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作者：叶秀山

出版社：商务印书馆有限公司

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在，成于思试读：

第一编

中西文化之“会通和合”

海峡两岸不通消息已久，我们这一代人，只是在我们的老师口中听到过钱穆先生的名字。一九八〇年在美国进修期间，在一份中文报纸上读过钱先生一篇长文章，题目已忘，但钱先生说西洋人有历史意识是晚近的事，给我深刻的印象，钱先生的“西洋重哲学，中国重历史”，确为知言。最近一位朋友代为购得钱先生《现代中国学术论衡》，是钱先生八十九岁高龄的作品，书中纵论中国哲学、历史、科学、宗教、文学、艺术诸方面，是钱先生一生对整个中国文化的一个“会通和合”的研究结晶，给后生们以很大的教益。

钱先生强调“文”（“书”）如其人，的确，读了这本书，在我面前的是一位博学的、有思想的、年迈的但又有些陌生的中国人。这一方面当然是因为我长期研究西方哲学和文化，对中国传统哲学和文化在学养上很不够，所以钱先生一生弘扬的道理对我却是很“新”的，同时也是因为我和钱先生有不同的年龄、不同的社会环境等等这一类的原因，所以才有这种“陌生”的感觉。其实，按我肤浅的想法，钱先生对中国文化之所以有那样深刻而清楚的观念和坚定的信念，也是在遇到了一些“陌生的”人和思想的缘故，这些人中也不一定都是西洋人，可能大部分还是中国人，譬如钱先生书中多次提到黑格尔哲学，批评它为“疏略而不备”（《现代中国学术论衡》，第36页），我想一定和钱先生与我的老师贺麟先生的交往和友谊有关。“陌生”不等于完全不可以“理解”，“交往”使不同的人相互理解、相互沟通、相互吸收。钱先生当然不反对不同类型文化之间的交往和沟通，他在《八十忆双亲·师友杂忆》（岳麓书社一九八六年版）中曾提到过这个思想，但统观钱先生的《现代中国学术论衡》，总觉得钱先生一生在遇到“陌生的”人、事、思想时，大半努力去保存自身的独特性和独立性，而吸收、交流的方面较少，所以我这里想进一言者，为求钱先生之“会通和合”之精神能更进一步扩大，把中国置于世界的范围来考虑问题。冯友兰先生曾以“世界人”与钱先生之“中国人”对立，受到钱先生的嘲弄（《八十忆双亲·师友杂忆》，第221页）。当然的确没有“无国籍之世界人”，但中国如今再不能在世界之外，“世界”也已非古代“抽象的”“天下”，而为具体的、实际的各个国家，这也早已成了事实，所谓“会通和合”的功夫，则不当限于中国人内部了。

就中国文化“会通和合”精神的具体表现来说，中国学术不主分科、专门，而主通达，不倡“专家”，而尊“通人”，所以钱先生以博大的传统学问，抟为一体，无论哲学、宗教、科学、文艺都贯穿着一种“人文化成”的精神，这对中国传统的文化来说，是非常深刻的；这里我想补充的是：西方的学术未尝不注重“通”的方面，而西方的“哲学”本就是为想通合各个学科而产生的学问；只是因为他们是“由科学而演出为人文”（《现代中国学术论衡》，第46页），所以特别是从近代以来出了许多的毛病，本也是人家自己意识到了的，而钱先生作为一个成熟了的、高水平的传统中国人也一眼看穿了，这同样可以说是一种“会通和合”吧。故首先愿在这个方面稍作阐述。

西方哲学，自古代希腊以来，也有两千多年的历史，而就其思考、讨论问题的方式言，大体似乎可有三个阶段：一是“原（元）物理学”阶段，一是“原（元）心理学”阶段，一是“原（元）历史学”阶段。诚如钱先生所言，西方重（自然）科学，所以哲学的“原物理学”阶段相当长，或谓贯彻他们文化的始终也未尝不可。古代希腊的“物理”即“自然”，所以亚里士多德把前苏格拉底时期哲学称作“自然哲学”，而他独标出在诸学科原理之上（或之后）的“第一性原理”、诸存在之上的“存在之存在”为哲学研究之对象，是后人谓“原物理学”（“形而上学”）。是故“原物理学”之创建本为“会通”各学科，以求一最普遍、最根本之学问。这里，要害之处在于：西方民族的科学性思想方法占主导的地位，使这种“通学”也成为一个科学的概念体系（“哲学”），于是“第一因”、“宇宙之本质”、“经验之大全”等等乃至“上帝”、“神”、“意志自由”，也都几乎像“人”、“手”、“足”、“刀”、“尺”一样，同为“概念”。这是西洋哲学的一个内在的矛盾。这个矛盾，自会愈演愈烈，于是近代有康德出来说，“神”、“不朽”、“自由”、“宇宙之全”本不是经验的、科学的“概念”、“范畴”，而只是一种理性的“观念”（理念），如是则亚氏之存在范畴、柏氏之思想理念各得其所。“观念”不是知识，于是就康德学说言，有没有一个“会通和合”的知识体系——“哲学”，则已大成问题。为挽救这个大体系，于是有黑格尔哲学出。后来黑格尔哲学体系瓦解，意味着西方人的思想进入了一个新的境界，如果把前此叫作“古典的”，则此后为“现代的”。从古典到现代的转变，心理学的发展起了很大的作用。包括德国雅斯贝尔斯、法国萨特诸家在内的胡塞尔现象学学说系统，均可谓“原心理学”。

在现代思想的进程上，西方出现了海德格尔，窃以为钱穆先生如读他的书当有不少共鸣之处，而对西方思想的历程，会有一些新的看法。

海氏学说，渊源复杂，但大体以胡塞尔现象学为本，兼取丹麦思想家基尔克特之“存在”（Existenz）论，由胡塞尔之超越知识论转向“基本本体论（存在论）”，这是他《存在与时间》的基本立场。这本书最初是在他老师胡塞尔编的杂志上作专集发表的。即使有“基本本体论”这一“论”，胡塞尔也敏感地看出：他这位高足的思想要贯彻下来，则他本人想建立的“严格的科学”——即后来的“人文科学”，已属不可能。这就是说，按海德格尔的思想，对本源性的问题，对“生活的世界”，本不可能建立一个纯观念性的、知识性的科学体系。胡塞尔看出了这个倾向，于是晚年有欧洲哲学“危机”之呐喊。胡塞尔之“危机”，一方面固然是指科学技术之泛滥，使欧洲人沉湎于声色货利之中，而忘掉“生活的世界”之根本，但同时也是指“哲学”作为一种专门学科面临着被否定的威胁。果然，胡塞尔可谓不幸言中，海德格尔终于宣布西方之“哲学”，已然“终结”——不仅是“古典哲学”之终结，而且是整个“哲学”作为一门学科之终结。

海氏“基本本体论”既不主“纯物理”之“原物理学”（“形而上学”），也不主“纯心理”之“原心理学”（现象学），而以活的历史性、时间性的态度来阐述“人”，以“Dasein”与“Sein”作同一层次之理解来消除西方哲学史上“思维”与“存在”、“主体”与“客体”诸原则性对立，姑名之曰“原历史学”。如按钱穆先生的说法，当是西方历史意识和历史学在晚近成熟以后的学说。

把“时间”、“历史”观念引入对“人”、对“存在”的理解，是海德格尔学说的一大支柱。他认为，按传统哲学的理解，“人”是被分割、被肢解了的：或者是感觉式、物质式的客体（动物），或者是概念式、精神式的主体（“我思”）；“动物”固非人，而多了某种叫“思想”的功能的动物，也非“人”之真义。“人”是存在性的，而非纯思想性的；“人”非“动物”，也非“精灵”，“人”是有时限、有历史的存在。“历史”、“时间”就像“思想”那样，不能理解为工具、功能，而应理解为本源。“时间”和“历史”不是“年”、“月”、“日”、“时”、“刻”、“分”、“秒”等计时单位，而是人的本源性的存在方式。科学式的“逻辑”（“判断”、“概念”、“推理”）也是工具性的，是达到某种目的的手段，而在海德格尔看来，“思想”和“语言”原本是人的存在方式。从这个基本立足点来看西方传统的“哲学”则生来就是“形而上学”的，即是从一种科学式的、概念式的、逻辑式的态度来探讨活的本源性问题。

本源性状态和问题，本不是分门别类的各专门学科所能掌握的，西方“哲学”既也为一门专门学科，同样无由掌握这个状态、解决这个问题，在西方人“历史性意识”觉悟到一定程度后，“哲学”就完成了自己的使命和历程。海氏并指出，“哲学”在赫拉克利特和毕达哥拉斯那里原指“人”——“爱智者”，而柏拉图才把它变成了一门专门的学问——“哲学”。这样，就海德格尔言，西方本也无“哲学”，和一切专门的学科一样，“哲学”也是后来才产生的，不过在西方，这种分门别类的发展，经历了很长的时间，要真的体会出那种统一的本源性状态，捕捉到那活的源头，很要做一番破除积习、排除障碍的功夫才行。

海德格尔进一步问：“哲学”作为“形而上学”终结之后，还剩下什么？他说，还剩下本源性、历史性的“思”，“哲学家”成为“思想家”（思想者）——也许可以说，这就是钱先生说的，不是“专门家”而是“通人”的意思。

在本源性的意义下，“思想”不像过去西方传统理解的那样为一种抽象的、概念的、逻辑的体系，逻辑的规则是“无时间性”的，而真正的“思”则是有时间性的，是历史性的。

我们总在“思前想后”。这个“前”，并非仅仅为过去的“事实”，而我们只作为知识来把握其“前因”；这个“后”，也不是仅仅作为未来目的实现之“后果”。所思所想都不是纯知识性的，而是存在性的。这种历史性的“思”，对“前”表现为一种“思念”，对“后”表现为一种“设计”或“思虑”；总之不是抽象概念式的，而是熔知识与情感于一炉之完整的“情思”——“心境”。叫作分门别类的科学对求知识是很有用的，而知识又助人控制自然——海氏叫作“控制论”思想，为自身谋福，更有大用焉。但海氏指出，“科学”不是“思想”，因为它缺乏本源性、历史性，而非真知，非真理。西方科技之发达，使人忘掉了“存在”，失掉根本：“人”本是历史性的，与“存在”同处于一个层次，“人”既不是“存在”的奴隶，也不是“存在”的主人，而是“存在”的“邻居”，同住在“世界”中，“我在世界中”，而不能分裂开来，既不能在“世界”之下，也不能在“世界”之上，一句话，不能在“世界”之外。

钱穆先生说，西方人重科学，贵创造，有始无终，不能守成（《现代中国学术论衡》，第38、105页等多处），可谓从中国传统去看西方传统一个很中肯的批评；而海德格尔从上述反西方传统的“历史性的”“思”的立场也说出了相同的意思。海氏说，西方传统以“无限”为尚，殊不知“有限”实为“无限”之本，“无限”之观念实从“有时限性”中产生出来的。科学技术尚无限之创造，而人作为历史性之存在言，实为“存在”（之“意义”）之“守护者”。这个思想，发展成为当今解释学所谓人是“意义”（既非感觉印象，又非理性概念的人与世界的活的关系）的“见证者”和“保持者”。人的一切活动产品，无论高低，从洞穴到摩天大楼，设想如无“人”在“世”上，则一切皆归于无“意义”之物。“古物”或可用，但今人则不多用，一切古迹古物对今人除仅存一点点实用价值外尚有一种更为根本的意义，即历史的意义；今人的一切工作，固为后人造福，但明知五百年后，科技当更有大发展，今人的一切制作，届时或如儿戏，为何今人尚如此勤奋而求成，实在预设一个前提：后人或不再用“古物”（今人创作之物），但必不会弃而不顾，而会理解今人努力工作之历史性“意义”，将其“保守”下去。海氏学生如今倡导之解释学，其基本思想，在海氏学说中，业已完成，所以海德格尔实在是西方传统中一位突破性的人物，他已经从他们传统中走出来了。从西方原有的“世界”走了出来，必定会遇到一些别的“世界”中的人。他的著名的《通向语言之路》就是与一位日本学者谈话的记录，又闻晚年他对老子思想颇感兴趣，这当是可信的。去年（一九八七年）访问西德时，听到一些德国教授说海德格尔的思想对德国人说也难懂，我说也许对中国人来说，反倒好懂一些，我的说法使那位教授大惑不解，但我自信还是有点道理，绝非危言耸听。

如今“世界”不再可能是封闭的了，中国人也在向外走，不出门的，也有“别人”闯到你家里来。闯进家门的人当然也有三六九等，有的的确是“贼”，是“强盗”，果如是，合力以拒之；但也不能“夜入民宅非偷即抢”，只要不怀恶意的，大半可以相交，与之交谈，与之交往，以扩大我们自己的生活圈子。

或谓西方人经过两千年的探索，其智者提出之学说，竟与中国古代圣贤的精神有许多暗合之处，岂不是说明中国传统只合弘扬光大，而绝无改变和发展之理吗？

当然，中国学术之人文精神，堪为西方之学习、借鉴，这是毫无问题的，但就我们中国人来说，我们在那种历史性怀古式的、自身圆满而也相当混沌的状态怡然自得得太久了，这样也会影响各学科分门别类的发展。一棵树，如果尽往地底下长“根”，恐怕也会影响枝叶的茂盛，而移花接木未尝不是改良品种的办法，善种植者，当有体会。

西方人得分门别类发展之益，是很明显的。且不说物质世界的繁荣，大半得力于各门经验科学的发展，就是人文、哲学来说，有没有一个逻辑的、科学的思想的训练，还是不同的。海德格尔把西方的哲学历史问题，重新思考了，有所悟彻，而有没有这样一个思考过程，也是很不一样的。中国传统也讲“工后之拙”。“少小离家老大回”，无论漂泊半生、历尽艰辛地回到“家”里，或是一帆风顺、衣锦荣归，毕竟和这个“家”的关系不尽相同了。

就以海德格尔的学说言，它固然超出了西方传统哲学的规范，与东方民族的传统思想有不少共通之处，但毕竟仍有相当的区别。即以“历史”观来说，他的想法与钱穆先生重心也不同。钱先生说：“历史记载人事，人不同，斯事不同。人为主，事为副，未有不得其人而能得于其事者。事之不完善，胥由人之不完善来，惟事之不完善，须历久始见。中国史学重人不重事，可贵乃在此。”（《现代中国学术论衡》，第110页）。钱先生以此讲中国历史，一定是很中肯的，但细想起来，钱先生仍是将宇宙人生分为“人”和“物”两极，“事”属“物”，历史事件之间是一种客观的机械关系，如果光侧重于这一点，则没有“人”的地位；但按海德格尔的意思，历史地所思的，既不是机械性的“物”，也不是个别的“人”，而是“人”与“物”相统一的“世界”，因而真正的“历史”却正是研究那本源性的“事”（Ereignis，event）。不错，“事”是“人”做的，但“做”出来的“事”比之与那做事的人来又有另一层意义，这就是海氏的学生们后来所谓的“作品”（“事”）大于“作者”（“人”）的意思。从根本上说，“事”并不只是一件件客观的动作或物质的产品，而且应具有不同于自然产品的“意义”。钱先生说，中国人常“事”与“物”合用（《现代中国学术论衡》，第123页），但我们也常听说“事”与“情”合用，可见“事”也可以不仅是“物”，而有“情”在内，就海氏的思想来说，具体的“人”和“物”皆必消失，而唯有“事”永存，这个思想，他的学生发挥成“有效应的历史意识”。这就是说，古人已去，但他的作品（包括物质建设性的和文字著述性的）则常存。这个说法，当然也可以提出不少批评，但总不能置之于不顾。就西方学术文化的发展说，“事”之分析保存了西方人努力“工作”的精神，“做”“事”仍被置于核心地位，而不流于抽象地、空洞地谈论“做”“人”。海氏这一派学说的贡献在于指出“事”不仅是“物理”因果系列的环节，也不仅是“心理”“随意”系列的环节，更是一种“自由的必然性”。唯其有“必然性”，自有历史的延续和继承，后人当尊重前人前事；但又唯其有“自由”，后人才不必迷信前人，盲从古训。故海氏历史观重在对“将在”的设计，并不完全依恋“曾在”，而强调“曾在”与“将在”本为一体，都是“存在”的历史、时间状态，其中有一种不同于因果联系的“命定”的延续关系。“命定”（Destiny）并非迷信，而是一旦自愿的选择，自由的“决定”、“设计”和“决断”做出以后，则又有“身不由己”的一种“必然性”在。“做事”与“做人”本不可分，钱先生强调“做人”重于“做事”其用意固不在让人不做事或少做事，只是未了解西方人所谓“做事”，也可以不完全是纯功利实用的，“事”中自有道德文章在。在海氏思想影响下，德国雅斯贝尔斯强调“现时之自由”，法国萨特强调“注定的自由”，都是强调“做事”时自由之决断。正因为人“做事”时被注定是“自由”的，所以对所做之“事”有无可推卸的“责任”，从而在“做事”中必定见出“道德”；而“不做事”同样也要负责任，进、退都在“做事”，以“隐退”、“退让”、“无为”来推卸“职责”，而求“自我道德完善”，被认为是不可能的。人只有在“做事”中“做人”，在“工作”、“实践”中完成自身的德性。人在改造客观世界中，也改造人自身。我总觉得，这个说法比之“修身”、“养性”的教导来说，自另有一种境界，而似乎也更切实些、积极些，在理论上也更严密些。“工作精神”和“述而不作”这两种教导，如果人们必得对它们作一种选择的话，那么现代中国人的答案是不难预测的。

中国自古是个大民族，历史上长期比较的可以自给自足，也许本可以这样承续下去，以保存“道统”，做一个个的“完人”；无奈世上除中国人外还有其他民族的人，这些民族强大以后有时常要欺侮中国人——当然中国历史上也有欺侮别人的时候——西洋人、东洋人都有欺侮我们的时候，使中国人不能不认真对待；另一方面当然还有更多的不是存心欺侮人的正常的交往，也不能拒人于千里之外。总之，我们生活的世界在扩大，我们的视野也在扩大，我们已经在各种交往中理解着西洋人、东洋人。他们的学术文化我们是可以理解的，也应该去理解，我们的学术文化他们也是应该而且可以理解的。我们不仅以各种方式和途径求中国人内部的“会通和合”，而且也不断以各种方式和途径来求与西洋人在学术文化上的“会通和合”；尤有甚者，我还想补充一句，在世界性交往的潮流下，中国人本身也已有各种倾向，不正视与其他民族的交往，要求中国人自身的“会通和合”如今也是相当困难的。

当然，钱先生会说，他并不反对各民族之间的文化交往，（钱先生自己就曾访问过欧美各国，有不少外国朋友，这是他在《八十忆双亲·师友杂忆》中详细介绍过的。）但在交往中，中国人应以自己的文化传统去“化”西方文化，而不能有“变”无“化”。诚然，我们不能“食古不化”，也不能“食洋不化”，“化”的确是一个很高的境界，但也并非不须分析。“化”或许以“消化”作比喻，但西方文化并非真的“食品”，而是人的“作品”。我们与他们是“人”与“人”的关系，不是“人”与“物”的关系。“人”际交往，“我”在改变“他人”，“他人”也在改变“我”。“我们”既在“化”，也在“变”。不但与洋人交往如此，国人之间的交往亦复如是。“我”是“人”，“他人”也是“人”，“我们”不能把“他人”“吃掉”、“化掉”，以“他人”之血肉来养肥“自己”，反而美其名曰“承续道统”或“道德完善”。“他人”也是“活人”、“自由人”，与“我”在同一个层次上，而不能把一切“他人”视作“贱名”而“化”于“天地君亲师”的“一统”之中。事实上，中西文化的会通和合，必定使双方的面貌都有所改变。

概括起来说，钱先生在坚持中国文化“会通和合”精神方面的彻底性和坚定性是很令人敬佩的，现在的问题是如何在更广阔的视野上，在更深入的理论思考上来发扬这种精神。

钱先生在中国传统文化方面学识渊博、体会深刻，著述也很丰富，目前这里刚出版了他的两本书，以后当会陆续印行他的其他著作，这些著作也必将更进一步推动我们对中西学术文化关系问题的深入的思考。一九八八年二月二日于中国社会科学院哲学研究所（原载《读书》一九八八年第四期）注：《现代中国学术论衡》，钱穆著，岳麓书社一九八六年五月第一版。

灵魂的归宿

我和刘耀中先生只见过一面。去年夏天一个晚上，做编辑工作的老同学曹其敏带来一位美籍华人，说这位先生说的那些哲学问题不好懂，所以带到你这里来了。那天晚上刘先生兴致勃勃地谈了几个小时的西方哲学、文学、宗教。几个月以后，刘先生从美国寄来他的书稿复印件，并附有一封信，要我替他的书写一篇序。

刘先生这本书涉及西方文学的多，涉及西方哲学的少，我对西方文学所知极少，所以与其说我评了它，不如说我学了它。我也是喜欢文学的，记得刚从大学毕业来到研究所时，曾有一个相当庞大的计划，要读遍西方古典文学名著，可惜没有读几本，世事就起了变化，先是“反右”，后是“下放劳动”，然后“反右倾”、“四清”，紧接着就是“文革”，现在看像一个电视连续剧，可是那些年月如何熬过来的，连自己也说不清了。无论如何，那个文学作品阅读计划，像以前的一切“计划”、“规划”一样，彻底落了空。如今，客观的条件固然比以前好，但主观上却又力所不能及了，甚至都不想及了。

当然，我仍然相信文学和哲学面对的是相同的问题，处在一个文化的相同的层次，它们当中可沟通处是非常多的。但是文学要读的书太多了，而且部头都很大，既然它思考的问题和哲学相通，所以就宁可费点劲去啃哲学书了。所以不怕文学专家们笑话，我常常读一点节写本来弥补知识上的不足。

把这个情况写出来并不是说我这种态度有多少理由或有什么成效，我深切感到这是一个缺憾。就中国人的眼光来看，文化是一个整体，文、史、哲本不可分。我研究西方哲学，一直也努力把它放在一个统一的文化背景中去看，譬如研究古代希腊哲学，我很想把那时的文学、戏剧、风土人情、诗歌音乐等甚至体育活动都作一些考察，也收集了有关的材料，可惜只是在戏剧和造型艺术方面做过一点工作，其他的只能留待异日了。

这样对比之下，我就觉得十分钦佩刘先生能孜孜不倦地读那么多文学作品，兴致勃勃地一一加以评论，抒发自己的看法。尤其是，刘先生比较重视荣格（刘先生译为杨格）的心理学，所以在评论诸作家时，务求弄清他们的生活，对我这样的在文学知识上需要启蒙的人固然有引导入门的作用，但又不是一般的生平介绍，而是有学理上的根据的。

从本书内容来看，刘先生兴趣非常广泛，不仅文学，包括宗教、哲学、心理学、社会学甚至炼金术等等，都在他思考的范围之内。这一点我也是很欣赏的。我自己兴趣也很广，不喜欢我的人可以批评为杂。我觉得，人文科学不像自然科学用一种实际的需要来作研究，而就是因为有“问题”才去“思考”。但不定哪儿会出“问题”。所以我的兴趣是随“问题”在转移。“我在思想”，“想”“什么”？“想”“问题”。“问题”不是我想提什么就提什么，是日、月、山、川、他人、社会“让”我“提”的，也是这些东西（我生活的世界）让我“想”的。刘先生的注意力也在随着“问题”而从荣格心理学到乔伊斯的意识流，到海明威的强者意识，又到贝克特的那个等不到的“戈多”。刘先生的这本书，并不是系统的、客观的现代西方文学史，而是刘先生自己所想问题的历史记录，因而是他自己灵魂的记录。

看得出来，刘先生的“灵魂”固然受这些文学作品的“支配”，但同时又是很“自由”的。他写这本书，不必求“系统性”，因为他不想编文学史，而只想把他心中的问题和对这些问题的看法说出来。

人家向我介绍，刘先生是水利工程专家，在美国加州一个水利工程部门工作，他在他的工作方面是很不自由的。他虽然具备很强的工作能力，在多年的供职中，对加州的水利建设多有贡献，但却长期得不到主管部门的升迁。为了在那个复杂的、异邦的美国世界得到比较公平的待遇，刘先生还需要多方面的奋斗。

然而在人文科学领域里，刘先生却是很自由的。他不是美国（汉）学界的人物，也不想挤进去分一杯羹。人文科学不是他谋生的手段，而是他的爱好、他的性情，是他的灵魂的归宿。我也搞了大半辈子人文科学了，我是这个“界”的专业成员之一，但我时时觉得以人文科学作谋生手段是很不安全的。各个社会搞人文科学的似乎都有难念的经。过去我们总觉得受政治的冲击太大了，政治家有自己的实际政治需要，譬如绝不许你说孔子的好话，非得要你说老子是什么主义的等等，如今似乎又感到经济的压力太大了。这也难怪，社会要解决吃、喝、住房、交通、各种实业建设问题，你人文科学一时用不上，自然就有“被冷落”之感，于是就有人有“孤独”之呻吟，实际上是在唱“长铗归来乎”的调子，求得更多的赏识而已。我看刘先生这种解决办法很好，谋生归谋生，思想归思想。要工作，我有高超的技术，对社会有用；讲思想，我有深刻的见识，使灵魂有所依托。可惜我们晚了点，学技已不可能，懊悔也来不及了。如果再有一次机会作选择，我大概也会像刘先生那样，学一门科学技术，做一些对社会有益的实际工作，然后再来为我的灵魂找一个归宿，思考那人文科学的问题，体察宇宙、人生的大意义，那时我再来谈问题、写文章，就不仅仅是“工作任务”，至少也像刘先生那样，不必考虑什么“行业”里的种种关系，使文章真的是自己的灵魂的表白，不必为建立什么“派”、什么“论”、什么“家”而孜孜以求。

刘先生是中国人，生活、工作在美国，但却一直醉心于西方文化的体察，这也是他“自由”的一种表现。中国人在欧美搞文科的，大部分都搞汉学，这当然是很好的，是发扬我中华文化的重要方面军。但其中似乎也有一些值得探讨的问题。华裔学者为在异邦学界有一立足之地，最方便的是以中华本土几千年文明历史与之形成鲜明之对照，所以就一般方法言，注重差别的多，注重吸收、融化的反倒少一点。这种情形，与中国本土的学人的倾向似乎正相反，就像华裔侨居更多保存中国传统习俗一样。

中国知识分子对自己传统文化和西方文化的态度，有一个历史变化的过程。这个问题我没有细研究过，但有一点感想。就哲学来说，我们的老师辈，或更老一辈的学者出国留洋学习西方哲学和文化，大多从我国固有文化传统的坚实基础上去学西方文化，这种情形即使在五四运动以后仍是如此。我曾看过我的一位老师在国外读的外文书，旁边批着此处像朱子语、此处为×子语这样的批语。我还知道有的老师在国外留学期间读中国的古书，起先觉得很奇怪；后来，我自己也出去进修了，才感觉到似乎只有靠我们老祖宗的东西才能“镇”得住洋人。在外面我谈康德，得到洋教授一句“你是真懂康德的”已是受宠若惊了，但你谈中国的“礼”，他只有瞪大眼睛听着的份。这是一种吸引力，中国传统文化的吸引力，“还是回到研究中国文化上来吧”，我内心常有这种声音。

不过，我们这一代知识分子，毕竟与我们的老师辈不太相同。我们是解放以后成长起来的，是在全社会学习马克思主义学说的环境下成长起来的。过去的学习，有做得好的，也有做得不好的，或者说，不好的时候还很多，但毕竟是一个很长的历史过程。我们还生活在中国这块土地上，但我们的灵魂已经受到新的洗礼，我们的灵魂是在中国解放后的环境下塑造起来的，从没有像解放以来以马克思主义对中国传统文化的改造那样深刻，那样广泛。应该说，我们已不像我们老师辈那样依恋我们的传统文化，因为马克思主义本非中国土生土长的。我们眼界在从小学习时起，自然就扩展开来，至少扩展到德国（的古典哲学）、英国（的政治经济学）和法国（的空想社会主义思想），中国早已成了世界（革命）的一个部分。我们被教导，对中国传统文化是要批判继承的，好坏要有个标准，这个标准就是马克思主义的理论和思想。所以，尽管作为中国人，中国传统文化无论从哪一方面说都有很大的吸引力，但感到这个文化需要改造这一条，倒也不是口头上说说的，而是真心实意这样想的。这样，据我所知，和我差不多前后在外进修的人，除专攻中国文化的外，回国后转向专门研究传统文化的极少。有一个信念是逐渐地坚定起来的：中国人和外国人，不能你说你的，我说我的，更不能在中国人面前说外国的，在外国人面前说中国的——这当然就介绍和发扬来说，是必要的；而要做到：别人想的问题，我也要想，别人讨论的问题，我也要讨论。要这样，就必须对西方的文化有一种锲而不舍的钻研精神，从而在同一层次上与西方学者展开对话，进行学术性讨论。如做到这一点，我们的文化优势也自然能发挥出来，因为我们不是白板一块地来学习西方的文化，我们有自己的文化背景，只要真的弄懂人家的意思以后，不愁没有我们自己的观点和看法，而倒也不必在尚未真的弄懂的时候，就先来几顶帽子。

这就是我常常向往的东西方在人文学术上也能展开相互的对话、讨论甚至争论的局面。扩大对话，就是扩大生活，也是扩大世界。我们的灵魂是依附于我们的世界的，扩大世界也就是不断地塑造我们的灵魂。灵魂的归宿就在世界之中，世界要不断地扩大，灵魂的归宿也就宽绰一些。人不是也常想住的房子要大一点吗？

刘先生出生于中国广东中山县（今中山市），十五岁去美国，如今“家”住美国洛杉矶，他在工作上有时一定觉得不像住在“家”里，但在谈论西方大家的小说和哲学时，可谓“如数家珍”。刘先生来我家的那天晚上侃侃长谈之后，得知他的书将可在中国出版，他激动地对我说：“我的灵魂有了归宿了。”刘先生的书是向住在中国本土的人诉说他这个在美国长大的华裔如何看西方文化的，他把他的灵魂还给了中国本土。其实，依我看，刘先生似乎有好几个“家”，中国是他的“老家”，美国也不能说是“新家”，而实际是一个“家”，我们都住在“这个世界上”，“世界”为我们塑造了各自的灵魂，我们迟早要把自己的灵魂还给“这个世界”，使其有个归宿。一九八八年一月二十七日于北京注：《荣格、弗洛伊德与艺术》，刘耀中著，宝文堂书店版。

英伦三月话读书

去英国前，《读书》杂志编辑让我注意一下英国的“书”的情形，回来给他们写一篇有关“书”的文章。读书人当然爱书、关心书，回国后写点有关读书的感想，乃是分内的事，下面是一些杂感，不成系统，但确是真正的想法。一、英国书贵

此次去英国，本有一番购书的计划。八年前在美国进修，当时所购之书，大半围绕古代希腊哲学、文化方面的材料。两年内平均每星期至少逛一次书店——我所在的那个小镇，地方不大，大概有五六家书店，足力可及，所以“一次”包括了五六家书店，有关希腊文化，举凡原著、字典、材料汇编、研究著作……无不尽力购得。当时曾对朋友说，该小镇书店中凡带古希腊字的书，皆在考虑之列，是故那次购得之书，至今享受不尽。这次访英，购书方向拟有所改变，即当年财力未及的现代哲学方面，应列为此次重点。不想在英国三个月，此项购物（书）计划完全落空，在这方面真可谓乘兴而去，败兴而归，其中唯一的原因，是书太贵了。

这三个月，我在伦敦住了一个月，在牛津住了两个月。伦敦有两家大书店我是常去的，一是伦敦大学附近的“狄仑斯”（Dillons）书店，一是主要市区中的“弗埃尔”（Foyer）书店，前者为大学师生服务，学术性强点，后者更为广泛些，但它们的共同点是一样地不便宜。牛津是个很小的镇，市中心咫尺方圆，倒有世界最有名的“勃莱克威尔”出版社和书店，也有“狄仑斯”分店，还有牛津大学出版社的门市部，它们同样商量好了不让书价便宜毫分。

这些大书店里的书，可谓琳琅满目，应有尽有，我原就知道、也想买的书固然可以找到，还有那原不知道、而一旦知道了就非常想买的书，也在那里待（付）价而沽。德里达的《文（字）学》、《绘画的真义》，我在国内没见到过英译本，在这几家书店，随时可以买到，但平装每本都在二十镑左右，想到国内当有法文原本可读，也就打消了购买的念头。

新书价钱是按汇兑率折算的，全世界都差不多，那么旧书又如何？过去在美国时早就听人说，欧洲已无旧书行业，此次在英国证实此话不确，英国大城市、学府所在地，当开有一些旧书店，大书店有时也有旧书专柜，譬如伦敦大学附近“狄仑斯”的三楼，就有专门卖“二手书”的地方，但遗憾的是英国的旧书也不便宜。比较新一点的书，降个一二镑就算不错的了。我在美国买了波普《开放的社会》上册，这次想配一本下册，在牛津看到新书平装七镑九，旧书平装六镑九，而我的上册虽是旧书但是精装的，才两个美元。当然，更不用说，许多新出的书是买不到二手书的。不错，新书也有降价处理的，我在牛津期间碰上“勃莱克威尔”书店一次大降价，但这类书一般都没有多少学术性价值，以烹调、旅行、普通画册占多数，再者所降也无几，往往拥挤半天，毫无所获。

书价昂贵，苦了读书人，中国留英学生经费少，一般是不敢买书的；其他国家的留英学生也觉得英国书贵，竟有从自己国家带书来念的。我在牛津参加一个康德哲学的研究班，一位来自美国的女学生手中拿着美国印的斯密司英译《纯粹理性批判》，正巧我也在美国买了这个英译，我问她是不是八美元，她说“是”，并指着英国本地学生手中的说，“这里要十镑一本。”

一点也不错，我在美国一般以两角五分钱买的一批旧书，如基托的《希腊人》、《希腊的悲剧》等，英国都在两镑以上。

感叹书贵的，不仅是学生，教授也如此。一天，埃塞克斯大学一位教康德哲学的教授到牛津来，在“勃莱克威尔”买了一本关于如何理解康德哥白尼式变革的书，让我看看有无价值，我首先看到的是那本不大的书竟要二十五个镑！那位教授告诉我，在六七年以前，她没有感到买书是个负担，如今需要在日常开支中做出特别的安排了，她叹了一口气说，“这个月我只能买这本书了。”

当然，买不起书，不等于读不起书，无奈中外的读书人都爱自己藏一些书，一来自己用起来方便，二来是一种爱好。买了书不一定“读”它，有时只是“看”它，对着那些书“看”，也有一种愉快。前者可由公共图书馆来解决；后者则只能量力而行了。二、“读”“书”“明”“理”

然而，“书”毕竟是要人“读”的，而不是要人“看”的。“书”作为“看”的“对象”，是一般的“物”，有许多装帧很漂亮的书，就是照顾到让人“看”的；但“书”原是要人“读”的，作为“读”的“对象”，就不光是“物”（body），而是“（原）文”（text）。德里达说，“书”终结了，“（原）文”开始了，大概就是指这个意思；“书”不是一般的“物”，而是“文”，“书”、“文”不可分，这同样也是中国人的传统的观念，“读”“书”即“读”“书文”。

世上之所以有“书”，说明了个人的局限、交往的必要。“书”是历史的现象，是人际交往的桥梁。人的知识，大部分是靠读书得来的。做事增长知识，读书也增长知识；“读书”作一种交往、交谈观，同样也是一种“（做）事”。就研究哲学的人来说，“读书”主要为了“明”“理”，哲学的各种知识，主要亦即各种的“理”。“理”在“事”中，的确不错，但“理”要“学”而有“思”，才能“明”。什么叫“思”？“思”就是“想”“问题”，伽达默尔主张有“问题”的“逻辑”，我觉得很对，但“问题”的“逻辑”，恐怕也就是我们所说的“理”。现在许多法国哲学家都认为，“事”中之“理”，永不能“明”，意在反对欧洲逻辑中心主义传统，是很有意义的；但人毕竟要“明”“事”“理”，这是很不容推翻的。“思”可以自己“思”，也可以大家一起“思”，即是“讨论”，“讨论”“问题”；事实上，自己“思”同样是一种“讨论”。面对面的谈话，是讨论，读书也是讨论。世事纷繁，大家都很忙，读书就成为最为方便的讨论方式。一个人的能力（包括思考能力）很有限，自己“想”了，还要看别人怎样“想”，于是非读书不可。

英国三个月，越发感到自己读书太少，明白的“事”“理”太少。我们这一代中国知识分子，失去的时间太多，读的书太少。以前都说，外国人工作紧张，这是事实；但这几年我们中国知识分子工作也很努力，至少我敢说，现在我比我接触的一些英国教授更为用功。所不同的是，他们没有失去那么多时间，按部就班地读书，我们要追上十多年二十年时间来，谈何容易！

我们更不是不“思”，即使当年在干校劳动时，绝大部分人都在“思”。军宣队管天管地，但管不了人的“思”——想“管”而不可能。高压不能管“思”，但他人的“思”却可以管“思”，与他人“思想”的“交流”、“讨论”，可以丰富、改变一个人的“思想”，讨论、交流的深广程度，决定你自己的“思”的水平。可惜，在失落的那多年时间中，至少我自己是在一个较低的水平上进行着“思”，要改变这种状态，亦非易事。

在学术工作上，很令人沮丧的事是：自己“想”出来的“理”，竟是别人早已“想”出来的，而且“想”得比自己好。不读书，或读书不够，则常会陷入这种境地。

这次在英国讲“海德格尔在中国”这个题目时，曾向外国同行承认了我自己的一段弯路，如今再向国内的读者承认一遍：前几年我研究了胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯诸家的思想，体会到关于“语言”有一种完全不同于分析学派的思路，并从现象学、存在论的思路想到了“语言”应向“文字”转变，结合着我国传统的文字学系统，拟以“文字哲学”代替“语言哲学”。为此，我还发明了一个词叫“Grapheology”，在原意为“笔迹学”的字中加上一个“e”去，以示区别。在这个大题目下，某些具体的想法，写进了我的《书法美学引论》。应该说，写这本书时，并不是不知道法国有个德里达，但所知不详，也没念过他的书。后来才发现，德里达在六十年代后期已出版过一本大著作，书名就叫《文字学》，用的是“Gramatology”。于是，我只得老老实实读他的书，我承认，他想得比我系统、深入，想得比我好得多，尽管我可以采取一个立场来批评他，但只有在研究他的著作之后，才有这方面的发言权。至于我自己的那个计划，只能作为一种思路记录下来，作为科研计划，就没有多少价值了。

我也老老实实告诉英国的同行：他们向我提的问题中有一些我摸不着头脑，等弄清意思后，才发现，有的问题也竟是我曾认真想过的，但因不知道别人也在（或早已）想这个问题，没有对话、讨论，就没有继续想下去。

读别人的书，不一定或一定不会完全同意别人书中所讲之“理”，书不是印刷上的翻印、翻版，但“问题”要对得上号，即都在“想”相同的“问题”，而“想”出来的“理”就（或一定就）不完全相同。“理”是“事”的“理”、“问题”的“理”，把别人的“理”弄“明”了，自己的“理”也就出来了。“六经”不是“物”，而是“文”；“我”也不是“物”，而是“活人”，是“思想者”。作“六经”的人虽死了，但“书”“文”是“活的”，读古人书如对古人谈话，双方都在改变，谈不到谁欠谁的问题。

哲学的书，不是旅游指南，读旅游指南，改变的只能是“我”；哲学的“理”，是“活”“理”，不是“死”“理”，但毕竟是“理”，其间关系，只有从交谈、对话、讨论中去体会。哲学的“知识”，只是在这一点上是与“指南”差不多的：“知道”别人怎样“想”的。三、多读些法国哲学方面的书

在英国三个月，回来却讲法国哲学，自己也觉得有点“文不对题”。不是说，英国哲学书没有吸引我的地方，譬如波普的书，是我一直想读的；还有斯特劳森的书，特别是他那本讲康德的书（《感觉的界限》），在英美影响很大。这次在牛津康德研究班上，学生们讨论所发问题，大多受斯特劳森的影响，而他那本书，却一直没有引起我国的足够重视。这些书都是应该补读的。

但是，我读书常是跟着我想的一些问题走，这个阶段我脑子里想的是从胡塞尔、海德格尔以来的问题，很自然地由他们上溯康德、黑格尔，下及伽达默尔的解释学。这个系统的另一支，由胡塞尔、海德格尔、雅斯贝尔斯影响及法国萨特、梅洛—庞蒂，如今经过结构主义，出现福柯、利科、列维纳斯、利奥塔德（Lyotard）、德里达等等一批重要的人物，使法国在当代欧美哲学中占有很富特色的地位。

我们知道，法国在欧洲近代哲学史上有过杰出的贡献。就对现今的影响来看，法国的笛卡尔当和德国的康德并驾齐驱，而把英国的培根抛在了后面。然后，慢慢地，法国的哲学似乎成了德国哲学的影子，只是在最近几十年内，法国的存在主义、结构主义，才在德国哲学的基础上，结合法国自身的特色，开出了自身独特的花朵。

所谓“独特”，就哲学来说，首先有了一些自己的、独特的问题。譬如，德国哲学自胡塞尔现象学以来，从一个新的、现代的、不同于黑格尔古典式的角度谈主体与客体的同一关系，提出了“生活的世界”、“我在世界中”等，使人们对“思想”、“语言”、“主体”等观念焕然一新。“思想”不仅是逻辑概念体系，“语言”不是这种体系的符号和工具，而都是“存在的方式”，是“在世”的，而非“出世”的、抽象的。这是很大的变化。这个变化，到了法国，自萨特、梅洛—庞蒂起，“（身）体”的问题重新占据哲学主要地位。并不是说，德国哲学不讲“（身）体”，而是地位不同了，意义也不同。法国哲学家仍嫌德国人理解的“思想”、“语言”，过于空灵，过于“超越”，突出“身”“心”之不可分性，使德国人所想要坚持的“我”与“世界”“同在”的信念更加坚实，更加容易捉摸。

我想，“身”“心”之结合，可谓当今法国哲学对笛卡尔哲学的最重要的批评和否定，也是当代法国哲学最为核心的观念之一。由这个观念，可以生出其他重要的结果来。

既然“身”“心”相合，则“心”无自身的绝对独立性，“人”非“思想性”（心）之“主体”。“我思故我在”虽早为康德所否定，但如今批评这句话，则又有了新的根据，因为“思”（心）和“在”（身）本为“一”，而非“二”（元），则无从相证。

既然“身”、“心”相合，无“纯净”、“绝对”之“心”独立存在，则无透明之“心”，无透明之“真理”，亦无一门学问——哲学来使“真理”“透明”。

于是，吾既有“身”，他人亦有“身”，则他人之“心”亦永不可透明，不可能真的“心心相印”。这样“他（人）”，永远是“他（人）”，而“绝对”之“他（人）”，即是“神”。于是列维纳斯之学说出。

人际之间，既无“心”“心”相印，则“思想”史自身并不成为线形时间延续系统，而为横向空间关系所左右；广义的“知”，乃是受各种因素影响的“制度”、“策略”，而非自身相续的纯净“真理”。于是，福柯知识考古学出。“心”“身”既不可分，则“能指”与“所指”不可分，“语言”不是“心”之符号，而是一种广义的“文（字）”、“轨迹”，“思想史”亦非思绪相续，而是历代写出来的文字的修改和覆盖。于是德里达之消解学出。

这一切，似乎皆为当代德国哲学家所未及。即以解释学自标的利科言，也和伽达默尔有相当之区别，至少利科将“意义”与“事件”分开，以此来强调“写”、“意义”的独立性，对解释学成为一门独立的学问来说，不是无意义的。而其他诸公，尤其是德里达，不仅可以说是“后结构主义”的，而且可以说是“后解释学”的。

可是，关于法国哲学在我国哲学研究领域中，还是一个相当薄弱的环节。并不是说，标上一个“后”字就必须受到重视，貌似“新”的说法，可能是骗人的，毫无价值的。世界上的“书”，虽不能说是“无限”，但确是浩如烟海，大部分是各有各的用处，但有一部分书读两页就可以不再读它，有的书却要反复读的，上述各家的书都是值得反复读，反复和它们讨论的。

之所以特别提到这些，也是想引起国内学者对当今法国哲学的重视。四、读书与写书

当然，读书主要应读“原著”，所以尽管我在英国时买不起多少书，但我带回来一个长长的书单提供给我们研究所的图书馆，希望陆续能将这些法国哲学家的著作补齐了。

读“原著”要塌下心来钻研，所以我无意延长逗留英国的期限，在住足时间后，即速回国。主要不是因为在异乡感到“孤独”，而是北京的这间小“写作间”在召唤我。我五十岁时分到了这间小屋，当时曾发誓至少在这间小屋待十年（规定是六十退休），如今整整三年过去了。三年中在这间小屋我“会见”了多少思想的巨人！我费了不少时间和胡塞尔“打交道”，先和他本人谈，读他的主要著作，读不通时就请来他的朋友来读，读介绍、研究他的著作，总算和他交了朋友，然后读海德格尔、雅斯贝尔斯……。如今我打算在这间小屋里“接待”法国诸公。我这种“接待”很有一些方便之处，不论死的活的，也不论人家愿意不愿意，召之即来，挥之即去；当然，如果你态度不严肃，不尊重（它）他们，（它）他们是不张口的，这就是说，即使打开了他们的书，你也不会读“懂”它们，不知道他们在“说些什么”。

当然，在这间小屋，我也写作，表面上看，这几年我写得也不少，但就我内心来说，我不是很愿意写的。还是那句话，你对别人如何想的，所知不多，那么自己想法的分量、价值，就大有可疑；这样的书文，写出来又有多大意义。

如今我这个态度又多了一层客观的“理由”。大家都在说，现在出一本书真不容易，尤其是学术性著作，订数上不去，出版社赔不起，如何是好？我作为作者反躬自问：何必要惹得出版社赔钱呢？少写书，多念书吧！打一个不恰当的比喻，“文化大革命”中几乎谁也别想出书，不曾想，歪打正着地“憋”出了一些好书来。学术著作本以质量为第一。“说”是广义的“写”，“写”也是广义的“说”。狭义的“读”是“说”和“写”的准备，但广义的“读”亦是一种“说”和“写”。人“说”“话”是因为有“话”要“说”，希望今后写作时，也要到真的有“话”非“说”不可的时候再“写”。一九八九年一月七日于中国社会科学院哲学研究所（原载《读书》一九八九年第六期）

学者的使命

陈元晖同志以其新著《论王国维》相赠。元晖同志是我素来敬佩的学界老前辈。至于王国维，我只是大学毕业不久，在陈翔鹤先生鼓励下，写过两篇文章谈“意境”。记得一九八二年在哈佛燕京图书馆，偶然遇见叶嘉莹教授，她居然还记得我谈王国维的文章。当时我非常惭愧地辩之以“少年之作”，浅陋不堪，私下则立愿要好好写一篇研究文章，“以正视听”。不想一晃都快十年了，这个愿未曾还了，有知道我这个意思的，则劝我何不趁元晖同志书出版之际，写一个书评，于是遂有此文。当然“愿”仍是还不了，现在写的，不过是借题发挥的一篇杂文，只是再也不能以“少年浅薄”这类的话来自饰了。

王国维是我国近代最大的学者之一，作者在书中总结了他在史学、文学、美学、哲学等方面的成就，在诸多方面，他都有承前启后、开一代风气的巨大作用。他的许多研究成果，至今仍是治史学、文学、美学者所不能忽略不计的；然而，他的学术工作，到五十岁就彻底终止。在动乱的几十年间，能“随意”驰骋于哲学、美学、文学、史学之间，而所到之处，无不立下自己的丰碑，则必有惊人的聪明才智和刻苦的钻研精神，否则不可想象。

然而，学者当亦是一个活生生的人，“学者”亦是“学人”，而“人”则是具体的、复杂的、有矛盾的。万物都有各自的“性”，但“人”似乎是一个“例外”，没有抽象的“性”，只有具体的“性”，所以马克思说，“人是社会关系的总和。”各种关系随时代而变，个人则由各人在这种关系中的地位而定。这样，王国维不是一个抽象的“学者”，不是“史学家”、“文学家”、“美学家”这类概念所能穷尽他的；而相反，他作为“学者”的“学问”，时常还是受他作为“学人”的具体情况左右的。他的“思”、“史”、“诗”是他的“存在方式”，而不光是一种“学问”。这种情形，在王国维身上是很突出的。

王国维生当中国近代史上大变动时期，现实社会中的种种“问题”，迫使有思想、愿思想的人去“思考”，迫使有感情、敏感的人深觉矛盾与不安。王国维的学者生涯以“哲学”而始，当非偶然。

元晖同志的书告诉我们，“王国维在三十岁以前是一个哲学家，三十岁以后的二十年是一个文学家和历史家。”（第255页）王国维初读康德《纯粹理性批判》时，是一个二十多岁的青年，读不懂，转而读叔本华的书，于《世界是意志和表象》的批判康德部分，领会了康德的思想，这样再读康德，觉得读懂了，而且认为再不懂的地方，正是康德自己不通的地方。

应该说，二十多岁的青年人一下子读不懂康德，是绝无奇怪的。记得我在学校于郑昕老师指导下作康德的论文，那本《纯粹理性批判》也如同“天书”一样，还是靠了桑木严义那本粗浅的论康德的书，才使论文得以“蒙混过关”。参考叔本华读康德当然也是一条路子，因为叔本华的书写得比康德清楚明白，德文也好；但王国维一下子就被叔本华吸引住，则不能不说有他自己的选择了。

我们知道，康德和叔本华不但在学说内容上，而且在治学方法和学术精神上是完全不同的。在学术内容上，康德与叔本华哲学在根本上的不同和对立，是大家常研究的题目，如康德的理性主义、叔本华的非理性主义等等，在这里我想说的是在学术精神上的不同，即康德似侧重于以学术的态度来看待生活，而叔本华则侧重于以生活的态度来对待学术，康德为一“学者”，而叔本华则为一“学人”。“学者”亦为“学人”，已如前说，不过康德把他对生活、社会（当时主要是法国大革命前后欧洲之局势）的看法、感受，大都化入他的哲学性思考、著述中，成为他的学术工作的内容和内核；而叔本华以及尼采则将哲学性的学术工作，当成他自己生活的一个部分，以全身心的情感和热情来“拥抱”自己的哲学，大有与自己的“哲学”“共存亡”之势。这样，叔本华、尼采老把生活的痛苦带入学术，终于在挣扎中以毁灭自己的生命为了结；康德则不然，他尽管在哲学性思想方面相当激进，但在自己的生活上却很平静，很平常。他甚至在受到外部压力时，能巧妙地以“作为学者不放弃自己观点；作为臣民则理应服从”来应付那“缄默令”。康德把生活当作一个学术研究的对象，以理智、冷静的态度去观察，分析，研究它；叔本华、尼采把学术工作当作自己的生活，把学术上的矛盾，当作实际生活中的痛苦，终于不能自拔。康德的著作，使人头脑清晰、生活净化；叔本华、尼采的著作，则夺人魂魄、移人性情。

叔本华、尼采以诗人的气质来治哲学，以诗入思，对所思之“问题”，怀有无限感情，可为之生，亦可为之死；康德则以哲人气质来谈美学、艺术和诗，所以他在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后，尚要有一个《判断力批判》，以理性之批判态度，对待“美”、“艺术”和“目的”（意义）。在康德，“天才”只限于“艺术”，而常人亦可领略“美”之“意义”；“天才”是人间“宠物”，可遇而不可求，这是康德客观冷静的态度；叔本华、尼采之“天才”、“超人”之说，固出自康德，但在旨趣上则很不相同。

王国维三十以后，绝口不谈哲学，其原因不是外在的，而纯属内在思想上的。他在《静安文集续编自序二》中说，他放弃哲学的理由为哲学的学说大都可爱的不可信，可信的不可爱，以此来说明他情感与理智的矛盾，是很深切的。他把“形而上学”、“伦理学”、“美学”看作一个“可爱”的领域，则以情感的态度来对待它（们），是很明显的了；但他的理智又告诉他，这些“可爱的”“思想”，往往“不可信”，而那些实证的哲学，如斯宾塞，却又缺乏形而上那触及宇宙、人生最深层处之感人力量，“可信”而“不可爱”。

启发王国维体会到这个矛盾的，恐怕仍是康德。康德是指出、揭示“形而上学”作为知识体系“不可信”最有力的哲学家。他把形而上学传统上一直确信的“本体”、“神”、“意志自由”、“无限”、“绝对”等等，都以非常确实的方式指证为都只是一些“观念”，而不是实实在在的科学知识。然而，康德并没有说那些“观念”绝不可信，恰恰相反，他认为那些“观念”只是在“知识”上不可信，而作为整个人类的生活来说，不但可以相信，而且应该相信。我们知道，康德曾经提出过三个问题：我们（人类）可以“知道”些什么，应该“做”些什么，能“希望”些什么。这最后一个问题，即是“相信”人类理性的至高无上的“至善”，使一切知识和行为最后有一个意义和规范。所以康德哲学恰恰在限制知识，而为“信仰（信念）”留上地盘。康德这个“信仰”，并不是情感需要“寄托”、“慰藉”，而是一个理性的“悬设”，既是可爱的，也是可信的，是一种理性的爱。

王国维缺乏这种素质，他的“爱”，停留在理性的彼岸，失去理性的根基，而他的“信”，则只限于具体的、实证的知识，殊不知这种知识自古希腊以来，就常被指出是变幻的，不可靠的。“信”尚不及，何谈“爱”哉。

王国维终生都处于“信”与“不信”、“爱”与“不爱”的矛盾之中。不但社会动荡，世事艰难，更重要的是在思想上、精神上没有一个“安身立命”之所。他那才智过人、情感丰富的精神世界，竟是一个比现实生活更为激烈、更为不安、更为痛苦的领域，最后终于不堪忍受而崩溃。他在放弃那个“可爱而不可信”的“哲学”之后，按他的“自序”说，移于文学而欲于其中得直接之“慰藉”。他作诗词，并想写剧本，虽然他对所作之词，自视甚高，但剧本创作却未曾尝试，于是他的工作转向了历史的研究，其中包括对文学的历史性研究。在历史的领域里，他的成果最多，多从考古、考据入手，“信”则“信”矣，不知可曾找到“慰藉”，更不知可爱不可爱。

我想，自从王国维研究重点转向历史考古、考据的研究之后，他的精神领域中的分裂和矛盾就进一步加深、加剧起来。在他作为学者工作时，是一个严肃的、冷静的、勤奋而又充满才智的科学家，但作为一个活生生的人来说，他的精神世界充满了痛苦，“爱”那些明知“谬误”、不可靠的“哲学”，“爱”那些教人悲观、教人发疯的学说，“爱”那些封建愚昧的东西；而这些东西已明明是不可信，不可靠，因而他所爱的是一些没有“希望”，没有“前途”的东西。明知

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