性为政治赋予其存在的目的。
近代以来的西方进入了技术时代，技术理性主宰整个世界。现代人始终在用工具—目的的形而上学理性思考，政治的意义在技术理性中被摧毁，政治被迫降到工具性的地位。公共空间随着政治的无意义逐渐闭合，伦理的火光逐渐熄灭。现代性的标志是技术理性，由此带来的根本问题是人的行动、伦理与公共空间的分离。
实践—行动的危机体现在主体实践上。康德“人为自己立法”的实践理性体现了近代个体的自由。这种主体自由服从绝对律令，从而威胁到伦理性的公共空间在人的生活世界中的意义。黑格尔秉承亚里士多德城邦共同体的传统，然而以法权为基础的“客观伦理”观照的是近代的国家理性和民族精神，而不是公共空间和世界的存在。自尼采之后对形而上学的反思，强调的是生命意志、情感等非理性的实践。这种极端主体化的实践在西方左派的革命和右派的国家社会主义运动中达到巅峰。对形而上学理性的反思是否意味着非理性？历史中的政治决断听从什么，听从我们这个时代的命运？政治的无意义是不是意味着所有行动都被抛入存在的荒谬中，以非理性进行绝望的反抗？萨特和加缪代表的法国存在主义的路向值得深思。或许美学化的个体行动与技术理性进行彻底的决裂，然而1968年世界范围的左派革命对世界的重创使我们不得不思考，非理性行动的狂热给世界留下了什么？蔑视和打倒传统、在艺术与审美中实现个体的自我完善、极具后现代色彩的政治浪漫派？
反思20世纪的政治实践危机，必须要从根本上追溯到伦理问题。柏拉图在《理想国》中将政治的问题归结为什么是正义，人应该追求什么样的好生活。然而正义问题在技术时代体现为什么？当今主流的政治哲学将正义看作社会体系中的分配公正，将伦理道德问题诉诸形式性的程序正义。正义可以通过理性选择实现，所谓理性选择就[3]是算计理性，就是以双方利益都不受侵犯为目的的博弈。我们暂不去考虑这些问题的现实性，即使实现，这能够被称作柏拉图意义上的正义吗？当正义问题被等同于社会制度的基本安排、伦理被等同于制度伦理时，我们是否看到现代社会日益弥漫着均质化、功利化的“制度崇拜”？而“制度崇拜”的背后不正是对人的强大的主体性和理性的崇拜吗？
公共空间意味着伦理的空间，有光照亮的空间。技术时代的问题在于，技术社会吞噬了人的公共空间。现代社会的技术理性就像韦伯所说的“铁笼子”罩在现代人的上方，构成了现代人的命运。一方面，韦伯表明现代社会本身丧失了文化意义，文化—政治与经济—社会构成矛盾，经济主导的社会本质上反对文化与政治；另一方面，在哈贝马斯看来，生活世界和社会体系的和谐共处，构成现代政治的特征。[4]哈贝马斯的理论似乎无法解释二者之间如何互动，这种理论上的折衷也无法令人信服。更为关键的是，生活世界是否可以放弃伦理的问题？伦理与道德，伦理与政治之间是什么关系？公共空间需要什么样的行动、思考和判断力？现代人如何在“铁笼子”下寻求公共空间，寻求一种有光照亮的伦理生活？难道技术时代真如海德格尔所言没有伦理？如果伦理的问题根本上是思考的问题，现代人又如何才能具有伦理性的思考？德里达几乎取消了正义问题的可能性，利奥塔几乎取消了共同体的可能性。后现代思想家俨然承认并且欣喜地接受了公共[5]空间衰落的现状，而将希望完全寄托在个体的自我实践上。难道现代社会真如后现代思想家所认为的那样可以放弃对公共空间的乌托邦追求？
然而，公共性的危机还不至于如上述思想家所描述的那样令人绝望。20世纪80年代以来，“公共性”问题在西方思想界已经受到强烈的关注。一方面，自由主义与共同体主义的争论，反映了人们对于道德与伦理、对于公共幸福的渴望。尽管罗尔斯仍然在为他的“权利优先于善”的理论辩护，但关于德性与善的问题却更加受人瞩目，各种“德性伦理学”迅速发展。另一方面，美国社会中保守主义的声音逐渐上升，对于道德与德性的呼吁在公共领域中日益强烈。这尤其体现[6]在新保守主义的思潮对美国社会与政治的影响上。公共性成为时髦的话题。各种“公共理性”、“公共话语”、“公共领域”的理论纷纷呈现。即使在社会生活和大众传媒中，“公共”的声音也成为民主社会的象征。“公民美德”与“公共精神”成为大众社会中讨论的热门话题。但是，诚如万俊人先生所言：“在这些迅速变幻着的现代公共性镜像中，我们是否知道，我们究竟可以公共或实际公共了什么？更确切一些说，一方面，我们真切地感受到现代社会的公共生活经验并分享着现代人的公共性理解……另一方面，我们不禁要问，联合国的议事有多少达成了公共一致？又是如何达成公共一致的？其公共性程[7]度究竟如何？”各种变幻莫测的公共性镜像并没有消除公共性的危机，反而更加激发我们从政治哲学的角度对公共性问题进行更深层面的思考。二、阿伦特的交往政治哲学与公共性的复兴
带着对现代社会公共性危机问题的思考，我们进入了汉娜·阿伦特的政治哲学世界。阿伦特在20世纪40年代一部未完成的著作《政治学导论》中提出这样的问题：政治在今天究竟是否还有意义？这个问题颇显悲观绝望。在她看来，政治的意义在于人的自由，但今天政治已经很难使人想到自由。现代国家的摧毁能力，不仅摧毁了自由，而且也使人的生命与存在受到威胁。极权主义统治和原子武器威胁着[8]世界的存在。政治的意义在无意义中被摧毁。对政治意义的追问、对自由的追问构成阿伦特一生思考的主题。
阿伦特是当代最伟大的存在主义哲学家海德格尔和雅斯贝尔斯的学生。她的思想渊源是德国古典哲学和存在主义哲学。作为与康德同为柯尼斯堡同乡的阿伦特天资聪颖，13岁就阅读康德的《纯粹理性批判》，中学参加了朗诵古希腊经典的读书会，18岁慕海德格尔的声名考入马堡大学哲学系，攻读哲学、神学与古典学，22岁获得海德堡大学哲学博士。大学期间的阿伦特沉迷于哲学，尤其是海德格尔式的存在主义哲学，对政治丝毫不感兴趣。她的博士论文《奥古斯丁论爱的观念》师从雅斯贝尔斯，讨论的是纯粹的哲学和神学问题。阿伦特开始关注政治始于纳粹上台和对犹太人的迫害。在此之后，她曾经参加犹太复国主义在法国的组织，帮助犹太人的妇女和儿童逃往以色列。阿伦特不断为报刊和杂志写文章，主题大多与反对纳粹和争取政治自由有关。
理解阿伦特的政治哲学，必须要考虑她的犹太人身份对其思想发展的影响。阿伦特从小生活在宗教气氛很淡的中产阶级家庭，她并非信奉犹太教的教徒。宗教与神学对阿伦特政治哲学没有太大影响，相反，完全不同于基督教文化的古希腊罗马文化却成为阿伦特政治哲学的重要思想资源。阿伦特对自身犹太人的身份起先并没有太多意识，而纳粹对犹太人的迫害唤起了她作为犹太人的自我意识。1933年在柏林时，阿伦特曾经被柏林警察逮捕，由于她的机智很快就被放了出来。此时中学时期读书会的好友布伦菲尔德已在法国成为犹太复国主义的领导者，阿伦特投奔了布伦菲尔德和他的朋友们。但阿伦特本人并非犹太复国主义者，在《重新思考犹太复国主义》的文章中，阿伦特表明她所接受的犹太复国主义只是以社会革命的形式建立的一种社[9]会主义，而不是以暴力形式建国。总之，阿伦特的政治哲学较少受到宗教的影响。她所理解的犹太人问题完全是政治问题，而且应该将此置于民族国家与现代性中思考犹太人的命运。
另外，关于犹太人的认同问题，是阿伦特一生思考的问题。阿伦特博士毕业后，一直在写一本德国19世纪沙龙女主人拉尔·凡哈根的传记。如果没有纳粹事件，阿伦特将把此书作为她的教授资格论文。该书最重要的主题是“文化与政治中的同化与排斥问题”。作为犹太人的拉尔试图通过沙龙女主人的社交方式摆脱自己作为“贱民”[10]（paria）的命运，成为社会上层的“新贵”（parvenu）。尽管拉尔的努力并没有成功，但阿伦特却在后来的生活中成功地成为美国社会中颇有影响的公共知识分子。这表明，阿伦特对犹太人自身的封闭性和排他性并不赞成，她主张犹太人要和所有其他民族一样，在多民族的国家中争取自身的公民权和其他政治权利。
1941年阿伦特历经几番周折从法国经过葡萄牙、瑞士逃到了美国，她的好友本雅明就是在此次逃难中遭遇变故自杀的。阿伦特是犹太流亡知识分子中的积极活跃派，她为《党派评论》等众多刊物写稿，是很有公众影响的公共知识分子。1950年阿伦特获得美国公民身份。1951年《极权主义的起源》的出版为阿伦特赢得了巨大的声誉。她从社会学、历史学、政治学的角度剖析了构成极权主义现象的“因素”。1958年出版的《人的条件》则是阿伦特批判现代性的思想巨著。社会模糊了公共空间与私人空间的界限，私性弥漫在整个社会中，劳动和制造代替了行动，“劳动者的胜利”最终主宰了现代社会。这本书奠定了阿伦特在政治哲学界的根本地位，她由此被看作新一代的亚里士多德实践哲学的复兴者。1961年阿伦特作为记者参加了艾希曼在耶路撒冷的审判，她的报告《恶的平庸：关于艾希曼在耶路撒冷审判的报告》在社会上引发了轩然大波，并在政治伦理学界引发了关于罪责、良知、善恶的根本等重要问题的讨论。作为公共知识分子的阿伦特，长期以来受到美国知识界民主氛围的影响，试图用欧洲共和政治的思想传统阐释美国共和的精神。1963年出版的《论革命》从革命与宪政的层面阐发了阿伦特的共和政治理想。晚年的阿伦特受晚年的海德格尔影响，转向“沉思的生活”，《精神生活》三部曲——《论思考》《论意志》和《论判断力》是对人类精神生活的三种基本能力的哲学探讨，是对政治伦理与道德问题的深入思考。遗憾的是《论判断力》刚刚开始写作，阿伦特便于1975年在自己工作的打字机前猝然去世，终年69岁。《论思考》和《论意志》则是在阿伦特去世后由她的好友玛丽·麦卡锡于1978年整理出版。
阿伦特是非学院派的思想家，她的大部分时间并不是在大学，而是从事自由撰稿。一方面，她以独特的“无凭栏的思考”（Denken ohne Geländer）方式，关注我们这个时代最迫切的问题。她经常出现在公众讨论中，参与各种访谈，给报纸杂志写文章。她是颇有影响和受人欢迎的公共知识分子。另一方面，阿伦特的思想又常常让人难以捉摸，很难用当今的政治语汇进行归类，自由主义、保守主义、共同体主义都无法涵盖她的思想，甚至连阿伦特自己也拒绝用某种主义[11]给自己定位。因此，阿伦特的研究者同时也就是她所说的解释者。在她看来，解释是一种行动，是在对故事的重新诉说中确认自身的身份。我们正是在此意义上去理解阿伦特的交往政治哲学。
阿伦特政治哲学的核心是交往行动和公共空间，这是所有研究者之间的共识。通过重新阐释亚里士多德的城邦政治，区分公共空间与私人空间、技艺与行动，阿伦特复兴了亚里士多德的实践思想。但当今研究者对此所做的解释却各不相同。对于共和主义（以及共同体主义）者来说，阿伦特的公共空间复兴了公民的政治参与精神，主张积极参与的政治自由；对于自由主义者来说，阿伦特的行动反对任何绝对主义的权威，反对统治与压迫，体现的是“公民不服从”的精神；对于以哈贝马斯为代表的新一代批判学派来说，阿伦特关于政治与社会、行动与技艺的截然划分，不能适应现代社会的需要，交往行动和[12]公共空间过于理想，最后只能导向极端民主。另一种研究方式则在后现代政治的立场上去理解阿伦特。诸如女权主义者对阿伦特身份认同的阐释，德里达对阿伦特反过程的“事件”思想的解释，以及用类似的“解构”思维解释阿伦特的“社会”概念和“权力”概念。
然而这些研究的局限在于，将阿伦特的思想限制在现代理念和现代性的框架中。阿伦特并不是要论证现代民主社会的合理性，也不是主张反对权威的个体自由，更不是主张无条件的公民参与政治。阿伦特的交往行动和公共空间理论引起的巨大争论，必须要从对政治的意义的理解入手。她对政治意义的理解并没有局限在现代民主社会与现代性的框架中，而是从根本上质疑现代性框架本身的合理性。但是质疑不能等同于解构，例如质疑政治的意义，不是要消解政治，不是要根本取消伦理和共同体的问题。政治的意义问题成为在此之后的思想家必须要面对的问题。诸如文海姆·汉尼斯的《政治的终结？——关于现代政治的危机》（1977）、麦金泰尔的《追寻美德》（1981）、鲍[13]曼的《寻找政治》（1999）都是在沿着批判现代性与复兴实践政治的道路来思考政治的意义。
阿伦特与哈贝马斯是20世纪公共性思想最具代表性的思想家。哈贝马斯写于1963年的《公共领域的结构转型》在20世纪90年代被翻译成英文后，引发了全球关于公民社会与公共领域的热烈讨论。哈贝马斯回应的是阿伦特的公共空间思想，但他所认同的是建立在个体理性基础上的启蒙的公共性。问题在于，哈贝马斯理想的公民社会本身对公共性的理解，几乎完全肯定了启蒙与个体理性，而没有反思二者在现代社会的基础。如果公共性以个体权利为基础，又如何实现主体间的交往？权利建立在个体人格的基础上，以维护自我权益为中心，而非先行为他人考虑。阿伦特对公共性的理解是要复兴复数性的政治，复数性意味着差异性与多样性中的平等，意味着人生活在共同的空间中。这种公共性是以希腊城邦的交往政治为原型，反对形而上学政治。德国研究阿伦特的著名学者恩斯特·佛阿特（Ernst Vollrath）指出，阿伦特对20世纪政治哲学的贡献在于，她是沿着海德格尔解构形而上学之路来解构形而上学政治。阿伦特的公共性应该从批判现代性与形而上学政治的角度来理解。阿伦特与哈贝马斯的公共性思想，代表了两种不同的对待现代性的态度，意味着两种不同的交往与公共空间的实现路径。
从亚里士多德的实践政治出发，运用现象学的方式描述希腊城邦政治，从而让人们对伦理性的公共空间有了全新的理解，这是阿伦特公共空间思想的原创之处。这种原创性不仅启发了哈贝马斯，也启发了当代共和主义和共同体主义者。然而，阿伦特又被人们称作“亚里士多德绝望的女儿”。她所呈现的“公共空间”被看作对希腊城邦生活乡愁般的渴望和思忆，但现代人又终究无法回去。
然而现代性的问题如此复杂，以至于几百年中无数思想家沉浸在其中苦苦思索，难道我们今天用所谓“现代性”“反现代性”这样简单的语词就可以理解现代社会的问题了吗？对于阿伦特，我们不能给她贴上反现代社会的标签，而是应该透过阿伦特对政治行动、政治伦理与公共空间的思考，理解形而上学政治与现代性危机的具体样态与深层原因，通过追溯公共空间衰落的历史，寻找有可能复兴公共空间的各种途径。三、理解与政治——理解政治学方法的重建
近代政治理性主义的研究方法是将自然科学的观察和实验方法运用于政治中。理性主义的认识论将人的政治行动和整个世界作为观察和可以操纵的对象。“阿基米德支点”的思维是近代理性主义的特征。主体的认识和行动能力被认为是无限的，人可以无限改造和支配世界。按照这种思考方法，政治是被上了发条从而可以不断运转的钟表（霍布斯）。政治被置于无限的历史时空中，受历史理性的主宰，在“绝对理性”的世界历史中被超越（黑格尔、马克思）。正如欧克肖特所说，所有近代政治都深深感染了理性主义。追求绝对理性的哲[14]学运用到政治中，使政治成为技术与工程政治。
在20世纪的现代政治科学中占主导地位的方法：一是实证主义的“价值中立”；二是规范的研究方法。前者主张在社会科学中应该客观中立，不带有研究者本人的价值倾向。行为主义的政治理论以及经验政治科学的研究，多受此种方法影响。后者主张在事实和应然之间做出截然划分，完全站在应然的价值立场上。当今主流的政治理论方法是规范的权利和制度研究，例如罗尔斯的正义理论、德沃金的权利理论和哈贝马斯的商谈民主理论。
阿伦特的政治哲学重建了理解政治学的研究方法。在《理解与政治》中，阿伦特提出，理解并不是一种科学知识，理解就是与现实和[15]解，使自己生活在世界的家中。政治的理解是历史的理解。它只能产生在特殊的情境中。这种理解没有结果，只是给世界带来无限可能性。众多的可能性蕴含着行动的可能性。政治的理解重要的是区分好坏与善恶，但是在现代政治科学中，不能区分善恶已成为普遍的事实，语言失去了存在的意义。我们只是通过因果关系，通过推理来寻找真[16]理，却放弃了对意义的寻求。实际上，历史主义的客观实证的方法几乎影响了所有现代人文社会科学的研究。现代历史学与政治学中的判断受现代历史主义客观性的影响，放弃了对意义的寻求。在追求从材料到方法的客观真实中，忘记了研究对于生活的意义。
理解何以可能？理解总是需要不断和传统对话，然而当我们面对道德与政治的困境时，伟大的传统却寂静无声。在阿伦特看来，极权主义造成了传统的断裂，摧毁了理解的可能性。近代以来习俗衰落，法的精神瓦解，极权主义几乎颠覆了所有规则的“规范性”。科学的知识不能代替人的理解。理解的危机是判断力的危机，是共通感的危机，这些从根本上说是现代社会中人的危机。
理解的基础是共通感，而不是科学的逻辑理性。逻辑理性完全与世界和其他人的体验分开。它无法通向理解，无法给出意义。当我们把理解等同于逻辑理性的思考，实际上是脱离了共通感的基础。逻辑理性是一种技术性的“思”，在政治中体现为强制与征服。现代政治就是逻辑理性控制的政治，在此之中没有本真的言说与交往，只有愈演愈烈的暴力征服。这种逻辑理性源自形而上学传统对情感的忽视和语言在其中的僵化，当它作用于政治领域，就变成以说教的道德和命令—服从为根本的法律。
政治理解最终指向政治判断的问题。在政治领域中，我们不能再[17]将特殊的判断诉诸普遍的规则，根本不存在这样普遍的规则。我们不能根据科学的逻辑理性，强制每个特殊事件服从普遍的规则。这就是我们今天面临的政治虚无主义的根源，希望在政治中可以找到主宰一切的规则和真理，却每每在政治中走向绝望与虚无，纳粹统治与法国的存在主义政治无不如此。然而，今天的政治科学仍然不愿意正视没有普遍规则的现实。在其看来，既然我们没有能力对事物本身做出判断，我们只有接受现实生活中的既定规则，即法律和习俗。这不过是把启蒙运动的立场倒置过来，仍然是形而上学的思维。政治理解要求超越这种非此即彼的思维，要求我们站在存在与世界的立场上理解现象。
阿伦特提出的理解政治，开创了一种理解政治学。它同现代政治科学的政治理性主义截然对立。理解政治学克服的是形而上学的主客体的对立，强调的是人与世界的沟通与对话。理解政治学寻求的不是绝对的真理，而是事件的意义。它离不开具体的情境，所有理解都是具体的。理解政治学不是要推出最终的结果，而是给出各种可能性，由此带来新的理解与行动。政治在其中始终处于不断敞开的空间中，而不是一个封闭的场所中。在理解政治学中，人不是被观察和实验的对象，而是解释者与被解释者共处于舞台上，这个舞台是敞开的空间和世界。理解政治学的解释不是主体的感觉，也不是非理性，而是解释者与被解释者的交往和互动。理解是不断净化和被净化的过程，人的个性就是在解释中被不断塑造的。必须要强调，理解政治学并非主观的任意解释，对解释进行评判的是判断力与共通感。
我们在对阿伦特交往政治哲学的研究中，试图采用的是理解政治学的方法。我们不仅仅以批判的眼光对待思想家的思考，而更试图去阐释她为什么要这样思考，她触及现代社会什么样的重大问题。我们不是以价值无涉的态度对待思想家的思考，而是试图去倾听思想家思考时的心路历程，倾听存在的声音。我们试图站在阿伦特所说的历史学家的公正立场上理解她的思想。公正不是我们今天的“客观性”，不是在价值评判中保持中立，也不是用实用的现实标准来衡量，而是要使事件呈现，并说出事件的意义。公正的普遍立场蕴含在特殊的事件中，蕴含在历史性的存在中。历史学家必须具有丰富的想象力，他要在言说故事中赋予故事以意义，从而将散落的珍珠重新穿起来。四、研究框架
本书的核心任务是以“公共空间”为核心，通过剖析阿伦特政治行动与政治伦理思想与“公共空间”的关系，考察现代社会公共空间衰落、闭合的原因，探寻重建交往政治的可能性。本书分为三部分：第一部分提出阿伦特对现代政治病症的诊断——公共空间的闭合。第二部分从政治行动的角度探讨公共空间问题，阐明阿伦特的政治行动与公共空间的关联及其共和政治思想对现代政治的意义所在。第三部分从政治伦理的角度探讨公共空间，阐明阿伦特对现代政治与道德困境的思考以及她的政治判断力思想。
在第一部分中，我们将首先提出现代性的根本问题在于世界的异化，它导致了公共空间的闭合（第一章）。其次我们将探讨阿伦特对传统与现代问题的思考，理解阿伦特思考问题的独特的历史观（第二章）。
在第二部分中，我们首先探讨阿伦特的交往行动思想，在理论上阐明交往行动与公共空间的实现的关系（第三章）。其次我们将探讨阿伦特理想的公共空间形式——革命所建立的共和政治（第四章）。在此基础上，我们将对阿伦特的公共空间理论与哈贝马斯的公共领域理论进行比较，在现代社会公共性问题的背景下，探讨它们在现代社会的意义与影响（第五章）。
在第三部分中，我们首先探讨阿伦特从思考与政治责任的层面对现代政治道德困境的思考（第六章）。这种困境根本上是伦理与判断力的问题。我们在阐释阿伦特政治判断力思想时，将指出她的理论的模糊之处。在此基础上，我们将提出深化判断力问题的方向在于将伦理与判断力结合起来（第七章）。
阿伦特思想最吸引人的地方在于，它总是位于陈旧的规范之外。阿伦特很少会为某种理论、某个学派、某个政党着想，而更多思考现象本身。正如她有一次提及：“当我工作时，我对其所带来的影响不[18]感兴趣。”由此来看，桑海姆的评论可谓贴切：“阿伦特说自己的精神活动是无凭栏的思考，这再适合她不过。在这种独立思考背后，显现了阿伦特对存在本身的激情。她的伟大体现在其独特的人格魅力[19]上。”汉斯·约纳斯在阿伦特的葬礼上追忆，阿伦特具有“友爱的天赋”。阿伦特自己称友爱是其生命的动力，她将朋友看作生活的中心。因此，阿伦特的思想并非独白式的，而是思如其人，充满友爱与对朋友参与对话的邀请。尽管经历了极端残酷的极权主义统治和纳粹迫害，她对生活始终都不悲观。她几乎没有将自己描述为不快乐的时候。这正如阿伦特的传记作者扬布鲁厄所言，“汉娜·阿伦特一生都在为寻求[20]这样一种立场而奋斗，这就是爱这个世界（amor mundi）”。[1]Jürgen Habermas：Theorie und Praxis, Neuwied：Luchterhand，1963：58-60.[2]Kant：“Zum ewigen Frieden”，Kant Werke, Band VI, Darmstadt：Wissenschaftliche Buch-gesellschaft，1983：195.[3]John Rawls：Eine Theorie der Gerechtigkeit, Frankfurt am Main：Suhramp，1991：§23，§25.[4]Jürgen Habermas：Theorie des kommunikativen Handelns, Band Ⅱ，Frankfurt am Main：Su-hrkamp，1987.Kapitel VI, Zweite Zwischenbetrachtung：System und Lebenswelt.[5]Hans-Martin Schönherr-Mann：Politik der Technik, Heidegger und die Frage der Gerechtigkeit, Wien：Passagen-Verlag，1992：22.[6]参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，见〔美〕列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第41～46页。[7]万俊人：《公共性的政治伦理理解》，见涂文娟：《政治及其公共性：阿伦特政治伦理研究》，北京，中国社会科学出版社，2009，序言，第2页。[8]Hannah Arendt：Was ist Politik？Hrsg von Ursula Ludz, München：Piper，1993：28-38.[9]Hannah Arendt, Die verborgene Tradition, Frankfort am Main：Jüdischer Verlag，2000：139.[10]关于paria与pavenu的讨论以及阿伦特对犹太人问题的思考，最权威的著作是Richard Bernstein：Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge：MIT press，1996；中文著作见陈伟：《阿伦特与政治的复归》，第一章：思考犹太人问题，北京，法律出版社，2008。[11]Hannah Arendt：Ich will verstehen, München：Piper，1996：78-80.[12]Jürgen Habermas：“Hannah Arendts Begriff der Macht”，Hannah Arendt, Materialien zu ihrem Werk，1979.[13]Wilhelm Hennis：Politik und praktische Philosophie, Stuttgart：Klett-Cotta，1977；〔加〕麦金泰尔：《追寻美德》，南京，译林出版社，2007；〔英〕齐格蒙·鲍曼：《寻找政治》，上海，上海人民出版社，2006。[14]〔英〕迈克尔·欧克肖特：《政治中的理性主义》，张汝伦译，上海，上海译文出版社，2003，第20页。[15]Hannah Arendt：“Understanding and Politics”，Essays in Understanding, Ed.Jerome Kohn, New York：Houghton Mifflin Harcourt，1994：310.[16]Ibid.，312.[17]参见〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京，商务印书馆，2003，1180a30-1180b20。[18]Hannah Arendt：Denken ohne Geländer：Text und Briefe, Heidi Bohnet（Hrsg.），München：Piper，2006：11.[19]Kurt Sontheimer：Hannah Arendt, Der Weg einer groβen Denkerin, München, Piper，2005：272.[20]Elisabeth-Young-Bruehl：Hannah Arendt-for love of the world, New Haven：Yale Univ.Press，1982：15.
上编 现代性危机与公共空间的闭合
第一章 世界的异化还是自我的异化——阿伦特对现代性问题的诊断
第一节 阿伦特“世界”思想的哲学渊源
一、阿伦特与海德格尔的“在世界中存在”众所周知，阿伦特的思想基础是20世纪的存在主义哲学，尤其是她的老师海德格尔和雅斯贝尔斯的哲学思想。她在大学学习的是哲学、古典学和神学。正如阿伦特晚年回忆她在大学读书时，周围有强烈的反政治倾向，到处弥漫着绝望、失落的情绪。如果不是纳粹上台[1]迫害犹太人，她和当时的众多学生一样对政治没有很大兴趣。如果我们要理解阿伦特政治与世界之间的关联，就必须要理解她的思想渊源和思想转向。
海德格尔的《存在与时间》是阿伦特思想转向的最重要的理论来源。这本书是影响整个20世纪思想的奇书。阿伦特的“世界”思想受海德格尔在《存在与时间》中对“世界”的阐释。海德格尔所说的“在世界中存在”（In-der-Welt-Sein），意味着世界是在先的，人的存在始终处于世界中。这里的世界不是一般意义上的自然界、宇宙或人类世界，也不是与人分离的作为观察者的对象存在的客观物，而是指人与存在的关联。在传统的形而上学中，人与世界分离，人是世界的创造者与主宰者，世界是被观察和改造的对象。海德格尔的哲学建立在反对形而上学主体和客体分离的基础上。世界中没有纯粹客观的知识，人们需要理解世界、理解存在的意义。因此，人在世界中存在，意味着理解与亲近世界，把世界当作人类的家园。
海德格尔用“此在”（das Sein）描述“在世界中存在”，它是指日常生活中的存在，每个人在其中言说和行动，构成了意义的关系网，这构成了我们的周围世界和与其他人共处的世界。世界是由人的存在建构的，这样的世界具有优先性，因为人的存在要不断倾听和理解世界。世界是存在者呈现的空间，在其中人没有本质，或者说人的本质不在于精神，而在于存在，在于“他是谁”。
阿伦特对海德格尔的“世界”思想评价很高。她认为近代以来从康德开始，存在与思想处于分离中，离开了古代存在论中存在与思想的一致。海德格尔的存在思想是要恢复被近代摧毁的古代的存在概念。“除了尼采，海德格尔是第一个最彻底的世界哲学的创立者。人的存[2]在的关键在于在世界中存在，这里的关键是世界。”我们看到，处于阿伦特思想核心的“世界”，是海德格尔存在论思想中呈现的世界。晚年在《论思考》中，她把自己的理论基础概括为“存在与现象的一致”，表明思考、行动是存在的呈现，思考与行动不是处在相互对立的二元世界中，而是在世界中得到统一。
然而，海德格尔用“常人”（das Man）的世界来描述公共的世界，其中充满闲谈与好奇，充满日常生活中无法逃避的琐碎与无聊。总之，这样的世界是非真实的世界，海德格尔用“公共性使一切处于昏暗中”（Die Öffentlichkeit verdunkelt alles），表达对生活世界的厌[3]倦与绝望。阿伦特从中看到了问题——海德格尔的“公共世界”表明自巴门尼德和柏拉图以来的哲学传统对政治的敌视。尽管海德格尔说“人是存在的主人”，但他认为对自身存在的理解构成了哲学行动，哲学以此在的方式呈现，这不过是亚里士多德沉思“生活是最高的生活方式”的一种变形。阿伦特主要针对海德格尔把此在看作“自我的存在”（Selbstsein）的思想。海德格尔认为人被抛入世界中，在对死亡的期待中逃避这种被抛性。“此在”本身被看作“罪”，人们从存在那里听到良知的呼唤。因此存在的生活意味着从罪中解脱，在解脱中形成自我。阿伦特所质疑的正是从存在中出离的“自我”，这种原子式的孤立的自我存在，和海德格尔前面所说的日常生活中与他人共处的世界完全矛盾。这种“自我”逃避生活世界中应该承担的责任，摧[4]毁了个体所代表的人性。
阿伦特的“世界”思想致力于恢复“在世界中存在”，恢复被海德格尔称为“使一切处于昏暗中的公共性”的尊严。“世界”中的公共性在阿伦特的思想中与政治世界联系起来，这与她对西方形而上学的哲学传统的理解密切相关。哲学传统对政治的敌视体现在柏拉图的“洞穴之喻”中，这是阿伦特反复阐释的寓言。洞穴的世界就是我们日常生活的世界，柏拉图说里面充满混乱与欺骗，完全处于昏暗中。那些不断追求真理的哲学家发现洞穴中的光来自洞外的理念的天空，洞穴内的光只不过是理念之光的阴影。这种哲学传统又一次体现在海[5]德格尔对真理的追寻上。然而，在阿伦特看来，哲人只仰望理念的天空，而不关注脚下的大地，他们怎么可能用哲学的真理指导人类事务呢？
海德格尔的政治立场使阿伦特更加深刻地认识到，形而上学哲学传统的本质在于支配和统治。西方伟大的思想家，除康德外，很少有人不想做僭主的老师。柏拉图三次前往叙拉古，想用哲学教化僭主。20世纪的海德格尔重蹈柏拉图的覆辙。柏拉图和海德格尔都离开了[6]人类世界的居所。在阿伦特看来，这不是某个时代的哲学家的问题，不是哲学家反对世界，而是形而上学哲学传统本身的支配性。从意志论传统发现意志，到对意志的意欲，都是权力意志的体现。形而上学的政治传统不过是权力意志的化身而已。
因此，阿伦特的“世界”思想源于海德格尔存在思想对形而上学传统的批判，以及这种批判的不彻底。不是说“公共性使一切处于昏暗中”，而是这种昏暗在于，形而上学的传统使公共性和公共的行动陷于昏暗中，形而上学传统歪曲了公共性。由此，阿伦特的任务就是要阐释形而上学传统如何歪曲公共性，公共性在此之前是如何呈现的？我们应该如何重建公共性的世界？
哲学与政治之间的关系是阿伦特一生思考的核心问题。这一问题也是20世纪另一位著名政治哲学家列奥·施特劳斯的核心问题。阿伦特对此问题的思考在哲学上源自海德格尔的存在哲学及其实践。阿伦特将形而上学哲学与政治完全对立，将哲学看作统治与支配，这种观点颇有问题，至少亚里士多德和康德的哲学对政治并无敌意。而没有实践哲学，各种纷繁芜杂的政治意见又如何得到净化？晚年的阿伦特对此问题又有更深刻的反思和修正。我们将在后文详细讨论哲学与政治的问题。
正如现象学家克劳斯·黑尔德所言，海德格尔《存在与时间》中未看到或者至少忽视的一点在于，公共世界可以被设想为本真的共在的生活空间。他对公共性的说明过于片面，对以本真性为模式的共在[7]的分析过于贫乏。在1935年的《形而上学导论》中，海德格尔集中探讨了古希腊的自然（physis）之道，并将自然（physis）生生不息之所投向城邦。人的存在的历史境遇是城邦（polis）。城邦（polis）是人的存在的栖身之所，是各条道路的交汇处。“属于此历史境遇的有诸神、神庙、祭司、节日、演出、诗人、思想家、统治者、元老院、国民会议、兵力和船舰……一切之所以是政治的，也就是处于历史境[8]遇中。”海德格尔在人的创造性行动中看到人的“奇异”（deinon），从而将城邦汇入生生不息的历史洪流中。城邦始终是敞开的，不断生成的空间。由此看来，海德格尔理解的政治是历史机遇以及人在其中的创造性行动。这种城邦的本真要素与共在的公共空间相差甚远。
然而，阿伦特对海德格尔“世界”思想的理解也存在问题。正如巴尔巴什（Jeffey Barbash）指出，海德格尔说“公共性使一切处于昏暗中”，这里的公共性是指处于普遍有效的真理统治下的日常生活世界，从这种无时间性的世界中引出现代客观的历史科学。因此真的世界与非真的世界的划分，是对现代历史科学和整个现代性的批判。[9]他的观点是有道理的，海德格尔之后的马尔库塞和阿伦特对大众社会和消费社会的批判正是沿着海德格尔批判现代性的道路继续前进的。此外，阿伦特所说的政治世界的时间性，受益于海德格尔的存在哲学中对存在的时间性的分析。但阿伦特只是从中看到世界公共性的问题，她对海德格尔的哲学整体、尤其是《存在与时间》第二部分中的世界历史的存在的理解是有问题的，我们将在第二章中讨论阿伦特的历史概念时详细论述此问题。
事实上，《存在与时间》如此博大精深，以至于海德格尔的弟子都只是发挥其中的某一个角度来阐释在海德格尔那里比较模糊的“在世界中存在”与“共在”（Mit-einander-Sein）的问题。阿伦特从政治与公共性的角度出发，伽达默尔从解释学与伦理的角度出发，洛维特从神学与历史的角度出发，约纳斯从神学与伦理的角度出发。在20世纪的法国存在主义中，萨特、加缪也是从海德格尔那里汲取思想。阿伦特从政治的向度理解海德格尔的“世界”思想，重新赋予政治以尊严，这对20世纪实践哲学的复兴、尤其是政治哲学的复兴有重要意义。二、阿伦特与雅斯贝尔斯的交往哲学
如果说阿伦特在海德格尔的“世界”思想中发现了问题，那么她则在雅斯贝尔斯的交往哲学中发现了重建公共性的希望。我们从扬布鲁厄（Young-Bruehel）关于阿伦特的传记和阿伦特与雅斯贝尔斯一生的通信中，可以感受到他们相互之间的深厚友谊。这种友谊与信任在阿伦特与海德格尔后期的通信中恰恰是看不到的。雅斯贝尔斯对于阿伦特既像一位受尊敬的父亲，又是一位十分信任的朋友。而相比之下，海德格尔对于阿伦特则是以前的爱人和思想上的导师。阿伦特与雅斯贝尔斯之间的交往本身是二者交往哲学的最好体现。“交往”（Kommunikation）是雅斯贝尔斯哲学的核心概念。在他看来，存在只能在交往中实现。他的存在哲学的基本问题在于，人们应该怎样思考和行动，以实现人之为人的可能性。“存在的交往”既[10]是在场的，又是历史性的。雅斯贝尔斯的交往哲学试图建立一种打破自私观念的为他人的存在。交往是人类自由的一种形式，这种建立在自主性上的自由以他人的自由为目标。
雅斯贝尔斯的交往哲学是阿伦特思考的榜样。阿伦特汲取的并非雅斯贝尔斯复杂的哲学结构，而是哲学的公共精神。雅斯贝尔斯的哲学不是给出一些报告，而是自身思考之路的展现。从雅斯贝尔斯的交往哲学中，阿伦特看到了“在世界中存在”意味着交往的世界，交往是哲学参与的卓越形式，这种参与不是要产生结果，而是要照亮存在。阿伦特把雅斯贝尔斯看作苏格拉底一样的思想家，运用“助产术”激发人们的不同意见，他的哲学摒弃了哲学家特有的对人类事务的偏见。世界的前提是人们共同去看护人的存在，既不是追求自我的幻象，[11]也不是在构建的虚幻的自我存在中傲慢地生活。显然，阿伦特在《什么是存在哲学》的文章中，专门在论述海德格尔之后阐述雅斯贝尔斯的思想，旨在用雅斯贝尔斯的交往哲学批评海德格尔的自我存在思想。
雅斯贝尔斯的交往哲学体现了追求理性与自由的人文精神（humanitas）。这种精神不可能产生于孤立的存在中，而是产生于投身于公共空间的存在中。雅斯贝尔斯继承了康德的“公共性”（Publizität）概念，人的行动源自自主性和自由人的交往。人的自由意味着人可以支配可能性，以抵御纯粹的因果性存在。在尼采之后的现代哲学中，雅斯贝尔斯是少有的仍然坚持康德所说的人类自由的伟大思想家。他和康德一样，在批判的公共空间中写作。他的《现代人》《德国人的罪责问题》以及《原子弹与人的未来》都是对现代政治问题的深刻反思。阿伦特深受他的老师对公共事务的热情和勇气的影响，她把这种人文精神看作对照亮世界的光的热爱，一种“出色”（par [12]excellence）的古典政治德性的体现。我们从阿伦特的所有作品中都能感受到这种高贵的人文精神。她在精神气质上与康德和雅斯贝尔斯十分相像。
雅斯贝尔斯的照亮存在性交往的哲学理想决定了其政治立场。存在性交往只能在同等水平下才能实现。因此，雅斯贝尔斯认为，处于统治与奴役中的关系都丧失了交往性。主人和奴隶之间的政治斗争被黑格尔看作寻求承认的政治，但雅斯贝尔斯却否定了这种承认的可能性。“统治者与被奴役者试图以对立的方式摆脱孤独：一方依赖主人的权威逃离自我，另一方以压迫他人的方式摆脱孤独，但他们都无法[13]真正实现从自我向世界的扩展。”雅斯贝尔斯的思想深深影响了阿伦特的平等和无压迫的政治交往观。交往只有在同等水平的同伴之间才能实现，这构成雅斯贝尔斯与阿伦特政治哲学的根基。同等水平之下的交往是二者共同的理想图景，而雅斯贝尔斯的政治哲学由此也被[14]批评为政治浪漫派和极端的自由主义。
雅斯贝尔斯的核心问题是康德的“世界公民”问题。他致力于寻找“无界限的交往”，并将交往作为他的整个哲学的基础。存在与理性、思想与实践的一致是在交往中实现的。在《历史的起源和目的》中，雅斯贝尔斯提出“轴心时代”的概念，从中国的孔子和老子到印度的佛教、波斯的查拉图斯特拉到希腊的荷马和悲剧时代，这些伟大文明诞生在交往的体系中。由此，他认为文明的交往建立在彼此渴望理解的基础上。人类的一致不是建立统一的宗教哲学、统一的政府，而是相信在保留各自特色的多样性中达成一致。在阿伦特看来，雅斯贝尔斯的历史观是康德与黑格尔历史思想的结合。他既摒弃了操纵政治行动的“理性的狡黠”（List der Vernunft），也摒弃了康德的“善良意志”（gute Willen）的概念。在政治上，雅斯贝尔斯反对民族国[15]家的主权，主张建立在普遍共同协定之上的世界联邦。我们看到，尽管阿伦特对雅斯贝尔斯具体的政治主张有所保留，比如反对一切战争、建立世界联邦，但她的交往思想受到从雅斯贝尔斯到康德的世界公民观念的影响。尤其是在阿伦特晚年关于判断力问题的思考中，这种世界公民的立场愈来愈明显。世界公民的普遍主义立场与城邦中交往的特殊主义立场，在阿伦特的政治思想中一直存在张力。这个问题我们将在以下几章中具体阐述。
在交往与公共性的问题上，雅斯贝尔斯认为，人们通过确定的真理对临界情境（grenze Situation）进行决断，这意味着人的决断照亮公共性。临界情境作为历史性的存在，构成人的决断的基础。阿伦特与他的老师的共同之处在于，将康德的自由概念与存在主义的行动结合起来。阿伦特将交往与决断的思想运用到政治中，交往性的存在构成政治行动的基础。阿伦特的存在思想与20世纪的政治存在主义的“自我存在”的基础不同，她的存在思想是以交往性的存在为基础。这种政治人文主义的思想基础，使她和卡尔·施密特等右翼思想家以及萨特等左翼思想家站在不同的立场上理解政治。
雅斯贝尔斯是从马克斯·韦伯的海德堡沙龙中走出的存在主义思想家。他对韦伯的理解间接影响了阿伦特。我们看到，雅斯贝尔斯的“临界情境”中运用了韦伯“理想类型”的方法。这种方法在阿伦特[16]的思想中得到体现。阿伦特主要从人类自由的条件的角度来理解“临界情境”：“人类自由之岛的界限由临界情境划出，在其中人们经历的界限直接构成了自由的条件和行动的基础。由此人的存在才会被照亮，人能够做和不能够做的事才被划出，人才由此从因果性存在走[17]向真正的存在，这正是雅斯贝尔斯最终所强调的。”我们由此可以理解阿伦特《人的条件》的根本思想。阿伦特运用现象学方式对行动、制造与劳动的划分，对政治与社会、权力与暴力的划分，对革命的理解，都受到“临界情境”概念的影响。对界限的反思，构成了阿伦特思想中的原创性，但在理论上她却无法将这些界限整合起来。正如阿伦特所理解的传统是由断裂的碎片构成的一样，她的理论也经常处于断裂的碎片的状态，很难将其整合起来。
综上所述，阿伦特政治哲学中的复数性与交往思想既源自对海德格尔“世界”问题的反思，又汲取了雅斯贝尔斯交往哲学中的思想。海德格尔是阿伦特的精神导师，他将现代性问题追溯到古希腊哲学，更是引领阿伦特进入古希腊的世界。然而，二人生活背景以及思想追求的差异，使他们对“世界”的理解有重大差异。阿伦特更是在批判海德格尔的基础上开始构建她的“世界”思想。雅斯贝尔斯的人格魅力使阿伦特对现实生活中的交往与友爱有深切的感触。他更是将阿伦特引入康德的思想世界。因此，透过海德格尔和雅斯贝尔斯，我们可以看到阿伦特背后的两大思想传统——古希腊传统和康德传统。在此基础上，阿伦特将交往与公共性联系起来，运用于政治世界，这构成了她对20世纪政治哲学的最大贡献。[1]Hannah Arendt：“Prologue”，Responsibility and Judgment, Ed.by Jerome Kohn, New York：Schocken，2003：8.[2]Hannah Arendt：Was ist Existenz-Philosophie？Frankfurt am Main：Hain，1990：40-41.[3]Martin Heidegger：Sein und Zeit, Tübingen：Niemeyer，2001：127.[4]Hannah Arendt：Was ist Existenz-Philosophie？1990：18-27.[5]Martin Heidegger：“Platons Lehre von der Wahrheit”，Wegmarken, Frankfurt am Main, Klostermann，1967：109-145.[6]Hannah Arendt：“Martin Heidegger ist achtig Jahre alt”，Hannah Arendt/Martin Heidegger Brief 1925-1975，Frankfort am Main, Klostermann，1999：190-192.[7]〔德〕克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第218～219页。[8]〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，王庆节、熊伟译，北京，商务印书馆，1996，第153页。[9]Jeffey Barbash：“Die Auslegung der”Öffentlichen Welt“als politisches Problem, zu Hannah Arendts Heidegger-Deutung”，Zur philosophischen Akutualitt Heideggers, Band 2，Frankfurt am Main：Klostermann，1990：114-116.[10]Vgl.Karl Jaspers：Philosophie, zweiter Band, Existenzerhellung, München：Piper，1994：58-60.[11]Hannah Arendt：Was ist Existenz-Philosophie？1993：40-41.[12]Hannah Arendt：“Karl Japers：A Laudatio”，Men in dark Times, New York：Harcourt Brace Jovanovich，1968.[13]Karl Jaspers：Philosophie, zweiter Band, Existenzerhellung，1994：93.[14]Vgl.Kurt Salamun：Karl Jaspers, Würzburg：Königshausen＆Neumann，2006：102-107.[15]Hannah Arendt：“Karl Jaspers：Citizen of the World？”Men in dark Times.[16]Hannah Arendt/Karl Jaspers Brief，1926-1969.Hrsg von Lotte Köhler und Hans Saner, München：Piper，1993：185，其中雅斯贝尔斯问道：“您是否再一次阅读过韦伯关于理想类型的论述呢？”[17]Hannah Arendt：Was ist Existenz-Philosophie？1993：46-47.
第二节 世界的丧失与极权主义的出现
一、民族国家的衰落与极权主义国家的畸变极权主义是20世纪重大的政治灾难。理解现代政治的危机，必须要反思极权主义。阿伦特作为一名德裔犹太人，是这场灾难的直接受害者。她在纳粹上台后，先是逃亡到法国，曾经在法国的居尔集中营被拘押过，最后终于逃亡到美国，并在美国定居。这种背景使极权主义成为阿伦特思考的核心，也是她从哲学转向政治的重要原因。她的政治世界的思想正是基于对极权主义与现代政治危机的深刻反思而形成。
尽管阿伦特认为极权主义统治是历史上不同于僭主政治、专制政治的全新政治形式，但在追溯极权主义统治的起源时，阿伦特对现代资本主义国家从其建立到向帝国主义扩张进行了历史的分析，从中我们可以看到民族国家的本质及其衰落的根本原因。我们虽然不能在民族国家的衰落和极权主义统治的出现之间建立某种直接的因果关系，但极权主义国家无疑是现代民族国家的畸变，它在荒谬中反叛现代民族国家本身的制度结构与道德观念。这种反叛的背后折射出现代民族国家的深层危机。
什么是民族国家建立的原则？社会契约论的思想家认为是保护个体的财产和权利不受他人的侵犯。但在权利原则的背后，起实际支配作用的却是权力扩张。扩张是民族国家的基本逻辑。资产阶级为了满足扩大财富的需求，就必须不断扩张。这种扩张的基础是资本的积累。资本的积累不断剥夺人们安身立命的财产，然后通过劳动力的创造将其转化成资本。劳动者被从家庭和乡村共同体中驱逐出来赶进了现代工厂。劳动力的产生是人的最初异化。阿伦特运用了马克思“资本积累”的分析来描述民族国家的基础。民族国家与资本主义的兴起是同一过程。在帝国主义时期，扩张被当作永久的最高政治目标。这种扩张将全世界纳入经济体系中，通过不断的资本输出维系世界体系的运转。资产阶级民族国家的政治功能就是维护资本的扩张。只有通过国家暴力工具的扩张，才能维持向国外的资本输出。因此，资产阶级民族国家是历史上第一个遵循商人逻辑的政体。
阿伦特阐释现代民族国家的意识形态时，把霍布斯的政治哲学作为其代表。没有谁比现代政治哲学的奠基者霍布斯更深刻地洞察到民族国家的本质。国家的基础是个人利益本身，国家遵循的理性是计算理性，他的判断只是根据“价格，或他值多少钱，亦即是说，他能在多大程度上使用权力”。这种权力政治结构的基础是孤立的私人，他们之间既无同胞友情，也无相互责任，使他们聚在一起的动机是共同[1]利益。政治上无边际的权力结构服务于资本无止境的积累过程，权力不断加剧资本扩张的进程。资产阶级作为国家的领导阶级，是权力扩张的代言人。这个阶级不仅是有产，而且崇拜金钱本身，他们担心的只是不能让这种“历史的进步”有一天突然停止下来，这才是他们最大的灾难。处于社会中的个人被剥夺了财产、权力和社会地位，他们完全被赶入了私人生活。在现代国家中，所谓的“公共”关心的是财富积累，“公共”与私人一样是利益与欲望的表达，都是私人性的体现。
阿伦特对现代民族国家从早期建立到帝国主义阶段的历史分析极为深刻地表明，西方现代性的根本困境蕴含在民族国家的危机中。世界的异化、公共性的丧失、个人的孤立，都隐含在资本积累和民族国家权力扩张的潜规则中。所有现代国家规范的制度建构都无法掩盖其背后运作的潜规则。资本主义的无限扩张必然会动摇现代民族国家的根基。资本的无边界在一开始就意味着要冲破民族国家的界限，进入马克思所洞察的全球化的世界市场中。民族国家的衰落是必然的，因为民族国家的自决权和资本扩张的逻辑根本不相容。如果说民族国家承认民族自决的权利，那么扩张和征服就会不断激起被征服者的民族自决和独立意识，而19世纪末的帝国主义、种族主义和殖民地政治恰恰是对民族自决权的嘲讽与践踏。如果说民族国家尊重民族差异性的权利，我们看到的是资本的同质性逐渐抹去了民族的差异性，而代之以同质性的大众社会。
民族国家的衰落带来了人权的终结。阿伦特对世界政治中的人权理论与实际状况的脱节进行了分析。法国大革命制定的《人权宣言》确立了现代民族国家建立的基本原则——天赋人权与人人平等。民族国家建立在普遍的个体权利基础上，但正如阿伦特看到的那样，人权的危机正是民族国家中抽象的人的危机。无国籍的人、犹太人、少数民族等弱势群体的权利在民族国家征战的国际体系中得不到有效保护，原因在于他们得不到祖国的保护。民族国家是保护人权的基本载体。而启蒙运动建立的抽象的人权理想却否定了人的历史性存在。19世纪的西方历史是人权理念不断受到批判的历史：马克思主义、民族主义或“泛……主义运动”、社会达尔文主义、种族主义等一再侵蚀，甚至摧毁人权理念，直到奉行种族主义的极权统治彻底终结了[2]人权理念。
阿伦特对人权危机的分析直指现代人权理念的抽象性。“根本剥夺人权，首先表现在人被剥夺了在这个世界上的位置，一个能使言说产生意义，行动产生效果的位置。比自由和正义更重要的是公民身[3]份。”不存在抽象的人类的平等，平等只能在具体的政治体中才能获得。对于人来说，更重要的是他属于某个共同体，但“人生来平等”的普遍人权却否定了人的历史性存在。如果说民族国家还算是现代社会唯一能保障人的生存的共同体的话，阿伦特则看到在20世纪初欧洲民族国家体系由于征战扩张趋于瓦解时，那些失去国籍者和弱小国家的国民求助于国际人权组织时是多么无助。人权成为无权利者别无选择、却又根本不起作用的附加法律。
极权主义国家是民族国家的畸变，它运用意识形态和恐怖的新统治形式，将民族主义、种族主义等意识形态与帝国主义扩张联系在一起。各种泛斯拉夫主义，泛日耳曼主义的泛民族主义运动使民族国家走向帝国主义，组织整个民族去掠夺海外领土，使异族沦为低等民族。这些都是为了适应开拓世界市场、向世界扩张权力的需要。阿伦特清醒地看到，反犹主义只有在帝国主义中才会把犹太人推向意识形态的[4]中心，酿成欧洲犹太人毁灭的灾难。尽管我们不能因为极权国家而完全否定民族国家，却必须看到，极权主义的灾难潜藏在现代国家的资本积累、权力扩张和人权危机中。这种现代国家的基本逻辑不改变，各种形式的极权主义就会如沉在海面下的冰山一样，有朝一日突然浮现出来。
阿伦特分析了极权主义国家特殊的组织形式——无结构状态的运动统治。这不是说它们没有组织，相反，阿伦特展示了纳粹统治中的洋葱式的组织结构，这种组织职位多重、职能复杂，党卫军、秘密警察、前锋部队，每一层都遮蔽下一层的组织，它遵循的是现代最严格的科层制。那么无结构状态是指什么？希特勒上台时，是在议会民主选举中获得多数选票，第三帝国制定了许多法律，然而在这些法律背后起决定作用的是领袖的权力意志。运动统治本身是反对秩序的方式，它迎合大众反对现代国家规范结构的内心需求。只有在虚幻的意识形态世界中，大众才不再变得多余，不再感到孤独和绝望。然而，如果说希特勒最初利用民族主义的情绪获得政权，那么纳粹统治后来清楚地表明它的反民族利益、反功利主义。纳粹向外的征服，给德国国内造成很大负担，而统治者依然扩张，依然获得大众的支持。阿伦特称这种政治背后是前所未有的权力概念：不是民族主义，而是毫无根由地忽略民族利益；不是不考虑追求自我利益，而是嘲笑功利主义动机；不是渴望权力，而是“理想主义”，即对一种意识形态虚构世界毫不动摇的信念……极权主义国家的无结构状态，忽视利益，摆脱利润动机，一般的非功利主义态度，都无与伦比地使当代政治变得不可预测。非极权主义世界无法把握这样一种精神状态：它不根据人和物，不依靠可靠可估计的行为来发生作用，完全漠视民族利益和人民的福利，使自己在判断力上产生奇怪的两难：凡是正确理解极权主义组织和警察的可怕效力的人，都可能会高估极权主义国家的物质力量，而凡是明白极权主义国家经济之浪费及无能的人，却都低估了可以无视一切物质因素时所创造的权力潜[5]力。二、社会的崛起与“大众”的出现
正是在民族国家和资本的扩张中，产生了大量的剩余劳动力，出现了阿伦特所说的“暴民”（mob）和“大众”（mass），他们成为这个社会的“多余人”。“暴民”从资本主义的组织过程中产生，是资产阶级社会直接产生的副产品。资本的掠夺、大鱼吃小鱼的吞并，把大量多余人涌向社会。“暴民”由被各个阶级排斥的人组成。正是由于极端的绝望使这些没有任何关联的人愿意投向任何一种虚无主义的[6]运动中。“大众”是阶级社会崩溃后所出现的更普遍、更广泛的无家可归的人。两者的共同点在于，他们都是处于资产阶级国家之外的“多余人”。阿伦特清楚地指出，正是现代资本主义国家本身为了维护资本的扩张，瓦解了人与传统共同体的联系，造成了原子化和孤立的个人，由此出现了“暴民”与“大众”。“无阶级社会”是阿伦特对纳粹统治时期德国社会特征的描述。“无阶级社会”的“大众”构成极权主义统治的社会基础。希特勒上台前的德国社会已经不是马克思所说的阶级社会，而是无组织、无结构、由愤怒的人组成的大众社会。“大众”是非政治的人，他们被夺去与家庭、乡村等传统共同体的联系，而又无法融入到现代国家的规范体系中。这些原子化的个人形成的群体很容易被意识形态动员起来，他们本身充满对资产阶级国家和现代社会的愤怒。所以只要“暴民”的领袖迎合“暴民”与“大众”的心理，就很容易取得政权。而处于资产阶级规范社会中的“市民”（philistines）则完全退回到到家庭和职业的私人生活中。“他们是资产阶级，在世界的倾塌中却只担心自己的安全，只要有一点变动，就会牺牲一切信念、荣誉感和尊严。”[7]大众的心理与知识分子对资产阶级庸俗社会的绝望结合起来，使知识分子的反叛公开接受“暴民”的标准。处于底层社会的“暴民”，利用孤立无助的大众，绝望愤怒的知识分子的支持，发起极权主义运动，从资产阶级手中夺取政权，从而将底层社会的精神注入到非政治的现代社会中。
在对无阶级的大众社会深刻洞察的基础上，阿伦特提出“政治”与“社会”的划分。“社会”成为她批判现代性的重要概念。社会的崛起模糊了公共空间和私人空间的界限，使二者的存在都被摧毁。阿伦特从经济性、强制性和社交性的角度批判了现代社会的“私人性”。（一）经济社会
社会的崛起是商人财富不断扩张的过程。原来只在家政中从事的必需品的生产，扩大到整个社会，并居于主导地位，这是资本扩张本身的要求。生产资料在其不断成为资本的过程中，才愈发显出其在现代特有的重要性。阿伦特通过区分“财产”（property）和“财富”（wealth）来说明这一点。“财产”在古代是公民参与公共生活的前提，它表明公民在世界上的位置。“财产”受到像围墙一样的法律的保护，是为了保证公民的政治行动。因此，“财产”是政治性的。“财产”在资本不同阶段的扩张中被剥夺，用于保护公民身份的“围墙”早就被资本积累打破。“财富”与资本相关，它代表的是无止境的生产和消费过程，没有人可以用尽“财富”。资本家获得“财富”是为了免于参与政治生活。因此，“财富”是私人性的。阿伦特说，“如果财产所有者选择扩大财产，而不是在一种政治生活中使用它，这就好[8]像他自愿牺牲自己的自由，像奴隶一样成为必需物的仆人”。阿伦特的区分沿袭了古希腊公民和奴隶的划分，这种区分在现代社会有其特殊意义，在现代社会重要的问题不是如何保护私人“财富”，而是如何保护“财产”，使公民更好地参与公共生活。当今自由主义经济学恰恰是反其道而行之，它主张“私有财产神圣不可侵犯”，并以此作为获得自由的条件，实际上只是要求法律保护私人的“财富”，从而获得“财富”不被侵占的“自由”。
现代政府在社会的崛起中是资本的代言人，政府的目的是不断维持资本的运转。政府履行的是古代家庭中“管家”的功能，管理的是所谓的公共财富。现代国家不可能成为政治共同体，它是非政治的。结果我们看到“公共领域和私人领域的生活都逐渐消失，因为公共履[9]行‘私’的功能，而‘私’已成为我们唯一关注的共同点”。
现代社会是需要的社会，它的增长是“自然的非自然增长”。需要和必需物的生产如果是维持人类社会存在的自然，那么它在现代社会技术统治下的增长绝非是自然的。自然一开始就被视为人改造的对象，被视为虚无，人在改造和征服的活动中成为世界的主宰者。当整个社会都需要控制，大量的人从土地中解放出来成为满足需要的劳动者，这样的社会并非自然和谐的社会。
显然，经济性成为现代社会的主要特征并非阿伦特的夸大。阿伦特并非没有看到“经济社会”的规范性地位，她质疑的正是这种规范
[10]性。这种规范性的背后是资本的扩张和强制性的掠夺，是私人性的政府对资本扩张的维护，是不断制造需要、非自然增长的社会。这种规范性意味着一切价值都是以经济活动为准则，而经济活动本身的工具性必然会带来价值的相对主义。现代社会的价值危机在于，把不能用经济理性算计的“无价值”的人的行动置于生产、交换和消费的经济市场中。
现代社会的经济性，黑格尔在关于市民社会的第一个环节——需要的体系中已经讲到，“通过个人劳动以及通过其他一切人的劳动[11]和需要的满足，使需要得到中介，个人得到满足”。黑格尔认为这种需要的体系不仅仅是经济性的，而且已经体现了“伦理性”。这种“伦理性”就是后来马克思发展了的“社会交往性”。人可以在生产和交换活动中建立交往。这正是阿伦特和马克思的分歧点。阿伦特认为，马克思的交往社会试图建立在经济学理论的基础上，这种交往社会在现实中只能是管家的国家，只能是从事原来家庭中所从事的必需物的生产的劳动者的社会。实际上阿伦特根本否认在劳动和工作的社会中能够建立交往。她认为人只能在行动的空间中、在“世界”中建立交往。这一点我们会在后面具体分析。（二）强制社会
阿伦特认为，家庭在古代是黑暗领域，家长对成员、主人对奴隶实行的是强制和统治。在现代家庭解体后，家庭的功能由社会来承担，社会遵循的是家庭的强制逻辑。服从性（conformism）是现代社会的特点。社会是一个高高在上的家长统治下的大家庭。现代社会中谁是家长，人们服从谁呢？这就是阿伦特所说的“无人统治”。在社会中看不到极端的暴政，但社会却不断将人纳入需要的进程中，社会的官僚统治不断使人成为官僚机器上的齿轮，社会的层层规范不断渗入人的内心世界。现代人努力成为自身的主宰者，却又无时不感到在生活中弥漫着看不见的强制力量。
现代社会科学中的行为主义把强制力量做科学的解释。阿伦特区分了行为（behavior）和行动（action）。因为行为主义抹杀了二者的根本区别。行为把人看作动物，对人的行动做心理学主义的解释，行动体现了人在公共空间中获得的自由。行为主义的逻辑在纳粹的集中营中体现得淋漓尽致。“巴甫洛夫的狗”成为降低到最基本反应的人类样本，在这样垂死者的社会中，人的一切自主性都被取消，人只有行为，没有行动。
现代社会的强制常常被自愿地服从，人们常常完全自愿地服从同一种声音。阿伦特认为这要归因于现代社会的平等。她区分了现代社会的平等与古代城邦的平等：现代平等，建立在社会中的服从主义的基础上。只有当行为代替行动，从而作为人际关系的首要模式时，现代平等才有可能。这根本不同于古希腊城邦的平等。属于少数人的“平等”（homoioi）意味着他们被允许生活在同等的人（peer）中；但是公共领域自身，城邦，渗透着竞赛的精神，在其中每个人都不同于他人，通过独特的行动展现他是最出色的（aien [12]aristeuein）。
这种区分表明了政治平等和社会平等的差异。政治平等并非出生就获得，而是在同样的行动者之间的行动中产生。平等性（isonomia），既不是指公民在法律面前是同样的，也不是说法律对所有人都一样，而是说每个人都具有城邦所要求的能力，即与他人言说的能力，都追求出色和卓越。社会平等是启蒙运动的平等观，即人生来是平等的。这是一种撕去面具（persona）之后的抽象平等。政治平等，是建立在差异性上的平等。它排除了不具有言说能力的人。面具，这个黑格尔从中引申出“人格”（person）的词，其实就是人的差异性。人始终戴着面具呈现出来，撕去面具就去除了人的差异性与特殊性，所剩下的只能是抽象的“主体”。政治平等是对差异性的保护，而社会平等是对差异性的抹杀。
阿伦特所说的平等观并非一般意义上反对平等，而是对社会同质性的批判。同质性使人们因为一样而平等，诸如经济人看到的都是需要生产和消费的人，都是要理性算计的人。在生产社会和消费社会中，人作为生产者和消费者而平等，这种同质性的平等正是大众的特点。大众因为没有差异性而平等，从而自愿地听从同一种声音。
服从性体现在社会规范的强制中。“社会希望每个成员有固定的行为，把无数试图‘规范’其成员的规则强加给他们，以阻止自主的[13]行动和出色的成就。”在此意义上，阿伦特和福柯对社会权力的批判是一样的。阿伦特把社会看作“过程”，它是真正的“看不见的手”，因此阿伦特所说的“无人统治”，正是指凌驾于人之上的“过程”统治。福柯把社会看作“圆形的监狱”，认为“权力的眼睛”无[14]所不在，“规矩和惩罚”渗透在社会每个角落里。但是，阿伦特与后现代主义者不同，她不是彻底的反规范主义者。她批判社会的目的不是解构社会，而是为了建立真正的公共空间——行动的空间。这种空间没有强制，只有真正平等的交往。（三）社交社会“私人性”伴随着现代个人主义的发展日益突出。浪漫派的“私人性”在于极端的主观主义，卢梭发现了私人性，并以退回到内心领域来抵御社会的侵袭。但阿伦特认为这种退回根本上是无力的抵抗。在个体与社会的冲突中，个体在内心领域中无法找到在这个世界的位置。内心领域是黑暗的，因为它无法被呈现出来。阿伦特在20世纪30年代曾写过一本关于犹太妇女的传记《拉尔·凡哈根》，研究浪漫派与社会和政治的关系。拉尔是18世纪柏林著名的沙龙女主人，在德国浪漫派中占有重要地位。因为要逃避作为“贱民”（paria）的犹太人身份，拉尔借浪漫派的社交沙龙转入对内心领域的真理的寻求。阿伦特写道：内省（introspektion）有两种作用：它将现实的情境消解在心情中，同时又赋予客观和公共的事务以主体性。在内省中，私人性与公共的界限模糊；[15]私人性被公开，公共的事务只能在私人性的空间中出现，最终成为闲谈。
阿伦特并非反对私人性，在任何社会私人性都是社会重要的组成部分。家庭、爱情、朋友，这些个人内心情感的需求当然需要保护，但保护的前提是私人性与公共性的界限。现代社会总是使私人性不断呈现在社会中，私人性被当作公共性，例如娱乐传媒中呈现的多为个人的私人性，却经常被当作公共话题津津乐道。现代大众社会中很难有真正的私人性，孤立的个人渴求被人理解的情感，而情感却又不断被纳入流通的市场，被纳入闲谈的社会。今天被人们当作私人性的不过是家居装饰的格调、娱乐爱好的品味，它与卢梭所说的体现个人真实情感的私人性早已不同。
但是哈贝马斯对此的研究却得出与阿伦特不同的观点。他认为，宴会、咖啡馆、沙龙形成知识分子与贵族的联合，从而构成了一个具有批判性、培养公共观念的“公共领域”。它体现了从宫廷贵族社会[16]向公共社会的转化过程中，人与人之间的平等和理性。本哈比站在哈贝马斯的立场上提出，拉尔参与的沙龙是社交性的公共空间，在其中个人展现自己的差异和不同，形成了主体间的交往。她对阿伦特提出质疑：为什么阿伦特在《拉尔·凡哈根》中注意到的社交性在《人[17]的条件》以及之后的作品中都被忽视了呢？
实际上卢梭早就在《新爱络伊斯》中对社交社会的虚伪提出批评。巴尔扎克、司汤达的小说也将社交社会中的明争暗斗、贪图私欲展现得淋漓尽致。阿伦特把社交社会描述成“菲里斯汀”（philistine）的社会，正是批判它的庸俗性。它用功利的态度看待文化和艺术，把文化看作提升社会地位的工具。阿伦特还看到，这种庸俗的社交社会所引发的愤怒是构成法国大革命爆发的原因之一，只要看看当时人们[18]对它的愤怒，就能体会到个人是在怎样的孤立无望中去反抗社会。这些对于哈贝马斯对“公共领域”的规范性研究来说，显然是个盲点。“社交性”其实仍然是“私人性”。因为这种社交中的身份和地位并非是实质性的，社交并非可以实现人的德性的公共空间。
社会的崛起是现代性的崛起。阿伦特对社会“私人性”的批判得出的结论是，社会不具有公共性。在此基础上，她提出与社会相对的“公共空间”。问题在于，社会、公共空间和私人空间之间是什么关系呢？在黑格尔和马克思那里，社会是在辩证否定的历史进程中被扬弃。阿伦特所要建立的公共空间在现实生活中的平台是什么？我们将在后面讨论这些问题。三、个人的丧失
现代人总是喜欢张扬个性，个性（personality）这个词在现代被看作个人主义的、主体性的体现。但是，个性在此之前始终与人的德性相连，它不是仅与自我相关，而是德性在公共空间中的呈现。在古希腊，个性是在城邦中呈现自己的神（daimon），每个人都有相伴自己一生的神，这就是人的个性。差异性与独特性都源自每个人带着不同的面具，有不同的神，去除面具就不可能有个人。在古罗马，个性体现的是人文精神（humanitas），是那些受到自由教育的有德性的人所展现出的自由精神。那么，在现代社会，为什么愈强调个性，却更多的是没有个性的人？
个人的丧失是阿伦特对现代社会个人与世界关系的基本判断。它是指个人的个性、德性的丧失。它是对现代人的生存处境的描述，即个人找不到在世界中的位置。个人（person）的丧失正是从现代发现自我（self）开始，由此造成个人与世界的日益疏离。在世界的丧失中，个人也丧失了，代替个人的是“大众”“消费者”和“生产者”。（一）主体性与个人的丧失
个人的丧失首先表现在人的内心世界中宗教和信仰的丧失。阿伦特认为，这并不是宗教改革本身的问题，而正如马克斯·韦伯的研究所表明的，一种资本主义精神完全可以只关注自我，不关注世界。这正体现了笛卡尔以来近代哲学主体主义的兴起，而近代哲学思想实际上深受自然科学精神的影响。阿伦特批评自然科学发现了“阿基米德支点”，从而认为我们可以脱离地球；伽利略运用望远镜观察世界，从而认为人可以在观察中发现世界的规律。这种思维被运用到人对世界的理解中，哲学中的普遍理性主义正是对自然科学精神的模仿。问题在于，在绝对和普遍中，自然界与人的世界的界限被打破，人渴望模仿自然的永恒，渴望通过改造自然来创造历史。现代人对“自我”的发现正是源于自然科学精神的感召。“笛卡尔正是将阿基米德支点转向人自身，这个支点就是人的内心，它能在自己设计的数学公式的[19]框架中找到现实性与确定性。”笛卡尔用“怀疑一切”的精神怀疑常识、习俗，一直怀疑到人的身体。这种怀疑如同伽利略的观察一样，将自我置于内省中，并在其中发现了理性的“自我”。“现代把共通感称作理性，它在内心和自我中展开，它只有当内心躲开所有现实和[20]‘感性’，只留下自我时，才会产生。”
阿伦特批评近代理性主义和形而上学的“思”，是为了恢复被它们破坏的现象世界。她认为，我们生活的世界是现象世界，在其中存在就是现象。例如，我睁开眼睛看到事物，我听见声音，我移动身体，触摸到有形的物体。这些都是呈现在我们面前的，如果怀疑这些基本的现象，就根本无法判断。“我们总是先去‘看’，然后才去认识的。”[21]任何存在与现象的二分都会破坏现实世界。
理性主义的怀疑精神和宗教的信仰根本对立，当克尔恺郭尔把怀疑的精神引入到对宗教的解释中，信仰遭到致命地一击。而且，理性主义用沉思内省的世界代替了现象的世界。这样，不仅是理性主义，甚至是作为反理性主义的浪漫主义，都处在“自我世界”的传统中。
我们在前面讲到，卢梭开创的浪漫主义既不能在社会中、也不能在世界中找到自我的位置。卢梭的问题在于极端的主体性，在其中根本没有能够与外在世界和生活连接的桥梁。卢梭从世界退回到内心领域，强调个体性，导致了公共性的私化。卢梭用个体性抵御社会的“私人性”，但无论是个体性还是“私人性”都是社会的产物。这个内心领域中的“主体”，正是近代理性主义中沉思内省的“自我”。按照阿伦特的看法，近代哲学的主体性是社会崛起的产物，主体性导致了世界的丧失。在世界的丧失中，作为“自我”的个人失去其个性，成为拥有同样“天性”的“自我”。
但是，卢梭发现的内心世界在现代社会具有非常重要的位置，它是抵制社会的同质化的武器。尤其是在大众社会中，艺术家有可能是其中最后的个人。尼采晚期寄希望于艺术家，海德格尔晚期用诗化的方式写作，都是把希望寄托在艺术身上。阿伦特显然并不是否认这种内心世界的重要，但她看到，在公共领域和私人领域的界限的模糊中，内心世界同样无法抵御社会的侵入。这种反社会的艺术同样是非政治的。最关键的是如何建立以人的复数性为基础的世界。在此意义上，阿伦特批评尼采的“超人”、海德格尔的“自我”超越了人的复数性的基础，这只会加剧世界的丧失。（二）孤独、无思与个人的丧失
滕尼斯在《共同体与社会》中揭示出：共同体是令人信赖的共同生活。社会是孤独和陌生的生活，每个人在孤独中抵御他人的侵袭。[22]孤独是现代社会人的体验。阿伦特看到，由于现代社会变成了一个大众社会，人的个性和复数性逐渐消失，人与人之间的关系网被打破。在大众社会中，人的共同世界以及维系这个世界的各种组织结构都被瓦解。当个人在大众社会中失去了他的独特性，就成为完全孤独的个人。民族主义、种族主义也都是在此基础上动员大众的。极权主义正是利用了这些孤独的个人，并把他们组织起来。“作为极权统治的心理基础的忠诚，只能产生自完全孤立的个人，他们没有其他的社会联系，例如家庭、朋友、同志，或者只是熟人。忠诚使他们感到，只有当他属于一个运动，在政党中是一个成员，他在世界上才能有一个位[23]置。”
这种孤独（alone）与思想者的孤寂（solitude）不同，思想者在孤寂中，仍在与自我对话。但是孤独中的人失去了与自我的沟通。在孤独中确实只有一个人。孤独者不仅离开了其他人和世界，而且也离开了自我。在此情况下，自我与世界、思的能力和体验的能力都同时消失。极权主义之所以能够使“意识形态和恐怖”作为一种新的统治形式，正是看到孤独的人是无力的，是无法共同行动的；孤独中的人是无思的，他们与现实世界完全隔离，无法与自我进行对话；孤独中的人缺少判断力，他们失去了判断好坏、对错的标准。艾希曼的审判使阿伦特进一步看到这种危害。阿伦特对艾希曼的判断由在《极权主义的起源》中所描述的“极端的恶”转变为“恶的平庸”，正是看到大众的思考和判断力的丧失。这样的大众更不可能有真正的行动，哪怕是恶行。这使我们想到了尼采所说的“末人”，现代人的平庸时代不仅没有伟大的善行，而且连作恶都是平庸的。
晚年的阿伦特致力于研究思考、意志、判断与世界的关系。她想表明，心灵的能力并非是孤独的。“密纳瓦的猫头鹰黄昏时的起飞也[24]绝非完全无声。”她想做的正是要打通思考与行动之间的断裂。这个问题也是政治伦理的问题，人们需要具有什么样的思考与判断能力，才能够判断好坏与善恶。[1]〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，北京，生活·读书·新知三联书店，2008，第203页.[2]蔡英文：《政治实践与公共空间——阿伦特的政治思想》，北京，新星出版社，2006，第30～31页。[3]〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第389页。[4]〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第352页。[5]同上书，第569页。[6]〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第222页。[7]同上书，第471页。[8]Hannah Arendt：The Human Condition, Chicago：University of Chicago Press，1958：65.[9]Ibid.，69.[10]Margaret Canovan：Hannah Arendt, a Reinterpretation of Her Political Thought, Cambridge：Cambridge University.Press，1992：117；Seyla Benhabib：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Thousand Oaks：Sage，1996：25.[11]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京，商务印书馆，1961，第203页。[12]Hannah Arendt：The Human Condition，1958：41.[13]Ibid.，40.[14]参见〔法〕福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京，生活·读书·新知三联书店，2003，第248～255、346～354页。[15]Hannah Arendt：Rahel Varnhagen：Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, München：Piper，1987：31.[16]Jürgen Habermas：Strukuturwandel der Öffentlichkeit, Neuwied：Luchterhand，1962：69-75.[17]Seyla Benhabib：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt，1996：29.[18]Hannah Arendt：The Crisis in Culture, in：Between Past and Future, New York：Viking Press，1961：200-201.[19]Hannah Arendt：The Human Condition, p.284.[20]Ibid..[21]Hannah Arendt：The Life of the Mind, New York：Harcourt Brace Jovanovich，1978：88.[22]〔德〕斐迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，北京，商务印书馆，1999，第63、95页。[23]〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第457页。[24]Hannah Arendt：“Prologue”，Responsibility and Judgment, Ed.by Jerome Kohn, New York：Schocken，2003：3.
第三节 世界的异化还是自我的异化
如果说在《极权主义的起源》中，阿伦特看到的是世界的丧失，那么在《人的条件》中，她则通过批判现代社会，提出世界丧失的更根本的原因所在——世界的异化。阿伦特指出：“现代的特点是世界[1]的异化，而不是马克思所说的自我的异化。”阿伦特的世界异化的概念显然是针对马克思的异化思想提出的。阿伦特对马克思的批判决不是在意识形态意义上，更不是要从马克思主义中抽取极权主义的因素，她是在批判整个现代社会和现代性的问题上批判马克思。以下我们将阿伦特世界异化的思想概括为四个问题：
第一，劳动代替制造。在阿伦特看来，马克思是劳动本体论的思想家。他继承了亚当·斯密古典政治经济学的劳动价值论思想，并将其提高到“劳动创造了人”的高度。现代社会的问题在于劳动代替制造。制造是人按照目的—手段的方式，运用工具造出物品，物品的有用性与持续性体现了物性和世界性的存在。但是劳动体现的是产出性与消费性。马克思所说的物的生产和人的自身的生产，其共同特点在于生产出人类生存必需的物品，这些生产的物品又很快在市场上被消费，人的活动处在生产—交换—消费的循环中。在阿伦特看来，劳动是处在黑暗中无限的生产和消费的过程，它在古代一直被看作私人领域的活动。人类无法摆脱这种必然性，但在前现代从来没有思想家去赞美劳动，并把它作为人的本质行动。阿伦特彻底批判现代社会的劳动。物性的丧失就是在劳动中体现的，因为劳动过程的延续靠消费需要来保证，在被消费的产品中看不到物性，它很快被用尽、被废弃。消费品的短暂性与物性的稳定性相违背。所有事物的价值都是按照是否有用、能否被消费来衡量。但是在消费者社会，所有事物都难以逃脱被消费的命运，并最终像消费物一样被毁灭。这样，劳动的消费性使劳动不再是原来制造意义上对物性的贴近，而是使物性丧失，使人与世界越来越疏远。
第二，制造代替行动。阿伦特看到，劳动和制造在现代社会被赋予前所未有的重要意义，由此替代了真正的实践——行动。制造活动是在过程中体现，有始端和终端，是手段—目的性的活动。现代人把行动放在历史过程中，用外在于人类世界的“绝对精神”作为支配行动的目的。霍布斯最早说出，近代的政治哲学是用各种手段制造出一个国家，制造出半人半兽的神——利维坦。马克思把行动理解为对自然界的改造和利用，这种现代观念对行动的理解，是主体把客体对象化，从而实现主体对个体的支配与统治。由此，近代的政治理论是支配与统治的权力哲学——对物的支配、对人的支配与对世界的支配。
世界的异化，不仅仅是马克思所说的劳动的异化、自我的异化和类的异化，而是行动的异化。当行动被等同于劳动和制造时，实际上是对行动的技术性的理解。行动的丧失，使人与世界的意义面临着危机。在现代社会中，人的生存性（存活意义上）被当作了最高的善，作为必需物品生产和消费的劳动被置于最高的位置，幸福被理解为生产和消费中的痛苦和快乐，一种只与自我相关的内心的感觉。人的存在性（体现人的自由）被置于边缘，行动、思考和判断，这些体现人的存在性的活动，在现代社会日益衰落。
第三，社会代替政治。在阿伦特看来，由于劳动和制造代替了行动，现代社会成为劳动者社会，这样以劳动和制造活动为主的社会中无法产生真正的政治。只有现代社会才会如此赞美劳动，赞美这种在古代被看作痛苦和耻辱的必需性活动。由此，在现代社会中，人既非亚里士多德意义上的“政治的动物”（zoon politikon），也不是中世纪意义上的“理性的动物”（animal rationale），而是“劳动的动物”[2]（animal laborans）。这样的社会与古代的政治精神完全相悖，因为其中没有人之所以被称之为人的行动。社会完全被私人性所统治，从而吞噬了政治的公共性。
第四，“行动”代替“思考”。这里的引号强调的是在现代社会，既缺乏真正的行动，也缺乏真正的思考。阿伦特说行动代替思考，指在科学和技术精神影响下的现代人对实用行动的崇拜。即“人对知[3]识的渴求只有在他相信自己双手的创造性时才有可能”，在此情况下，所谓理论服从实践，意味着理论只有在劳动和制造的活动中才能被检验，理论本身的意义荡然无存。理论在现代社会始终面临成为意识形态的危机。另外，思考自身面临危机。在现代自然科学观察精神的影响下，思考成为可以脱离世界的纯粹内省的活动。思考追求的“客观真理”，成为与人的生活及其意义脱离的抽象思想。阿伦特所要探讨的是思考与行动是如何分离、又是如何被异化的。
上述四个问题构成阿伦特对现代性批判的核心。在此基础上，阿伦特提出：什么是人的条件。人的条件不是讨论人的本质的问题，而是讨论人的活动和能力，这些活动和能力需要什么样的条件。阿伦特把人的基本活动分成劳动、制造和行动，它们必须在复数性的世界中存在。应对世界异化的危机，意味着重新理解人的基本活动和能力的意义，重新理解行动的生活（vita activa）与沉思的生活（vita contemplativa），即理论与实践、知与行的关系。
阿伦特对马克思的批判实质在于主体性的问题。阿伦特说，尽管马克思有时也意识到世界的异化，但他的主要作品仍然渗透着现代极[4]端的主体主义。任何主体主义必然是建立在主体—客体二分的基础上，也必然隐含着目的—手段的二分。马克思所说的实践，是人对自然和历史的改造。自然作为对象，为人提供生产资料。历史是人对自然和社会的改造史。人的意义是在认识和改造世界中体现。这种世界是主体实践的产物，其结果是在对象化的过程中，世界变得越来越陌生。世界的异化，源于人的主体性和主客体的分裂。
主体性在技术时代加剧了世界的异化。阿伦特对现代性的批判提出的根本问题在于，技术时代的政治与伦理如何可能？技术时代是现代人的命运。技术的发展凸显了马克思没有意识到的主体性的灾难。一方面，战争在高科技的发展中加剧了对社会的摧毁，核武器更是威胁到整个人类的生存。技术的异化加剧了资本的异化。技术的发展与整个资本主义的扩大再生产的过程融为一体。另一方面，技术思维渗透到人的生活的每个角落。海德格尔认为，唯物主义的本质隐含在技[5]术的本质中。他批判人们把“思”作技术性的理解。阿伦特看到，技术威胁最大的是人的行动。人们把行动作技术化的理解，用制造、劳动代替了行动。而在政治伦理世界中，人的思考和判断力也面临技术化的危机。
马克思洞察到的“无家可归”状态变成了世界的命运，但这种命运的根子却和马克思发现的自我的异化一起，构成我们这个时代人的无家可归的命运——世界的异化。这样，阿伦特所理解的世界的异化指向更重要的问题——公共空间的丧失。世界的异化，不仅仅是指现代人破坏了生存环境，丧失了家园，而是指人丧失了行动的空间。因此，阿伦特对现代性的基本判断——世界的异化，最后集中在核心的问题——公共空间的闭合上。
以上概括性地阐释了阿伦特一生对现代性危机的批判。这种批判从极权主义开始，涵盖了政治、经济、社会和文化各方面。有人以为，阿伦特对现代性的看法过于悲观，毕竟极权主义只是某些国家某个时期出现的政治畸变。现代社会的经济发展、技术进步、理性自觉都构成了不可否认的现代文明。尤其是在当今中国，我们主流的声音仍然是现代化的声音，这种声音认为，尽管自由主义“权利优先于善”的传统在西方造成了信仰缺失、社会公德沦丧等伦理危机，但中国的现代化不过只有一百多年的历史，个体理性和权利意识还不健全，社会正义和公平法制还不完善，现代性的价值在中国仍然有其重要性。
问题在于，阿伦特并非否定整个现代文明和现代性的价值，而是指出其中潜在的危机。关于民族国家的危机，早在近代初期，国人就有清醒的认识，只是在救亡图存中被迫接受了向民族国家的转型。如今当中国正朝世界级大国的民族国家迈进时，所有西方近现代大国崛起所走的路，中国是否还要重走？关于现代社会的危机、计算理性主导下的功利社会、高度权力控制下的强制社会、孤独个人构成的欲望社会，所有这些在中国带来的灾难已不容忽视。而最最深重的危机是人的危机。所有这些都表明，我们需要对中国过去一百多年的现代化道路进行重新反思，当然需要重新认识西方的现代性和现代化的道路。重新反思西方现代性，就不能仅仅局限在现代的框架内，这无异于“只见树木不见森林”。实际上，西方的现代文明不过仅仅几百年的时间，实在是人类文明史上的沧海一粟。只有反观西方文明的源流，才能找出现代性危机的根源所在。
我们将在以下部分围绕公共空间展开对行动、思考和判断力的详细探讨。但在此之前，我们还需要在一个所谓的“方法论”问题上驻足。这就是，阿伦特为什么要在古典传统中寻找思想资源？与古典的对话在什么层面上与对现代社会问题的思考联系在一起？古典与现代之间的“界限”如何在阿伦特的视界中融合？对于理解阿伦特所说的“世界”，这一步必不可少。[1]Hannah Arendt：The Human Condition，1958：254.英文为World Alienation，德文阿伦特自己译为Weltentfremdung。Fremd本义指陌生、疏远，Entfremdung指使陌生、疏远。中文译作“异化”，十分贴切。黑格尔和马克思所用的“异化”正是这个词。本书将在第三章中详细比较阿伦特与马克思的异化思想。[2]Hannah Arendt：The Human Condition, Section 45.[3]Ibid.，290.[4]Ibid.，254.[5]Martin Heidegger：“Brief über den Humanismus”，Wegmarken, Frankfurt am Main：Kloster-mann，1967：171.
第二章 传统与现代——阿伦特的“事件”史观与政治史观
第一节 传统的断裂
19世纪末尼采宣布“上帝死了”，说出了一个西方社会走向衰败的事实，或者说预言了即将走向全面崩溃的时代的到来，这个时代就是20世纪。英国历史学家霍布斯鲍姆研究了17世纪至19世纪的欧洲，称其为“极端的年代”、“帝国的年代”和“革命的年代”，列宁则直接宣称20世纪的主题是战争和革命。现代政治的危机也正是在战争和革命中愈演愈烈，直到极权主义统治几乎彻底摧毁了西方世界。
汉娜·阿伦特作为这场空前的政治灾难的受害者和见证人，对现代政治的思考无不与思考极权主义现象密切相关。这种思考并不是意识形态化的理解，阿伦特认为纳粹主义和斯大林统治是极权主义的体现，但她并没有仅仅局限在政治统治的表面，比如残酷的暴政、对人性和人权的摧残、控制思想等，而是在对整个现代政治传统的批判中展开了她对政治的思考。“理解极权主义，就等于理解我们这个世纪的核心，它与整个传统断裂，它使我们政治思想和道德判断的准则完[1]全崩溃。”如果说极权主义在阿伦特看来是“极端的恶”，它最大的启示就在于，现代政治传统本身无法解决现代政治的危机。这也是阿伦特为什么说自己既不是自由主义者，也不是保守主义者的原因。因为它们都没有超越现代性框架的限制。自由主义、保守主义等各种现代主义都无法解释极权主义现象，无法深入到现代政治的病根中去。“极权主义的实质不是在于其残酷，而是在于它跳出了我们与历[2]史的关联性，跳出了我们政治思想的概念和范畴。”这种政府形式，我们不能用自由派或保守派、民族主义或社会主义、共和制或寡头制、独裁主义或民主主义来解释，正是因为它们的失败才造成了极权主义；也不能用守法或违法、独断或合法来理解，极权主义统治是通过合法途径掌权的政府，却以法律的形式践踏法律应保障的公正；极权主义超越了近代道德观念中的功利主义，它甚至不以利益作为衡量标准。这种非功利性和超民族性，吸引人们去迎合意识形态构建的一个虚幻世界。这些都表明我们政治思想的概念和范畴已经无法适应现实，无法理解现代人的危机。
阿伦特对极权主义现象的理解指向了欧洲的病根——虚无主义。虚无主义不仅潜藏在知识分子的思想中，而且在当时各个阶层的人中都弥漫着绝望与虚无的情绪。在魏玛共和国的时代里，资本主义的危机不断深化，工人不断失业、被抛向社会的边缘，战争的失败，政府的懦弱和无能，这些社会中蕴含的对现实的不满最终通过虚无主义的方式爆发出来。当时社会对资产阶级意识形态观念和道德标准的厌恶，使任何极端的反叛，都不过是在推倒虚假的文明、虚假的社会和虚假的生活方式。托马斯·曼说战争是“净化剂”，“战争本身比胜利更能给人灵感”，战争被体验为最有力的大众运动，知识分子以反叛的方式投入这场运动，并与大众结成“命运共同体”。他们无法逃避由有教养的谈吐构成的虚假文化掩饰下的日常生活中的悲哀、卑微、[3]失败和厌恶，似乎只有通过毁灭性的力量才能消灭虚假和邪恶。我们看到虚无主义背后的问题在于，一切传统的价值和规则都化为乌有，一切皆有可能。无论是左派的革命还是右派的政治，所揭示的共同问题在于，现代西方政治已经与古老的政治和思想传统断裂。
阿伦特触及到了这个问题。传统的断裂，在她看来首先是理解的危机。理解源自从习俗中产生的现实感和共通感（common sense），极权主义摧毁的正是我们得以理解的基础。“我们已经失去了理解的工具，我们寻求意义，同时却受阻于我们没有能力产生意[4]义。”换言之，我们无法理解，正是在于我们无法与传统对话。无法理解过去，也就无法理解现在。理解的危机体现在政治中，“政治领域的基础已不再稳固，由此产生了这样一个社会，尽管当它受到严重挑战时，或许还能理解和判断，却不能给出判断和理解的理由……问题在于，当我们受到当今道德和政治问题的挑战时，在我们的回应[5]中明显缺少传统的声音。伟大的传统寂静无声”。
传统的第一层意义正是在此基础上凸显出来，它思考和要解决的是我们时代的危机，这些危机已经不能仅仅在现代性的框架中理解，而必须把现在置于过去与未来之间。“过去与未来之间的裂隙，在古罗马时期只能靠传统来弥补。到了现代，传统逐渐断裂，直到成为无人所知的秘密。结果这种令人困扰的裂隙，仅仅成为少数思想家的体[6]验。”这表明，现在蕴含在过去与未来之中。现在的基点（即阿伦特所说的开端）是从传统中生长出来的。开端的力量蕴含在传统中。现代人就像卡夫卡所描述的，在与过去和未来的斗争中，力图跳出传统，回到自我。现代人的狂妄自大在于以为自己已经找到了阿基米德支点，以为由此可以主宰天地万物。这种力图从传统中跳出、又以展示人的“伟大的创造性”自居的行为是虚无主义的根源。
由此，传统的第二层意义逐渐明晰，我们是与传统共生的。传统是我们的守护神，我们是传统的看护者。我们行动的力量来自传统。传统不是外在于我们的东西。我们不是把它当作工具使用。传统也不[7]是一个“先验的概念”，不是“思想家虚构的神话”。现代人以为，我们从神权和王权的束缚中解放出来，从而获得自由，成为自身的立法者。传统是我们要挣脱的东西；或者我们要对传统加以批判和改造，为我所用。传统是我们的对象和客体，成为以我为中心加以裁剪的东西。正是对自我的张扬，使我们逐渐远离传统。现代人离开了传统，才造成了世界的异化和丧失。
传统的第三层意义在于，它是我们进行价值判断的基础。“没有传统来选取和命名，传递和保存，来指明什么是财富及其价值所在，就不会有我们当今的共同体，也不会有过去与未来，只有世界的永恒[8]变化和生命在其中的生物进程。”但是，当传统的价值都已瓦解时，我们怎样去理解传统？在对本雅明的历史观的精彩阐释中，阿伦特说：“历史本身，也就是始于本世纪初的传统的断裂，已经使他（本雅明）的任务不再是摧毁，他只需要弯腰去选择废墟中珍贵的碎[9]片。”这些思想的碎片，就像沉到海底的珍珠一样，等待着潜入海底的人去发现。“碎片”的收藏者要重新发现旧的东西的独到之处，要对这些“碎片”命名和阐释，从而赋予它们以意义。
阿伦特对传统与现代的思考给我们的启示在于，对传统既不能只是反叛，极端的反叛导向虚无主义，又不能不假思索地接受所谓的古典传统与启蒙传统。对阿伦特而言，传统可谓是“音调未定的传统”。她既不是在柏克这样的保守主义者立场上看待传统，以为革命者的反叛摧毁了古典的贵族政治，殊不知贵族德性本身的瓦解早已是不争的事实；也不是在后现代主义者的立场上解构传统，以为民族国家是“想象的共同体”，一切宏大的历史叙事不过是个人英雄的权力意志和欲望的体现，殊不知那些与历史和传统断裂而毫无根基的个体实践更加虚幻，最终也难逃虚无主义的命运。
阿伦特思考的核心问题是现代性危机与虚无主义的关系。虚无主义是由于传统与现代的断裂所引起，传统的意义在虚无主义的危机中彰显出来，由此我们必须要与传统进行对话。但是怎样甄别传统中有价值的“碎片”？阿伦特发现和收藏了什么样的“碎片”？阿伦特的作品多运用现象学的方法，对于重要的政治现象进行剖析。她首先指出当今人们对这些现象理解的误区，然后把问题追溯到其源头，阐明其最初的理解，发现其问题，再带着问题考察这些现象在历史过程中如何呈现，为什么会走进今天理解的误区。这种方法最典型的运用是《过去与未来之间》，在其中阿伦特对历史、传统、权威、自由、真理等重要政治现象进行了解读。
如果说传统的断裂还只是传统与现代问题的表面，那么阿伦特更深层的努力则是要回答究竟是什么样的传统，为什么传统会断裂。探讨这些更深层的问题，必然要考察阿伦特的历史哲学，以及她如何理解西方政治哲学的传统，由此我们才能体会阿伦特从古典传统中寻求思想资源的良苦用心，才能把握阿伦特在传统与现代、拟或“古今之争”问题上的根本立场。[1]Hannah Arendt：“Understanding and Politics”，Essays in Understanding，1994：324.[2]参见〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第25页。[3]参见〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第459～473页。[4]Hannah Arendt：“Understanding and Politics”，Essays in Understanding，1994：313.[5]Hannah Arendt：“Understanding and Politics”，Essays in Understanding，1994：316.[6]Hannah Arendt：Between Past and Future, preface，1961：14.[7]〔美〕约翰·G.冈内尔：《政治理论史——传统与阐释》，王小山译，杭州，浙江人民出版社，1988，第70页，冈内尔对传统的看法恰恰体现了现代人对传统的误解。[8]Hannah Arendt：Between Past and Future, preface，1961：5.[9]Hannah Arendt：“Walter Benjamin”，Men in dark Times，1968：200.
第二节 传统与历史
尼采在《历史的用途与滥用》中提问，历史对于人生的意义是什么？黑格尔的“世界历史”观在19世纪的“回光返照”已经充分暴露了历史主义的危害，这就是过量的历史感使人失去了行动的力量。尼采认为，回忆与遗忘对于一个民族文化体系的健康成长，同样必需。问题是决定历史的意义的是我们的生活。历史应该是行动者的榜样，[1]教师、安慰者，应该赋予行动者以力量。但是当一个绝对的“历史过程”高悬于人的生活之上，历史则失去了它本真的意义，而是由外在的目标和终极意义来决定。
尼采的问题可谓是振聋发聩，以历史进步论为主调的近代历史哲学在20世纪初已经面临崩溃。当时影响很大的斯宾格勒的历史哲学其实是黑格尔历史哲学的最后挣扎。斯宾格勒把历史指向未来的时代，他寄希望于人类的意志能改变未来的命运，尤其是通过一种浮士德式[2]的灵魂来支配未来。海德格尔对此洞若观火，他指出斯宾格勒等人的历史哲学恰恰最缺乏历史感，我们需要对整个传统和历史重新加以审视。在传统的问题上，海德格尔早期的讲稿已经触及“传统的意义和正确性”的问题。“过去的历史为何成为决定我们今天的生活的决定因素？”这个问题正是针对历史主义提出，海德格尔提出传统，实际上和尼采的动机一样，那就是过量的缺乏生命力的历史会毒害人的生活。他由此提出“传统是一种生活的关联”（Lebenszusammenhang）。传统在事实（faktisch）的生活中。生活[3]的事实性——此在，其自身就是历史的。海德格尔指出的历史感，即所谓的“时间性”，也就是尼采所说的“非历史”的生活，强调的是“当下”的生活，“当下”是生活与世界的统一。海德格尔的哲学致力于解构西方形而上学，恢复苏格拉底之前的“自然”（physis）之道，旨在解除压在人们身上的形而上学思想包袱，使当今生活重新焕发出充满生机的生命力。
阿伦特对于历史与传统的重新审视与尼采和海德格尔对此问题的思考一脉相承。阿伦特更是将海德格尔的哲学思想推进到历史哲学与政治哲学上。她所思考的问题的核心在于历史与政治的关系。一、现代历史与政治
现代历史意识如何产生？历史意识又是如何在“历史过程”中被体验？这个外在于人的生活的“历史过程”又如何决定人的生活？阿伦特认为，现代历史过程的形成与“非政治”密切相关，历史过程代替了政治。历史意识的出现与基督教的末世论有关。在基督教中，个体的“不朽”被天国的“永恒”替代。人生活的意义由彼岸的世界提供。基督教设置了过去与未来的端点，从而将人的行动置于确定性中。[4]但是，阿伦特并没有把现代历史意识仅仅局限在宗教体验中，而认为它与现代世俗化过程相关。世俗化的过程将政治从宗教中隔离出来，用自然法或主权为现实政治提供基础，这就使个人的不朽，亦即在宗教中的灵魂的不朽，失去了与政治联系的力量。
阿伦特想表明，黑格尔和马克思的历史哲学不仅与基督教有关，而且与世俗化过程有关。世俗化意味着无神时代的到来，意味着权威的转化，从宗教的威慑性转化到对人本身的恶的畏惧，即新的权威建立在对暴力的畏惧的基础上。这样，现代历史的非政治性就表现在它始终想借助于外在于政治的力量进行统治。如果说，黑格尔的国家是“神在地上的行走”，马克思对黑格尔的批判则已表明，这个神就是现代民族国家本身。而“世界精神”，正如黑格尔本人所说，是“马背上的精神”，是民族国家的精神。
现代政治哲学主要表现为历史哲学和法哲学，是从康德开始的。康德认为，个体的人是有目的的，但整体是相互冲突的。于是自然的[5]进步保证人作为类的整体的进步，历史实现大自然的目的。晚年的阿伦特在思考康德的政治哲学时，这个问题被提了出来。康德认为个体的道德尊严体现在人本身就是目的，但人作为类的无限进步却是被[6]先验的目的论所保证的。这本身就是一个矛盾。黑格尔为了克服康德的矛盾，赋予历史以人的主体的色彩。历史不是先验的原初协定，而是人类的意志决定历史。黑格尔在法哲学中考察伦理问题，家庭—市民社会—国家的三环节体现了伦理的有限性不断被扬弃，但最终的扬弃是在世界历史中。阿伦特看到了黑格尔在政治上的独特意义，“现代历史观念，尤其是在黑格尔那里，哲学赋予人类事务前所未有的尊严。黑格尔之所以如此吸引战后的一代，在于他的历史哲学使哲学家开始在政治中发现意义，并将其作为在行动者背后起作用的超越[7]一切的绝对真理”。这段话颇令人深思，它点出了黑格尔之后形而上学趋于瓦解，哲学必须在政治中发现意义，这就是马克思的“哲学以往解释世界，现在则要改造世界”的路向。但改造者要发现的仍然是绝对真理。黑格尔的世界历史是绝对真理，马克思的共产主义社会也正是黑格尔意义上的世界历史。现代政治的困境在于，政治本身是无意义的，必须要由人类事务之外的绝对真理为人的生活提供意义。我们不禁回想到柏拉图的“洞穴之喻”，生活在洞穴中的人的光是洞穴之外的哲学家照亮的。因此，历史哲学并没有走出柏拉图形而上学的政治哲学传统，康德的矛盾根本就没有被解决。
阿伦特揭示出，现代历史哲学主张制造历史，而不是历史事件的自然呈现。现代国家中的制造术体现在，马基雅维利如何制造出一个统一的意大利，霍布斯如何制造出“国家的怪兽”，因为他们把国家的建立理解为为了目的不择手段的制造过程。这种“制造”与“过程”最先都是在现代历史中出现的。维柯作为现代历史之父，认为人可以制造“自然”，制造“历史”，人的意义体现在制造活动中。从维柯到康德、黑格尔和马克思的历史哲学隐含着政治的意义危机。任何行动、事件本身无意义，必须放在总体中才有意义。黑格尔的“世界精神”把克服国家有限性的问题放在流动的历史过程中。马克思以黑格尔的历史哲学作为新政治哲学的目标。在马克思那里，“历史的终结”体现为“政治的终结”。阿伦特指出这种政治哲学的危险，“历史的终结”意味着“行动的终结”。而“这种终结过去只存在于[8]技术活动中，当一件物品被制造出来时，才有终结”。“历史过程”对政治的危害体现在其“客观性”上。现代历史中的“客观性”借鉴了自然科学的方法，要“消除自我”，不对事件做出赞扬和谴责。“客观性”在20世纪受实证主义影响，体现为科学判断中的“价值无涉”。这不仅仅在社会科学的学术研究中居于主导，而且对现实政治危害极大。阿伦特看到这种“客观性”的危害在极权主义中登峰造极。极权主义者在宣传中也强调预言的科学性、立场的客观性，并以此使群众信服。意识形态的背后隐含着所谓“科学”的[9]前提，诸如“为了最进步的阶级牺牲一切”。极权主义中“一切都有可能”，这就使得所有价值彻底崩溃，虚无主义在极权主义“客观的逻辑过程”中达到巅峰。从官僚政治到“无人统治”，体现在极权主义中正是机械的“过程”代替了人进行统治，结果导致了对人性最大的犯罪。
正是“历史过程”使目的—手段的范畴在现代政治中得以普及。目的—手段用来解释制造活动。但是，当人类历史也可以被制造出来时，就意味着真正的行动已经被制造所替代。当自然界的“铁律”成为统治政治的“铁律”时，政治就被人类事务之外的无形力量主宰。政治在现代被历史替代也即此意。阿伦特因此认为，现代社会没有政治，只有经济、社会和“历史”。
阿伦特批判现代历史代替了政治，根本上是因为在现代历史中，制造代替了行动，无限的过程束缚了人的行动的力量。这与尼采和海德格尔对历史哲学的批判完全一致，然而对历史与政治的关联的洞察则是阿伦特的独特贡献。为什么现代社会的历史理性扼杀了政治与行动？如果现代历史理性受基督教末世论和世俗化的政教分离的影响，那么历史与政治在前现代是何种关系？由此，阿伦特展开了对古希腊的历史与政治、古罗马的传统与权威的解读，其目的正是为了阐明她所理解的历史与政治的关联。二、古希腊的历史与政治
古希腊在此意义上开启了阿伦特的视界。在《历史的概念》一文中，阿伦特揭示出，希腊人的历史，正如希罗多德所言，记载伟大的言说和行动，以防止它们被遗忘。历史之所以是公正的（impartial），是因为不仅记载了希腊人、也记载了他们的敌人的伟大。荷马不仅歌颂阿喀琉斯的荣耀，同样把德性赋予战败的赫克托。这种公正绝不意味着放弃价值判断的客观中立。相反，荷马作为城邦的教育者，表明了历史履行的是教育城邦的功能。历史告诉人们什么是伟大的德性。这与中国古典中的“春秋史笔”意义是一样的，史家之公正正是要褒贬善恶。
希腊人对“不朽”的体验保留在希腊的诗歌和历史中，而在理性主义的哲学传统中逐渐被遮蔽。城邦不同于神的世界，因为神的世界是永恒的，居住在奥林匹亚山上的众神不需要回忆使自己永远存在；城邦也不同于自然界，这种生物进程受自然法则的束缚，人无法改变这种自然进程。因此“不朽”只是对人的世界而言，它取决于最根本的事实，人是有死的（mortal）。人只能通过伟大的行动展现自身的德性，在有死的世界中展现相对的“永恒”。荷马歌颂的阿喀琉斯是“不朽”的典范。阿喀琉斯宁以生命维护高贵的德性。阿伦特对“不朽”与“永恒”的区分，表明了希腊人以有限抵制无限、以空间抵制时间的侵蚀。柏拉图的理想国和亚里士多德描述的城邦都规定了城邦的大小、人口数量，有限体现了希腊人的德性——自足性。自足意味着行动本身展现出来即是意义所在，而不需要外在的力量赋予意义。事实上，“这些行动和事件打破了日常生活中的循环往复，正如人的不朽的生活打破了一种生物意义上的无限的生命进程。历史主要[10]呈现为这些中断，换言之，这些独特的事件”。历史与悲剧一样，是城邦的教育方式。通过不断地言说伟大，历史培育了具有高尚德性的公民，使他们像榜样一样，通过伟大的行动克服无限的生命进程。
历史与政治在希腊人那里融为一体。在历史学家和诗人对故事的叙述中，听者、行动者和叙述者在对伟大的观照和摹仿中共处于一个世界。他们共同被其中的伟大所“净化”。“净化”（katharsis）这个词，体现了希腊历史与政治的真正意义。奥德修斯听琴师歌唱自己的故事感动得泪流满面，表明了故事的意义是在歌唱中彰显出来。对行动者的回忆和“反思”，赋予行动以意义。历史正是诗人的歌唱，是对英雄行动的回忆。在回忆中，人与现实达到和解，不是说人在世界历史的精神和现实的诸种可能性中寻求和解，而是说人分有了行动者的德性和空间的现实性。希腊意义上的和谐体现在“净化”中，知识、行动与生活由此处在同一个世界，这就是城邦的空间。
通过阐释古希腊的历史与政治，阿伦特揭示了一种“不朽”的历史观。“不朽”乃人在天（神）、地（城邦）之间鲜活的生命力的展现。并非外在的神、理性赋予行动以意义，而是历史学家和诗人在对伟大行动的回忆中揭示出人的“不朽”。这种天、地、人“三才”的历史观并没有将人置于卑微的位置，而是通过人效仿神以法天，指出了人的德性不断向上之路，由此人的历史就不会走向虚无。三、古罗马的传统与权威
传统是引导我们进入过去的指路灯。当传统断裂后，权威随之消失，我们以什么方式进入过去？20世纪的政治处于风雨飘摇之中，它的危机体现为政治基础不再稳固，没有一个强大的传统足以支撑。阿伦特对古罗马的传统与权威的思考正是基于此种困境。
在古罗马，权威的根基立于过去中。阿伦特认为，权威（auctorias）这个词起源于动词扩大（augere），在权威中不断扩大的是根基。这个根基就是最初的开端——罗慕鲁斯建立罗马城。它成为罗马的神圣的起源，以后的建城都是对神圣起源的分享。根基只能被不断回忆，而不能动摇。根基被罗马人作为祖先一样供奉，现实政治的权威则由此派生出来。元老院的长老或者通过世袭，或者通过[11]开创者的传授、以获得权威，但其根基始终在祖先的开创活动中。这与中国古典政治的权威十分相近，在中国“家国同构”的政治结构中，权威来自于开创政治的祖先，历代政治要求效法先王。
按照现代人的创新的想法，罗马人（包括古代中国人）是最没有创新性的。他们总是把自己束缚在过去的框架中，重复古人早已讲过的东西。但实际上，和现代人相比，他们的政治又是稳固和强有力的。因为每一次的恢复，都不是简单的重复，而是从开端和起源中汲取新的力量。罗马人对希腊人的态度就是例证。罗马精神的创立者最早都是希腊文化的崇拜者。维吉尔在《埃涅阿斯》中说出，罗马建城是对特洛伊的摹仿，荷马是罗马人的教育者。但罗马和希腊的不同在于，希腊人是文化民族，罗马人是政治民族，罗马人把希腊人的哲学和文化的精神融到开创的政治行动中。当时也有人因为担心罗马会被希腊的文化征服，而抵制希腊文化在罗马的传播，但实则不然。罗马的强大在于其对开端的阐释中不断融入希腊的精神。
罗马宗教是政治宗教。阿伦特说：“在希腊虔诚意味着直接展现在神的面前，与之相比，在罗马宗教这个词意味着re-ligare：被约束，承担义务，几乎用超人的、非凡的力量建立城市根基，建立基石，为[12]永恒而建立。富有宗教性意味着与过去系在一起。”宗教的神圣体验与人的现实政治中的荣耀是一体的，都来自于对根基和家园的体验。甚至在基督教最初进入罗马政治时，这种宗教体验也被转化为神圣的政治力量。当康斯坦丁大帝号召教会为日益衰落的帝国保护“强有力的上帝”时，教会战胜了基督教的反政治和反制度的倾向，成为为公民提供政治共通感的公共机构。
阿伦特向我们展示的罗马精神，正是传统、宗教和权威的三位一体，它们的合法性都蕴含在神圣的开端中。这种精神表明的政治思考在于，作为人类事务的权威的根基在于开创的行动中。当权威被从开端中剥夺，而用外在的彼岸世界作为权威的来源，比如柏拉图的地狱神话、基督教的来世，政治也就不再是平等交往的公共空间。人们由于对地狱惩罚的害怕，而被迫服从，这已经隐含了暴力征服的影子。尤其是在世俗化的过程中，当宗教从政治中分离出来，地狱的神话对政治已不再具有威慑作用时，暴力已然成为政治中合法和必需的工具。而用暴力来维持政治秩序，这在古代只有僭主政体才会如此。
现代政治早已远离神圣的开端。现代政治的无神性不仅仅是指宗教的衰落，而是宗教的神圣不会对政治产生影响。现代政治建立在个人欲望和需要的基础上，唯一的神就是人自身。阿伦特提出一个问题：“在既没有权威、也没有意识到权威的来源超过了权力和掌权者的现实生活时，意味着没有对神圣开端的宗教般的信任，没有对传统的、因此也是对自明的行为的保护，我们必须重新面对人类共同生活的基[13]本问题。”这个问题十分重要，当传统、宗教与权威发生断裂时，我们怎样重新构建人类共同生活的基础？[1]参见〔德〕尼采：《历史的用途与滥用》，陈涛、周辉荣译，上海，上海人民出版社，2005，第5页、11页。[2]参见〔德〕卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，北京，生活·读书·新知三联书店，2002，第16～17页。[3]Martin Heidegger：Phänomenologische Interpretation zu Aristoteles, Gesamtausgabe Band 61.Frankfurt am Main, Klostermann，1975：73.[4]Hannah Arendt：“The Concept of History”，Between Past and Future，1961：52.[5]参见〔德〕康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，见《历史理性批判文集》，何兆武译，北京，商务印书馆，1997。[6]Hannah Arendt：Lectures on Kants political Philosophy, Ed.by Ronald Beiner, Chicago：U-niversity of Chicago Press，1982：section3-4.[7]Hannah Arendt：“Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”，Essays in Understanding，1994：430.[8]Ibid.，78.[9]〔美〕汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，第589页。[10]Hannah Arendt：“The Concept of History”，Between Past and Future，1961：41-43.[11]Hannah Arendt：“What is Authority”，Between Past and Future，1961：120-123.[12]Ibid.，121.[13]Hannah Arendt：“What is Authority”，Between Past and Future，1961：141.
第三节 对西方形而上学政治哲学传统的解构
在思考传统与现代的问题上，阿伦特的伟大之处正是不拘泥于现代的框架，对现代性问题追根溯源。现代性危机的根本在于形而上学传统的危机。阿伦特对西方形而上学哲学传统的解构继承了尼采和海德格尔的思想。形而上学源于巴门尼德开启的“两个世界”——存在的世界和现象的世界。巴门尼德关于存在与现象的教诲被柏拉图的“洞穴之喻”继承，由此在形而上学的等级秩序中，知识高于意见，存在高于现象。在阿伦特看来，柏拉图的政治哲学传统正是形而上学主宰的政治，是哲学对人类生活的政治世界的蔑视。政治哲学的诞生源于柏拉图对苏格拉底审判的绝望，哲学家从此对政治怀抱敌视的态度。柏拉图将理念论引入政治，意味着“将绝对标准引入那本无此种超然在上的标准的、诸事相对的人类事务领域”，其结果是哲学家统治政治，就像哲学家用灵魂统治身体一样，造成了绝对的权力统治。[1]由此阿伦特看到两千多年受柏拉图理念论支配的形而上学政治传统缔造了一系列等级秩序——诸如沉思生活高于行动的生活、哲学高于政治、理性高于感性、知识高于信仰等。在以上形而上学哲学传统的等级秩序中，阿伦特对思考与行动（理论与实践）和哲学与政治的秩序进行了挑战和解构，这也构成了阿伦特对现代实践哲学的最大贡献。
在20世纪40年代，阿伦特曾经打算写一部《政治学导论》的书，写这本书有两个目的：一是对传统政治理论中的概念进行批判性的考察，诸如目的与手段、权威与权力、法律、战争等；二是考察思考与行动，或者说哲学与政治的问题。行动在与他人的共处中产生，思考在与自己的相处中产生。思考和行动与人的复数性之间有何关系。[2]尽管这本书没有写出，但相关的问题在阿伦特后来的著作中都出现过。1954年发表的《哲学与政治》是阿伦特“法国大革命之后的思考与行动问题”的讲座的一部分，另外一部分以同样的标题于1990年发表。这两篇论文通过考察政治哲学的传统来分析思考与行动是如何分离的。
思考与行动的分离缘于哲学从政治中分离，缘于柏拉图的政治哲学。哲人，所谓爱思考的人，为理念的美所惊诧，这种美不同于城邦中的美，后者源于出色与竞争的德性。理念之美高于城邦世界，追求真理；城邦之美蕴含在公民的共同行动中，展现在公民的意见之中。柏拉图建立的政治哲学，是用哲学的真理来统治政治，从而保护哲人[3]免于遭受泰勒斯被嘲笑、苏格拉底被审判的命运。然而，哲学的真理对政治的危害体现在真理的僭政上。哲学家连什么对自己好都不知道，怎么可能知道什么对城邦好？政治哲学追求的是超越性的永恒，城邦政治追求的是尘世中有朽中的不朽；政治哲学建立的是统治与命令的政治，城邦政治建立的是说服与商谈的政治。政治哲学的德性是思考（sophos），城邦政治的德性是明智（phronesis）。
阿伦特把从柏拉图到海德格尔的哲学传统看作反政治的传统。哲学家对人类事务持有天然的偏见，即意见是非真的，因此要用真理统治意见。正如尼采所说，哲学的动力是统治的欲望。这指出了形而上学政治的本质。哲学之思对政治的危害体现在其毁灭性的解构力量上。思考是看不见的，总是躲藏着：思的前提条件是离开现象世界，所有思都需要停下来去思（stop and think）。哲学之思对任何秩序都具有摧毁的力量。苏格拉底的问题“什么是正义、勇敢、虔敬……”，已经隐含对城邦秩序的质疑。因此，阿伦特说苏格拉底这样的“思”只能存在于处于危急的城邦中，显然看到了苏格拉底的思考和言说对于城邦社会习俗与秩序的潜在威胁。哲学之思是反思性的、不断变换的。[4]它经常在第二天就推翻了昨天思考的结论。哲学之思从现象世界中退出，从人类事务的体验中退出，这种退出使它无法对当下的政治做出判断。政治需要的是对世界的“思”，当下的、非反思性的“思”。因此，具有明智德性的伯利克里说，我们要爱思考，却不要它的柔弱。哲学之思的柔弱在于它的反思性，在于它退入到内在的沉思中，脱离了生命力的源泉。在《斐多篇》中，苏格拉底临死前说出哲学的真谛——哲学的人生本身是寻死的人生。因为，在哲学家看来，我们生活的世界是黑暗和混乱的，肉体和灵魂是矛盾的。只有死亡才告别了这种矛盾，完全实现灵魂的统治。哲学家统治城邦，必然是反政治的。他们用灵魂统治肉体的方式，用绝对真理统治城邦的意见。
柏拉图的“洞穴之喻”集中体现了他的政治哲学，阿伦特对此做出了精妙的解释。阿伦特首先描述了哲学家的三次转向：第一次是在洞穴中，挣脱被铁链束缚的手脚，发现了洞穴中的火光，于是体会到他们原来看到的只是火光投射的阴影。但哲学家继续要问，火光是哪里来的，这种好奇使他们走出洞穴，终于发现了理念的天空。这是哲学家的第二次转向，此时哲学家已经达到了顶峰，但悲剧也由此开始。因为哲学家仍然是有死的，他们不属于洞穴之外的世界，于是不得不返回洞穴。这是哲学家的第三次转向，此时哲学家已经不适应洞穴中的黑暗，逐渐丧失了与洞穴世界的共通感。在阿伦特看来，柏拉图的洞穴中居住的都是潜在的哲学家，他们从一开始就在凝视，而不为任何目的。所以柏拉图已经为哲学家未来的教化埋下了伏笔。然而，政治世界并不是由这些凝视者构成，而是由言说者和行动者构成。无声的惊诧是哲学的开端，而政治是有声的、言说的世界。因此，柏拉图的“洞穴之喻”完全是从哲学的立场看政治，其目的是要政治世界接[5]受哲学家的真理的统治。通过阐释“洞穴之喻”，阿伦特彻底解构了柏拉图的绝对主义政治传统，彻底否定了政治上的普遍主义和抽象主义的合理性。与之相反，她确立了城邦政治，即意见世界的绝对合理性。
阿伦特阐述哲学与政治，针对的是近代政治中的理论与实践的断裂问题。她并非强调哲学家生活方式的特殊，强调哲学家与民众之间不可调和的矛盾，而是认为形而上学的思考造成思考与行动的断裂，造成知与行的分离。柏拉图的《政治家》是最典型的例证。他把政治看作管家的技艺，看作牧羊人对羊群的管理。这完全是处于私人领域中的主奴关系的再现。主人知道什么该做，发出命令，奴隶执行并遵[6]守命令，因此知与行变成命令与服从、统治与被统治的关系。柏拉图把政治看作技艺，是为了寻找绝对统治的权威，这完全破坏了城邦政治中区分行动与技艺的传统。行动是言说的展现，是人的德性的展现。技艺的特征是有用性，是为某一目的而使用。把政治看作技艺，是技术理性的起源。近代政治成为争权夺利的手段，成为实现经济目标的工具，都与技术理性有关。在黑格尔的主奴辩证法中，我们看到近代政治是主人和奴隶相互寻求承认的政治，主人和奴隶相互视对方为他者。黑格尔把柏拉图《政治家》中的主奴斗争作为政治的主旋律。在这样的政治斗争中不可能产生真正的伦理，而不过是技艺政治中的相互依存。近代政治放弃了高贵与好的标准，我们难以想象古典政治中的高贵需要奴隶的承认，它需要的是同调者，即有德者和有神者的认同。
在批判形而上学哲学传统之路上，阿伦特特别指出三位思想家的努力，构成了“形而上学的三次反叛”。自黑格尔之后西方第一流的思想家都在试图摆脱统治西方两千年的思想模式，“克尔恺郭尔想要维护信仰的尊严，抵制现代的理性与理性化，马克思想要维护人的行动的尊严，抵制现代的历史沉思与相对化，尼采想要维护人的生命的[7]尊严，抵制现代人的无力”。然而三者的努力都因自身的缺陷而失败。克尔恺郭尔将怀疑引入信仰，将现代科学对宗教的批评转化为宗教内部的斗争。尼采是柏拉图主义的颠覆者，但不过使传统倒转过来。[8]阿伦特对马克思的研究显然是最深入的。阿伦特对马克思的批判集中在马克思的理论支柱——劳动、暴力、自由三大问题上。第一，马克思坚持劳动创造人类，赋予劳动至高无上的地位，从而以劳动的世界代替了沉思和行动的世界。马克思的共产主义社会是黑格尔“历史法则”的运用；第二，马克思认为“暴力是历史的助产婆”，蕴含着将行动与暴力视为同一，以改造社会的主体实践代替交往政治的倾向；第三，马克思坚持普遍平等与没有支配的自由，认为在无阶级社会里所有统治形式都会消失，这是柏拉图以哲学统治政治的理念论传统的又一次“回光返照”。关于阿伦特与马克思之间理论与实践问题的争论，我们将在下一章详细论述；关于阿伦特与马克思乃至现代历史观念问题的争论，我们将在下一节详细论述。
综观阿伦特对西方形而上学政治哲学传统的解构，可以看到海德格尔对柏拉图形而上学传统的批判在阿伦特的政治哲学中得到充分体现。以解构哲学统治和蔑视政治的形而上学政治哲学传统为根基，阿伦特重新构建了以城邦政治体验为核心的亚里士多德城邦政治传统，其核心是复数性、自由与不朽。阿伦特政治哲学的基础正是在解构柏拉图形而上学政治哲学传统和重新构建亚里士多德城邦政治传统中形成。[1]参见〔美〕汉娜·阿伦特：《哲学与政治》，林晖译，见《学术思想评论》（第6辑），贺照田编，长春，吉林人民出版社，2002，第339～347页。[2]Hannah Arendt：“Projektbeschreibung für die Rockefeller Foundation”，December 1959，Was ist Politik？Hrsg von Ursula Ludz, München：Piper，1993：300.[3]Hannah Arendt：“Socrates”，The Promise of Politics, Ed.by Jerome Kohn, New York：Schocken，2005：8-11.[4]Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：86-90.[5]Hannah Arendt：“Socrates”，The Promise of Politics，2005：28-31.[6]Hannah Arendt：“What is Authority”，Between Past and Future，1961：108-109.[7]Hannah Arendt：“Tradition and the modern Age”，Between Past and Future，1961：30-31.[8]1953年阿伦特在普林斯顿大学开设讲座《卡尔·马克思与西方政治思想的传统》（该讲座的中文已于2007年翻译出版，见《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京，江苏人民出版社，2007）。马克思与西方政治思想传统的关系在阿伦特后来的著作中都有详细讨论，如《人的条件》《传统与现代》以及《论革命》等。
第四节 “事件”史观与政治史观
一、阿伦特的“事件”史观我们在前面分析了阿伦特对传统问题的关注始于对极权主义的思考，并从中看到了传统的断裂。在对现代历史与政治的反思中，阿伦特认为现代性最重要的体现是作为过程的历史，历史代替了政治，历史代替了行动。阿伦特认为，现代历史是制造的历史，它将制造活动中的目的和手段带到政治中。由此，阿伦特转向对古典历史观的思考。在古希腊的政治中，阿伦特发现作为“事件”的历史，在当下的空间中展开。在古罗马的政治中，阿伦特发现了政治的权威蕴含在神圣的“开端”中，传统与开端密切相关，而作为开创行动的开端，仍然是当下的行动。这样，与现代历史不同，阿伦特把过程中的时间转向当下的空间中，以时间在空间中的凝固来抵御时间在过程中的衰败，由此形成她独特的历史观。
阿伦特的“事件”历史观，不仅仅来自于对古希腊的历史政治的体验，而且受20世纪思想家本雅明和海德格尔的很大影响。本雅明已经开始质疑西方传统作为整体的有效性，他把20世纪的新时代的来临看作“末日审判的入口”，新时代意味着历史的衰落和传统的瓦解。阿伦特说：“当过去作为传统被继承下来，就有了权威，当权威在历史中展现，就成为传统。本雅明看到传统的断裂和权威的消失不[1]可修复，所以寻求新的道路。”新的道路是重新审视传统，“没有什么比从僵硬的整体传统身上切下那些丰富和奇特的珊瑚和珍珠，更能打碎作为整体的传统”。我们可以从阿伦特对本雅明思想的阐释中，理解到阿伦特所做的工作同样具有解构性，但阿伦特更强调收藏“真的”和“独特的”事物，确切地说，历史上独特的“政治体验”。对阿伦特来说，“在公共的黑暗时代中，收藏者更重要的不是从公共空间返回到私人世界，而是把各种曾经是公共宝藏的东西收藏起来，重[2]新装饰公共世界”。谈及公共宝藏，阿伦特首先想到城邦，“只要我们使用‘政治’这个词，希腊城邦就会继续存在于我们政治体验的[3]根基中”。
当然，真正引导阿伦特把目光投向古典世界的是她的导师海德格尔。“海德格尔在20世纪20年代就意识到传统的断裂，并通过倾听并[4]没有在过去中消失的传统，来思考现在。”阿伦特20年代参加海德格尔关于亚里士多德的研讨课，深受海德格尔存在论思想的影响。“事件”来自于海德格尔在《存在与时间》中的“决断”思想，并以“当下”的形式呈现。“当下”并不是某个时间点，而正是“决断”的时刻。“当下是此在以决断的形式在事实的可能性和行动的情境中存[5]在。当下就是与决断相符的那一刻，是与行动相契合的那一刻。”阿伦特通过卡夫卡的“斗争线”的隐喻来解释“当下”（如图所示）。
卡夫卡的隐喻是：“他”有两个敌人，一个是过去，一个是未来。“他”的梦想是跳出斗争线，从而能跳到裁判的位置上，在斗争中凌驾于他的斗争对手之上。阿伦特绘制了右面的图，以此来说明过去、未来与现在的关系。过去和未来，如果没有汇聚到现在，就是永不停息的变化过程，现在也就是我们以有限的生命嵌入（insert）到[6]无限的变化过程中。
阿伦特引用了海德格尔对尼采《查拉图斯特拉》中“出口”（ausgang）的解释，“出口”就是现在，不是观者的现在，而是过去[7]与未来之间的罅隙。“嵌入”决不意味着被动的物体被抛向时间之河，而是意味着为了维护现在，人们和过去与未来进行斗争。“当下”是无时间的时间性，在其中人们能够创造无时间的作品，以此超越自身的有限。无时间的时间性，即“当下”使时间之流在这一时刻停滞。“当下”不是在某一短暂的时刻，也不是意味着在某一刻的“决断”。“当下”就是人的行动，人在空间中的言说。阿伦特强调行动，但从来没有强调过行动的决断色彩，这是她与海德格尔以及政治存在主义行动的不同之处。我们称阿伦特的“当下”为“空间中的时间”，表明它以空间中的行动打破永不停息的时间进程。然而我们必须看到，“空间中的时间”是指伦理的空间，“当下”的行动是展现德性的共同行动。伦理与德性是阿伦特“事件”历史观的前提。而政治存在主义中的“决断”所强调的刹那间的个体行动，恰恰反对伦理与德性，反对承担政治责任。
阿伦特的“事件”历史观，很为后现代思想家所认同。德里达从她的思想中汲取反过程、反体系的因素。维拉（Villa）则把阿伦特的政治观看作美学政治，并称阿伦特继承的是从席勒到海德格尔的浪漫派哲学传统。佛温克（Vowinckel）认为阿伦特的哲学式的历史观是在“想象的博物馆”中消除时间，其中保存的不是艺术品，而是“事件”。他认为阿伦特没有展示历史过程，而只是分析历史“时刻”，从而将整个历史过程放在“视觉真空”中消解。这样，事件与过程之[8]间的结构转换，对于阿伦特来说就是一个盲点。维拉与佛温克的看法是有道理的，但是总让人感到从后现代思想来理解阿伦特之嫌。而这样一个角度，即要解构、瓦解一切结构性、制度性的历史，并且在一个“想象的博物馆”中进行，却并不符合阿伦特的本意。实际上，“事件”历史观并非在“想象的博物馆”中进行，而是针对作为古代的“过去”与作为今天的“现在”，即所谓的“古今之争”问题。阿伦特历史观的真正独到之处在于她触及到现代历史本身的困境，揭示了古典历史与政治之间的密切关联。二、阿伦特的政治史观
现代历史观念是启蒙思想的核心，也是德国思想发展的核心。从康德的世界公民史观到赫德尔的人类历史观、黑格尔的世界历史观、马克思的唯物史观，到尼采、海德格尔的存在史观，构成了德国哲学的基本叙述传统。阿伦特对现代历史观念的考察，力图揭示现代历史观念体现了深重的现代性危机、并最终导致了虚无主义的全面爆发。
阿伦特深刻地触及到现代历史本身的困境在于历史扼杀了政治与行动，但是她忽视了历史存在的深度（这是观念史的普遍问题）。阿伦特对马克思的判断是，他想把黑格尔的哲学变成现实，却仍然陷在黑格尔的历史框架中。马克思想从经济活动本身克服现代性，这被阿[9]伦特轻易否定了。但马克思所说的历史，并不再是黑格尔绝对真理的精神，而是无产阶级推翻资产阶级的革命史。面对整个异化的世界，马克思认为真正的行动是在历史中，只有在革命中才能改变异化的世界。共产主义社会不仅仅是世界观，它隐含着历史存在的深度——现代人如何才能摆脱无家可归的命运？
马克思的思想在20世纪与尼采的行动哲学结合在一起，构成西方左派和右派革命的基础。法国的存在主义是黑格尔和马克思的历史观念在20世纪的另一种表现形式。萨特和梅洛·庞蒂把黑格尔式的马克思主义当作革命的逻辑。马尔库塞和加缪坚持没有任何历史体系的造反。在他们看来，甚至不是社会出现危机，而是人的存在本身就是荒谬，理性的人本身就是无法解决的问题。柏格森将尼采的思想与马克思主义结合，塑造出一种极端主体主义的生命哲学。人的存在本身的荒谬只有投向行动才能解决，人的自由意味着在混乱中创造自我。所有革命都显示出英雄式的斗争的勇气，与死亡和无生命的社会进行绝望的斗争。阿伦特非常反对这种行动主义的哲学。她认为，存在主义的革命行动只是消解了蕴含在人与世界关系中的无意义，丝毫也没有触及到其中的原初问题。马克思主义只是他们革命的框架，他们原初的革命动机与马克思主义没什么关系。这些存在主义者走向虚无是[10]必然的。
海德格尔的历史存在论针对的也是现代历史本身的困境。在他看来，虚无主义的本质蕴含在形而上学中，只有存在的历史有可能克服虚无主义。阿伦特看到海德格尔思想的积极意义，即哲学的思考要放在人的生活的体验中进行审察，《存在与时间》中的历史走的就是这条路。但海德格尔最终还是和以往的现代历史观念一样离开了公共世
[11]界。实际上，黑格尔那里民族国家上升到绝对精神的历史情结，在海德格尔那里又凸显出来。历史存在论只能在民族的精神命运中实现。“大地处于其精神的沦落……所有这一切归结为，这个民族要作为历史性的民族将自身以及将西方历史从其将来的历程的中心处拽回到生发[12]之威力的源头处。”我们不能把它当作对纳粹的辩护，它揭示了现代历史哲学本身最终只能为民族国家的发展服务的逻辑。韦伯对现代民族国家的研究也清楚地阐明了这一点，现代是诸神斗争的时代，每个民族只能为自己的神而斗争。然而，我们在阿伦特那里看不到对民族国家的精神的赞美，这与她作为犹太人的生存体验密切相关，也是她从对极权主义的研究中得到的认识。阿伦特非常反感去讲民族国家的精神和命运，也不会在民族国家中寻找公共世界。在此意义上，阿伦特和尼采一样站在民族国家之外去理解真正的政治。超越民族国家才有可能超越现代政治的精神，这是阿伦特思想的深刻之处。
因此，西方左派和右派的革命都是希望解决现代历史的困境，却都陷入现代历史的困境中。在阿伦特看来，左派和右派的革命反对的都是人的条件、人的行动。在存在主义的革命中，勇气、自由和理性在存在的荒谬中被推向了极端的荒谬。在海德格尔的历史存在论中，“常人”（Das Man）和“走向死亡”是对人的复数性世界的蔑视。要[13]走出现代历史的困境，必须反思现代历史的本质。反思不能仅仅在现代历史的框架中进行，而必须要回到更本源的传统。因此，阿伦特对古希腊和古罗马历史与政治的思考，旨在从中发现被现代人所遗忘的“珍珠”，以及在现代这些“珍珠”还有可能散落的地方。
阿伦特的结论与德国另一位哲学家洛维特的结论有相似之处。洛维特认为，现代性危机与虚无主义相关，现代性的根本问题在于历史意识取代了自然意识，虚无主义是历史意识的必然结果。克服虚无主义，必须让基督教-现代的历史道义意识回复到古代希腊的历史自然[14]意识，恢复“自然的人性”。洛维特把西方史观分成三种：古希腊史观、基督教史观和近代史观，他希望通过古希腊的无限整体的自然世界观克服现代世界的虚无主义，人与世界的生存应遵守自然秩序，而非历史道义，因而应以自然之在的冥思式敬拜原则代替源于基督教的历史哲学的自我原则。洛维特寄希望于恢复一种古希腊晚期斯多亚哲学的自然秩序。
相比之下，尽管阿伦特与洛维特对现代历史哲学导致虚无主义的判断相似，但阿伦特所诉诸的古希腊史观与洛维特则完全不同。阿伦特认为，古希腊的历史记载人在公共空间的言说和行动，从而使人有朽的生命获得不朽。与无限的自然和永恒的宇宙运动相比，历史的意义在于通过呈现人的言说和行动，来展现人在神面前的不朽德性。古希腊史观（甚至古罗马史观）是典型的政治史观，是人在尘世中对伟大高贵的德性的追求。而基督教影响下的现代历史哲学则改变了这一切，以无神的世界法则代替了超世的上帝。这种法则最终贬低人性，扼制人的行动。由此，阿伦特寄希望于恢复一种古典历史观，一方面通过运用存在主义的阐释，阿伦特赋予“当下”和“事件”本身以意义；另一方面通过阐释城邦的公共空间的言说和行动的德性，阿伦特重提古典政治的“不朽”德性，从而确立了一种“不朽”的政治史观。
我们中国人对阿伦特的政治史观并不陌生，因为中国古典史观与古希腊史观在此方面有相似之处。“立德、立言、立不朽”是中国古往今来仁人志士的写照。阿伦特的“事件”史观则更是中国人对待生活、对待历史的态度。“当下即心”是儒家的态度，孔子“思不出其位”就是告诉人不看远处，只看当下。梁漱溟先生由此说，“心在当[15]下即是仁”。现代历史观念主要是通过马克思主义的宣传进入中国。然而中国并没有基督教影响下的末世观念和世俗化的问题。马克思的历史观念进入中国很快与《周礼》《礼记·礼运》中的“大同”思想以[16]及公羊学的“三统三世说”结合起来，构成中国特色的历史哲学。阿伦特的历史哲学对于中国最大的启示在于，通过重新阐释西方古典世界的“事件”史观和政治史观，使我们深入理解西方现代的历史观念的危机所在。在传统与现代拟或“古今之争”的问题上，阿伦特的历史哲学启发我们，在古代与现代、过去与未来之间，没有不可逾越的鸿沟。如何激活当今中国对自身传统的理解，如何重新阐释中国的历史哲学，这些对于中国理解自身的“古今之争”尤其值得进一步深思。[1]Hannah Arendt：“Walter Benjamin”，Men in dark Times，1968：193.[2]Ibid.，196-198.[3]Ibid.，204.[4]Ibid.，201.[5]Martin Heidegger：Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe Bd.24，1975：407.[6]Hannah Arendt：The Life of the Mind，1978：208.阿伦特在这里用来解释思考的无时间性。但她在《过去与未来之间》的序言中说明过去、现在与未来的关系时也使用了卡夫卡的隐喻。[7]Ibid.，204.[8]Annette Vowinckel：Geschichtsbegriff und Historisches Denken bei Hannah Arendt, Köln：Böhlau，2001：206-214.[9]Hannah Arendt：“Tradition and the mordern Age”，Between Past and Future.[10]Hannah Arendt：“Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”，Essays in Understanding，1994：39.[11]Ibid.，432.[12]〔德〕海德格尔：《形而上学导论》，王庆节、熊伟译，北京，商务印书馆，1996，第38页。[13]有意思的是，海德格尔在为自己投身纳粹所作的辩护中说，这不是某个人的错误，而是存在者处在历史的领域中，这个领域本身是错的。见Annette Vowinckel：Geschichtsbe-griff und Historisches Denken bei Hannah Arendt，2001：37。这或许可以有助于理解为什么阿伦特要彻底摒弃现代历史观念。[14]刘小枫：《〈世界历史与救赎历史〉中译本导言》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002，第17页。[15]梁漱溟：《孔家思想史》，见《梁漱溟全集》（第7卷），济南，山东人民出版社，1995，第885页。[16]现代思想家对《周礼》的推崇，见熊十力：《论六经》《原儒》；有关公羊学的思想，见廖平《古今学考》；有关大同问题的讨论，见康有为《大同书》等。
中编 政治行动与公共空间
第三章 自由、行动与交往——阿伦特的政治行动思想
第一节 现代政治实践的危机与亚里士多德实践政治的复兴
一、现代政治实践的危机马克思的共产主义社会的理想是消灭国家、消灭政治，由此提出了“政治的终结”的理想。而在当今政治哲学中，阿伦特则认为，我们所面临的真正的危机则在于——政治的终结。没有行动，没有真正意义上的实践，政治还能否是亚里士多德意义上的实践科学？在“技艺国家”中，在支配与统治、权力与暴力起主导作用的现代政治中，伦理与德性的问题被搁置起来，仅有规范与制度无法使人们在行动中做出正确和好的判断。站在阿伦特的立场上，我们将追问，当今政治究竟是否还有意义？
要理解现代政治的危机，就必须追根溯源地探讨什么是政治？现代政治思想的传统如何形成？它又如何与古典政治思想传统发生断裂？如此而来，我们需要将政治的概念置于整个西方政治思想传统的视野下，尤其是古典与现代断裂的背景下进行考察。“技艺国家”是阿伦特对现代政治的基本判断。现代政治的危机体现为实践的危机，而实践的危机体现在技艺代替实践上。现代政治传统可以分为两种：一种是现实的权力政治传统，如马基雅维利、霍布斯、马克思与韦伯；另一种是规范的权力政治传统，如洛克、卢梭、康德与黑格尔。实际上，这两种传统是融合在一起的，他们共同的出发点是“技艺国家”。
从马基雅维利和霍布斯开始，近代政治的起点就已经远离古典政治的实践。它不再追问人应该怎样过有德性的生活，不再追问伦理与道德，而是把生存的必需作为政治的起点。古典政治中实践意味着如何追求合乎自然秩序的生活，而霍布斯的实践意味着如何运用技术克服自然的必需带来的痛苦。霍布斯的自然权利确立人的生存和欲望的绝对在先，这就是人的自然，它与古典政治中的自然法不同，古典政治中的自然是神与人之间的伦理秩序，它是以对神的虔敬与理性对欲望的驯服为基础。因此，近代政治中实践的起点降低，生存、怕死和安全成为现代人实践要克服的最大痛苦。实践与压迫性的权力和反对压迫的权利联系起来，与此密切相关。近代自由的实现始终是通过建立维持生存的技艺化组织，建立维持再生产的社会制度，在其中好的生活的伦理完全被放弃，自我保存、自我实现成为最高的自由。但这种自由的最大危机在于没有伦理意义上的行动。霍布斯的理论彻底体现了伦理的危机：除了个人之外，一切都是虚空。
并非只有在马基雅维利和霍布斯的权力政治传统中才没有实践，规范的权力政治传统同样是在霍布斯奠定的现代政治科学的起点下展开的。哈贝马斯正确地指出，霍布斯是所有自由主义的奠基者。规范和权利最初来自对财产的保护，以防止其他人侵犯“我”对财产的自由使用和享有。形式化和普遍化的法律构建了一套权力体系，确保公[1]民的自由，而公民的权利和义务的规范体系都是由此建立的。一方面，霍布斯是绝对权力国家理论的创建者。他将马基雅维利的权力政治赋予主权权威的色彩。另一方面，霍布斯是公民社会理论的构建者。霍布斯的社会契约保护的是人的自然权利，即人的理性，这种理性是对激情、欲望的满足，是把除了自我之外的一切都看作手段的算计理性。在规范的权利政治传统中，卢梭的政治试图用意志自由克服近代政治中的自利。但卢梭的自由既继承了霍布斯所说的自我保存，又确立了自我的尊严，自我不受一切外在物的奴役。卢梭的“公意”理论又无法解释个体与共同体之间的意志冲突。自由意志实践的问题在康德那里彻底凸现出来。实践理性是个体的理性，服从个体的自由意志，实践与伦理、法律等外在世界没有关系。政治因此被当作规范和制度可以解决的问题，由此就会如康德一样主张，“建立国家的问题，即[2]使是一个魔鬼的民族也能解决”。
因此，无论是霍布斯开启的权力政治传统，还是现代规范的权力政治传统，其奠基石都在个体中。在个体实践中，自我是一切的创造者、享有者，所有规范维护的都是这种自主性的自由，而不是伦理性的公共空间。现代政治的危机是实践的危机，这种实践中只有自我，而缺乏人与人之间的伦理。无论是现实的权力政治传统还是规范的权力政治传统，都停留在自由主义的个体实践传统中。现代国家和公民社会的建构，如果从亚里士多德的实践科学的本意来看，只能是技艺国家和技艺社会，因为其没有注重人与人之间的伦理，也不重视培养高尚的人。由此，现代政治中最大的危机是人的危机，只有工匠、劳动者，而没有真正意义上的行动者。二、亚里士多德实践政治的复兴
20世纪60年代亚里士多德实践哲学的复兴，形成新亚里士多德主义的思潮。为什么会有实践哲学？为什么会从亚里士多德入手？形而上学传统所造成的理论与实践的断裂，已不仅仅是哲学和理论的危机，而是世界的异化，尤其是伦理与政治的灾难。因此，必须从根本上反思现代的形而上学传统，反思以个体为基石构建的社会。海德格尔的存在哲学在哲学上超越了现代形而上学的局限，回到了古希腊的存在论。他对亚里士多德区分实践与技艺的阐释，引发了亚里士多德实践哲学的复兴。伽达默尔运用哲学解释学的方法重新阐释亚里士多德的伦理思想，利特尔（J.Ritter）的代表作《形而上学与政治》将亚里士多德的伦理政治与黑格尔的伦理思想结合起来，阐释现代国家与社会的伦理问题。阿伦特通过重新阐释城邦政治，使人们重新认识了亚里士多德与希腊城邦政治的实践。实践哲学的共同特点在于把实践行动与技术或工具理性区分开来，强调实践的目的在于行动本身。
复兴实践哲学，意味着伦理学和政治哲学不再仅仅是形而上学哲学下的分支，而成为人类所需关注的头等重要的问题。伦理学与政治哲学甚至被看作“第一哲学”。伦理与政治本来就是“主体间”的，复兴“主体间的实践”成为实践哲学的目标。而从亚里士多德的伦理学与政治学入手，正是基于对现代伦理危机和政治危机的反思，通过对亚里士多德实践哲学的重新阐释，确立了德性与伦理在政治中的根本地位。
亚里士多德把哲学、天文学和数学归为理论科学，把伦理学、政治学归为实践科学，这里的关键是理论的知识（episteme）和实践的知识（phronesis）的划分。二者之间的区别如下：1.理论知识追寻的是自身，实践知识是为了做出正确的行动。理论知识追寻的是真理，实践知识追寻的是意义。理论知识可以是对象位于观察者之外，实践[3]知识的对象位于行动者的行动之中。2.理论观照的是永恒不变的东西，实践知识始终处理的是变化物，虽然有规则，但需要考虑具体的[4]情景做出判断。3.实践知识是伦理性的知识，是实践的思考，它必须根据体验对规则进行具体的理解。实践知识不同于数学，不是逻辑上可教的知识。亚里士多德的伦理学和政治学从人的自然出发，探讨什么是好的实践。《尼各马可伦理学》的开篇可以视为亚里士多德伦理学的总纲，“每种技艺和探索，与每种行动和选择一样，都显得是追求某种德性（arete），所以人们有理由把德性表示为万事万物所追[5]求的目标”。这种“德性伦理学”将追求德性作为根本，将实现幸福作为最高目标，从根本上不同于康德的实践理性伦理学和功利主义的伦理学。因为德性与幸福在古希腊意味着在城邦中才能实现，德性不再是依靠个体自律，服从个体意志的实践理性，也不再是以个体的趋利避害和享乐为目标的功利主义理性，而是政治共同体中培养的伦理理性。
现代政治科学把亚里士多德称作“政治学之父”，不过是将其看作经验政治科学的开创者。这种将《政治学》与亚里士多德的伦理学割裂开来的做法，不过是近代政治与道德划分的后果。所谓伦理政治，实乃实践科学的总称。它不是我们今天意义上的伦理学和政治科学的划分，而是处理人类事务的最高学问。亚里士多德从人的自然开始，探讨了人的灵魂中的德性及其实现，然而伦理学还只是更加宏大的学问——政治学（确切地说应该是伦理政治意义上的政治学）的一部分。政治学关乎人类事务中的最高德性的实现，是最高主导意义上的科学，因为政治学关乎城邦的德性，关乎众人的德性及其幸福的实现。亚里士多德在《尼各马可伦理学》结束的地方开始讲德性、风俗、立法者与礼法，并说政治学从这里开始，可谓别有一番深意。但现代政治科学受理性主义和实证主义的影响，却把《政治学》看作客观知识和经验的集合，于是政治学的对象变成了谁如何进行统治的统治术，变成了关于政体类型的汇总。这种政治科学境界之低可谓是从来没有体验到城邦政治之美，也从来没有体验到政治居然会在人类历史上有如此高的地位。
阿伦特对亚里士多德实践哲学的阐释，正是从作为政治共同体的城邦（polis）入手。她对城邦（polis）出神入化的阐释，使人们对政治的概念耳目一新，从而进一步认识到现代政治概念的狭隘。阿伦特对亚里士多德实践哲学的阐释围绕三点：第一，以亚里士多德“多”的传统反对柏拉图的“一”的传统。亚里士多德在《政治学》中对柏拉图理念论进行了批判，认为城邦的本质是许多分子的集合，倘使将[6]城邦划一，则意味着城邦的消亡。由此，阿伦特得出人的存在只能是复数性与多样性的存在。第二，通过亚里士多德“实践—技艺”的区分，阐释什么是真正的政治行动。海德格尔对技术的批判在阿伦特这里体现为对现代技艺政治传统的批判。政治实践的问题成为政治哲学需要重新探讨的问题。第三，通过阐释亚里士多德的“明智”（phronesis），重新探讨政治判断力的教化问题。这是阿伦特晚年对政治行动思考的深化，由此她对思考与行动、理论与实践等根本问题提出了更有洞见的阐释。
哈贝马斯正是受到阿伦特区分实践—技艺的影响，在批判阿伦特的基础上，建立了他的交往行动理论。哈贝马斯的公共领域概念也深受阿伦特公共空间的启发，引起西方社会对于市民社会和公共领域的激烈争论。以波考克和斯金纳为代表的当代共和主义，以巴伯（Benjamin Baber）和沃林（Scheldon Wolin）为代表的政治参与思想，西方社会20世纪80年代兴起的共同体主义，如麦金泰尔、泰勒、桑德尔用共同体抵制自由主义的个体本位，都受到阿伦特复兴亚里士多德城邦政治的深刻影响。
亚里士多德的实践政治是对现代政治中规范的政治理论的批判。罗尔斯的正义理论、哈贝马斯的批判理论、德沃金的权利理论、都是寻求普遍主义的规范作为政治的基础。当今的规范理论可以追溯到19世纪新康德主义和实证主义的思想。他们严格划分事实与应当、事实与规范、规范与价值等概念。韦伯的价值中立理论、凯尔森的法[7]律实证主义都是受到这种方法的影响。规范的政治理论根本上没有离开形而上学的方法。然而，从亚里士多德的实践政治理论来看，没有客观中立的知识，政治必须要做出价值判断，价值相对主义会导向虚无主义。实践政治反对在政治本身外添加普遍主义的基础，实践政治是在具体的情境中的判断与行动，而不是用外在的标准衡量行动的价值。
阿伦特对亚里士多德的阐释并非学院化的学术研究，而是对其创造性的转化。她在强调实践的知识的同时，却对亚里士多德所继承的柏拉图的形而上学进行抵制，诸如沉思的生活高于政治的生活、亚里士多德的目的论等。因此，阿伦特的行动思想应该放在亚里士多德实践政治复兴的背景下来理解。它回应的是现代政治实践的危机，并通过对自由和交往的重新理解，赋予政治以不同于现代政治传统的新的意义。[1]Jürgen Habermas：Theorie und Praxis，1963：72.[2]Kant：“Zum ewigen Frieden”，Kant Werke, Band VI，1983：224.[3]〔古希腊〕亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1959，1025b。[4]〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1094b。[5]同上书，1094a。[6]〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京，商务印书馆，1965，1261a20。[7]Henning Ottmann：Plato, Aristoteles und die neuklassische politische Philosophie der Gegen-wart, Baden-Baden：Nomos，2005：7.
第二节 劳动与异化
阿伦特把人存在的基本活动归为三种：劳动、技艺和行动。在这三种活动中，阿伦特区分劳动与技艺，主要针对的是马克思的劳动理论。马克思在黑格尔的基础上提出了“自我的异化”。阿伦特把她与马克思的区别称为“世界的异化”与“自我的异化”。阿伦特对马克思的批判，受到海德格尔存在主义思想的很大影响，整个问题是在德国思想传统对现代社会的批判中展开的。
在阿伦特看来，劳动是人为了生存而不得不进行的活动，它体现人的身体处在生物性进程中。这样的生物性进程与自然界的运转一样周而复始、永不停息。在古代社会，提供必需物生产的劳动由奴隶来完成，劳动的无限进程与奴隶一样处在黑暗的进程中，只有公民的政[1]治行动才处在光明的公共空间中。显然，奴隶制和等级制为光明和黑暗的划分提供了社会的基础。但对劳动的鄙视却是与对高贵德性的赞美结合在一起，体现了人对自由的追求，对人之为人的伟大和不朽的追求。尼采在《古希腊国家》中认为，古希腊人把劳动看作耻辱，把人自身的繁衍也看作耻辱，尽管它们都是维持人的生存必要的活动。但正因为它们的目的是维持生存，所以才被鄙视。这与现代人所[2]说的“劳动的尊严”形成鲜明的对比。阿伦特完全站在尼采和古希腊人的立场上批判现代劳动。
劳动为何在现代有如此高的地位？这其实有其宗教背景。在《旧约》中，人的劳动被看作帮助上帝照料土地，由此劳动和生存被赋予很高的地位。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中分析了清教徒努力劳动是为了听从上帝的“天职”。他们只是尽量多地创造财富，而并不追求奢侈享乐。但是，由于世俗化与启蒙思想的影响，宗教精神对现代人劳动观念的影响到19世纪几乎微乎其微了。对于劳动在现代地位的上升，我们必须从另一根本因素，即资本主义的发展需要来看。
洛克最早发现了劳动的价值。在洛克看来，所有权是从劳动中来，劳动意味着通过先占获得对物和身体的支配。自然本身是没有意义的，正是通过人的劳动，自然作为财产才获得意义，人由此拥有财产权。正如阿伦特看到，洛克从“我们身体的劳动和我们双手的技艺”中看到人的自由。现代人的主体意识是在对身体的支配中形成。赞美劳动不仅仅是唯物，更是对人的主体性的赞美。人通过对物和身体的支配，获得自主性和自由。洛克的思想成为古典政治经济学的思想基础，亚当·斯密由此提出劳动价值论，马克思在此基础上看到，劳动不仅生产自身需要的生活资料，而且不断地再生产，劳动成为资本主义运转过程中不可中断的一环。这些产品的特点只能短暂地存在，很快地被消费，被转化为新的生产资料。
阿伦特批评马克思没有区分劳动与技艺。马克思把劳动当作技艺，把劳动者当作技艺者。这里劳动针对的是现代资本主义劳动的生产性与消费性。生产性与自然界的庄稼成熟后收获一样，按照量化的标准来计算。生产性构成资本主义财富积累的基础。按照这种标准，凡是没有产出的则没有价值。思考活动本身不能被使用，没有产出，在以生产性为标准的社会中必然会受到冲击。在消费社会中，所有活动都以从事必然性劳动的产出为标准，所有活动都面临着被卷入消费过程的危险。如同自然界的无限进程一样，大众社会自身就是自动的生产—消费的进程。由此阿伦特批判了马克思的技术哲学的思想：马克思从劳工运动中看到的希望是，劳动力可以被消除，从而人们可以脱离从事必然性生产的劳动，而自动地从事更高的活动……一百年后，我们看到马克思技术哲学的谬误，劳动者的闲暇根本没有被用来从事其他，而是被用来消费。给他们越多的时间，就会更加刺激他们的欲望，使他们变得更加贪婪。人的欲望更加复杂，以至于它不再仅仅与必然性相关，而集中在肤浅的生活之中。但这并没有改变社会的性质，只是掩盖了社会的危险，即社会[3]中没有什么能够逃避消费和被消费吞噬。
因此，阿伦特对马克思劳动理论的批判是对现代社会劳动异化的批判。她有时把马克思读作劳动本体论的思想家，比如马克思将人定义为劳动的动物，劳动创造了人；有时又把马克思看作与古典政治经济学的劳动观一致，劳动创造了价值；有时又将马克思放在功利主义伦理学的意义上理解，比如马克思认为生命是最高的善，与最大多数[4]人的最大的善，具有同一意义。但阿伦特忽视了劳动在马克思那里的复杂性。
马克思的劳动思想受黑格尔很大的影响。黑格尔在青年时期关于劳动的叙述和对古典政治经济学的批判中，已经看到劳动的异化。在《法哲学原理》中，他认为“但劳动中普遍和客观的东西存在与抽象化的过程中……生产的抽象化使劳动越来越机械化，到了最后人就可[5]以走开，而让机器代替他”。但黑格尔的辩证思想使他并非直接否定劳动，而是将劳动看作塑造人类的辩证过程。劳动通过不断的否定的运动，实现与它的对立面的和解，从而实现自我。黑格尔汲取并发挥了洛克关于劳动与自由的思想，人在劳动中产生自我意识，劳动者在对他者的自我的塑造中，发现自我，意识到自己的能力。劳动是实践性教化，在此之中人放弃了欲望的直接性，追求普遍的规定性，劳[6]动的过程是人自身的教化过程。
马克思继承了黑格尔的辩证劳动思想。受黑格尔的耶拿手稿和《精神现象学》的影响，马克思在经济研究中得出生产力与生产关系的交往。在《巴黎手稿》中，马克思写道：“黑格尔现象学的伟大之处在于，把人的自我塑造看作一个过程，物化作为抵制物化，外化作为消除外化，劳动的本质保存了人，因为人的可能性体现在自身劳动[7]的结果中。”马克思在《1844年经济学哲学手稿》中集中从四个方面阐释了人的异化问题。
第一，劳动的异化。马克思说：“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品就是固定在某个对象中、物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。在被国民经济学作为前提的那种状态下，劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”[8]这种对象化的劳动表现为劳动是外在于人的东西。由于机器化生产造成劳动更加抽象，劳动者之间的竞争更加激烈。人在劳动中日益感到不自在，甚至会像逃避鼠疫一样逃避劳动。
第二，在劳动异化的基础上，马克思提出了自我的异化。如果说劳动的异化侧重在物的异化，即工人生产了产品，却为整个外在世界所奴役。那么自我的异化就是指劳动和生产的活动是外在于人的生命，甚至转而反对自己的生命。我们看到，马克思并非一般意义上劳动的赞美者，他清楚地看到劳动不仅仅是满足需要的问题，甚至是对人的否定。“人（工人）只有在运用自己的动物机能——吃、喝、性行为，至多还有居住、修饰等等的时候，才觉得自己是自由活动，而在运用人的机能时，却觉得自己不过是动物。动物的东西成为人的东西，而[9]人的东西成为动物的东西。”马克思看到人和动物的区别不在于劳动，而是劳动使人丧失了人之为人的自由。
第三，类的异化。劳动在使自然界和人本身异化的基础上，同时使类同人异化。它使人把类生活变成维持个人生活的手段。在马克思看来，人的类的特性是自由有意识的活动，而劳动不过是维持肉体需要的手段，但是异化劳动把自主活动与自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生活的手段。这样，人的本质的活动，[10]即类的自由的实现，仅仅成为维持生存的手段。此外，马克思还看到这种类的异化是对人与人之间的关系的歪曲。“当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立。凡是适用于人同自己的劳动、自己的劳动产品和自身的关系的东西，也都适用于人同他人、同他人的劳动和[11]劳动对象的关系。”正是在异化劳动中，每个人都用工人的尺度和眼光去看他人。每个人如果都按照劳动和产品的关系要求别人，那么人与人之间的关系就变成替他人服务、受他人支配、处于他人的强迫和压制之下的关系。
马克思认为，私有财产是产生上述三种异化的根源。而消除私有财产，是在人的类的解放中实现，也就是在历史中实现的。“社会从私有财产等等的解放、从奴役制的解放，是通过工人解放这种政治形式表现出来的，而且这里不仅涉及工人的解放，因为工人的解放包含全人类的解放：其所以如此，是因为整个人类奴役制就包含在工人同生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢[12]了。”由此，马克思将异化问题的解决放在历史进程中，历史是无产阶级与资产阶级斗争的历史。无产阶级是辩证历史过程中的否定力量。
在从黑格尔到马克思的传统中，对劳动异化的克服是在劳动自身的辩证运动的过程中实现。这样的劳动不仅仅是生产和消费意义上的活动，而是社会存在的基础，是通过不断战胜自我、实现人的自由的实践。但在此传统中，尤其是马克思的劳动思想中，极端主体化的倾向非常强烈。人最后可以完全消灭财产，消除劳动，这种乌托邦的理想不仅否定劳动作为人的条件的必然性，而且激起了整个社会通过劳动的斗争与阶级的斗争去实现这种理想。阿伦特看到，在马克思的共产主义理想中，没有国家，没有政治，个人的自由意味着有充足的时间实现自己的爱好，打猎，读书，思考。它体现了柏拉图哲学传统中[13]哲人的“闲暇”的理想。马克思的理想体现的是现代人的理想，实现康德所说的自主性的自由和人不受奴役的尊严。政治被现代人看作“恶”，只有个人的自由才是最高的理想。
阿伦特所面临的问题在于，20世纪的社会是“无阶级的社会”，是原子式的个人构成的大众社会，是生产和消费成为主导活动的经济社会。恩斯特·荣格（Ernst Jünger）的《劳动者》已经看到了劳动的危机：“人们必须懂得，在一个劳动者的社会中，如果不被劳动认可，就不可能被认为是正确。劳动是浮士德的节拍，是思想与心灵，是日夜的生活，是科学、爱、艺术、信仰、文化与战争，劳动是在太阳系[14]中运转的星星。”荣格看到劳动已经成为社会运转中的普遍原则，整个社会具有劳动的特点。在现代社会中，劳动成为技术世界的体现形式。海德格尔十分喜爱荣格的作品，他由此提出现代人从“理性的动物”到“劳动的动物”的转向，结果现代人不得不迷失在大地的荒[15]漠中。阿伦特显然继承了海德格尔对劳动的批判，现代人把劳动社会看作公共空间的活动，把劳动看作人的本质活动。
区分劳动与技艺是阿伦特特别针对劳动社会提出的。技艺与劳动的区别在于，技艺体现了世界的持续性和稳定性，体现了物本身的物性。技艺生产出的物体现了人与世界的相互熟悉，人与物之间的关系是亲切的，而不是消费性的。在消费性的劳动中，人生产的产品很快被消费，物本身只是被作为生产资料，其价值和意义只有在消费中才能体现。显然，整个现代社会，尤其是工业革命以后不断用劳动代替技艺，在劳动中，人视自然为虚无，人与世界的关系日益疏远。在技艺中体现的人与世界的亲近感，在整个技术时代中逐渐消失。结果是，自然和世界都没有意义，有意义的只有人的劳动，人在赋予自身的劳动以无限意义的同时，却不断造成世界的异化与人自身的异化。
阿伦特对劳动的批判并非否定了劳动本身的意义，而是批判资本主义进程中的劳动方式所造成的世界的异化。这种批判和马克思的不同在于，阿伦特认为，现代社会的危机不能从劳动与对劳动的否定中寻找出路，问题在于现代社会把劳动作为实践的方式本身，只会加剧整个社会向劳动者社会的发展。资本主义的否定力量——劳动者的联合，当今社会的发展趋势是不断被商品拜物教的力量吞噬，被同质化的消费社会埋没。更进一步来看，即使在一个摆脱奴役和压迫，消除劳动的理想社会中，人并非生活在真正的政治世界中，生活在公共[16]空间中。
因此，阿伦特援引古典社会视劳动为黑暗领域的观点，并非站在等级制的立场上否定现代社会劳动的尊严，否定一般意义的劳动者和[17]家庭的意义。她看到的问题在于，现代劳动的地位不断上升，体现了人的需要和欲望的无限扩张，这种扩张与资本和权力的无限扩张相一致。更重要的问题不是劳动的尊严，而是现代人如何面对世界的丧失与行动的丧失。因此，阿伦特的问题不再是黑格尔所说的主人和奴隶之间的斗争，这种现代意义上为维护尊严进行的斗争，有可能只是“奴隶”之间的斗争。在古典人文主义的世界中，现代人的生存斗争不配称之为人的活动。我们必须超越现代性对人的理解的局限，才能克服现代社会人与世界的危机。[1]Hannah Arendt：The Human Condition，1958：80-84.[2]Nietzsche：“Der griechische Staat”，Nietzsche Werke Ⅲ，Hrsg von K Schlechta, Ullstein，1972.[3]Hannah Arendt：The Human Condition，1958：133.[4]Hannah Arendt：The Human Condition，1958：87，116，123.[5]〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，第198页。[6]Hans-Georg Gadamer：Wahrheit und Methode, Tübingen：Mohr，1965：15.[7]Jürgen Habermas：“Arbeit und Interaktion, Bemerkung zu Hegels Jenenser＞philosophie des Geistes＜”，Technik und Wissenschaft als＞Ideologie＜，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1973：45.[8]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社，1979，第91页。[9]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，见《马克思恩格斯全集》第42卷，北京，人民出版社，1979，第94页。[10]同上书，第96页。[11]同上书，第98页。[12]同上书，第101页。[13]Hannah Arendt：“Tradition and Mordern”，Between Past and Future，1961：23.[14]Ernst Jünger：Der Arbeiter, Hamburg：Hanseatische，1932：65.[15]Martin Heidegger：“Überwindung der Metaphysik”，Vorträge und Aufsätze, Pfullingen：Neske，1954：68.[16]实际上，作为法兰克福学派第二代掌门人的哈贝马斯也看到，对马克思“劳动”异化的克服不能寄希望于劳动本身，这显然是对现代社会劳动的技术理性的失望。由此，哈贝马斯强调交往和商谈的实践，显然也受到了阿伦特的启发。[17]Seyla Benhabib：The Reluctant Modernism of Hannah Arendt，1996：130-136.Benhaib从西方马克思主义和女权主义的立场批评阿伦特忽视劳动者、尤其是妇女和孩子在家庭中的地位。这种批评显然是肤浅到没有理解阿伦特的本意。
第三节 技艺与行动
当今著名的政治哲学家哈贝马斯曾这样评价阿伦特政治理论的重[1]要意义：“阿伦特系统地复兴了亚里士多德的实践思想。”这点出了阿伦特的行动理论在思想史上的重要地位。如果我们从整个20世纪亚里士多德实践哲学的复兴来看，海德格尔的存在思想开启了亚里士多德实践哲学复兴之路，阿伦特和伽达默尔则分别从政治和伦理的方向沿此道路阐释亚里士多德实践政治的思想。区分技艺与行动是阿伦特复兴亚里士多德实践政治的关键。
正如阿伦特在给海德格尔的信中指出，“我区分劳动—技艺—行动，其中劳动和行动都被理解为技艺：劳动是生产性的，行动被放在目的—手段的关联中解释（如果没有我年轻时在你那里学到的，我是不可能这么做的）。当然这也是从你对传统哲学与政治关系的解释，[2]尤其是柏拉图和亚里士多德与城邦作为政治理论的基础出发”。阿伦特这里所指的正是海德格尔1925年《智者篇》的研讨课。海德格尔第一次阐释了亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷中的技艺与明智。技艺（techne）是非真的真理形式，因为它不是以自身为目的，思考自身，它的目的蕴含在被制造的物品中。明智（phronesis）是以自身为目的，思考自身。技艺是生产性的活动，它需要在过程中不断完善，明智是展现性的活动，没有过程，自身就是完美的。明智体[3]现了人可以支配开端，但技艺不能恰当地支配开端。海德格尔没有按照传统的方式解释明智，既没有从实践思考的角度，也没有从伦理的角度出发，而是从真与非真的角度阐释真的实践与非真的实践。海德格尔的解释并非在亚里士多德伦理学的意义上解释明智，其中的问题我们在后面讨论。
阿伦特在此基础上，将真的实践与非真的实践、生产性活动与展现性活动的区别运用到批判现代社会的“技艺代替行动”。阿伦特从技艺活动的本质——对象化入手，任何生产性的活动都必须遵循某种图式构造对象物。这种对象化将技艺置于实现图式的过程中。图式本身，也即技艺活动的目的，从一开始就位于技艺过程之外，在技艺[4]活动结束后，仍然可以独立存在，从而不断复制技艺过程。技艺活动的稳定性使人们倾向于在政治中用稳定的图式来控制短暂而脆弱的行动，这种稳定性背后体现的是人支配和主宰的欲望。
对象化活动的本质是支配和统治。阿伦特看到，只有在技艺活动中，人才会成为自己的主人，成为世界的主人。在劳动中，人无法摆脱必然性；在技艺活动中，人才真切地感到，这个世界不是上帝创造的，而是人的生产活动本身创造的。但是技艺活动却是通过对物的暴力实现的，具有毁灭性。例如，建造房屋首先要砍伐木材，砍伐本身蕴含着人对自然的暴力。现代人的生活方式体现在对主体性的赞美中，将自然视为改造的对象，不断以暴力的方式掠夺，结果不仅造成了人生存环境的恶化，也带来了人本身的虚无。
技艺活动本身由手段—目的的方式决定。制造者所制造的物构成外在的目的，而技艺活动本身成为手段。现代人的活动几乎完全被手段—目的的方式支配。在现代劳动中，并非是劳动者支配工具，而是机器的运转强迫人的身体运转，机器和整个生产过程支配了劳动者。在自动化的过程中，不仅是人成为机器的奴隶，而且是技术的无限发展不断摧毁物性与世界。
制造者的手段—目的方式支配了现代人的伦理思想，这就是功利主义的哲学。有用性成为评判一切的标准。阿伦特看到，功利主义无法区分有用性和意义。如果每种活动都要追问是否有用，正如莱辛所问，有用的用处是什么？功利主义陷入手段—目的的无限循环[5]中，却无法为功利本身提供基本的原则。意义的问题是试图理解世界，有用性的问题是试图支配利用世界。因此功利主义的原则就是现代社会的“自我”。只有“人人为我”，才会有“我为人人”。自我是根本的出发点，我与他人之间是相互利用的工具关系。
将阿伦特对技艺活动的批判放在现代政治中考察，就会看到现代政治是技艺性的政治。从马基雅维利在《君主论》中区分“是”与“应当”开始，政治的问题就变成如何运用技艺适应现实，成为制造术与统治术的问题。马克思理解的社会实践是按照共产主义的图式去改造社会，从而实现人成为社会的主人。韦伯看到，资本主义的发展使现代政治的问题充分凸显出技艺政治的灾难，现代人生活在理性化过程所构造的“铁笼子”中。现代政治的核心是权力与暴力，现代国家是组织与支配的强制性的团体。韦伯对现代政治的绝望，使他感到现代人无法走出马基雅维利开创的技艺政治。
阿伦特批判现代社会没有政治，正是指技艺活动代替了行动，现代社会的支配与统治代替了公共空间的政治。阿伦特把支配与统治指向对象化的活动本身，指向现代人的主体意识。这同样体现在康德“人自身是目的”的思想中。尽管康德批判功利主义道德观，维护人之为人的尊严，但康德的问题在于如果将人作为至高无上的存在，自然与世界在人面前就会变得无意义，甚至变成手段。柏拉图批判智者派“人是万物的尺度”的观点时，就已经洞察到其中的危险。现代人的问题在于，当人把自己当作主体，置于优先地位，世界则成为人的图像，世界的意义则丧失。
正如海德格尔指出，现代技术的本质与现代形而上学的本质是同[6]一的。阿伦特把技艺政治的源头追溯到柏拉图开创的形而上学的政治传统。希腊人已经看到技艺政治的危险，这种生产性活动会使所有人的行动都陷于手段—目的的思维方式中，从而使所有价值都贬值，都退化为手段。因此，希腊政治最初对手工业者参与政治作出严格的限制。希腊人认为艺术不属于公共空间的活动，因为艺术品的制造同样遵循的是技艺的原则。希腊政治将立法活动排除在城邦政治之外，因为立法像建筑一样，为城邦建立城墙，这种建立处在黑暗中，运用的是暴力。正如现代革命要通过暴力建立制度一样，立法活动中充满欺诈与暴力。希腊人把立法视为前政治的活动，所以像梭伦这样的立法者才会在立法之后被放逐。城邦政治的活动是公民言说和行动的展现，是友爱的活动，而柏拉图的理念论政治，尤其是《政治家》中知识与行动的断裂，恰恰是对希腊城邦政治传统的反叛。
站在阿伦特的立场上，现代政治的衰落、行动的丧失与形而上学的主体—客体二分的对象化技艺思维有关。技艺与行动的区分针对的是黑格尔与马克思的思想传统，他们赋予对象化以积极的意义，实践就是不断实现中介、否定中介的活动，中介并不是过渡，也不是手[7]段。实践就是在否定自我的中介中重新认识自我。但是，自我的生成却是不断使他者外化、对象化，在现实政治中其实就是不断使自我成为中心，使他者成为边缘。这其实仍然是支配与统治的政治。近代支配与统治的政治精神的根基深深埋在西方形而上学的开端中。没有“理念”，没有“绝对精神”，没有“权力意志”，西方人就无法在政治中不断制造自己的对象物，制造他者，也就无法找到自己的位置。柏拉图在《理想国》开篇所说的“正义就是划分敌友”，表明了西方形而上学政治精神的要旨。
韦伯区分工具理性和目的理性同样体现了技艺政治。只有在理性化的过程中，工具理性才可能获得不断进步的实践意义，才会成为客观的方法问题，才能获得伦理的意义。问题不仅仅是批评某些手段是否合理、客观地讨论某些手段是否可能，而是不合理的手段并不是实现目的的前提，并不是客观的，而是现代政治造成的结果，应该质疑的是为什么会视不合理的手段为天然合理的原因。例如暴力在现代政治中被看作实现历史进步的工具，而在古典政治中，并非没有暴力，而是暴力被认为是非政治的，要么超出城邦的界限，要么是僭主才会私下运用。如果按照现代目的—手段的逻辑，只要是需要的、必然的，都可以作为实现目的的手段，那么没有什么不可能作为手段。于是，现代政治中“一切皆有可能”就成为了必然趋势。
阿伦特赞同亚里士多德“行动就是目的本身”的展现。这里的目的是善、德性，是伦理的生活。目的并非置于人的行动之外的无限过程中，而是内在于人的存在中。亚里士多德并没有因为城邦需要必然性的劳动——生产与交换，就把它们当作城邦建立的基础。尽管征服和扩张对城邦的生存不能避免，但亚里士多德并没有把黑暗中的活动当作城邦政治的内容，他对亚历山大的批评即可为证。这并不是说实现目的的方式不重要，相反，亚里士多德认为，一个明智的人善于考虑怎样把事情做得更好，明智始终与伦理德性联系在一起，没有德[8]性就不可能有明智。它根本上取决于政治判断力的教化，而不是对手段—目的理性的算计。
但是，阿伦特始终没有涉及技艺与行动之间的转化，人们究竟怎样才能从非真的实践实现真的实践？这是一个非常复杂的问题，它的背后是对社会与政治的理解、对实践的理解。对现代政治的批判，是否是对现代性非历史的否定呢？这些问题我们将在阐释阿伦特的行动思想之后进行讨论。[1]Jürgen Habermas：“Hannah Arendts Begriff der Macht”，Hannah Arendt, Materialien zu ihrem Werk，1979：290.[2]Hannah Arendt/Martin Heidegger Brief 1925-1975，1999：146.[3]Martin Heidegger：Plato：Sophistes, Gesamtausgabe Band 19，1992：46-55.[4]Hannah Arendt：The Human Condition，1958：140.[5]Ibid.，154.[6]〔德〕海德格尔：《世界图像的时代》，见孙周兴选编，《海德格尔选集》（上、下），上海，上海三联书店，1996，第885页。[7]参见〔德〕黑格尔：《法哲学原理》，导论。[8]〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马可伦理学》，1144a36。
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]