魏晋玄学“言意之辨”研究(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：林光华

出版社：社会科学文献出版社

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魏晋玄学“言意之辨”研究试读：

摘要

本书的主要观点是，“言不尽意”的实质是“言不尽道”。“道”是最深的“意”，它本身不可道、不可名。老子、庄子、孔子对“名使道分”有所警觉而采取特殊的道说方式。“道”的概念化过程即道的“对象化”过程，它是以主客二分的认识论为基础的。诗歌语言具有四个特点：具象性、源发性、音乐性和时间性。因此，诗歌语言是可以解构认识论下的“对象化”思维而让“道”自行显现，在诗歌中，万物以其自身的方式存在并被从其自身看到。

Abstract

The debate on words and meaning，i.e.，yan yi zhi bian 言意之辨，as it is called，mainly regards the problem of yan bu jin yi 言不尽意（that words cannot fully express meaning），which is one of the main issues of Weijin Xuan xue. It is firstly related with the philosophical thinking that dao道 is unspeakable in the Pre-Qin Period，at the same time is in connection with the matter of “establishing images to fully exhaust the meaning”（li xiang jin yi，立象尽意） in poetry studies. Current researches on this topic mostly take the perspective of the history of ideas. However，in this book I will try to approach this old issue from a philosophical view. Using the method of concept analysis，I will focus on the three key classics on Weijin Xuanxue，viz.，Laozi，Zhuangzi，and the Book of Changes to deal with the problems as follows：Why can’t words fully express dao？Why can’t words fully express meaning？The study will in the end lead to the analysis of the language of poetry. Therefore the methodology is a combination of tracing back to the original texts and developing new hermeneutical interpretations. To trace back is to go back to the Pre-Qin philosophies to examine the concepts of dao，wu 无（nothingness），yan言（words） and xiang 象（images） and to deal with their relations. This is an analysis of the Pre-Qin philosophers’ special way of expressing and thinking. To develop new hermeneutical interpretations is to elaborate on the non-objectified characteristic of dao through the perspective of phenomenology. In this part I will explore the distinguishing features of the language of poetry and will show the matter of fact that out of all different types of expressions，poetic language is one that is specifically close to dao.

The main ideas of my book are as follows：what yan bu jin yi reveals is yan bu jin dao（that words cannot fully exhaust dao）. The ultimate meaning is dao itself，which is unspeakable and unnamable. Lao Tzu，Zhuang Tzu and Confucius were all aware of the danger that language or naming will eventually deconstruct dao （ming shi dao fen 名使道分），thereupon they had all adopted special way of speaking. The conceptualization of dao is the process of the objectification of dao that lies on the ground of the modern epistemology of subject-object dualism. All the same，there are four characteristics in poetic language，i.e.，concreteness，spontaneity，musicality and temporality. For this reason，poetic language can deconstruct the objectified thinking under western epistemology and let dao emerge by itself. In poetry，the ten thousand things exist spontaneously by themselves and can be seen through themselves.

导论

本书的主要观点是，“言不尽意”的实质是“言不尽道”。“道”是最高的“言”，是不可道、不可名的。老子、庄子、孔子都对“名使道分”有所警觉而采取特殊的道说方式，其道说方式的背后是特殊的思维方式——守中、执中与得中。“道”的概念化过程也是思维的“对象化”过程，它是以主客二分的认识论为基础的。诗歌语言所能做的正是克服道的“对象化”而保持“道”的活泼泼的发生性与变化性。“道”体现为万物以其自身的方式自行展现，人复归于朴，物复归于自身。诗歌是对万物自行展现的意蕴世界的揭示，具有四个特点：具象性、源发性、音乐性和时间性。本书分为四章。

第一章是文献梳理，通过分析《老子》《庄子》《周易·系辞》以及王弼《周易略例》中关于“言”“意”的讨论，归纳出其中的基本观点：“道不可名”“得意忘言”和“立象以尽意”，指出言不尽意的实质是言不尽道，因此关键不在“说道”而在“道说”。

第二章是对先秦老子、庄子和孔子的道说方式的考察，揭示他们面对不可说之“道”所采用的特殊的道说方式及其背后的思维方式。老子的否定式道说体现了“守中”思维；孔子的引发式道说体现了“执中”思维；庄子的卮言式道说体现了“得中”思维。他们的思维方式奠定了汉语思维的非对象化特点。

第三章是对魏晋时期“言意之辨”问题的检讨，以王弼、裴为重点，以刘勰《文心雕龙·神思》为个案，具体讨论诗歌语言的特征。诗歌语言的核心是“意象”，“意象”的形成过程是非对象化的，具有“视通万里”、“思接千载”的超时空性。它是诗人感物生情的随机呈现，而非对客观事物的“对象化”把握。这是诗歌语言最大的特征。

第四章是对本书的诠释方法与现象学视角的反思，提出对中国古典文献之当代诠释的几点方法论思考。

总的来说，魏晋玄学作为中国哲学的一种特殊形态，离不开中国古代哲学的思维特点。“言意之辨”问题在哲学和诗学上都有很大的影响，本书将“言”“意”关系追溯到先秦哲学中的“言”“道”关系，也体现了这两个层面之间的内在关联。

第一节 研究现状与问题意识

子曰：“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意，其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”（《周[3]易·系辞上》）[4]

尽意莫若象，尽象莫若言。（王弼《周易略例·明象》）[5]

世之论者，以为言不尽意，由来尚矣。（欧阳建《言尽意论》）《周易·系辞》既然把“书不尽言，言不尽意”作为一个问题提出了，并且说明需要“立象”来尽意，说明“尽”不是一般性的表达，而是表达透彻、穷尽圣人之意的意思；王弼则非常确定地用“莫若”二字，这也说明，他经过慎重考虑，认为必须用“言—象—意”这三重结构才能把意说清楚，因此“尽”也不是普通的“表达”，而是“表达清楚、表达透彻、表达到位”的意思；欧阳建对“言不尽意”论提出反对，曰：“夫天不言而四时行焉，圣人不言而鉴识存焉；形不待名而方圆已著，色不俟称而黑白以彰。然则名之于物，无施者也；[6]言之于理，无为者也。”这是列举当时“言不尽意”论的根据，即物、理是根本，名、言是后起的，并不能穷尽事物与道理本身，而不是说名、言不能用来“表达”事物与道理。从欧阳建的列举来看，“言不尽意”的“尽”也不是指一般性的表达，而是能否穷尽的意思。欧阳建对以上“言不尽意”论的根据是不赞成的，他说：“而古[7]今务于正名，圣贤不能去言，其故何也？”他认为，如果事物与道理果真不能说，那古代圣贤为什么一直用语言在说呢？他谈的是“正名”问题，而不是“道”的问题，所以，他的论述其实和王弼等人不[8]在一个层次上，也不是立足于“言意之辨”所依托的“三玄”文本——老、庄、易而言。因此，他阐述“言尽意”的根据也停留在物与情的层次上。他说：

言不畅志则无以相接，名不辩物则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实，则殊其名；欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，[9]则无不尽，吾故以为尽矣。

欧阳建用“畅”来表达“尽”的意思，也就是“畅通、显明”的意思。他认为要辩清事物、说清情志，必然需要“名”与“言”。北齐刘昼《新论·审名》曰：“言以绎理，理为言本；名以订实，实为名源。有理无言则理不可明；有实无名则实不可辨。理由言明而言非理[10]也，实由名辨而名非实也”，也表达了相似的意思。但他们只是道出了名、言之重要性，而没有回应孔子到底为什么说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”，更没有回应到“言不尽意”为什么要从孔子这个论点开始。以欧阳建为代表的“言尽意”的观点并没有真正回应到“言不尽意”的问题实质，因此也无法驳倒“言不尽意”的观点。“言不尽意”才是“言意之辨”问题的核心，也是至今没有解释清楚的问题，譬如为什么不能“尽”？既不能“穷尽”，是否可以“接近”呢？这是本书要继续处理这个问题的原因。“言不尽意”来自“三玄”文本，这就规定了其“意”并非一般的“意思”，在《周易》中，它是“圣人之意”，关乎“天道”，是最深的意。否则就不需要立象、设卦、系辞去表达了。在《老子》《庄子》中则指的是“道”，也即最高的意，超越一切名相。因此，“言意之辨”的“意”与“道”有着密切的联系。“言意之辨”之所以成为一个时代的哲学论题，就是因为它不是简单地讨论语言能否表达意思，而是如何能表达清楚最深的意思。

因此，“言不尽意”首先是哲学中的一个课题，其次是诗学中的一个课题。这里所用的“诗学”是狭义上的，指对诗歌等文学样式之创作的研究。哲学与诗学层面的“言不尽意”问题有区别也有深刻的联系。根据上文所说，“言不尽意”的“意”是指“道”，是最深的意、终极之意、圣人之意，主要体现在魏晋“三玄”文本中。诗学中的“意”则主要指发乎人心的“意”，既包括个人情感，也包括人对天道的领悟，因人而异，表达层次不同。诗人在表达“意”时有能“尽”的，有不能“尽”的。能“尽”的是个人情感，也即我们说的“淋漓尽致”。不能表达的“意”则要追溯到“道”了，它是个体感受到的宇宙整体，对天道的领悟，在这一层面，如何透过诗歌语言来表达道，就是诗歌创作的重要问题了，与前面说的哲学层面的“言不尽意”就有密切关联了。目前，中国学界对这个问题的研究，有着重从哲学层面加以研究的，有着重从诗学层面加以研究的，但将二者打通，阐发其内在关联，让“言不尽道”的哲学问题得到解决，也让“言不尽意”的诗学问题得到说明的著作还很少，这正是本书要尝试的原因。

目前，中国学界对“言意之辨”的研究呈现出多样而复杂的面貌，涉及非常广泛的领域，如哲学、美学、文学、语言学与心理学等。同时这一研究涉及本体论、认识论和语言论等多种方法和视角，使其成为哲学史、文学史与批评史上有重大影响的论题之一。国内对这一问题的研究，最有代表性的莫过于玄学大家汤用彤了。他在20世纪30～40年代就对玄学有深入的考察，并对“言意之辨”做了专题研究，后收入了《魏晋玄学论稿》一书中。《魏晋玄学论稿》从哲学的角度对言、意问题做了探讨，并开启了一个魏晋玄学研究的重要范式。目前，相关的研究在许多问题上已达成一致。如他们多把“本体论”理解为玄学的根基，认为王弼的“无”是本体，魏晋时期是中国学术从“宇宙论”向“本体论”的转型期等等。但目前的研究还缺乏对中国玄学语境下的“本体”与西方传统形而上学意义上的“本体”的深层的比较，更缺乏在比较基础上对“言意之辨”这一古老的论争所做的创新性的研究，也缺乏直接以“言意之辨”为课题的专著。相关论文当然很多，笔者没有作穷尽性的阅读，只能就目前比较成熟的、系统的专著来谈谈。“言意之辨”的研究专著可以分为四类：一是哲学角度的研究；二是诗学角度的研究；三是哲学与诗学之关联的角度的研究；四是文献梳理与研究现状整理。（1）从哲学角度研究的主要代表有汤用彤、康中乾等。

汤用彤的《魏晋玄学论稿》是建立魏晋玄学研究范式的里程碑式著作，他一上来就将“言意之辨”比作“奥康的剃刀”，即“用此利[11]刃把汉人的芜杂全削除了”。汤用彤将“言意之辨”看作一种新的解释方法，这一方法的代表是王弼。他认为，“言为意之代表，最要[12]者为得意”，王弼《周易略象·明象》就做到了这一点，把言或象数放在第二重要的位置。王弼也正是用这个方法，突破了汉代宇宙论的思想框架，讲出了一套注重“意”的本体论。这是从哲学的层面讲[13]的。康中乾的《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》也延续了这个路数，该书以玄学本体论、动静论、认识论、方法论和价值论为主要框架，在本体论的认识上与汤用彤的思想吻合。他在第四章“认识论”中涉及“言意之辨”的问题，按历史先后顺序分析了王弼、嵇康、裴和欧阳建的语言观，并且将语言问题的源头追溯到先秦的“名实论”。但他对语言本身的探讨并不多，也没有专门分析诗歌语言中的言、象、意、道的问题。类似进路的研究还有汤一介、[14]余敦康、许抗生、王葆玹、王晓毅、高晨阳等。他们都用专章或专节来说明“言意之辨”的哲学含义，从玄学的角度做了梳理，但并没有对其与文学的关联做出详细的论证。[15]（2）从诗学角度研究的主要代表有赵建军、侯敏与李健等。

赵建军的《魏晋南北朝美学范畴史》一书将道、气、有、无、意、韵、律等作为专门的范畴来研究。他在分析“意”的时候也回顾了汤用彤对“言意之辨”的研究，认为他让“‘意’回归义理性本体，是[16]一种哲学视野和学术方法得到根本变革的问题”，通过对何晏、王弼的分析最终把“意”看成是注重“精神个体性”的“本体美学”[17]；侯敏的《易象论》集中地研究《周易》所奠定的“象”论，包括“象以尽意”“言以明象”“言不尽意”“兴象”以及关于“道、器”的文化阐释这几个方面，详尽地论述了《周易》中的“象”的特点：“具体性”“想象性”“情感性”与“隐喻性”。其书第三章第三节认为“言意之辨”是“立象尽意”的哲学依据。但是她主要是用黑格尔《美学》的理论去解释和论证诗歌的特点，这与《老子》《庄子》《周易》三玄的思维还是有隔阂的，这一点书中并没有处理；李健的《魏晋南北朝的感物美学》一书集中处理了“感物”这个具有发生性的审美经验，第五章专门辨析了“意”“物”与“文”的关系，“物”的独立性以及感物的方法问题。他认为“儒、道、玄学、天人合一及自然的哲学观念经过曹魏时期的进一步孵化与涵养，已经切实融入这一时[18]代文人的思想血液中”，所以并没有提及哲学中的“言意之辨”，而直接将“意”定义为“发乎心的一种东西，大致包括意图、意旨、[19]思想和情感”。他认为此“意”是感“物”而生，最后诉诸“文”。他从审美体验的角度对言、意问题做了很好的解释，是非常值得参考的一本美学专著。（3）从哲学与诗学之关联的角度研究的主要代表有刘运好、徐[20]国荣、孔繁、卢盛江等。

刘运好的《魏晋哲学与诗学》一书在第三章第四节有专门分析王弼的“得意忘象”理论与美学思潮的关系。他认为，“王弼的言、象、意之论以及由此所抽象出的主体对客体的超越性原则，也必然具[21]有一般美学原则的意义”，指出王弼对“五音、四象”的解释就体现了主体对客体的超越性，即“五音、四象”强调的是客体的“客观实体性”，但“大音、大象”强调的是客体的“非客观实体性”，前者是“有限的”，后者是“无限”的，美学正是要将“有限”与“无限”统一起来，借助“有限”去达到“无限”。这一认识是有道理的。他认为，王弼《老子指略》中的“心无所适”就是“强调超越主体对客体所形成的意向性”，“物无所主”就是“强调主体对客体所形成的范型性。借助于感觉经验，而又超越于感觉经验，进入一种抽象的理性思辨，最终升扬到一种自由的审美境界，正是王弼玄学理[22]论的美学意义之所在”。可见，他的问题意识不是为美学寻找玄学根据，而是将玄学美学化。尽管王弼本意未必有审美的观照，“得意”的过程也未必是“抽象的理性思辨”过程，但至少作者对“得意”的“意”做了“无限”上的引伸，与“道”论做了衔接，并对“言、象、意”关系做了现代的描述：“言象的关系就是语言与语言所指谓的形象的关系；象意的关系就是形象和形象整体所显示的意义的关系；言意的关系就是语言和语言所表达的意义（所指和能指）的关[23]系。”尽管这样的概括有些平面化，但他的问题意识很清楚，对“言意之辨”的哲学研究是有启发的；徐国荣的《玄学与诗学》一书则认为玄学与诗学同源，并从文学史中选取相关个案来论证，但他侧重的更多是历史意义上的玄学对诗学的影响，而没有从中国哲学的内部对哲学思维与诗歌创作的关联进行分析。（4）文献梳理与研究现状整理方面的主要代表有林丽真、汤一[24]介、胡仲平等。

林丽真的《魏晋玄学研究论著目录》，汤一介、胡仲平的《魏晋玄学研究》以及徐国荣的《魏晋玄学会要》都对魏晋文献及研究现状做了很好的梳理。林丽真的著作主要是对当代研究专著与论文的梳理，[25]其中收录了具有代表性的87篇论文的目录；汤一介、胡仲平的著作是论文集，收录了从1910年章太炎开始到20世纪大陆重要学者以及港台新儒家的论文共44篇，包括鲁迅、刘师培、冯友兰、宗白华、侯外庐、汤用彤、牟宗三、傅伟勋、李中华、陈来、杨国荣等人，两位作者还阐述了西方学术背景下的魏晋玄学研究情况，并且附录了“20世纪魏晋玄学研究主要论著目录索引”，为研究魏晋玄学提供了一个全景式的资料；徐国荣著作在上编中的“言意之辨”一节做了材料梳理，列举了《周易·系辞》《老子》《论语》以及王弼、欧阳建等人的哲学文本，也有《世说新语》、嵇康诗、卢谌文等文学与诗学文本，是很好的资料汇编，但没有分门别类。另外，穆克宏主编的《魏晋南[26]北朝文论全编》一书，作为文论汇总也为研究魏晋时期的“言意之辨”提供了基础性的资料，对魏晋玄学的研究提供了帮助。

综上所述，前两种研究是相对独立的两个板块，第三种有意识地在哲学与诗学之间建立联系，但很可惜，此类著作不多，系统的专著更少。大多数是两层隔开的，没有深入地解决相关问题，譬如“言意之辨”这个哲学问题究竟为什么会变成诗学问题，与诗学问题的关联究竟是什么，哲学上这个问题的处理究竟给诗学带来了什么启示，诗学上对这个问题的处理又印证了哲学上的什么观点等，这些问题都没有一个学理上的系统的说明，而更多是流于思想史式的梳理。所以，本书要做的是在文本细读的基础上，尝试从思维方式的层面寻找“言意之辨”所涉及的哲学与诗学理论的内部联系，既解释“言不尽意”的哲学原因，也为“言不尽意”的诗学命题找到其本有的哲学根据，并能对“言”如何“最大限度地尽意”的问题给出一个当代的回答。这是本书的问题意识所在。“言意之辨”首先是哲学史上关于“言”“意”及其与“道”的关系的问题。在魏晋南北朝这一特定的历史时期形成了以王弼为代表的“言不尽意”和以欧阳建为代表的“言尽意”两大派别，前者重“无”而后者重“有”；前者重“道”而后者重“名”。如上文所说，欧阳建的“言尽意”论并没有从“道”的层面驳倒王弼的“言不尽意”论，而只是提出了一个相反的观点。“言不尽意”根植于“三玄”文本而成为首先要解决的哲学问题，因此，本书把“言意之辨”问题的核心定位在“言不尽意”上。具体涉及的问题：作为最深之意的“道”究竟为何不可说？老子、庄子、孔子本人是如何去说的？他们的思维方式是怎样的？道是如何与物发生关联而进入诗中的？诗歌语言究竟具备怎样的特征而能表达最深意的道？所以，“言意之辨”的真正问题在于“如何尽”，“尽什么”。鉴于此，本书的思路与观点可以图示如下：

最深的意——圣人之意其实就是“道”，“言如何尽意”的问题本质也就是“言如何尽道”。然后，本书将考察老子、庄子与孔子的特殊的思维方式与语言方式，看他们是如何提出道和展现道的。老子的“守中”，庄子的“居中”，孔子的“执中”都是看到了阴阳变化而避免对象化、固定化地把握“道”的特殊思维方式。“道”是变化的，因人因事因物因境而不同，这是道的“时机化”特征。所以面对道也只能用“时中”的思维，因时变化，尊重万物，敞开内心，重视领悟。老子、庄子、孔子强调“道”不可言，只是一种策略，目的在于说明“道”的特殊性，而不是要否定语言表达的可能性。所以，他们在看似否定语言的同时又分别提出了可以道的特殊语言——“善言”“至言”等，主张回到源头性的语言，守护道的本性。这种诗性的思维方式与语言方式都是一种非对象化的“道说”，而非“说道”。从诗学的层面讲，诗歌的语言是最能展现道的，也就是最能展示万物的本性与诗人对天道的领悟的。

第二节 “道说”与“说道”的区别

无论是老子、庄子还是孔子都没有给“道”一个概念式的定义，也没有以“道”为核心去建立一个形而上学体系。今天可能是因为西方自柏拉图起的传统形而上学的影响，人们对“道”才有了概念化的兴趣，而这恰恰是违背老子、庄子与孔子之意愿的。他们一再强调“道不可言”，正是对逻辑性的、概念性的以及形式化的语言的本能的规避。“道”中隐藏着比“语言”更隐蔽的东西，或者称为“本性的东西”。在我们说“道”的时候，它的本性就被遮蔽了。《老子》第一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名”，就已经说明了“常道”是无法一般性地去说的，也无法用一般性的命名加以规范。第四十一章曰：“大音希声，大象无形”，也是避免“道”被具体化为某个东西，“大”正是要化掉我们所有有形的描述与规定，保证“道”的活泼泼的、发生性的含义。一旦我们用语言去说“道”，“道”就成为有形、有名之物了，就不是最“大”的了。“道”一旦失去这种大而化之的玄妙性，也就无法成为“众妙之门”了。“道”一旦失去它的变化性，也就沦为一种死的法则了。那也就不是老子所提倡的“恒久之道”了。《庄子·知北游》曰：“（道）无所不在”，在“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”“屎溺”，他显然不是指这些事物自身，而是说“无乎逃物，至道若是，大言亦然”这个道理。也就是说，“道”就显示在这些“物”中。庄子为什么不用其他更美好的意象来说这个道理呢？第一，这与庄子的思维方式是吻合的，在庄子眼中，美丑都是相对的，是人按照自己的喜好所作的人为划分，大自然中一切存在都是有价值的，无所谓美丑。这充分体现在《齐物论》中；第二，这符合庄子的说话习惯，他常常用过激的话来表达语言背后隐含的意思，达到了更好的表达效果，即连这样的事物中都有“道”，更何况其他事物呢；第三，“蝼蚁”“稊稗”“瓦甓”这三个意象本身更为准确，它们在地下酝酿、腐朽，再作为肥料滋养自身，回到自身，长出自身，构成了自足的自然界的循环，这里面同样是充满生机的。这比较符合庄子的人来自自然、复归自然的思想。道就是大自然生生不息的整体体现。

孔子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”世界就在大自然的自生自灭、循环往复中显示出万物造化的生机，孔子在面对这样有生命力的自然时认为“天道”是无法言说的。万物因“时”而行，一切尽在“道”中，可以看到，但无法言说。所以，说“道”就像是盲人摸象一样，永远看不到“道”的完整面目。不如去聆听“大音”与“天籁”，不去经历万物的变迁，观察事物的“几（幾）微”之处，就很难悟出“道”的妙处。因此，本书透过老子、庄子和孔子的道说方式而走向了对他们如何“说道”的分析。如果说当代西方对这种“道说”有所洞察并与先秦哲人能相互映照的话，那最接近的莫过于海德格尔后期对“语言”的思考。

虽然海德格尔的“语言”与中国古代的“言”有所不同，前者说的是语言本身，后者更偏向于“名”，但在对待语言的态度上、思考语言的方式上是可以相互启发的。海德格尔的“语言”思想是在反省与反拨柏拉图以来的西方传统形而上学体系的基础上提出的。他转而对“聆听语言自身”给予重视，而不是对语言的工具性加以重视。他确实受中国道家思想的影响，而在自己的思想中获得了一种潜在的印[27]证，这是客观事实，这方面，张祥龙的研究已经比较充分。海德格尔同样洞察到了“有”与“无”的统一，指出二者如同阴阳之间的“相生”（being and nothing mutually produce one another（xiang [28]sheng））关系。他在分析了老子的有、无关系时更指出：“In the language of philosophy things in themselves and things that appear，[29]everything［alles Seiende］ that in any way is，is called a thing.”这也是海德格尔一再强调的，即“语言”使“物”作为自身来显现，“物”只有作为自身而被语言显现出来才能被称为“物”。他在《词语》一文中就曾通过对诗的分析指出：

Thus，it is the word which first holds the treasure in its presence，indeed first fetches and brings it there and preserves it. Suddenly the word shows a different，a higher rule. It is no longer just a name-giving grasp reaching for what is present and already portrayed，it is not only a means of portraying what lies before us. On the contrary，the word first bestows presence，that is，Being in [30]which things appear as beings.

也就是说，是词语才首先把宝石保持在其在场中，甚至才首先把宝石取和带到其在场中，并且把它保存在那里。词语突兀而起显示出一种不同的、更高的支配作用。它不再仅仅是具有命名作用的对已经被表象出来的在场者的把捉，不只是用来描绘眼前之物的工具。相反，惟词语才赋予在场，即存在——在其中，某物才显现为存在者。（孙

[31]译）

海德格尔所追溯的语言是与“物”统一的语言，它使“物”在其中成为自身并自我展现出来。人经验着“词语”也就经验着“物”，当人穿越“森林”时，他同时在穿越“森林”这个词语。人经验着“物”就是行走在一条“道路”上，即《语言的本性》一文中所说：“To experience something means to attain it along the way，by going on a way”（经验某个东西意味着：在途中、在一条道路上去获得某[32]个东西）。语言“道说”的轨迹不正像这样的一条显示出来的“道路”吗？语言的本性是“道说”，本性的道说是“显示”，这也就是《走向语言之途》中所说的，“The essential being of language is [33]Saying as showing”（语言之本质现身乃是作为道示的道说）。老子的“道说”是在正反、有无、阴阳之间不断“显示”出“道”的，孔子的“道说”则更倾向于“引发”式的，庄子的“道说”则无不是“象征”和“指示”，这样的“道说”才不损害“道”的微妙含义，尽管让我们理解起来比较困难。

海德格尔这一非西方主流的语言观与他的前期思想密不可分。他[34]前期就将“存在”（Sein）的概念向古希腊溯源，并突破柏拉图、亚里士多德一路下来的形式化的思维模式，将人的“此在”（Dasein，又译为“亲在”）放在本真的“时间”中加以思考。在海德格尔这里，“时间”是源源不断地迎面而来之物，是给出而不是消逝，是从未来[35]走向过去的不断生发着的意义库，它使“存在”成为可能。

在生存论的层面上，他试图通过对实际生活的“形式显示”[36]（formale Anzeige）来说明他的现象学进路。这原本流动的实际经验本身蕴含着可领会结构和表意方式，语言则是显现和领会这一深层结构的途径。孙周兴指出，海德格尔追求与“物”直接照面，即可以“毫无前提地”与“一般东西”发生关系。“形式显示”具有现象学阐明的开端意义，它是指示性的、方向性的，是“从不确定的、但以某种方式可理解的显示内容出发把理解带向正确的视野”。在方法论意义上，“形式显示”正是要避免“客观化”或“对象化”的哲学思维，并不是作出“什么”（Was）或“内容”（Gehalt）的对象性规定，而是要显示出事实（现象）的“如何”（Wie），即现象的“关联意义”和“实际意义”，通过“形式显示”，海德格尔在寻找一种前理[37]论的和非对象性的经验构成方式。“语言的本性”正是这种作为形式显现的“说”，它的显现并不借助于任何符号，而是让人进入这个显现域来倾听语言本身的言说。在海德格尔这里，原本的语言不是现成的、存在的语言，而是纯粹的显现，是更远、更深的“语言”，是符合“语言的本质”的“本质的语[38]言”（die Sprache des Wesens）。海德格尔通过荷尔德林的诗来分析说明“倾听”则意味着进入这个显现域，从而进入了存在论的发[39]生域，在这一意义上“语言是存在之家”（Haus Des Seins）。

因此，与海德格尔相似，老子也正是要让作为语言本性的“道”显示给我们，让我们能够倾听到，而不是把“道”作为一个对象去说。因此，本书从一般的“说道”进路改变为“道说”。强调“说道”与“道说”的区别在于：“说道”是把“道”作为一个明确的“对象”去说，其背后的思维是主客对立的二元论思维；“道说”是在语言中让“道”显现自身，“物”在其中也得以显示自身，是其所是，其背后的[40]思维是“非对象化”（non-objectified）的现象学式思维，也可以叫“诗性的思维”（the poetic thinking）。

[1] “言意之辨”的“辨”也作“辩”。《说文解字》曰：“辩（辯），治也。”段注：“治者，理也。俗多与辨不别。辨者，判也。”《说文解字》“辨”条曰：“判也。”段注：“古辨、判、别三字义同也。”见（汉）许慎撰，（清）段玉裁注《说文解字注》，上海古籍出版社影印经韵楼藏本，2006，第742、180页。因此，“辩”与“辨”都是区别、分析与判断之意。在魏晋时期，论辩和思辨是统一的，故本书写作“言意之辨”。本书所有《老子》引文皆出自（魏）王弼注《老子道德经注校释》，楼宇烈校释，中华书局，2008，只注章数，不另出注；所有《庄子》引文皆出自（晋）郭象注，（唐）成玄英疏《南华真经注疏》，曹础基、黄兰发点校，中华书局，1998。其他文献再次出现时只注明作者、书（篇）名与页码。

[2] （汉）许慎撰，（清）段玉裁注《说文解字注》，第212页。

[3] （清）李道平撰《周易集解纂疏》，潘雨廷点校，中华书局，2004，第609页。

[4] 楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980，第591页。

[5] （清）严可均辑《全晋文》，何宛屏审定，商务印书馆，1999，第1151页。

[6] （清）严可均辑《全晋文》，第1152页。

[7] （清）严可均辑《全晋文》，第1152页。

[8] （北齐）颜之推，《颜氏家训·勉学第八》，见于（清）纪昀纂修《文渊阁四库全书》第848册，台湾商务印书馆股份有限公司，1986，第955页。其曰：“洎于梁世，兹风复阐，庄、老、周易，总谓三元（按：元即玄）。”

[9] （清）严可均辑《全晋文》，第1152页。

[10] （北齐）刘昼撰，（唐）袁孝政注《刘子新论》，见（清）纪昀篆修《文渊阁四库全书》，第897页。

[11] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》（增订版），三联书店，2009，第193页。“奥卡姆的剃刀”（Occam’s razor）出自英国哲学家奥康（William of Occam，约1285～1349），意思是“不要不必要地增加实体或基质”。

[12] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第194页。

[13] 康中乾：《有无之辨——魏晋玄学本体思想再解读》，人民出版社，2003。

[14] 参见汤一介《郭象与魏晋玄学》，北京大学出版社，2000；余敦康《何晏、王弼玄学新探》，齐鲁书社，1991；王葆玹《正始玄学》，齐鲁书社，1987；许抗生《魏晋玄学史》，陕西师范大学出版社，1988；王晓毅《儒释道与魏晋玄学形成》，中华书局，2003；高晨阳《儒道会通与正始玄学》，齐鲁书社，2000。

[15] 参见赵建军《魏晋南北朝美学范畴史》，齐鲁书社，2011；侯敏《易象论》，北京大学出版社，2006；李健《魏晋南北朝的感物美学》，中国社会科学出版社，2007。

[16] 赵建军：《魏晋南北朝美学范畴史》，第156页。

[17] 赵建军：《魏晋南北朝美学范畴史》，第165页。

[18] 李健：《魏晋南北朝的感物美学》，第100页。

[19] 李健：《魏晋南北朝的感物美学》，第102页。

[20] 参见刘运好《魏晋哲学与诗学》，安徽大学出版社，2003；徐国荣《玄学与诗学》，中国社会科学出版社，2004；孔繁《魏晋玄学与文学》，中国社会科学出版社，1987；卢盛江《魏晋玄学与文学思想》，南开大学出版社，1994。

[21] 刘运好：《魏晋哲学与诗学》，第171页。

[22] 刘运好：《魏晋哲学与诗学》，第172页。

[23] 刘运好：《魏晋哲学与诗学》，第174页。

[24] 林丽真：《魏晋玄学研究论著目录》，台湾汉学研究中心编印，2005；汤一介、胡仲平《魏晋玄学研究》，湖北教育出版社，2008；徐国荣《魏晋玄学会要》，江苏人民出版社，2014。

[25] 林丽真：《魏晋玄学研究论著目录》，第149页。

[26] 穆克宏、郭丹编《魏晋南北朝文论全编》，上海远东出版社，2012。

[27] 在中国哲学与海德格尔的比较研究方面，自熊伟开始至今已成一条不可忽视的研究进路，其中最重要的代表是张祥龙，他的研究不仅包括现象学与海德格尔，也不仅包括道家哲学与海德格尔的比较研究，他的尝试还扩展到儒家领域，同时，他还有中国哲学研究方法论上的思考和对海德格尔与中国哲学关系的论证性文章。他用中国母语将海德格尔尝试性地带到中国哲学语境中，又透过海德格尔挖掘了中国哲学现代以来长期不被重视的时机化的特点。尽管他的研究还有仓促之处，但这种严谨的比较哲学研究在中国哲学的内部是少见的，无论是思想、方法还是语言上都有他的贡献，本书也受到他的很大启发。其相关代表著述：（1）道家诠释：《海德格尔思想与中国天道——终极视域的开启与交融》（以下简称《海德格尔思想与中国天道》），三联书店，1996，其中有部分关于佛家、兵家的诠释；《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社，2007；《中华古学与现象学》，山东友谊出版社，2008。（2）儒家诠释：《从现象学到孔夫子》，商务印书馆，2001；《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》，华东师范大学出版社，2009；《先秦儒家哲学九讲：从〈春秋〉到荀子》，广西师范大学出版社，2010；《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，广西师范大学出版社，2012，其中有部分关于法家、佛家的诠释。（3）中国哲学研究方法论：《现象学的构成观与中国哲学》，《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社，1995，第335～349页；《边缘处的理解——中西思想对话中的“印迹”》，《安徽师范大学学报》2000年第4期，第478～482页；《“中国哲学”，“道术”，还是可道术化的广义哲学？》，《哲学动态》2004年第6期，第11～13页；《海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性——对一份新发表文献的分析》，《中国社会科学》2005年第2期，第69～83页；《中国传统哲理与文化的阐释原则之我见》，《西北大学学报》2007年第2期，第5～7页；《海德格尔与中国哲学：事实、评估和可能》，《外国哲学》2009年第8期，第65～76页。

[28] Reinhard May，Heidegger’s hidden Sources-East Asian Influences on his Work，trans. Graham Parkes（London and New York：Routledge），1996，p.26.

[29] Reinhard May，Heidegger’s hidden source，p.29.

[30] Matin Heidegger，on the Way to Language，trans. Peter D.Hertz（Harper SanFrancisco：A Division of Harper Collins Publishers，1971），p.146.

[31] 〔德〕马丁·海德格尔（Martin Heidegger）：《在通向语言的途中》，孙周兴译，商务印书馆，2003，第223页。海德格尔这一思想源自对格奥尔格的诗的分析之上，“宝石（treasure）”就出自格奥尔格的《词语》一诗，其曰：“我把遥远的奇迹或梦想/ 带到我的疆域边缘/期待着远古女神降临/ 在她的渊源深处发现名称——/ 我于是把它掌握，严密而结实/穿越整个边界，万物欣荣生辉……/一度幸运的漫游，我达到她的领地/ 带着一颗宝石，它丰富而细腻/她久久地掂量，然后向我昭示：/‘如此，在渊源深处一无所有。’/那宝石因此逸离我的双手/ 我的疆域再没有把宝藏赢获……/我于是哀伤地学会了弃绝：/ 词语破碎处，无物可存在。”海德格尔非常注重最后一句，尤其是“弃绝”（renounced，申明放弃什么）这个词，在英文中是“So I renounced and sadly see：/ Where word breaks off no thing may be.”这绝不是一个消极的句子，因为工具性的语言破碎了，“物”才回到自身，诗性的“言”和是其自身的“物”是一致的。

[32] Matin Heidegger，on the Way to Language，73.此句的德文中译参考孙周兴，《在通向语言的途中》，第168页。

[33] Matin Heidegger，on the Way to Language，123.此句的德文中译参考孙周兴，《在通向语言的途中》，第253页。

[34] 〔德〕马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，2004，第283页。海德格尔说：“当我们思人的本质时，人依然是更接近于不在场（Abwesen）的，因为他们被在场（Anwesen）所关涉。此处所谓在场，自古以来被称作存在（Sein）。然则在场同时也遮蔽自身，所以在场本身即不在场。”

[35] 〔德〕 马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译、熊伟校，三联出版社，2000，第371页。海德格尔认为“将来的此在能够是它最本己的‘如其一向已曾是’。亦即是它的‘曾是’。只有当此在如‘我是所曾在’那样存在，此在才能以回来的方式从将来来到自己本身。此在本真地从将来而是曾在。先行达乎最极端的最本己的曾在来。”

[36] “形式显式”是海德格尔前期的重要概念，见于〔德〕 马丁·海德格尔著《形式显示的现象学——海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，同济大学出版社，2004，第65页。

[37] 孙周兴：《形式显现的现象学——海德格尔早期弗莱堡讲座研究》，《现代哲学》2002年第4期，第91页。

[38] 〔德〕马丁·海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，第166页。

[39] 〔德〕马丁·海德格尔：《林中路》，孙周兴译，第325页。海德格尔说：“语言的本质既非意谓所能穷尽，语言也绝不是某种符号和密码。因为语言是存在之家，所以，我们是通过不断地穿行于这个家中而通达存在者的。当我们走向一口井，当我们穿行于森林中，我们总是已经穿过‘井’这个词语，穿过‘森林’这个词语，哪怕我们并没有说出这些词语，并没有想到语言方面的因素。”（《诗人何为》）

[40] Reinhard May，Heidegger’s hidden Sources，p.30. Heidegger says，“The thingly character［Dinghafte］ of the thing，however，does not consist in its being a represented object，nor can it be deternmined at all in terms of the objectness of the object”.关于“非对象化”的问题，笔者在以下五篇论文中有论述，详请参见《论牟宗三对老子之道的诠释》，《哲学与文化》2010年第5期，第129～146页；《从老子之“道”的当代诠释看“新子学”之“新”》，《诸子学刊》2013年第九辑，第285～299页；《非对象化之道：重读〈老子〉第一章》，发表于华中师范大学“道家生态哲学国际研讨会”，2014年6月1日；《非对象化的运思：〈文心雕龙·神思〉篇之哲学解读》，《文贝：比较文学与比较文化》2014年第1辑，复旦大学出版社，第 1～17页；On the Non-objectified Feature of heng tao：From the Readings of Ch.1 of Laozi，发表于北京师范大学Frontiers of Philosophy of China（《中国哲学前沿》）编辑部主办的“FPC2014年组稿工作会议暨英文学术写作研讨会”，2014年12月28日。

第一章魏晋三玄中的“言意之辨”

一般认为，“言意之辨”是关于语言如何表意的问题。在中国哲学史上，这一问题是魏晋玄学的重要论题之一，它的源头是在中国的先秦时期，即庄、老、易。庄、老、易是魏晋比较习惯的排序，这一时期的思想受庄子的影响要大于老子。但是由于在时间上老子在庄子之先，所以，本书采用的顺序是老、庄、易。“言意之辨”最基础的文本是《老子》、《庄子》和《周易·系辞》，而这三个文本都是哲学文本，因此要求我们从哲学的角度去深入了解“言意之辨”的问题。《周易·系辞上》载：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞[1]焉以尽其言。’”在此，“言”与“意”作为一对范畴同时出现，说明中国古代哲人已经认识到了“言”与“意”之间的张力，并且在“言”无法充分表达“意”的时候，提出了“立象”的方法。“象”成为古代哲人理解天地万物和表情达意的重要途径，也可以说，“象”是“言”与“意”之间的桥梁。中国的语言哲学从一开始就是“言—象—意”的三维结构，而不是“言”与“意”简单的二元对立。《老子》对“言”的认识是围绕“道”展开的。“言”在《老子》这里既包括声音的“言”，也包括书写的“言”。在《老子》这里，语言的“表音”（声）与“表意”的功能在这里并没有严格区分开[2]来，声音和意象共同显示着语言的意义。《老子》第一章曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”这就涉及“言”的表达界限。作为表达工具的语言，可以给万物命名，但作为命名“道”的语言是一种特殊的、难以名状的语言。《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”由此可见，老子在命名“道”的困境中体验到的是一种源初性的存在，它首先是宇宙的源头。人们只能用语言描述源头之“道”，而不能用名言去定义它。

庄子总体上继承了老子的语言观，但他对语言更加敏感，思考也更加丰富。《庄子·齐物论》曰：“夫言非吹也，言者有言。其所言者，特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于音，亦有辩乎？亦无辩乎？”这里面蕴涵了很强的语言意识。《庄子》中的语言观可概括为三个要点：第一，“意之所随者，不可以言传也。”（《天道》）；第二，“得意而忘言”（《外物》）；第三，“非言非默”（《则阳》）。这三个观点中，最重要的是“得意忘言”的观点，为什么要忘言？语言有什么局限？最终得到的是什么意？这一系列问题庄子都有很好的处理。在庄子这里，“得意忘言”不仅是领悟万物意义的方法，也是领悟道的方法。

总的说来，《周易·系辞》主张“立象”，《老子》主张“无言”，《庄子》主张“忘言”。“象”介于有、无之间，在变化中不断生成出意义。“无言”与“忘言”其实是老子、庄子特殊的语言方式。它在中国哲学的开端处确立了“道”与“言”相统一的思想，同时也避免了将“道”简单地认定为固定不变的实体，从而限制了它在“阴”、“阳”变化之间所呈现出的发生性含义。

第一节 《老子》中的“言意之辨”

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