作者：汪民安,郭晓彦
出版社：江苏人民出版社
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生产第7辑试读：
专题：生命政治：福柯与阿甘本
◇
生命政治的诞生
◇ “全体与单一”：走向政治理性批判
◇ 紧急状态
◇ 生命政治与主体性：阿甘本访谈
◇ 在人权之外
◇ 形式生命
◇ 阿甘本访谈录
◇ 生命政治及其他：论福柯的一个重要理论之流布
◇ 生命权力：福柯与阿甘本
◇ 对当前生命权力概念的思考
◇ 法与生命的神圣性：阿甘本生命政治简介
◇ 从生命政治角度看尼采的犯罪哲学
◇ 吉奥乔·阿甘本和卡尔·施密特的政治浪漫主义和生命政治
◇ 保护政治学
◇ 纯粹的内在性：一种生命生命政治的诞生［法］米歇尔·福柯／文 汪民安／译
今年的课程已经确定：全力以赴地形成一个导论。其主题是“生命政治”。我用这个词，意在表明一种始于18世纪的行为，它力图将健康、出生率、卫生、寿命、种族等问题合理化。一群活着的人组构成人口，这一特定现象，使得治理实践必需面对这些问题。我们意识到，自19世纪以来，这些问题占据的地盘已经扩张，到今天，它们已经构成了诸多政治和经济问题。
在我看来，这些问题不能摆脱政治合理性的框架，在这个框架内，它们显现和酝酿了其迫切性。在此，“自由主义”进入了这个画面。因为正是和自由主义相关，这些问题才开始具备一种挑战的面貌。在一个急切地要求尊重法律主体和确保个人自由进取的体制中，“人口”这一现象，连同它的一些特定效应和问题，当如何解释？人口，将以何种名义，根据哪些规则来对待？19世纪中期在英国发生的关于公共健康立法的辩论能给我们提供一个范例。
我们该如何理解“自由主义”？我依据的是保罗·维尼对历史普遍性的反思，以及尝试一种历史唯名主义方法论的需要。尽管有大量的可供选择的方法，我还是不打算将“自由主义”作为一种理论或是意识形态来分析，当然，更不会将它看做“社会”的“自我表述”方式。相反，我将它看做一种实践，也就是说，一种“行事方式”，它针对客观对象，通过不间断的反思来调整自己。这样，自由主义就被看做使治理实践变得合理化的一种原则和方法。这种合理化遵从——这是它的特性——经济最大化的内在规律。合理化的治理实践，旨在取得最大的效果，同时又尽可能地缩减成本（无论是经济还是政治意义上的成本）。尽管如此，自由主义的合理化还是以这样一个假定为起点：治理（治理government在此指的并不是政府机构，而是在国家机构的框架内，并借助这种框架，来对人的行为进行管理的活动）的目的并非治理本身。它没有理由为自己而存在。它的最大化，即便在最可能的条件下，都不应该是它的调节原则。就这点而言，自由主义同“国家理性”（reason of state）发生了决裂，后者自19世纪末以来为了国家的生存和强化寻求一种意图：既能为不断增长的治理术进行辩护，也能为其发展进行调整。德国人在18世纪之所以发展出治安科学（Polizeiwissenschaft），既是因为他们缺乏一个大的政府形式，也因为狭隘的领土分割使他们能够进入极其方便观察到的局部地带——如果考虑到那个时代的技术和观念工具的话。这种治安科学总是服从这种原则：关注不够；太多的东西失去了控制；太多的地方没有调节和监督；没有充分的秩序和管理。总之，管得太少。治安科学是国家理性原则所主导的治理技术形式，它是以一种“完全自然的方式”来讨论人口问题。要使国家强盛，人口问题或许是最为重大、最为活跃的要素。就此，健康，出生率，卫生，理所当然地在其中找到了重要的位置。
而自由主义则和这一原则相呼应：“管得太多。”或者，至少，人们总是担心管得太多。治理术不受批判就不应该实施。这种批判较之最优化尝试要激进得多。它应该置疑的不仅仅是取得其效果的最佳手段，也包括要取得这些效果所要实施的计划的可能性，甚至是合法性。对管得太多的危险的怀疑寄寓在这个问题中：实际上，人们为何要管理？这就解释了，为什么自由主义的批判很难同那个时代出现的新的“社会”问题区分开来。正是以社会的名义，人们才试图确定，为什么要有一个政府？在什么范围内可以不要政府？在什么情况下政府的干预有害无益？一旦国家生存（the existence of the state）直接采用了治理实践，那么，从国家理性的角度来说，治理实践的理性化暗示着最佳环境的最大化。自由主义思想的出发点不是国家生存，而是社会。前者在治理中预见了要达到那个自为目的的手段，而后者同国家处于一种复杂的内外关系中。社会，既作为一个前提，也作为一个结局，促使人们不再这样问：“人们如何以最少的成本进行最多的管理？”而是这样问：“为什么要治理？换句话说，政府存在的必要性何在？就社会而言，治理想要获得存在的合法性，其目的何在？”社会，这一观念的出现，使治理技术的发展奠定在这一原则之上：治理“过多了”，“过量了”，至少，它是一个额外的多余物：它的必要性和有用性总应该受到置疑。
人们通常将国家和市民社会的区分视为一种历史普遍性，进而使得他们考察全部的具体制度。与此相反，我们只是将它看做一种具有特定治理技术的图式。
这样，我们不能说，自由主义是个从未实现的乌托邦——除非自由主义的内核被当成一系列的规划，而这个内核又是从对它的分析和批评中提出来的。它也不是遭受现实挫折，在现实中找不到位置，进而产生的梦想。相反，它成为对治理现实进行批判的工具，因此，它既是多义的，也是复现的。它批判的现实包括：一、人们试图摆脱的先前的治理术；二、人们试图先将其解散，然后进行重组和合理化的当前的治理术。三、遭到反对的，并限制其滥用的治理术。就此，我们会发现自由主义同时具备不同的形式。它是治理实践的一个管理图式，它的主题，间或是激进对抗的。18世纪末期到19世纪上半期的英国政治思想的明显特征，就是在多种意义上使用自由主义概念。更为明显的，它也是对边沁及边沁主义者的发展和曲解。
无疑，在自由主义批判中，作为现实的市场，作为理论的政治经(1)济学，扮演了一个重要的角色。但是，正如罗桑瓦隆在他的重要著作中所证实的，自由主义既非它们的结果，也非对它们的发展。相反，市场，在自由主义批判中，扮演的角色是“尝试”，是一个特殊经验，在此，人们可以确定过度治理会引发什么效果，甚至能掂量它们的意义：对“饥荒”体制的分析，或者更普遍地，对18世纪中期谷物贸易的分析，都意在表明，在哪个环节治理表现得过分了。不论是重农学派的经济表，还是斯密的“看不见的手”，进而，无论是对价值构成和财富流通所作的揭露性分析（以“证据”的形式），还是相反，对个体追逐利润和集体财富的增长这两者内在的隐匿关系所作的预示性分析，面对所有这些问题，经济学都表明，在经济活动的优化发展和治理程序的最大化之间，并不存在着基本的可比性。正是因为这一点，而不是观念游戏，法国和英国的经济学家才脱离了财政主义和重商主义。他们对经济实践的思考，摆脱了国家理性的霸权和治理干预的渗透。经济学家将它作为“管得太多”的尺度来对待，因此，也将它置放在治理行为的“极限处”。
自由主义也不是来自于法律思想，正如它不是来自经济分析一样。不是从契约性纽带产生并奠定了一个政治社会的观点出发，而是在寻求一种自由主义的治理技术的过程中，人们发现，以法律形式构成的管理工具，较之一个温和的或者英明的统治者，要有效得多。（相反，出于对法律和司法机构的不信任，重农学派要使经济上的“自然”法得到承认，往往倾向于寻找一个权力受到制度限制的君主的管理。）自由主义寻求法律的管理，但不是借助于对它来说自然而然的条文主义，而是因为法律界定了普遍干预的形式，它排除了个体的、特定的、例外的尺度；也因为被治理者参与了法律和议会体制的形成，这种参与构成了最有效的治理经济的体制。因此，“法治国”（Rechtsstaat），法律规则，“真正的代理性”议会体制组织，在19世纪的整个开端，都和自由主义紧密相关，但是，正如政治经济学（开始是作为对过度治理术的一个测试而被运用的）无论是在性质上还是功能上都不是自由主义一样，它们也很快导向了反自由主义态度（无论是在19世纪的国民经济中还是在20世纪的计划经济中）。所以，法治国的民主并不一定是自由主义的；而自由主义也不一定是民主的，或者，并不一定致力于法律形式。
自由主义，诱使我在其中看到的，既不是一个相对统一的教义，也不是去寻求一些或多或少被清晰地界定目标的政治学，而是对治理实践进行批判反思的形式。批判既来自内部，也来自外部，它凭借这样那样的经济理论，或涉及这样那样的没有必然的面对面联系的司法体制。自由主义的问题，就被理解为“管得太多”的问题，它最初出现在英国，是近期的欧洲现象，即“政治生活”的一个持久特征。治理实践的“好和坏”，“管得过多或过少”，一旦这些成为公众辩论的对象，那么，它的过度运用，就可能受到限制，此时，如果政治生活真的存在的话，那么，自由主义确实是政治生活的构成性要素之一。
当然，上述反思并不是对自由主义的所谓透彻“解释”，毋宁说，它是对“治理理性”可能性分析的一个计划。治理理性即某些合理性，它们在方法的层面上运作，国家行政通过这种方法来指导人的行为。我尝试着作一个这样的分析，涉及两个当代的例子：1948—1962间的德国自由主义；芝加哥学派的美国自由主义。这两种自由主义，在一个明确的语境中，都把自己表述为对“过度治理”所特有的非理性进行的批判，对富兰克林所说的“俭省治理”技术的回归。
在德国，过度治理属于纳粹主义和战争体制，除此之外，它还是一种指导性的计划经济，形成于1914到1918年这段时期对资源和人的广泛调配。它也是“国家社会主义”。事实上，弗莱堡学派的那些人（或至少受他们影响的那些人），后来在杂志Ordo上撰稿的那些人，他们早在1928到1930年，就开始界定、规划甚至在一定程度上实施“二战”后的德国自由主义。瓦尔特·欧根（Walter Eucken）、弗兰茨·波姆（Franz Bohm）、罗普克（W. Roepke）和冯·罗斯托（Von Rustow）等人站在新康德主义哲学、胡塞尔现象学和韦伯社会学的交汇点，他们在某些方面和维也纳经济学家非常接近，关注经济结构和法律过程的历史关系，进而对三条不同的政治阵线展开批判：苏联社会主义，国家社会主义，以及凯恩斯鼓吹的干预主义政策。但是，他们针对的敌人在他们看来只有一个：完全漠视市场机制的经济治理。而市场机制只能通过价格波动来调节。秩序自由主义（Ordo-liberalism），就是在自由主义治理技术的基本主题上运转。它试图对在体制和法律框架内组织起来的（而非计划和引导的）市场经济作出明确的界定。而这个框架，一方面提供了法律的保证和限制，另一方面，又相信自由的经济过程不会导致任何的社会扭曲。本课程的第一部分就是研究秩序自由主义，它启发了阿登纳和艾哈德时期联邦德国总政策的经济选择。
第二部分要讨论的是所谓“美国新自由主义”的几个问题。它主要和芝加哥学派相关。这种自由主义也是针对它眼中的“过度治理”而酝酿出来的。新政，战争计划，以及战后民主党政府支持的重大的经济和社会规划，在西蒙斯（Simons）看来，都导致了过度治理。同德国的秩序自由派一样，美国的新自由主义批判也是以经济自由主义的名义发起的。他们列举了过度治理不可避免的危险结果：经济干预主义，治理机制的膨胀，过度行政，官僚制，所有权力机制的僵化，等等；如影随行的，还有新的扭曲的经济生产又导致新一轮的干预。不过，美国新自由主义最显著的特征，即，它是同德国的社会经济市场完全相反的一场运动。对于后者而言，市场是合理经济的唯一基础；但市场的价格调节本身如此脆弱，以至于充满警觉的社会干预的内部政策应对其支撑，管理和“组织”。（这些干预包括对失业者的援助、健康保险、居住政策等。）而美国新自由主义则相反地将市场的合理性，它提议的分析图式，它表明的决策标准，扩充到独一无二的基本的经济领域之外：比如，家庭和出生政策，违法和处罚政策，等等。
因此，我们现在需要研究的，就是特定的人口和生命问题在治理技术的框架内是如何被提出来的。这个治理技术，并不总是自由主义的，甚至远离自由主义，但是，从18世纪末开始，它就被自由主义问题所缠绕。
(1) 罗桑瓦隆（Rosanvallon），《乌托邦资本主义：市场观念史》，巴黎：瑟伊出版社，1979年。“全体与单一”——走向政治理性批判［法］米歇尔·福柯／文 张凯／译
我知道，这个题目听起来有些自大。但这种自大其实是它自身的缘故。19世纪以来，西方思想始终沉溺于一种对政治结构中理性的作用——或理性的匮乏——的批判工作。因此，再次启动这样一个宏大的工程，确实有些不合时宜。然而，之前那么多的努力都给出了一个保证：每一次新的探索差不多都会和以前一样成功——而且不管怎样，可能也会同样幸运。
在这样的旗号之下，我就有些难堪了，我只能提出一个纲要和一个不完善的草案。哲学在很早以前就已经放弃了弥补科学理性无能的努力；它不再试图完成它的宏大体系。
启蒙的任务之一就是拓展理性的政治权力。但是，19世纪的人们却开始怀疑理性在我们的社会中是否过于强大了。他们开始担忧，渐趋理性化的社会是否对个体及其自由，对物种及其生存造成威胁？对此，他们困惑不已。
也就是说，康德之后，哲学的任务就是要将理性限定在经验给定的范围之内；但也就是从这个时刻——就是从现代国家和社会政治管理发展之日起——哲学的任务就是对政治理性所导致的权力泛滥进行监视，这是未来生活的一个重要期待。
每个人都对这种平凡的事实有所感觉。但是，平凡并不意味着它们就不存在。针对这样的平凡事实，我们所要做的，就是去发现的，或尽力去发现，哪些独立的或可能是原初的问题同它们相关。
理性化与政治权力的泛滥之间有一种非常明显的联系。我们也无需等待科层制或集中营出现才来辨识这种关系的存在。不过，问题在于：我们如何处理这些显而易见的事实。
我们要“审判”理性吗？在我看来，没有比这更徒劳的了。首先，这一领域与有罪或无罪毫无瓜葛；其次，将“理性”与非理性截然对立起来，这是毫无意义的；最后，因为这样的审判诱使我们扮演一个无聊而武断的角色：要么是理性主义者，要么是非理性主义者。
这种理性主义是我们现代文化所特有的，起源于启蒙运动，我们要对其进行考察吗？我认为这是法兰克福学派中的某些成员的方法。我并不是要开始讨论他们的著作——这些作品很重要，也很宝贵。我建议用另一种方法来探讨理性化与权力之间的联系：
1．明智的做法可能并不是将社会或文化的理性化当做一个整体，而是分析其在不同领域内的进展，这些进展每一个都基于一种基本经验：疯癫、疾病、死亡、犯罪、性，等等。
2．我认为“理性化”是一个很危险的词语。主要问题在于，当人们试图将某些事物理性化时，并不是要去探究它们是否符合理性的标准，而是去发掘他们正在运用哪种理性。
3．尽管在我们的历史上，在政治技术的发展过程中，启蒙运动已经成为一个非常重要的阶段，但是我认为，如果我们想去解释我们是如何被我们自己的历所捕获的，就不得不去追溯那些更为遥远的过程。
这就是我以往工作中的做法（modus operandi）——分析诸如疯癫经验、死亡经验、犯罪经验、性经验与多种权力技术之间的关系。我现在正致力于研究个体化的问题——或者，应该说是与“个体化权力”问题相关的自我认同。
大家都知道，在欧洲社会中，政治权力总是趋于越来越集中的形式。数十年来，历史学家们一直在研究国家及其管理和科层制的组织形式。
在这两次演讲中，我想表明，分析这样的权力关系中的另一种转变方式存在的可行性。这种转变方式可能并不明显，但我认为，它仍然是很重要的，尤其是对现代社会而言。表面上看，这种演进过程同趋向集权国家的演进过程针锋相对。实际上，我指的是这样一种权力技术的发展：它指向个体，旨在以一种连续、持久的方式统治个体。如果国家是一种权力集中化和中心化的政治形式，那么我们姑且把“牧职”（pastorship）称为个体化权力。
今晚，我想概述这种牧师权力形态的起源，或至少其古代历史中的某些方面。下次演讲中，我会尝试着说明这种牧人是怎样碰巧和其对立面“国家”结合到一起的。
神、国王、领导者是引导羊群的牧人，希腊人和罗马人对这种观念并不是十分熟悉。但也有例外——我知道——早期是在荷马时代的文学作品中，晚期的则是在东罗马帝国的某些作品中。过会儿我再讨论它们。大致说来，在希腊和罗马的重要的政治文献中并没有出现羊群的隐喻。
在古代东方社会——埃及、亚述、犹太社会中，情况却不是这样。法老是埃及人的牧人。实际上，在其加冕之日，他就在仪式上接受了牧人的权杖；而且“人的牧人”也曾是巴比伦统治者的称号之一。但是，上帝也是一位牧人，他引导人们走向草地、确保他们拥有食物。一首埃及的赞美诗这样乞求太阳神：“啊，太阳神，在众人入睡之时，你还在照看着他们，你正是在为你的牛群谋福。”上帝和国王之间的联系很容易就建立了起来，因为他们的职责是一样的：他们照看的是一样的畜群；伟大神圣的牧人的造物被托付给了牧人—国王。一首亚述人致献给国王的祈祷文这样写道：“牧场卓越的伙伴，你，呵护着、滋养着你的土地，你是使一切变得丰裕的牧人。”
但是，我们都知道，是希伯来人以一种高度的特殊性发展并强化了牧师主题：上帝，只有上帝，才是人民的牧人。只有一个肯定性的例外：大卫，作为帝国的创立者，只有他才能被当做牧人。上帝赋予了他召集羊群的任务。
也有否定性的例外。邪恶的国王一直以来都被比做坏牧人；他们解散了羊群，让其饥渴而死，剪羊毛也纯粹是为了牟利。耶和华才是唯一的、真正的牧人。他亲自引导着自己的人民，他的先知们仅是提供帮助。正如《诗篇》中所说：“你曾借摩西和亚伦的手，引导你的百姓，好像羊群一般。”当然，我既无法探讨与这种比较的起源相关联的历史问题，也无法研究这种比较在犹太思想中的演化。我只是想展示牧师权力的几个典型主题。我想指出，它与希腊政治思想的不同之处，以及这些主题后来是如何在基督教思想和制度中变得重要的。
1．牧人的权力是施加于一个羊群，而非一块土地。可能还要复杂得多，但大体说来，神、土地和人之间的关系与希腊完全不同。希腊的神拥有土地，这种基本的占有决定了人和诸神之间的关系。这里则恰恰相反，牧人—上帝与他的羊群之间的关系才是首要的、基本的。上帝给予，或允诺给他的羊群以土地。
2．牧人集合、引导、带领他的羊群。希腊思想中无疑存在着这样的观点：政治领袖要在城邦中平息所有的敌对行为，要使和睦压制住冲突。然而，牧人所要集合起来的正是离散的个体。它们听到他的声音就集合在一起：“我会吹起口哨，使它们聚集起来。”反之，羊群解散，牧人就不得不消失。换句话说，牧人的直接在场和引导行为是羊群聚集的原因。希腊优秀的立法者，比如梭伦，一旦解决了所有的冲突，他所留下的就是一个强大的城邦，没有他，法律也能使城邦永续。
3．牧人的作用就是要保证他的羊群得到拯救。希腊人也说神拯救了城邦；他们一直宣称：合格的领袖就是一名舵手，能使船避免触礁。但是牧人拯救羊群的方式却与此截然不同。这种拯救并不仅仅是在危险来临之时拯救所有的羊，同时，它还是一种始终如一的、个体化的、终极的仁慈。始终如一的仁慈，对于牧人来说，就是保证羊群的食物；每天关注它们的饥渴。希腊的神同样也被祈求赐予肥沃的土地和充裕的谷物。但人们并没有祈求他日复一日地来抚养他的羊群。对牧人而言，个体化的仁慈，就是要注意，所有的羊，每一只羊，都得到了喂养和救护。后来的希伯来文献特别强调这种个体化的仁慈权力：一条《出埃及记》的犹太教注释中解释了，为什么耶和华选择摩西作为他人民的牧人：他曾离开他的牧群去寻找一只走丢的羊。
最后但并非最不重要的，就是终极仁慈。对他的羊群，牧人有一个目标。他要么将其带到一个肥沃的草场，要么将其带回到羊圈之中。
4．另一个不同之处在于这种观念：行使权力是一种“义务”。希腊领导者的决定自然是要照顾到所有人的利益；假如他只注重个人利益，那么他就成了一个坏领袖。然而他的义务却是一种荣耀：即使他要在战争中献出自己的生命，这种牺牲也会以一些极为宝贵的东西进行补偿——不朽。他永垂不朽。相形之下，牧人式的仁慈更接近于“献身”。牧人所做的每一件事都是为了他的羊群的福祉。这是他始终如一的关怀。当羊群入睡了，他依然在照看着。
照看的主题非常重要。它引出了牧人献身的两个方面。首先，为了那些他所喂养的、正在沉睡的羊群，他忙忙碌碌，不辞辛劳。其次，他照看着它们。对所有羊都备加注意，细细观察它们每一个。他对羊群整体也了如指掌。他不但要知道哪里有好的草场、季节的规律、万物的秩序；他同样也要清楚每一只羊的特殊需要。另外一个《出埃及记》的犹太教注释中是这样描述摩西作为一个牧人的品质的：他会让每只羊按照次序去吃草——首先是羊羔，让它们在最嫩的草地上吃草；其次是成熟的羊；最后是最老的羊，后者可以把最粗劣的草吃下去。牧人的权力意味着对羊群中的每一只羊都给予个别的关注。这就是希伯来文本涉及牧人—上帝及其人民羊群隐喻时出现的主题。我无意宣称，在耶路撒冷陷落之前的希伯来社会中，政治权力就是这样有效运作的。我甚至都不认为这样的政治权力概念具有任何的连贯性。
它们只是一些主题。一些吊诡的、甚至是自相矛盾的主题。不管是在中世纪，还是在现代，基督教都非常重视它们。历史上所有的社会中，我们的社会——我指的是古代结束之后在欧洲大陆西部形成的社会——可能是最好斗、最具侵略性的；他们能制造最让人目瞪口呆的暴行，不管是针对他人，还是针对他们自己。他们发明了许多不同的政治形式。他们多次深刻改变了他们的法律结构。要知道，只有他们才发展出了一种奇怪的权力技术，这种技术将多数的人视为羊群，而将少数的人视为牧人。由此，他们在羊群和牧人之间建立了一系列复杂、连续、吊诡的关系。
这在历史进程中毫无疑问是很独特的现象。显而易见，在对人的管理中，“牧师技术”（pastoral technology）的发展深刻瓦解了古代社会的结构。
为了更好地解释这一瓦解的重要性，我想简短地回到我曾经谈到古希腊人时所说的东西。我明白，反对我的意见很容易就出现了。
一种反对意见是，荷马史诗使用了牧人的隐喻来指称国王。在《伊利亚特》和《奥德赛》中，poimēn laon（牧羊人）这样的说法出现了很多次。它对领袖加以限定，突出其权力的庄严。而且，这是一个惯用的称号，在更晚的印欧文学中非常普遍。在《贝奥武甫》中，国王仍被视为一个牧人。古代的史诗中也出现了同样的称号，和亚述人文本中的一样。但是，对这样的事实，没有什么值得惊讶的。
希腊思想中更是有这样的问题：至少有一类文本中涉及了牧人模式——毕达哥拉斯学派的文献。阿基塔斯（Archytas）的《残篇》（Fragments）中也出现了牧人的隐喻，斯德贝斯（Stobeus）曾引用过。Nomos（法律）一词与nomeus（牧人）一词联系在了一起：牧人分发，法律分配。宙斯被称为Nomios和Nemeios，因为他将食物赐予羊群。另外，最后，执政官必须是philanthrōpos，即无私。他必须满腔热忱，思虑周全，如同一个牧人。
阿基塔斯的《残篇》的德语版编辑格吕贝（B. Grube）认为这证明了希伯来对希腊文学的独特影响。其他的评论者，例如阿芒·德拉特（Armand Delatte）认为，在希腊，对上帝、执政官和牧人的比拟很普遍；因此，不必细究。
我应把自己限定在政治文献中。这种探究的结果很清楚：牧人的政治隐喻并没有在伊索克拉底（Isocrates）、狄摩西尼（Demosthenes）或亚里士多德那里出现。令人惊讶的是，在《阿瑞奥帕吉提库》（Areopagiticus）中，伊索克拉底强调了执政官的责任；他强调说他们应该奉献，要关心年轻人。但没有任何与牧人有关的只言片语。
相反，柏拉图经常谈到牧人—执政官。他在《克里底亚》（Critias）、《理想国》（The Republic）和《法律篇》（Laws）中提到了这一观念。在《政治家篇》（The Statesman）中进行了探讨。在前三篇对话录中，牧人主题是很次要的。有时，这些幸福的时光会被唤起：人类直接由上帝统治，在丰裕的牧场上进食（《克里底亚》）。有时，会强调一下执政官必备的美德——与特拉西马库斯（Thrasymachos）的罪恶相对（《理想国》）。有时，问题又成了界定下级执政官的职责：实际上，他们就像看门狗一样，必须遵从“上级”的命令（《法律篇》）。然而，在《政治家篇》中，牧师权力成了一个中心问题，并被详细地讨论。城邦的决策者、领导者可以被界定为一种牧人吗？
大家非常清楚柏拉图的分析。他用分类法来解决这一问题。他是这样划分的：对无生命的事物发出指令的人（如建筑师）和对动物发出命令的人；对单个动物（如共轭的两头牛）发出命令的人和对一群动物发出命令的人；对牧群发出命令的人和对人群发出命令的人。最后的这个，就是我们的政治领袖——人的牧人。
但首次的分类并不令人满意。还需要继续推进。将人与所有其他的动物对立起来并不是一个好办法。这样，对话又重新开始。一系列的区分又确立起来：野生的动物和驯化的动物；水生和陆生的；有角的和无角的；蹄子裂开的和平足的；杂交的和不能杂交的。分类永无止境，对话随之也偏离了正题。
那么，对话最初的发展和随后的失败说明了什么？如果没有正确运用分类法，那它就得不出什么结果。它同样也表明，将政治权力当做一种牧人和其牧群之间的关系进行分析，这样一种观念在当时可能是相当有争议的。实际上，在寻求政治家的本质时，首先掠过对话者脑海的就是这个假说。这在当时是否非常普遍？又或者，柏拉图所讨论的是一个毕达哥拉斯学派的主题？同时代其他政治文本中并没有出现牧人的隐喻，从这点来看，情况要更偏向于第二个假说。但是我们可以先对此存而不论。
我个人的目标是探究柏拉图是如何在其余的对话录中质疑这一主题的。他首先进行了方法论的论辩，然后又采用了那个世界围绕着自己的轴转动的著名神话。
方法论论辩非常的有趣。要确定国王是否是一个牧人，这并不取决于要确定哪些不同的物种可以组成一个牧群，而是取决于对牧人所做的事情进行的分析。
他任务的主要特征是什么？首先，牧人独自一人带领着他的牧群。其次，他的任务是给他的牧群提供食物；当它们生病时关怀它们；演奏音乐召集它们，引导它们；安排它们交配以便获得最佳后代。由此，我们就真的发现了东方文本中典型的牧人隐喻的主题。
在涉及所有这些时，国王的任务又是什么呢？和牧人一样，他也是独自一人领导着城邦。但是，剩下的呢？是谁给人们提供食物？国王？当时不是。是农民、面包师。人们生病的时候又是谁在照看他们？国王？不是，是医生。是谁用音乐来引导人们？是体育官——而非国王。因此，很多公民都可正当地自我宣称“人的牧人”这一称号。就像人群的牧人有许多对手，政治家也同样有许多反对者。因此，如果我们想知道政治家真正是什么，本质上又是什么，我们就必须将其从“洪水包围”中筛选出来，从而说明他在哪些方面并非一个牧人。
柏拉图由此诉诸一个神话：世界围绕着它的轴心以两种相继而又相反的运动方式旋转。
在第一阶段，每一种活的物种都分属于一个由守护神—牧人（Genius-shepherd）所引导的牧群。人群则由神亲自带领。他们可以尽情享用大地的丰饶的物产；他们不需要住所；死后也可复生。至关重要的是：“神是他们的牧人，人类不需要任何政治组织。”
在第二个阶段，世界转向了相反的方向。神不再是人的牧人；人类被赐予了火，只能自己照顾自己了。这样，政治家的作用何在？他是否要取代神的位置成为牧人呢？非也。他的任务是为城邦编织一块坚固的织物。成为政治家并非要喂养、照料、抚养后代，而更是要编织：用公众舆论这个“梭子”，将不同的美德编织在一起，将相反的性情（既有冲动的也有温和的）编织在一起。一流的统治艺术在于将活人集结在“一个以和睦和友谊为基础的共同体”中，由此他可以编织“最美妙的织物”。所有人，“奴隶和自由人一样，都覆盖在里面”。
由此看来，《政治家篇》在古代最为系统地思考了牧师主题，这一主题后来在基督教西方变得非常重要。我们的讨论似乎表明，一个也许起源于东方的主题在柏拉图的时代已经比较重要了，值得加以探讨。然而，我要强调的是，它也饱受指责。
但也并非全部都是指责。柏拉图就认为医生、农民、体育官和教育家都是在扮演牧人的角色。但他也拒绝将他们的行为与政治家的行为牵扯在一起。他说的很明确：政治家怎么可能总是有时间坐到每一个人的身旁，喂养他、为他弹奏、在他生病的时候照顾他？只有黄金时代的上帝才曾这样做过；只有他才像医生或教育家一样，对个人的生活和成长负责。但是，处于两者之间——上帝和村民——掌握政治权力的人却并非牧人。他们的任务并不在于养育一群人的生命。而在于建立和保证城邦的统一。总之，政治的问题是在城邦和公民框架内的一与多的关系问题。牧师问题和个人的生活有关。
可能所有的这些看起来都非常的遥远了。我之所以关注这些古老的文本，是因为它们展示了这一问题——或一系列问题——的出现有多么的久远。他们贯穿了整个西方的历史。在当代社会也十分重要。它们所涉及的是政治权力与牧师权力之间的关系，前者是在国家这个统一的法律框架之内运作的，后者的作用则是长久地确保、维持、改善每个人的生活。
众所周知的“福利国家问题”不仅将当今世界的需要或新的治理技术展现了出来。同时，我们还必须意识到它的目的：施加于法律主体上的政治权力与施加于活的个体之上的牧师权力，这两者费尽心机地彼此作了大量的调整，而福利国家正是重现的调整之一种。
显然，我无意详述牧师权力在整个基督教中的发展。由此所引发的大量问题很容易就可以想象得到：从教义的问题，比如基督被称为“好牧人”，直到那些制度问题，比如教区组织，或牧师与主教之间牧师责任的分配方式，等等。
我所要做的是展现对牧职的发展而言比较重要的两三个方面，即权力技术。
我们首先要考察的是古代基督教著作中对这一主题的理论描述：克里索斯托（Chrysostom）、西普里安（Cyprian）、安布罗斯（Ambrose）、哲罗姆（Jerome），以及卡西安（Cassian）和本尼迪克特（Benedict）有关僧侣生活的描述。希伯来主题至少在四个方面上出现了很大的转变：
1．第一个是关于责任。我们可以看到，牧人是要对整个羊群和每一只羊的命运负责。在基督教的观念中，牧人必须作出记录——不仅是对每只羊，而且还对它们所有的行为，它们所有好的或坏的倾向，它们身上所有的事情，作出记录。
而且，在每只羊和其牧人之间，基督教认为有一种罪恶和美德的复杂交换与循环。羊的罪恶也同样要归咎于牧人。最后审判之时他要作出交待。反过来，通过帮助他的羊群得到拯救，牧人也同样得到了拯救。但是，要拯救他的羊，他自己也很容易迷失；所以如果他要拯救他自己，他必须为了其他人而冒险迷失自我。但如果他迷失了，羊群就遭遇了最大的危险。不过，我们先放一下这些悖论。我的目标只是要强调那些将牧人与其羊群中每个成员捆绑在一起的道德纽带的力量和复杂性。我特别要强调，这种纽带不仅涉及了个体的生活，而且还涉及了他们行为的细节。
2．第二个重要的转变是关于遵从的问题。在希伯来的观念中，上帝作为一个牧人，他带领的羊群遵从他的意愿，他的法律。
另一方面，基督教认为牧人—羊的关系是一种个别的但却是完全依赖的关系。毫无疑问，基督教的牧职在这一点上与希腊的思想有了根本的分歧。如果一个希腊人必须遵从，那是因为他遵从的是法律，或城邦的意志。如果他碰巧追随了某个特定的人（一个医生、演说家、教育家），那是由于这个人在理性上说服了他这样做。而且这也是为了一个严格确定的目标：被治愈、获得一种技能、作出最佳选择。
在基督教这里，与牧人之间的纽带是一种个体的纽带。这是对牧人的个体屈从。他实施他的意志，并不是这种意志与法律相一致，也不仅是因为它与法律如何的一致，而主要是因为，这是牧人的“意志”。在卡西安的《隐修规章》（Cenobitical Institutions）中，有许多启发性的轶事，在这些故事中，修士通过执行他上级极为荒谬的命令而得到了拯救。服从是一种美德。这就意味着，同希腊人不一样，服从并非是为了实现目的而临时采用的手段，服从本身就是一个目的。它是一种永久的状态；羊必须永远顺从于它们的牧师——subditi。正如圣本尼迪克特所说，修士并不是依照他们自己的意愿生活的；他们的愿望是要服从于修道院长的命令——ambulantes alieno judicio et imperio。希腊基督教将这种遵从的状态称之为不动心（apatheia）。这个词义的发展变化是非常有意味的。在希腊哲学中，“不动心”是指一种控制，个体通过理性的修炼，可以控制激情。在基督教思想中，感情（pathos）是为了自己而施加于自身的意志力。“不动心”则让我们从这种任性中解脱了出来。
3．基督教的牧职蕴含了牧师对每只羊的独特的认知类型。
这种知识很独特。它是个体化的。了解羊群的状态并不足够，还需要知道每只羊的状态。在基督教牧职出现之前很久，这一主题就存在了。但它在三个方面得到了强化。牧人必须知道羊群中每个成员的物质需要，并在其需要的时候给予它们。他必须清楚发生了什么，它们每个在做什么——它公开的罪。最后但并非最不重要的，他必须知道每个人的灵魂状况，也就是他的秘密的罪，他求圣之路上的进步。
为了维持这种个体上的知识，基督教挪用了希腊化世界中所运用的两种重要方法——自我审察和对良心的引导。它借用过来，但也作了相当大的改动。
众所周知，自我审察在毕达哥拉斯学派、斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派中运用得十分广泛，这是一种对善恶进行日常清查的手段，这种善恶行为与个人责任有关。就此，个人在完善（即自我控制）道路上的进步，以及对个人激情的控制就能得以衡量。对良心的引导在某些有修养的圈子中也同样很盛行，但要作为建议而提出来——有时还要付钱——是在特别艰难的境况中：在哀悼中，或一个人遭受挫折之时。
基督教牧职将两种实践紧密地结合在了一起。一方面，良心—引导形成了一种长久的束缚：羊不仅仅在成功穿越艰难路程时需要引导，它还要在每一秒中得到引导。被引导是一种状态，如果你想逃脱，那么你会不幸迷失。有一句经常被引用的话这样说：没有引导，人会备受折磨，慢慢枯萎，宛如濒死的树叶。至于自我审察，它的目标并不是自己将自我意识包裹住，而是要让其向导师完全地敞开——向导师展示自己的灵魂深处。
1世纪的许多苦修和苦行的文本都涉及了引导和自我审察的联系，这些文本指出了这些技术对于基督徒而言是多么的重要，而且已经变得多么的复杂。我所要强调的是：它们描绘了希腊—罗马文明中一种非常奇怪的现象的出现，即，将一种完全服从、自我知识和向他人忏悔之间的联系组织起来。
4．还有一种转变——可能是最重要的。审察、忏悔、引导、服从，所有这些基督教技术都有一个目标：让个体在此世以“克己”（mortification）的方式生活。当然，克己并非死亡，而是对此世和自我的弃绝，一种日常的死亡——一种假定在另一个世界获得生命的死亡。我们并不是第一次见到牧人主题与死亡联系在了一起，但在这里，它已经与希腊时的政治权力观念有所不同了。它不是要为城邦牺牲：基督教的克己是一种将自我与自我连在一起的关系。它是基督教自我认同的组成部分。
可以这样说，基督教牧职引入了一种希腊人和希伯来人无法想象的游戏。这是一个奇怪的游戏，它的要素是生命、死亡、真理、服从、个人、自我认同——看起来它与通过公民的牺牲来使城邦存活的游戏毫无关系。由于我们的社会恰好将这两种游戏——城邦—公民游戏和牧人—羊群游戏——结合到了我们所谓的现代国家中，结果它就真正变成了恶魔般的社会。
你们可能会注意到，今晚我所要做的并不是要解决问题，而是提出一个研究问题的方法。这个问题与我从第一本关于疯癫和精神病的著作开始就一直研究的问题相似。我之前告诉过你们，这个问题所涉及的是经验（比如疯狂、疾病、法律的僭越、性、自我认同）、知识（比如精神病学、医学、犯罪学、性学、心理学）和权力（比如在精神病、刑罚以及所有其他涉及个体控制的机构中运作的权力）之间的关系。
我们的文明已经发展出了最为复杂的知识体系、最精密的权力结构。这种知识、这种类型的权力要把我们塑造成什么？这些有关疯狂、痛苦、死亡、犯罪、欲望、个体性的基本经验是通过什么途径与知识和权力连结在了一起——即便我们对此并不了解？我知道我找不到答案；但这并不意味着我们就该回避这个问题。
我已经讲过，原始的基督教如何形成了一种牧师感化的观念，它通过对个体独特真理的展示，不断对个体产生作用。我也已经指出，这种牧师权力与希腊思想是多么的不同，尽管它对后者也有所借鉴，比如对自我审察实践和良心引导的借鉴。
这次，我想跳过几个世纪描述另一个阶段，在这种借助个体自身的真理来治理个体的历史上，这一阶段本身是非常重要的。
这个实例与现代意义上的国家的形成有关。如果我将这两个历史阶段联系起来，显然并不是要暗示牧师权力这一面在基督教欧洲、天主教和罗马的十个世纪中消失了，在我看来，与人们可能的预期相反，这一时期并不是牧师主宰的时代。有许多原因：一些是经济特性上的原因——灵魂的牧师是一种特有的城市经验，很难与中世纪初始时广大贫穷的农村经济相协调。另外一些则是由于文化特性：牧职是一种复杂的技术，要求具备一定的文化水平，不仅是对牧师有所要求，同样也对牧群有所要求。其他的原因则与社会政治结构有关。封建制度在个体之间发展出了一套与牧师相比完全不同类型的个人纽带。
我不是要说对人的牧师治理观念在中世纪教会中完全消失了。实际上，它一直存在，甚至可以说表现出了极强的生命力。以下事实可以证明：教会自身的改革，特别在隐修院的制度中——在现有的隐修院中相继进行了多种多样的改革——这些改革的目标就是在修士自身之中重塑严格的牧师秩序。至于那些新建的修道会——多明我会（Dominican）和圣方济会（Franciscan）——他们的根本目的就是想在信徒中间展开牧师工作。在那些接踵而来的危机期间，教会不断尝试重夺它的牧师职能。不只如此。在民众那里，我们可以看到，在整个中世纪期间，出现了一系列围绕着牧师权力而展开的斗争。教会失职，其批评者就拒斥教会的等级结构，去寻找某种自发性的共同体，在这种共同体中，牧群可以找到它所需要的牧人。对牧师表述（pastoral expression）的追寻，呈现了多种方式，有时是非常暴力的斗争，例如韦多尔派（Vaudois），有时是和平的探索，例如共同生活弟兄会（Frères de la Vie），有时它又会激发一场广泛的运动，如在胡斯派（Hussites）中。有时会煽动一些小规模的团体，如高地神之友（Amis de Dieu de l'Oberland）。其中的一些运动有点接近于异教，如贝格哈德（Beghards）中的那些运动，其他的则有时激起教会怀抱中的传统运动（像15世纪意大利的奥拉托利会（Oratorians）。
我这样引经据典地提到这些问题只是为了强调，假如牧职在中世纪时没有作为有效的对人的治理实践而建构起来，那么它也已经在长久的斗争中成为一种持续的关怀和关键点。在整个中世纪时期，有一种想在人们中间安置牧师关系的渴望，这种愿望对神秘主义思潮和伟大的千年梦想均有影响。
当然，在这里我并不想处理国家如何形成的问题。我也不想去探究国家起源的不同的经济、社会和政治过程；也不想去分析国家为了维持其生存而装备的不同制度和机制。我只想指出一些零散的迹象，它们位于国家和国家机制之间。在此，国家是一种政治组织，而国家机制，即在国家权力运作中所运用的理性。
我在第一次演讲中提到过这些。与其去研究国家权力的异常是因为理性主义泛滥还是非理性主义泛滥，还不如去明确国家所产生的特定的政治理性类型。
毕竟，至少是在这个方面，政治实践类似于科学实践：它所运用的并非一种“普遍理性”（reason in general），而总是一种非常独特的理性类型。
引人注目的是，国家权力的理性充满着反思性，它清楚地意识到自己的独特性。它没有沉浸在一种自发而盲目的实践中，也不能通过一些反思性的分析来揭示。它在两套学说之中得到了详细的阐述：国家理性和治安理论。我知道，这两个词组很快就获得了一种狭隘的、浅薄的意义。但在现代国家形成的一百五十年到二百年间，它们的意义要比现在宽泛得多。
国家理性的学说试图去界定，国家治理的原则和方法是如何不同于上帝管理世界的方法、父亲治理家庭的方法或者修道院院长治理修士团体的方法。
治安学说界定了国家理性活动的客体的性质；界定了它所追求的目标的性质、所涉及的手段的一般形式。
所以，今天我所要谈论的是理性的体系。但首先有两个初步工作要做：第一，弗里德里克·迈内克（Fridrich Meinecke）出版过一部有关国家理性的最重要的著作，我会主要讲述治安理论。第二，德国和意大利在建立一个国家时遇到了很大的困难，他们对国家理性和治安作出过众多反思。我会经常参照这些意大利和德国的文本。
我们从国家理性开始。下面是一些定义：
博特罗（Botero）：“对国家形成、增强自身、长治久安和不断发展的手段的一套完美认知。”
帕拉佐（Palazzo）——《论国家的治理和真正理性》（Discourse on Government and True Reason of State，1606）：“一种让我们可以发现如何在共和国内部建立和平和秩序的规则和艺术”。
开姆尼茨（Chemnitz）——《国家理性》（De Ratione status，1647）：“所有公共事务、政务和规划都需要的政治考量，它唯一的目标是国家的保存、扩展和幸福；为达到这一目的而实行的最简易、最便捷的方法。”
我来考察一下这些定义的共同特点：
1．国家理性被视为一种“艺术”，即一种符合某种规则的技术。这些规则不仅属于习俗和传统，而且还属于知识——理性知识。今天，“国家理性”这一表述会让人想到“独断”或“暴力”，但在当时，人们所想到的是国家治理艺术所特有的合理性。
2．这种独特的治理艺术是从哪里获得的逻辑基础？新生政治思想对此的回答令人反感。然而，答案却十分简单：假如反思可以使治理遵循被治理事物——这里指的是国家——的本性，那么治理的艺术就是理性的。
现在，提到这些陈词滥调就是要同基督教和法律传统同时性决裂，这两种传统都声称治理本质上是正义的，它遵守整个的法律体系：人的法则、自然法则和神的法则。
阿奎那有一本非常重要的著作涉及了这些观点。他提醒，这种“治理艺术本身的所为，必须模仿自然本身的所为”；只有如此，治理才是合理的。国王对其王国的治理必须模仿上帝对自然的治理，或者是灵魂对身体的治理。国王建立城邦必须和上帝创造世界一样，像灵魂赋予身体以形式一样。国王也必须引导人们走向他们的终点，就像上帝对自然存在所做的那样，或是灵魂在指引身体之时那样。那么，人的终点是什么？是身体的健康吗？不，健康只需要一个医生，而不是国王。是财富？不，财富只需要一个管家就够了。真理呢？也不是，真理只需要一个老师。人需要的是这样一个人：因为他在此世遵循至善，因而能够开启一条通往天国至福的道路。
正如我们可以看到的，治理艺术的模式就是上帝给他的造物施加律法的模式。阿奎那理性治理的模式并非一种政治模式，然而，16、17世纪在“国家理性”的名号下所追寻的却是能够引导现实治理的原则。一般而言，它们并不关注自然及自然法——它们关注的是国家的本质，国家的迫切要求。
因此，我们可以理解这种研究所激起的宗教上的愤慨。它解释了为什么国家理性被比做无神论。特别是在法国，在一个政治语境中产生的这种表达通常都与“无神论者”联系在一起。
3．国家理性也与另一种传统相对立。在《君主论》（The Prince）中，马基雅维利的问题是确定，如何抵制国内外的反对者而将继承或争夺来的土地和领土保存下来。马基雅维利整个的分析的目的，就是要确定什么可以保持或增强君主和国家之间的联系，然而国家理性所提出的问题恰是国家自身的本质和存在的问题。这就是论述国家理性的理论家为何要与马基雅维利保持距离的原因；他声名狼藉，这些理论家也无法通过他认识他们自己的问题。相反，那些反对国家理性的理论家则试图削弱这种治理艺术，将其斥责为马基雅维利的遗产。然而，尽管在《君主论》面世一个世纪之后出现了一些混乱的争论，国家理性仍然标志着一种与马基雅维利的极为——尽管只是部分地——不同的合理性类型出现了。
此种治理艺术的目标，准确说来并不是要强化国王在其领地上施展的权力：而是为了强化国家本身。这是所有16、17世纪的定义中最为典型的特征之一。譬如说，理性的治理是这样的：考虑到国家的本性，它可以在任何时段内压制住它的敌人。只有提升自己的力量才能实现这个目标。它的敌人也同样如此。仅仅考虑维持生存的国家最有可能遭遇灾难。这是一种非常重要的观念。它与一种新的历史观联系在一起；实际上，它所意指的是，国家是这样的现实：它必须在一个无限长的历史时段内，在一个富有争议的地理区域中，生存下来。
最后，我们可以看到，可以将国家理性理解为理性治理，它可以依据自身来增加国家的力量。这种国家理性预设了一种知识类型结构。只有了解国家的力量，治理才会是可能的；它也因此可以维持下去。必须了解国家的能力以及拓展这一能力的方法。也必须知道其他国家的力量和能力。实际上，治理的国家必须对抗其他的国家。因此，治理所必须的并不仅仅是运用理性、智慧和耐心的一般原则。知识，涉及国家力量的具体、精确、可测度的知识，是必要的。国家理性所特有的治理艺术，与后来称为政治“统计学”或政治“算术”的发展紧密结合在了一起，政治“统计学”或政治“算术”，也即是关于各个国家不同力量的知识。对于正确的治理而言，这样的知识必不可少。
大致说来，国家理性并不是根据神法、自然法、人法去进行治理的艺术。它没有必要顾及世界的普遍秩序。它的治理依据是国家力量。它的目标是在一个广泛的、竞争性的框架内提升这种力量。
因此，17、18世纪的作者们对“the police”的理解和我们所赋予的词义是非常不同的。为何这些作者大部分都是意大利人和德国人？这点值得研究。但无论如何，他们所理解的“police”并不是在国家内部运作的一种制度或机制，而是国家所特有的治理技术——国家所干预的领域、技术和目标。
为清晰简明起见，我以一个文本为例来阐述。这个文本既是一个乌托邦幻想，也是一项方案。对于治安国家而言，它是最初的乌托邦规划之一。路易·图尔奎特·德·梅耶内（Louis Turquet de Mayerne）在1611年草拟了这个文本并献给了荷兰议会，金（J. King）在其作品《路易十四治理中的科学和理性主义》（Science and Rationalism in the Government of Louis XIV）中注意到了这本奇怪作品的重要性。这本书的标题是《贵族民主君主制》（Aristo-democratic Monarchy）。这个题目足以说明作者非常看重的东西：为了最重要的目标，即国家，与其在这些不同类型的政制之间作选择，不如将它们进行混合。图尔奎特也将其称为城邦（the City）、共和国（the Republic），或治安（the Police）。
图尔奎特所建议的组织结构是这样的：国王身边有四大要员。一个掌管司法；另一个掌管军队；第三个掌管财务，也就是国王的税收和收入；第四个掌管治安。看起来，这第四个官员的职能应该主要是道德方面的。图尔奎特认为他应该在人们中间培养“谦和、慈爱、忠(1)诚、勤奋、友好合作、诚信”。在此，我们辨认出了这样一种传统观点：臣民的美德可以保证王国的善治。但是，当我们具体到细节时，观点就有所不同了。
图尔奎特建议，每个省份都应该有维持法律和秩序的部门。两个部门负责人；其他两个负责事。第一个涉及人的部门所关注的是生命中积极的、活跃的、生产性的方面。即，它所关注的是：教育、每个人的品味和天资的确定，有用的职业的选择（每个超过25岁的人都要登记注册他的职业）。那些无用失业的人则被视为社会的渣滓。
第二个部门则关注生命的消极方面：需要帮助的穷人（寡妇、孤儿、老人）；无工作的人；那些行动需要财政救助的人（不征收任何利息）；公共卫生（疾病、传染病）；诸如火灾和洪水之类的意外事故。
关注事的部门中一个专门负责商品和制成品。它指示的是：生产什么？怎样生产？它同样也要操纵市场和交易。第四个部门所关注的是“领地”，即领土、空间：对私人财富、遗产、捐赠、销售的控制；对封地权的改革；对道路、河流、公共建筑和森林的看管。
这个文本在很多方面都与当时大量的政治乌托邦类似。但它也与围绕着国家理性和君主国的行政机构进行的理论大讨论处在同一时代。它也高度代表了那个时代对治理国家的传统任务所作的思考。
这个文本说明了什么？
1．“治安”与司法、军队和财政一起，是统领国家的一个行政部门。确实如此。尽管事实上它还包含了所有其他的东西。图尔奎特这样说：“它延伸到了人的所有境况中，他们的一切所作所为中。它的领域囊括了司法、财政和军队。”
2．治安包括了一切。但这是从一个非常独特的视点来看的。人和事是在它们之间的关系中被构想的：人共存于一个领土之上；他们与财富的关系；他们所生产的东西；市场上交易的东西。治安同样也要考虑人们的生活方式、他们遭遇的疾病和意外。治安所关注的是一个活生生的、积极的、生产性的人。图尔奎特用了一个非同寻常的表述：“治安的真正对象是人。”
3．这种对人们行为的干预很容易成为一种极权主义式的干预。干预的目的何在？可将其分为两类。首先，治安必须处理的是所有可以为城邦带来装饰、形式和光彩的事情。光彩不仅指一个秩序井然的国家的美，而且还包括它的力量、活力。因此，治安要保证和凸显国
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