作者：张涛
出版社：社会科学文献出版社
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周易文化研究（第三辑）试读：
焦循的经学与易学思想
陈祖武摘要：清代《周易》研究，经过清初诸易学大师对宋儒易学的批判，至乾隆中叶，由惠栋、张惠言诸家“考明古义，表彰汉易”学术倾向的推动，引领经学界走向“唯汉是求”的道路。焦循作为扬州经学的集大成者，对“唯汉是求而不求其是”的倾向进行了纠正，并以“即学求是，贵在会通”的原则进行易学研究，终于摆落汉宋，自成一家。焦循的经学思想，是对乾嘉汉学的一个批判性总结，标志着汉学鼎盛局面的结束，以会通汉宋去开创新学风成为历史的必然。
关键词：焦循 经学 易学 汉易 宋易
清代的扬州经学，开风气于康熙、雍正间。泰州陈厚耀，穷究天文历算，接武宣城梅文鼎；宝应王懋竑，精研朱熹学术，撰写《朱子年谱》并《考异》十卷，以经学醇儒为天下重。乾隆六十年间，高邮王念孙、贾稻孙、李惇首倡于前，宝应刘台拱、江都汪中，兴化任大椿、顾九苞相继而起，后先辉映，蔚成大观。至焦循出，终以通儒而结成硕果。
焦循，字理堂，一字里堂，晚号里堂老人，扬州府属甘泉人。生于乾隆二十八年（1763），卒于嘉庆二十五年（1820），终年58岁。他早年为诸生，攻举子业，习诗古文。科场角逐，叠经颠踬，至嘉庆六年（1801）举乡试，时已39岁。翌年入都会试，再遭落第。不堪举业蹉跎，自此绝意仕进，托疾不出，蛰居于所葺雕菰楼中，以著述授徒终老乡里。其学博大通达，天文数学、经史艺文、音韵训诂、性理辞章、地理方志、医药博物，广为涉足，多所专精。一生所著甚富，卷帙之积，几近三百卷。其中，尤以《里堂学算记》、《易学三书》、《孟子正义》享盛名于学术界，一时有“通儒”之称。
焦循早年，得一方经学风气熏陶。乾隆四十四年（1779），与讲求经学的同窗顾凤毛结为友好，时年17岁。凤毛为著名经师顾九苞之子，承其家学，每有论说，多精核简要，极为焦循所叹服。两年后，焦循以治《毛诗》开始了他的经学研究。乾隆五十二年（1787），顾凤毛将家藏《梅氏丛书》赠与焦循，勉励道：“君善苦思，可卒业于[1]是也。”从此，焦循究心梅文鼎遗著，转而研讨数学。
在中国古代，数学为经学附庸，经师而兼治数学，历代皆然。入清以后，梅文鼎、王锡阐、薛凤祚等，就都有是以经师而精研数学的名家。到乾嘉学派崛起，江永、戴震、钱大昕等著名经学家，也同时以精于数学名世。戴震在《四库全书》馆所辑校《算经十书》，钱大昕所撰《三统术衍》及《廿二史考异》中于历代《历律志》的补阙正讹，皆是一时引人注目的佳作。焦循继承此一传统，在迄于嘉庆六年（1801）的十余年间，从钻研梅氏遗著入手，会通中西，撰写了一批富有成果的数学著作。后汇为《里堂学算记》刊行，成为此一时期数学成就的总结。
在致力于数学研究的同时，焦循还究心《三礼》，撰写《群经宫室图》上下31篇。他又将诠释《毛诗》旧稿六度改易，订为《毛诗鸟兽木虫鱼释》11卷。这两部著述同他的数学诸作一道，成为焦循步入乾嘉之际学术界的成名作品。如果说数学研究之所得，使焦循在人才如云的乾嘉学术界赢得了一席地位，那么他的《周易》研究，则使之卓然名家，一跃而跻身领先行列。
清代的《周易》研究，经过清初诸易学大师对宋儒易学的批判，迄于乾隆初叶，惠栋撰《易汉学》、《周易述》，考明古义，表彰汉易，已渐向复兴汉易一路走去。张惠言继起，专宗虞翻易说，推出《周易虞氏义》、《虞氏消息》诸书，孤家绝学，大明于世。水到渠成，一呼百应，究心汉易遂成一时易学主流。风气既成，“唯汉是求”声浪由易学推扩，迅速席卷整个经学研究和知识界。历史地看来，中国古代经学，由汉唐注疏演为宋明义理，是一个必然的发展过程。这个过程是历史的进步，而非倒退，理所当然应予肯定。宋儒治经，固有武断臆解之失，因而通过对传统经典的整理和总结，实事求是地还儒家典籍以本来面目，就是一桩很有必要的工作。但是唯古是信，唯汉是求，专以儒家经典疏解的还原为务，则未免失之矫枉过正。
有鉴于此，焦循对“唯汉是求而不求其是”的倾向进行了批评。他认为，乾嘉之际弥漫于学术界的汉学之风，“述孔子而持汉人之言，唯汉是求而不求其中，于是拘于传注，往往扞格于经文。是所述汉儒也，非孔子也”。对于当时汉学诸家治经的蓄意贬抑宋儒，焦循提出了尖锐的质疑，指出：“唐宋以后之人，亦述孔子者也，持汉学者或屏之不使犯诸目，则唐宋人之述孔子，岂无一足征者乎？学者或知其言之足征，而取之又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其[2]名，遂有碍乎其为汉学者也。噫，吾惑矣！”
焦循治经，一反盲目尊信汉儒的积弊，力倡独立思考，提出了“证之以实而运之于虚”的方法论。他说：“经学之道，亦因乎时。汉初，值秦废书，儒者各持其师之学。守之既久，必会而通，故郑氏注经，多违旧说。有明三百年，率以八股为业，汉儒旧说，束诸高阁。国初，经学萌芽，以渐而大备。近时数十年来，江南千余里中，虽幼学鄙儒，无不知有许、郑者，所患习为虚声，不能深造而有得。盖古学未兴，道在存其学；古学大兴，道在求其通。前之弊患乎不学，后[3]之弊患乎不思。证之以实而运之于虚，庶几学经之道也。”何谓“证之以学而运之于虚”？用焦循的话来说，就是“博览众说，各得其意，而以我之精神气血临之”。这种精神，一言以蔽之，即学求是，贵在会通。焦循的易学研究，正是这种治经精神的集中反映。
治《易》为焦循家学，其曾祖源、祖镜、父葱，世代相守。其父且兼得岳家王氏说《易》之法，还在焦循14岁时，便给他提出了读《易》的一个值得注意的问题。即为什么“密云不雨，自我西郊”的语句，既见于《小畜》，又见于《小过》。此后，他受这一问题启发，进而探讨“号啕”之再见于《同人》、《旅》；《蛊》、《巽》二卦的重复出现“先甲”、“后甲”、“先庚”、“后庚”；《明夷》、《涣》二卦同有“用拯马状，吉”诸现象。然而历时近30年，四处请教，遍求说《易》之书，终百思而不得其解。嘉庆七年会试落第，决意专力治《易》。自十五年起，更摒除一切外务，潜心易学，终于在三年之后，陆续完成了他的《易学三书》，即《易通释》、《易图略》和《易章句》。当三年中的最后一部《易章句》于嘉庆二十年脱稿誊清，焦循时已年逾半百。
在易学园囿中，焦循辛勤耕耘数十年。始究程颐、朱熹，渐探服虔、郑玄，自汉魏以来，历唐宋元明，迄于当代惠栋、张惠言诸家，凡说《易》之书，皆摘其精要，记录于册。然后运用其先前数学研究[4]之所得，“以数之比例，求《易》之比例”。同时，又将文字训诂学中的六书假借、转注诸法引入易学。终于摆落汉宋，自成一家。焦循说《易》，不赞成朱熹将《周易》视为卜筮之书的界定，将《易》[5]定性为“圣人教人改过之书”。由此出发，他既否定了宋儒的先天易学，同时也不取汉儒的纳甲、卦气诸说，而是通贯经传，一意探求卦爻变化的“比例”。焦循将《周易》卦爻的推移法则总结为三条，即旁通、相错、时行。三者的核心，则在变通。他说：“能变通则可久，可久则无大过，不可久则至大过。所以不可久而至于大过，由于不能变通。变通者，改过之谓也。……舍此而言《易》，岂知《易》[6]哉！”这样的变通，其归宿就在于通过《周易》的讲求，达到“己所不欲，勿施于人”的和谐境界。
焦循的易学研究，通贯经传固是其所长，而混淆经传也是其所短。他忽略了《周易》经传非一时一人所作这样一个基本认识，加以历史的局限，又过分尊信《周易》为伏羲、文王、周公、孔子“四圣人”之作，因而他的治《易》三法，未免先入为主，多有牵强附会之失。但是会通汉宋，独抒心得，对学术真理的追求，其精神则是可贵的。焦循实事求是的治经精神，不仅体现于他的易学研究，而且也贯穿在群经补疏之中。诸如力排众议，肯定王弼《易》注的价值，认为《尚书》伪孔传可据以研究魏晋间经学等，皆不失为通达持平之论。焦循学求其是，贵在会通的经学思想，是对乾嘉汉学的一个批判性总结。它标志着汉学的鼎盛局面已经结束，以会通汉宋去开创新学风，正是历史的必然。（本文系由《周易文化研究》编辑部录自《清史学术拾零》的相关章节）作者单位：中国社会科学院注解：[1] 焦廷琥：《先府君事略》，载《焦氏遗书》附录。[2] 焦循：《雕菰楼集》卷七，《述难四》。[3] 焦循：《雕菰楼集》卷十三，《与刘端临教谕书》。[4] 焦循：《易通释》卷首，《自序》。[5] 焦循：《易通释》卷一。[6] 焦循：《易图略》卷三。
两晋易学之嬗变
王天彤摘要：两晋易学是中国易学史上的重要一环，在此时期易学发展出现了叠彩纷呈的局面：一、王肃王弼易学勃兴于两晋时期，此为义理派易学的兴盛时期；二、汉代象数易学逐渐衰落，此为汉代易学的式微时期；三、易学开始向民间普及，形成了民间易学与官方易学并存的时期。这三者都对我国的易学哲学的发展产生了深远的影响，对于中国文化有十分深远的影响。
关键词：《周易》 义理派易学 郑氏易学 民间易学
公元二百八十年，西晋统一全国，这不仅仅是一种军事、经济和政权上的统一，更是一种文化的统一，学术的统一。有学者评论晋代易学曰：“郑氏没后，王肃之徒，始与为难；逞其邪说，多是臆造。若词有所窒，说有不通，或妄改经文，以见根据；或自为一书，以相左证；虽言繁而义达，实理疎而情漏。王弼注易，能作清言，异彼前儒，诡其新见。伪孔书传，亦兴此时，学者珍之如玉策，奉之如金科；郑学之衰，浸胎于此。”这段文字大体上说明了两晋易学的一个大概的状况。两晋易学发生了以下之嬗变：在西晋初期以王肃、王弼易学为代表的义理派易学勃兴，并迅速兴盛，成了当时易学研究的主流，在士大夫之间广泛流传，并且成为官方易学，此为义理派易学的兴盛时期；西晋中后期汉代象数易学进一步衰落，此时汉代今文学易学几乎成为绝学，而汉末崛起的郑玄易学此时之传人也微乎其微，此为汉代易学式微时期；两晋之交，是为易学普及时期，此时民间易学崛起，出现了许多民间易学家，这些民间易学与当时的士大夫易学团体的易学出现了交相辉映的局面，形成了民间易学与官方易学并存的时期。两晋是易学打破了象数易学的树篱，义理派易学形成并且获得了大发展的时期，同时也是民间易学大发展时期，最终形成了士大夫易学与民间易学交相辉映的繁盛局面。一 义理派易学的繁盛
两晋易学最显著的特色就是以魏王肃、王弼为代表的义理派易学在社会上得到了广泛的认可。这首先表现在王肃易学成为西晋王朝的官学，而汉代的京、孟、梁丘等诸家今文学易学，则失去了官学的地位。在汉末魏初，名噪一时并形成“小一统”局面的郑玄易学，虽然依旧得到广大学者的重视，但始终没有被立为官学。王肃的经学理论在社会上影响很大，当时国家对于礼仪拟订皆“一如宣帝所用王肃议[1]也”，“其礼则据王肃说也”。可见王肃易学在当时影响深远。王肃易学的特色是：对汉代今文学易学象数理论弃而不用，注重以传统上的儒家义理来阐释《周易》。王肃易学在西晋被列为官学，这表明新兴的义理派易学在西晋成为了国家的官方易学。
其次王弼易学也逐渐得到众多学者的认同，如阮籍的《易通论》深受王弼易学的影响，当时的名士首领王衍对“何晏、王弼等……甚重之”，郭象被称之为“王弼之亚”，而陆云善于谈玄，被戏称之为王弼鬼魂所传授。王弼易学表现出强烈的儒道融合的特色，其“以无为本”的本体论思想源于《老子》，而“得意忘象”的阐释方法论源于《庄子》，以易治国的人本观念，则是对汉儒易学的继承。王弼易学的特色诚如余敦康曰：“（王弼）使这两部经典中所蕴含的本体论思想形成一种有无互补的关系，在贵无论玄学的理论基础上获得有机[2]的统一。”王弼这种解易的方法为当时很多学者所学习，并且蔚为风气，如裴楷“尤精《老》、《易》”，王济“善《易》及《庄》、《老》”等，均是儒道合流以解易。到了东晋时期王弼易学发展到了其鼎盛期，标志就是王弼易学在东晋元帝时期就成为了官学，《晋书·荀崧传》：“时方修学校，简省博士，置《周易》王氏、《尚书》郑氏、《古文尚书》孔氏、《毛诗》郑氏、《周官礼记》郑氏、《春秋左传》杜氏服氏、《论语》《孝经》郑氏博士各一人，凡九人，其《仪[3]礼》、《公羊》、《谷梁》及郑《易》皆省不置。”王弼易注因王弼的早逝而没有注完，在两晋时期很多学者都以补注王弼易注的《系辞传》为荣，根据陆德明的《经典释文》曰：“谢万、韩伯、袁悦之、恒玄、卞伯玉、荀柔之、徐爰、顾懽、明僧绍、刘瓛，自谢万以下，并注《系辞》。”共计十余位学者为之作补注，而吴承仕在《经典释文叙录疏证》曰：“自元嘉以来，王易盛行，独阙《系辞》以下不注。故自谢讫刘，专注《系辞》，皆继辅嗣而作；其同以玄远为宗可知也。”也就是说这些学者的易学倾向，都是王弼易学的流裔。其中韩康伯的《系辞传》注释最为著名。韩康伯的注释深得王弼易注之精[4]髓，为后世所称道“自韩氏专行，而各家并废”。在孔颖达的《五经正义》中就使用了王弼和韩康伯两人的合著，这样才成为了《周易》一书的完注。张惠言在《易义别录》对王廙的易注评论曰：“东晋以后，言易者大率以王弼为本，而附之以玄言。其用郑、宋诸家，[5]小有去取而已；非能通其说如王廙者是也。”此时王弼易学大盛于东晋，并影响到宋齐梁陈诸朝。
同时也由于王弼易学的兴起对传统易学形成了挑战。在士大夫之间产生了很多关于易理的争论，其中最著名的一次，就是东晋时期刘惔、殷浩、孙盛就“易象妙见于形”的问题展开的争论，此事见于《世说新语·文学》。
殷中军、孙安国、王、谢能言诸贤，悉在会稽王许。殷与孙共论易象妙于见形。孙语道合，意气干云。一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰：“使真长（刘惔）来，故应有以制彼。”既迎真长。孙意己不如。真长既至，先令孙自叙本理，孙粗说己语，亦觉殊不及向。刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈。一坐同时拊掌而笑，称美良久。
其中殷浩、刘惔都受王弼易学的影响，都“俱好《老》、《易》”，而孙盛坚决反对以老庄玄学观点解易，认为王弼弃汉易象数、卦气诸说而专门笼络玄旨，有悖于《周易》之原理，主张唯汉易的传统才可以“穷神知化”，无违于大道。他主张从传统上的儒家道德出发来解读《周易》，这种易学主张是以传统上的儒家哲学为易道来阐释《周易》。
而关于殷浩、刘惔的认为《周易》的本质在于：
其论略曰：圣人知观器不足以达变，故表圆应于蓍龟。圆应不可为典要，故寄妙迹于六爻。六爻周流，唯化所适，故虽一画而吉凶并彰，微一则失之矣。拟器托象，而庆咎交著，系器则失之矣。故设八卦者，盖缘化之影迹也；天下者，寄见之一形也。圆影备未备之象，一形兼未形之形。故尽二仪之道，不与乾坤齐妙；风雨之变，不与巽坎同体矣。
纵观三人学术观点的不同点在于“象”与“道”之间的关系和地位。孙盛认为：卦“象”之中包含有易道，而“易道”必须通过“易象”来表达；而殷、刘认为虽然认为“易象”可以表达易道，但是易道的存在并非必须通过某一特定的易象来传达，也就是说易道是超越易象而独立存在的。三人辩论在本质上是道与器关系的论述。
这表明三人的争论的本质就是新兴的玄学易和传统的汉易之间的一次大辩论。这场争论一波三折，一开始是殷浩与孙盛辩论，虽然殷浩与在座的诸人，“一坐咸不安孙理，而辞不能屈”，此次辩论以孙盛为代表的汉易胜利，但是刘惔的出现又使孙盛自觉理屈。故而在此次辩论中，最终是以新兴的玄学易胜利而告终。从这段记述中可以得知王弼易学得到了大多数士大夫的认同。
总之，整个两晋时代以王肃、王弼为代表的义理派易学迅速发展且先后被立为官学，成为了当时的主流的易学思潮，可谓风行一时。二 汉代易学的衰微
相对于义理派易学的兴盛，两晋时期汉代易学思潮在王肃、王弼易学的冲击之下逐渐衰微，甚至到了几乎亡佚的窘地。汉代的今文学派易学主要分为两大学派，一是以梁丘、施氏、高氏为代表的汉代今文学易学，二是汉末兴起的以融汇古今文易学为主要特色的郑玄易学。其中汉代的今文学派易学几乎成为绝学。根据《隋书·经籍志》记载汉代今文学易学中的“梁丘、施氏、高氏，亡于西晋。孟氏、京氏，有书无师。”认为曾经被两汉立为官学的今文派易学中的梁丘、施氏、高氏易学在西晋时期已经亡佚，而孟氏易学、京氏易学在西晋时期虽然易注依旧存在，但是研习孟京易学的经师已经没有了。由此可知汉代今文学在两晋时期已经成为了绝学。但是事实也并非如此，也有一些学者坚持研习汉代的今文学易学。这种研习主要分为两种形式，一种是以干宝、郭璞为代表的，虽然没有直接研习汉代今文学易学，但是在自己的易学著述中灵活多变的使用汉代今文学易学理论，如干宝在《周易干氏注》中就多次引用汉代的今文学易学的理论来解易，是汉代今文学易学以一种新的形式获得新生；同时另外一种就是严格按照汉代易学的家法和师法研习汉代今文学易学。如董景道“明《春秋三传》、《京氏易》、《马氏尚书》、《韩诗》，皆精究大义”，郭琦“注《谷梁》、《京氏易》百卷”，这些学者虽然也在研习汉代今文学易学，但是从总体上看汉代今文学易学的研习者非常的稀少了。
汉代的今文学易学在此时期，还以一种新形式出现，即以一种占蓍的方式出现在社会中。利用汉代易学理论进行占蓍，对未来将要发生的事情进行预测，运用十分的广泛。有的用来预测国运的兴衰，有的则用来预测家族的命运，有的预测个人的吉凶祸福。比如著名的易学大师郭璞、干宝等，就多次使用了汉代象数理论，进行了占蓍，以预测将来的吉凶。郭璞易注“抄京、费诸家要最，更撰《新林》十篇，[6]《卜韵》一篇”都是讲述占蓍之学的。在很多文献中都记载了郭璞的占蓍，如其为宣城太守殷佑所作的占蓍就是使用了郑玄的爻辰理论，而为晋元帝的占蓍则使用了汉代象数易学中的“卦变理论”。在郭璞很多的占蓍实例中，往往是为了维护国家政权的权威，或为了国家政权的稳定。郭璞为晋元帝的占蓍：“始，元帝以丁丑岁称晋王，置宗庙，使郭璞筮之，云‘享二百年。’”从结果上看，郭璞的占蓍确切地说是不准确的，但是考虑到当时特定的历史环境。东晋政权刚刚建立，还没有得到普遍的承认，郭璞作出了“享二百年”的判词，这对于始建伊始的司马睿政权以巨大的鼓励，也体现了郭璞个人希望有一稳定长久的国家政权。王廙称赞郭璞曰：“晋陵有金铎之瑞，郭璞云必致中兴。璞之爻筮，虽京房、管辂不过也。明天之历数在陛下[7]矣。”郭璞易学乃是汉代京焦易学在此时期的一种表现。而干宝著有《周易注》、《周易宗涂》、《周易交义》、《周易问难》、《周易玄品》等，皆已佚失。就其仅有的《周易注》部分佚文（见李鼎祚《周易集解》）看，他继承京房以来的汉易传统，对于汉易象数学的卦气、纳甲、互体、五行、八宫诸说都有所吸取。但是从总体上看，两晋时期汉代今文学易学处于式微的阶段，甚至成为了绝学。
郑玄易学在两晋时期，经历了由兴盛到迅速中衰到再度复兴的曲折发展过程。在魏明帝时期“天子于是下诏，但用郑氏章句，不得杂[8]用余家”这正是郑玄易学小一统的时代。西晋时期，郑玄易学迅速的衰落，这一方面是王肃易学的产生，这对郑氏学有了很大的冲击。[9]诚如皮锡瑞曰：“郑氏学出而汉学衰；王肃出而郑氏学亦衰”，这表现为研习郑氏易学者日希，《晋书》中明确记载研习郑氏易的学者，只有续咸一人；另外一方是由于统治者偏好的转移，也导致了郑玄易学的衰落，西晋时期用王肃易学为官学，而王肃易学以攻击郑玄易学为己任，故也导致郑玄易学衰微。《晋书》记载曰：“文帝为晋王，患前代律令本注烦杂，陈群、刘邵虽经改革，而科网本密，又叔孙、郭、马、杜诸儒章句，但取郑氏，又为偏党，未可承用”。西晋时期正式立王肃易学为官学，这标志着郑玄经学“小一统”局面衰落了。虽然专门学习郑玄易学的学者少了，但是郑玄易学对当时易学家的影响还是很深的，这从当时的易学著作中可以看出，在当时的所有易注中，无论是义理派易学的王廙、黄颍、张璠等，还是象数易学的干宝，甚至是以攻击郑玄易学为己任的王肃易学，或从训诂角度，或从易学理论的角度对郑氏易学都有所汲取和继承。这也为郑玄易学在东晋的再度复兴奠定了基础。
东晋元帝时期设立官学，“方修学校，简省博士，置《周易》王氏、《尚书》郑氏、《古文尚书》孔氏、《毛诗》郑氏、《周官礼记》郑氏、《春秋左传》杜氏服氏、《论语》《孝经》郑氏博士各一人，凡九人，其《仪礼》、《公羊》、《谷梁》及郑《易》皆省不置”。学者荀崧认为这样不利于儒学的发展，主张增设四家博士“宜为郑《易》置博士一人，郑《仪礼》博士一人，《春秋公羊》博士一人，《谷梁》博[10]士一人。”也就是说荀崧强烈建议把郑氏易学列为官学。虽然由于政局的动荡荀崧的建议没有实施，但是，这为郑氏易学在南朝列为官[11]学奠定了基础，也为郑玄易学在后世的复兴奠定了基础。三 官方易学和民间易学的并立
此时的易学还有另一个特色就是官学和私学的并立。在两晋时期设立的官学，“晋初承魏制，置博士十九人。及咸宁四年，武帝初立国子学，定置国子祭酒、博士各一人，助教十五人，以教生徒。博士皆取履行清淳，通明典义者，若散骑常侍、中书侍郎、太子中庶子以上，乃得召试。及江左初，减为九人。元帝末，增《仪礼》、《春秋公羊》博士各一人，合为十一人。后又增为十六人，不复分掌《五经》，而谓之太学博士也。孝武太元十年，损国子助教员为十人”。通过这段记载我们可以发现，官学一直处于衰退的过程。这从所设的博士数量上可以看出，由晋初的十九人，在武帝咸宁四年（278）减至十七人，在东晋元帝时期减为九人，后虽间增至十六人，但最终定为十人。晋代的官学一直处于衰落的过程，这是由于晋代官学在国家政治生活中的地位，远不能和汉代官学相比。经学在国家政治生活中的地位有所下降。其次汉代的“官学”是普通士子入仕的一个重要途径，而在两晋时期实行九品中正制来选拔人才，所以普通的士子通过“官学”而入仕发达的道路也行不通了，进入太学成为太学生对于普通的士子也没有太多的吸引力。而且进入太学的学生也往往“不修经艺而务交游，未知莅事而坐享天禄；农工之业多废，或逐淫利而离其[12]事；徒系名于太学，然不闻先王之风。”所以此时期官学在社会中的影响地位日益减退。故王肃易学虽然被列为官学，但是在社会上的影响力却远远不及没有被列为官学的郑玄易学、王弼易学以及民间易学影响大。
相对于官学的衰落，民间的易学却繁盛起来。这些学者大多是京焦易学、郑玄易学传人，其传承《周易》方法，就是利用汉代今文学中象数理论来占蓍预测吉凶。如李修、卜显就是把象数易学和天文结合起来以预测吉凶，《晋书·律历下》“咸宁中，善算者李修、卜显，依论体为术，名《乾度历》，表上朝廷。其术合日行四分数而微增月行，用三百岁改宪之意，二元相推，七十余岁，承以强弱，强弱之差盖少，而适足以远通盈缩”，其他见于《晋书》的以占蓍著称的学者还有：淳于智“能《易》筮，善厌胜之术”；步熊“少好卜筮数术”；严卿“善卜筮”；陶淡“颇好读《易》善卜筮”；韩友，“受《易》于会稽伍振，善占卜，能图宅相冢，亦行京费厌胜之术”；戴洋“好道术，妙解占侯卜数”；步熊，“少好卜筮数术，门徒甚盛。”这些学者之所以被称为民间易学，首先是指这些学者大多没有官职，更没有像京房一样能够得到皇帝的支持，进入了国家权力的中心。郭璞虽然有一定的官职，但是也不是很大，更没有真正得到晋元帝的信任而进入国家权力的中心。其次这些学者的学术从来没有取得官学的地位，影响较小，仅限于师徒之间。最后这些学者服务的对象主要是中下层的民众。虽然也偶有象李修、卜显、郭璞等人那样直接为君主服务的，但是就大多人而言，服务的对象还是中下层的民众，如韩友“能图宅相冢，亦行京费厌胜之术”，而郭璞也曾经为人相冢。然而这种民间易学对当时的社会生活却都产生了十分深刻的影响。
同时由于魏晋时期官学的衰落，很多知名的学者流落于民间。他们纷纷招收门徒以传道授业，这对易学在民间的流布也起到了十分重要的影响。如步熊“少好卜筮数术，门徒甚盛”，续咸“专《春秋》、《郑氏易》，教授常数十人”，郭琦“注《谷梁》、《京氏易》百卷，乡人王游等皆就琦学。”这些学者的门徒动辄数百人，在社会上影响很大，如唐彬“晚乃敦悦经史，尤明《易经》，随师受业，还家教授，恒数百人”；杨轲“少好《易》，长而不娶，学业精微，养徒数百”；如学者皇甫谧“门人挚虞、张轨、牛综、席纯，皆为晋名臣”。
这种师徒相承学术传播的方式在两晋时期形成了以家族为单位的家学。这种家学是以家族内部学术的学习为特征进行流传的，其研习者大多是家族内部的成员。最著名易学的家族就是荀氏家族。荀氏家族在两汉时期就出现了很多的学者，其中易学大师荀爽为代表的荀氏易学在社会上影响很大。荀爽和郑玄、虞翻被同称为此时期的汉末易学三大家。在两晋时期，荀氏家族出现了很多的易学家，如写《难钟会〈易〉无互体》的荀顗，与王弼、钟会讨论《易》、《老》之义的荀融，作《易集解》的荀闳，独好言道的荀粲，主张立郑玄易学为官学的荀崧。与之相似的家族还有阮籍、阮咸、阮浑为代表的阮氏家族，王济、王廙为代表的王氏家族等。这种家学的广泛流布，使易学的发展摆脱了国家政治体制的束缚，摆脱了汉代易学师法和家法的桎梏，更有利于学术的自由发展，使学术能更加自由的融合，如在以荀爽易学为家学的荀氏家族中，也出现了和王弼、钟会易学主张相类的“独好言道的荀粲”。
两晋易学家大多能取长补短，融汇百家于一身。这种学术的自由发展为易学的进一步发展奠定了基础，也为易学在唐宋时期的大发展奠定了初步的基础。综观此时的晋代易学，是以王肃、王弼易学为代表的义理派易学大发展的时期，又是汉代易学的衰落期，并且，特别是形成了士大夫易学和民间易学两种。前者主要以王弼易学和郑玄易学为代表流行于著名学者和士大夫之间，而后者却是曾经在汉代被列为官学的孟京易学。流行于士大夫之间的郑玄易学和王弼易学，对我国易学哲学的发展产生了深远的影响。而流行于民间的易学，则形成了具有中华文明所独有的易学占蓍文化，对于中国文化亦有十分深远的影响。作者单位：燕山大学注解：[1] 《晋书·礼志上》。[2] 余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社，2004，第145页。[3] “晋太兴四年，太常荀菘请置《周易》郑玄注博士，行乎前代，于时政由王、庾，皆俊神清识，能言玄远，舍辅嗣而用康成，岂其妄然。”（《南齐书·陆澄传》）[4] 吴承仕：《经典释文序录疏证》，北京师范大学出版社，1984，第21页。[5] 阮元：《皇清经解》卷一千二百四十六，上海书店影印本，1988。[6] 《晋书·郭璞传》。[7] 《中兴赋》。[8] 《晋书·刑法志》。[9] 皮锡瑞：《经学历史》，北京大学出版社，2004，第105页。[10] 《晋书·荀崧传》。[11] 《隋书·经籍志》曰：“梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。”[12] 《晋书·傅玄传》。
陈抟与“太极图”关系浅述
章伟文 黄义华摘要：周敦颐虽然对“太极图”作过符合儒家价值理想的改造，但《宋史·朱震传》关于陈抟传“太极图”之说仍然不宜轻易否定。
关键词：陈抟 太极图
据《宋史·朱震传》谓：“陈抟以先天图传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以河图、洛书传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以太极图传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。”据《朱震传》，则周敦颐之《太极图》，亦和陈抟有关。《宋元学案》卷十二，《濂溪学案下》首列有《太极图》，并附周子《太极图说》：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阳，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气产感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，自注云：无欲故静。立人极焉。故圣人“与天地合其德，与日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故[1]知死生之说。”大哉易也，斯其至矣！《太极图》最上一圈为“无极而太极”，表明无形无象的太极是宇宙万物生成的本源和本体；第二圈“坎离相抱”，表明“太极”的动静产生了阳性和阴性的物质。阳性物质具有刚健、运动的属性，阴性物质具有柔顺、静止的属性。阴和阳是太极的两仪，它们两者统一于“太极”之中，既互相对立，又互相转化，从而生生不已；第三圈是“五行生成图”，指的是由于“太极”中阴阳两仪的变化和组合，形成了金、木、水、火、土五行，其中，水、金居右，属阴。火、木居左，属阳；第四圈“乾道成男，坤道成女”，指五行相生，人类出现。第五圈“万物化生”，指阴阳五行之气又生成万物。此圈居于人类之下，表明人为万物之首。人禀阴气而为形体，禀阳气而为精神。其所禀受的五行之气成为人的五常之性，即木属仁，金属义，火属礼，水属智，土属信。儒家的圣人于五常之性不偏、不执，取其中正而已，故无欲，无欲故静，从而“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”，成贤成圣。
不管周子《太极图》传自何方，抑或是其自创，从《图》及《说》中，我们可以看出，周子此说的立足点，是强调“圣人定之以中正仁义而主静”，即赋予“静”以“中正仁义”的内容，而其立论的方法，则是以《周易》天、地、人“三才”一理，由“天地自然之理”推及于“人之理”，又“原始返终”，将“人之理”上升至于“天地自然之理”。由此可以看出，周子学说本身的内容是历史上儒家一贯强调的“中正仁义”，而在其理论论证、阐述的方法上，则显得新颖而别致，即以“天地自然之理”与“人之理”相发明，将形而下的人伦日用上升为形而上之天道，又将形而上之自然天道赋予了人伦日用的内容。其“主静”一说，更是启发宋儒“心性修养”问题的讨论与重视。黄百家就曾在“案语”中说：“孔孟而后，汉儒只有传经之学，性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大昌。故安定、徂徕卓乎有儒教者之规范，然仅可谓开之必先，若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。”认为汉儒只有“传经”之学，论“性道”之微言，孔孟而后，实由周子破其暗，安定胡瑗及徂徕石介和周子相比，只是在儒教之规范方面有所建树，尚不及儒学之“性道”。这个评价对于周子之学而言，是贴切的。
但是，由于对周子《太极图》及《说》的理解和解读不同，南宋之后，一直延续到今天，围绕着周子的《图》与《说》，学术界展开了激烈的讨论。其中的一个重要问题，就是对《朱震传》中所提及的周子的学术源自道教陈抟这个敏感问题的辨析。南宋时，思想界的两个泰斗人物朱熹和陆九渊就为此展开过论争。陆象山在《与朱子书》中说：“梭山兄谓：《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；不然，或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨[2]也。”认为《太极图说》与《通书》在风格上不相类似，因此怀疑《图》与《说》为周子所为；或者是周子学术思想不成熟之时所作；不然，就是传的他人之文，而后人没能辨明此事。之所以这么说，是因为陆九渊认为“太极”之上言“无极”，不是儒学，而是老氏之学。他说：“《易》之《大传》曰‘形而上者谓之道’，又曰‘一阴一阳之谓道’，一阴一阳已是形而上者，况太极乎？……岂宜以‘无极’字加于太极之上？朱子发谓濂溪得《太极图》于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。‘无极’二字出于《老子·知其雄》章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言‘无名，天地之始；有名，万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘无极而太极’即[3]是此旨。”而朱熹则极其推崇周子之作《太极图说》，并特为之注解，认为周子《图》与《说》得千圣不传之秘，孔子后一人而已。对于陆九渊在“无极而太极”问题上的发难，朱熹也阐述了自己对这个问题的理解。他认为：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化[4]之根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”无极是对形而上理体的描述，表明其不同于形而下的器物，但无极又不等同于空寂，因为空寂则不能化万物，如果这样，则形而上之理体就不能成为万化之根本。朱子说：“周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为道贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状、有方所矣，[5]直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣。”认为象山以“一阴一阳”为形而上者，是昧于道器之分。朱子所理解的“太极”，是即物之理。他说：“且夫《大传》之太极者何也？即两仪、四象、八卦[6]之理，具于三者之先，而蕴于三者之内者也。”由此看来，南宋两位思想界泰斗人物对“无极”、“太极”问题的争论，实则是他们不同的治学方式的争论。朱子理学在体用关系上，先立“体”以明“用”，再即“用”以求“体”，人伦日用的根基是天道自然之理体，自然之理体又可以生发出形而下的人伦日用之理。朱子构造的这种新儒学理论，在体用之间设定了一种张力，这种张力的设定是非常有必要的，借用卢国龙先生的一句话来说，就是，“一方面，天道的内涵因应人事经验的积淀和智性的成长而丰富、发展；另一方面，人事又因应天道内涵的发展而超越于经验的层面之上，得以调整乃至重[7]塑。”而象山心学，即体即用，认为体即是用，用即是体，人伦日用即道，不用离人伦日用之外别求所谓“道”的存在。这便直接地为儒学所谓的人伦日用确立了形而上的基础。两者之间在治学方法上的差异和不同，致使在对待周子《图》与《说》的问题上，不能彼此理解对方的观点。黄宗羲在“案语”中对此评价说：
朱陆往复几近万言，亦可谓无余蕴矣，然所争只在字义先后之间，究竟无以大相异也。惟是朱子谓“无极即是无形，太极即是有理，在无物之前而未尝不立于有物之后，在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中”，此朱子自以“理先气后”之说解周子，亦未得周子之意也。罗整庵《困知记》谓：“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语不能无疑，凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在邪？朱子终身认理气为二物，其原盖出于此。不知此三语正明理气不可相离，故加“妙合”以形容之，犹《中庸》言“体物而不可遗”也，非“二五之精”则亦无所谓“无极之真”矣。朱子言无形而有理即是，是寻“无极之真”于“二五之精”之外，虽曰无形而实为有物，亦岂无极之意乎？故以为歧理气出自周子者非
[8]也。
黄宗羲认为朱子理学对于“理”的理解持“理先气后”之说，终身认理气为二物。如果说理气是二物，当它们未相合时，各自又在什么地方呢？这对于道家道教来说，当然不是一个什么问题，因为道家、道教本来就认为“有生于无”，但对于儒家学说而言，这确是一个理论的难题。同时，朱子言“无形而有理”，寻“无极之真”于“二五之精”之外，则“无极之真”虽曰“无形”，却成有别于“二五之精”外之一物，如此，则和朱子本人对“无极”的理解又发生了矛盾。而象山是心学派的大师，认为“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，理气不分先后，气为一物，故认为以“无极”加于“太极”之上，是“叠床上之床”、架“屋下之屋”。黄宗羲师刘宗周。刘宗周认为：
一阴一阳之谓道，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形上者，不得不推高一层，以立至尊之位。故谓之太极而实无太极之可言，所谓“无极而太极”也。使实有是太极之理，为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎？今曰“理本无形，故谓之无极”，无乃转落注脚！太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。惟人得之以为人，则太极为灵秀之钟，而一阳一阴分见于形神之际，由是淆之为五性，而感应之途出，善恶之介分。人事之所以万有不齐也，惟圣人深悟无极之理，而得共所为静者主之，乃在中正仁义之间，循理为静是也。天地此太极，圣人此太极，彼此不相假而若合符节，故曰“合德”。若必捐天地之所有，而畀之于物，又独钟畀之于人，则天地岂若是之劳也哉！自无极说到万物上，天地之始终也；自万物反到无极上，圣人之终而始也。始终之说，即生死之说，而开辟混沌、七尺之去留不与焉。知乎此者，可与语道矣。主静要矣，致[9]知亟焉。
刘宗周反对理气先后论，认为天地之间只一气流行，气立而理因之寓，造化之蕴在于一“生”字，太极之妙在于其生生之不息。所谓“静”，不是“不动”，循理而动即为静。从学术源流来看，宗周乃阳明后学，整庵与阳明为学术同调，而阳明又是象山心学思想的继承和发扬者。黄宗羲赞同其师刘宗周之说，而与象山的学术立场相近，认为朱子对周子《图》、《说》的理解，未得周子之意，故对朱陆之争有如此之案语。
朱、陆两位大儒，虽然治学方式有所不同，但其理论的归宿，均是为了构造不同于汉唐的新儒学理论，各自对儒学的发展都作出了自己的贡献。但朱陆之后，两种观点的争论不仅没有停止，反而愈演愈烈，而且争论的焦点越来越集中到《太极图》的理论来源问题上。因为周敦颐虽然是一个儒者，但却喜欢“从隐者浮老游”。据史料记载，周敦颐与禅师往来密切，曾师事鹤林寺僧寿涯，得“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕”之偈。周敦颐也喜爱静坐，写过“书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道两千年事远，而今只在眼前来”等谈静坐体会的诗句。他对陈抟（字希夷）及其炼丹术也是十分地推崇，自言“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化几。子自母生能[10]致主，精神合后更知微。”因此，一种观点力图要证明周子《太极图》源自道教，其说不是周孔圣人的正统之说，以贬低周子之学的意义，这在清代又转化成为所谓“反理学思潮”中的反对宋明理学的锐利武器。另一种观点，则是力证周子之《图》与《说》为周子自创，与道家、道教没有关系，以维护宋代以来周、程、张载、朱熹这么一个理学道统的尊严。清代的汉学家毛奇龄、胡渭、黄宗炎、朱彝尊等认为，周敦颐的《太极图》是源出于道教。毛奇龄谓五代彭晓《周易参同契分章通真义》中列有《水火匡郭图》和《三五至精图》，与周[11]子《太极图》的“阳动阴静”、“五行顺布”两图同。而丹家只以此两图讲修炼之事，不是用来讲《易》之“两仪”、“四象”之意。胡渭认为，周子《太极图》同于唐代道经《真元妙经品》。其云：“唐《真元妙经品》有《太极先天图》，合三轮五行为一而以三轮中一O，五行下一O为太极，又加以阴静阳动男女万物之象，凡四大O阴静在三轮之上，阳动在三轮之下（三轮左离，右坎者，水火既济之象，二O上阴下阳者，天地交泰之象，《鼎器歌》云：阴在上，阳下奔，即此义也）。男女万物皆在五行之下，与宋绍兴甲寅朱震在经筵所进[12]《周子太极图》正同。”胡渭虽然没有明确认为《太极图》是传自道教，但他认为《太极先天图》“三轮肖坎离，五行即天地之生数，然伯阳专心修持，特借此以明作丹之意，初非为易而设，盖三轮不可以为两仪，五行不可以为四象，其所谓易，专指坎离水火，非圣人生[13]生之易也。”
而清初的另一学者黄宗炎则认为：“周子《太极图》创自河上[14]公，乃方士修炼之术也，实与老、庄之‘长生久视’又属旁门。”认为周敦颐的《太极图》是从汉代河上公那里传来的。河上公的本图称为《无极图》，东汉魏伯阳得之以著《参同契》，唐五代时，钟离权得之以授吕洞宾，吕洞宾后来与陈抟同隐居在华山，就将《无极图》传授给陈抟，陈抟将《无极图》刻在华山石壁，并传给了他的弟子种放，种放传穆修，穆修最后传给周敦颐。《无极图》本来是自下而上，以明逆则成丹之法。周敦颐得此图后，颠倒其顺序，将其用于解说《易》理，改其名为《太极图》。黄宗炎认为，《太极图》源自于《无极图》。《无极图》是道教的修炼之图，其图最下一圈称为“玄牝之门”，“玄牝”出于《老子》“谷神不死，是谓玄牝”一句。黄宗炎认为这指的是人身体中命门两肾之间的空隙之处，此处是道教修炼时所谓“祖气”的发生之处。修丹之士首要的一步，也是关键的一步，就是要找准这玄牝之门。在找准此窍后，第二步是将祖气从此窍中提起，在身体内进行煅炼。这就过渡到此图的第二圈，即“炼精化气”、“炼气化神”阶段。在这一步，通过修炼，将有形之精炼化为微芒之气，将依希呼吸之气炼化为出入有无之神。第三步为“五气朝元”。精、气、神贯彻在五脏六腑之中，阴阳交媾而成孕。第四步，取坎填离。通过取坎水中一阳，填离火中一阴的功夫，结就圣胎。将结就的圣胎，复还于无极，这就过渡到第五步“炼神还虚，复归无[15]极”。至第五步，则修炼的功用就达到了极致。黄宗炎认为，周子的《太极图》出于道家的陈抟，这些图与《易》道既无关系，在理论上也不相合。朱彝尊则作《太极图授受考》，认为唐代就有《太极图》，目的也在于论证《太极图》出于道教，与儒学的传统无关。
在《太极图》源流问题论争的过程中，很多的学者也认为《太极图》是出自周子的自创。南宋张栻就认为《太极图》“乃濂溪自得之妙”。宋明时期，因朱子学术地位的不断提升，这个观点基本成为《太极图》源流问题上的一个定论。到了清代，情况又出现了反复，即我们上面所提及的毛奇龄、黄宗炎、朱彝尊等人对《太极图》源流问题的考证。现代学者中，冯友兰先生、朱伯崑先生等，也认为《太极图》与道教有一定的源流关系；而钱穆先生、邓广铭先生等则持相[16]反的观点。李申先生关于易图问题，著有专著《话说太极图》（知识出版社，1992）、《易图考》（北京大学出版社，2001）。李先生在王卡先生考证的基础上，自己再考，最后得出结论：《上方大洞真元妙经品》和《上方大洞真元妙经图》都不是唐代的作品，《唐明皇御制序》乃伪托；陈抟并没有刻《无极图》于华山石壁；《太极图》为周子自作，道教借用了周子的《太极图》。对于李申先生的考证，林忠军先生在《象数易学发展史》第二卷（齐鲁书社，1998）中认为，《唐明皇御制序》不是伪托，因《道藏》编成于明代，序中“欲世民……”不避讳乃后人所为。束景南先生从周敦颐两位夫人入手，考证了周与道教徒之间存在的密切关系；同时认为李申先生的考证忽视了唐五代大量亡佚的易书与道书，而只凭现在所能看到的有限材料来做出结论，这在考证方法上已经失误。张其成先生著《易图探秘》（中国书店，1999），认为“以图解易，以图论丹，是从《参同契》以来道教丹鼎派的传统，到唐五代时尤甚，如五代彭晓作《周易参同契分章通真义》，就有‘三五至精图’、‘水火匡郭图’、‘明镜图’等（毛奇龄称见过这些图的版本）。虽然《正统道藏》本前两图未收录（只有‘明镜图’），但不能以此否认散佚的其他版本中可能收录。这[17]些图北宋时保留了一些，周敦颐很可能见过。”
对于张其成先生所提到的彭晓《周易参同契分章通真义》有多种版本的存在，笔者在阅宋末元初俞琰《周易参同契释疑》时发现，《正统道藏》中所保留的彭晓《周易参同契分章通真义》不同于俞琰所看到的“旧本彭真一注”，也就是说，宋元以来，彭晓的《周易参同契分章通真义》就有多种不同的版本存在。俞琰认为，《周易参同契》中“遂相衔咽，咀嚼相吞”一句，“旧本彭真一注及绍兴刘永年本皆在慈母育养，孝子报恩之下，朱子谓今按二句自属下文俱相贪并之下，四句相承，语意连属，不当在此。愚按此章以母子之情为喻，盖所谓遂相衔咽，如慈鸟反哺之意，正当在此，今依旧本移正之。”[18]俞琰所看到的彭晓本及绍兴刘永年本“遂相衔咽，咀嚼相吞”一句均在“慈母育养，孝子报恩”之下，而朱熹认为此二句应属下文“俱相贪并”之下。今《正统道藏》本彭晓《周易参同契分章通真义》此两句顺序同朱熹《考异》本，因此，《正统道藏》本《通真义》不同于俞琰所看到的“旧本彭真一注”。同时我们看到，按《正统道藏》[19]阴长生《周易参同契》注，此二句的顺序亦如俞琰所论及的“旧本彭真一注”之顺序。因此，“旧本彭真一注”之句子排列，可能更接近古《周易参同契》之原貌。如果确如俞琰所说，“遂相衔咽，咀嚼相吞”两句在经文中的顺序的变动，是自朱熹始的话。那么，《正统道藏》中所保存之彭晓《周易参同契分章通真义》，当受过朱熹的影响。因此，在《正统道藏》彭晓注《周易参同契分章通真义》本之外，历史上确有其他的同名注本存在。这些注本中保留有《水火匡郭图》、《三五至精图》也是有可能的，毛奇龄称看到过这样的注本，应该是可信的。而对于贯穿于周子《太极图》、《太极图说》中“太极”、“阴阳”、“五行”、“万物化生”，“天地人三才”一理的思想，在唐五代的道书中，亦可以看到其理论的蓝本。如我们在前面所提及的署名清虚洞天华阳真人施肩吾希圣撰、三仙门弟子天下都闲客李竦全美编之《西山群仙会真记》，其卷一有《识法》一篇，其中引道书《太上隐书》曰：“大道分而为二气，二气裂而为五行，大而为天地，明而为日月，灵而为人，莫不禀二气而生五行，运五行而贯三才[20]也。”从《西山群仙会真记》所引《太上隐书》的内容，是不是可以看到一些与周子《图》与《说》某些理论观点相似的影子呢？
另卢国龙先生著有《从〈太极图〉源流看儒道融通》一文，提出“周子《太极图》的思想理论有所渊源于唐五代道教，是不可否认的[21]事实。”之所以这么说，是因为周子《太极图》中至少有两个方面的内容是不符合儒家易学之旧传统，而这两个方面的内容却都与唐五代道教的丹道理论有关。第一，《太极图》第二圈由坎离二卦代表由太极而化生的阴阳或两仪，要表示这层意思，为什么不用乾坤，却用坎离呢？卢先生认为这是受了唐五代《参同契》流系的丹道用坎离表示生成本元的影响。汉易象数学，尤其是《易纬》，强调了坎离二卦的重要性，但即便如此，在儒家易学史上，乾坤始终还是被尊为天地父母卦，是一切生成的根源。就是《参同契》本文，也还沿袭《系辞传》的说法，谓之“乾坤者，易之门户，众卦之父母。”周敦颐一反传统地撇开乾坤不用，直接以坎离表示阴阳两仪，这种表示法，甚至与周敦颐自己的思想不符，如其《通书》说：“诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。”显而易见，在《通书》中，周敦颐还认为万物资始于乾元，而非资始于坎离。《太极图》取坎离表示生成本元，在儒学易的传统中无来源根据。卢先生接着指出，“精气本元即坎离，在唐五代（道教丹道理论中）是通行的说法，不烦例列。明乎此，则知周子《太极图》用坎离二卦表示作为生成本元的阴阳两仪，虽不合汉《易》之旧说，但实有其历史来由，并非出于一时的创[22]意杜撰。所以卢先生认为，如果脱离了从汉《易》到宋《易》的历史流变，脱离了唐五代《参同契》流系的丹道用坎离表示生成本元的历史发展，这件事情就解释不通。
其次，关于五行，卢先生认为周子《太极图》及《太极图说》也有问题。《太极图说》云；“阳变阴合，而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。”五气即五行。这个五行顺序，在图中从右上角起，成逆时针方向，但顺序乃相克，非相生，以其顺序配四季，则为冬夏春秋，次序颠倒错乱，又何以称作“顺布”？其图水火在上的五行方位，也与四季四方的传统说法不符。如果生成自上下，火又如何能生木，水又怎样生出金来？诸如此类的问题，如果脱离了从汉《易》到宋《易》的历史流变，脱离了唐五代丹道的“五行返生”理论及“五行颠倒”之说，同样也将不可理解。而《太极图》中的五行图式，却能够在唐五代的丹道理论中得到解释，即所谓“五行返生”、“五行颠倒”的道教丹道理论。卢先生认为，“五行返生之说，是由丹道理论中的一对矛盾引出的。按照彭晓对《参同契》丹道理论的概括，是所谓‘修丹与天地造化同途’。这个概括是准确的，表述了天地造化的途径，可以用卦气说、十二消息卦等，也可以按照纳甲法用五行相生的理论。但是，用这些理论所表达出来的，都是自然生成的途径，它在时间上是一维的，时间无可逆性，不可以倒回去，又将如何解释所谓‘还丹’呢？《参同契》说：‘金来归性初，乃得称还丹。’各种丹书又都有九转七返之说，以为铅汞等药物经过九次或七次炼化，可以复返到饱含元精元气的状态，服食之，使元精、元气在人体内教雾散若风雨，人体充盈着元精元气，于是可以长生不老。显然，自然生成与所谓‘还丹’是矛盾的，要论证修丹既功同造化又复归本元，就[23]必须对这对矛盾作出理论的说明。”于是道教就有了“五行返生”、“五行颠倒”的丹道理论。
卢先生提出的这两个问题，也曾是朱熹深感头痛的问题。朱熹曾对周子《太极图》作过订正。他在给胡广仲的信中说：“太极图旧本，极荷垂示，然其意义终未能晓。如阴静在上，而阳动在下，黑中有白，而白中无黑。及五行相生，先后次序，皆所未明。”又说：“周子立象于前，为说于后，互相发明，平正洞达，绝无毫发可疑。而旧传图说，皆有谬误，幸其失于此者，犹或有存于彼。是以向来得以参互考证，改而正之，凡所更改，皆有依据，非出于己意之私也。若如所论，必以旧图为据，而曲为之说，意则巧矣。然既以第一圈为阴静，第二[24]圈为阳动，则夫所谓太极者果安在耶。”其所订正的内容主要有三个方面：一是将图中阴静阳动的位置进行了改动。从朱熹给胡广仲的信中叙述可知，周氏《太极图》的旧图中，阴静在上，阳动在下，朱熹将之变为了阴静和阳动分列于坎离相抱图的左右，其中阳动在左，阴静在右。另朱熹又将“无极而太极”一句加于图最上的白圈之上。其次，对于周氏《太极图》旧图中“黑中有白，而白中无黑”的部分，将之改为更明显的“水火匡郭图”（朱熹认为旧图中黑中有白而白中无黑，因此，明确地将之改为了坎离相抱图。从《周易图》中的《周氏太极图》和《大易象数钩深图》中的《易有太极图》这两副所谓的“旧图”来看，实际上仍然体现的是黑中有白，白中也有黑，只不过黑中之白明显一些，而白中之黑不太明显而已）。再次，朱熹对五行相生的次序进行了调整，将周氏《太极图》旧图中木、土、水三者之间的斜线横贯改为木与水之间以一曲线连接，并绕过中央之土。朱伯崑先生认为：以上订正“表示朱熹力图扬弃道教图式的影响”。“其[25]目的在于树立道学的威信，以对抗佛道两教的教义。”
我们如何来看待周子《太极图》中五行之间的关系呢？对于五行的关系，一般只讲五行相生或者五行相胜。而在道教的教义思想中，还有五行之间的返生关系存在。如金能生水，木能生火，是通常的关于五行相生的观念，而道教讲水能反生金，火能反生木，则是与道教修炼相关的对五行关系的一个特殊的运用。从唐宋以来的一些关于丹道修炼的著作中，这种思想是很普遍的。例如唐玄宗朝绵州昌明县令刘知古著《日月玄枢论》，其解《周易参同契》“九还七返，八归六居”时说：“夫金生数四，成数九，木生数三，成数八，火生数二，成数七，此三者皆本生之气相合，故名返还。六居者，水生数一，成数六，金本生水，水不得与金合居，然自谓之六居。天地左转，日月右行，俯而视之，则金能生水，木能生火；仰而观之，水返生金，火返生木，子当右转，午乃东旋，卯酉界隔，主定二名，此之谓也。”[26]中唐时流行的《太白真人歌》也提出：“五行颠倒术，龙从火里出；五行不顺行，虎向水中生。”都已提出“五行返生”、“五行颠倒”的道教丹道理论。我们知道，外丹以铅汞为药物。比如铅，虽然为药物，但其本身并不能直接服食，而必须将铅进行炼制，铅炼之则成为液态，即像“水”的模样，以五行顺行的理论来看，则此为金生水，但这只是烧炼外丹的第一步。接着，外丹还要求取铅炼化后的结晶体，即铅由液态再升华后所形成的固态的铅化物，这个结晶体因为经过烧炼，在炼丹家看来，已经去除了杂质，这就为服食打下了基础。如果同样套用五行这个话语的系统，便可以用求取“水中金”来对此进行说明。这可能是道教丹道理论持“五行返生说”的一个例证。又如，炼丹都是在炉灶中进行的，一般炉灶都由土来筑成。因此在炼丹中，特别强调五行之中的“土”的作用，认为要求取水中之金（铅之精华），火中之木（流汞的精华），离不开“土”的作用，以“土”为媒，将“水中金”，“火中木”，即所谓的木液、金公合作一处，成水火既济，结成丹头，以修还丹。因此，周子的《太极图》中以“土”
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