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冯友兰《中国哲学史（下册）》笔记和典型题（含考研真题）详解试读：
第一部分 复习笔记
第1章 泛论经学时代
一、西洋哲学
1西洋哲学分期
普通西洋哲学家多将西洋哲学史分为上古、中古、近古三时期。
2西洋的中古与近古哲学（1）在西洋哲学史中，自柏拉图、亚里士多德等，建立哲学系统，为其上古哲学之中坚。至中古哲学，则多在此诸系统中打转身者。（2）中古哲学的新成分与新见，很多都依傍古代哲学诸系统，以古代哲学所用之术语表出之。（3）近代哲学家皆直接观察真实，其哲学亦一空依傍。而所用之术语，亦多新造。（4）中古哲学与近古哲学，除产生的时代不同之外，其精神面目，实有显著的差异。
二、中国哲学
1中国哲学分期
中国哲学史，若只注意于其时期方面，本亦可分为上古、中古、近古三时期，此各时期间所有之哲学，本亦可以上古、中古、近古名之。此等名称，本书固已用之。但自另一方面言之，则中国实只有上古与中古哲学，而尚无近古哲学也。
2中国的经学时代（1）经学时代，哲学家们的观点都需依傍古代即子学时代哲学家之名来发表见解。（2）自秦汉实现大一统之后，中国各方面都较为稳定、趋向保守，很少再接受新思想、新环境。（3）佛学是经学时代中国思想的新成分，其所依傍之经，乃号称佛说之经，而非儒家所谓之六艺耳，但其实质上依然是经学。（4）环境对哲学思想的形成影响很大，当旧思想不足以应对社会需要时，新思想就会应运而生。
第2章 董仲舒与今文经学
一、阴阳家与今文经学家
1阴阳家（1）思想
阴阳家注意于“天人之际”，以为“天道”人事，互相影响，并加以推衍，将此等宗教的思想加以理论化。（2）流变
①阴阳家，于其成“家”之时，即似有与一部分儒家混合之趋势。
②到了秦汉之际，阴阳家之言几乎完全混入到儒家之中。
2今文经学
西汉经师，皆采阴阳家之言以说经。所谓今文家之经学，此其特色也。当时阴阳家之空气，弥漫于一般人之思想中。“天道”人事，互相影响；西汉人深信此理。故汉儒多言灾异。君主亦多遇灾而惧。三公之职，除治政事外，尚须“调和阴阳”。
二、阴阳家思想中之宇宙间架
1阴阳家的宇宙间架
阴阳家以五行、四方、四时、五音、十二月、十二律、天干、地支及数目等互相配合，以立一宇宙间架。又以阴阳流行于其间，使此间架活动变化，而生万物。
2阴阳家的宇宙间架图
图2-1 阴阳家的宇宙间架
三、董仲舒在西汉儒者中之地位
1董仲舒
董仲舒，广川人也。少治《春秋》，孝景时，为博士。仲舒所著，皆明经术之意；及上疏条教，凡百二十三篇；而说《春秋》事得失，《闻举》、《玉杯》、《蕃露》、《清明》、《竹林》之属，复数十篇，十余万言，皆传于后世。
2董仲舒的地位（1）董仲舒充分代表了这一时期的时代精神和人的思想趋向。（2）《汉书》认为董仲舒“治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”。
四、元，天，阴阳，五行
1天
董仲舒认为天有时系指物质之天，有时系指有智力有意志之自然。但董仲舒所说之天，实有智力有意志，而却非一有人格之上帝，故此谓之为自然也。
2元
董仲舒言万物皆有所始，其所始谓之元。元在天地之天之前，有智力有意志之自然，是否亦有所始，是否亦始于元，董仲舒未详言。
3阴阳
董仲舒认为阴阳为两种物质的气，但一般阴阳家包括董仲舒在很多时候所提及的阴阳，并不是这些有物质的。
4五行
董仲舒提出五行相生、相胜，五行之次序，为木火土金水。木生火，火生土，土生金，金生水。第一生第二，第二生第三，第三生第四，第四生第五。此所谓“比相生”。金胜木，中隔水。水胜火，中隔木。木胜土，中隔火。火胜金，中隔土。土胜水，中隔金。此所谓“间相胜”。
五、四时
1四时的形成
木、火、金、水，各主四时之一气，而土居中以策应之。因四时之气，代为盛衰，所以有四时之循环变化；四时之气之所以代为盛衰，则因有阴阳以使之然。
2阴阳（1）概述
阴阳乃相反之物，依“天之常通”，“相反之物，不得两起”。故阳出则阴入，阳入则阴出。（2）阴阳之运行
①一般的说法
一般的说法以为“阳气起于东北，尽于西南”，“阴气起于西南，尽于东北”。董仲舒若以此说，则阳起于东北而南行，至东方遇木所主之气，即助之使盛而为春。至南方遇火所主之气，即助之使盛而为夏。阴起于西南而北行，至西方遇金所主之气，即助之使盛而为秋。至北方遇水所主之气，即助之使盛而为冬。
②董仲舒的说法
董仲舒认为“阳气始于东北而南行”，“阴气始于东南而北行”。阴阳“春俱南，秋俱北。夏交于前，冬交于后。”
3四时的变化
四时之变化，实因阴阳消长流动之所致也。阴盛则助木，火为春、夏，而万物生长；阴盛则助金，水为秋、冬，而万物收藏。故阳为“天之德”，而阴为“天之刑”。
六、人副天数
1人与天
天与人为同类，更可于人之生理见之。董仲舒认为“天地之精，所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚。”也就是人副天数。
2人与宇宙
董仲舒认为，人与天属于同类，因此宇宙若无人，则宇宙就不能称之为宇宙。人在宇宙中的地位是十分高的。
七、性情
1性情
就心理方面言之，人之心理中，亦有性情二者，与天地相当。董仲舒认为“身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”
2性情的表现（1）性之表现于外者为仁，情之表现于外者为贪；贪即情之表现，仁即性之表现也。（2）因人之“质”中有性有情，有贪有仁，故未可谓其为善；此性系指人之质言，人之质中有与情相对之性，故其中实有善；但其中亦有与性相对之情，故不能本来即善。（3）须加以人力，以性禁情，方可使人为善人。以性禁情为教，教乃“人之继天”，而亦即人之所以法天也。
3总结（1）董仲舒之性说，一方面为调和孟荀，另一方面董仲舒认为人之质中本有善端，故其说与孟子性善说不悖；若性中仅有善端，则不能称之为善。（2）董仲舒之论性，盖就孔、孟、荀之说而融合之。
八、个人伦理与社会伦理
1个人伦理
在个人伦理中，仁义是最重要的；董仲舒认为仁义智是人所必备的道德，而智仁勇则是通行不变的道德。
2社会伦理
对于社会伦理，董仲舒提出了三纲五纪之说。三纲即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”；五常即“仁、义、礼、智、信”。
九、政治哲学与社会哲学
1政治哲学（1）惟因人之性未能全善，故需王以治之；王者受天之命，法天以治人，其地位甚高，其责任甚大。（2）王者在赏罚时，应以四时为法；赏罚分明，则为“世治”。（3）官职的设置，都要按照上天的旨意，不能随便规定。（4）人主在使用法律时如果按照“天之道”，就能达到“出治”。
2社会哲学（1）董仲舒的社会哲学观点与墨子学说有相似之处，注重均贫富和以爱利人。（2）董仲舒主张井田制度。
十、灾异
1灾异
天人相关，故人之行事，若有不合而异常，则天亦显现非常的现象。此天所显现之非常的现象，即所谓灾异。
2董仲舒的灾异说（1）含义“灾者，天之谴也；异者，天之威也。”（2）原因“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失，乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。”
十一、历史哲学
1历史规律学说（1）五德说，此即驺衍“自天地剖判以来，五德转移，治各有宜”之说（2）三统说，三统为黑统、白统、赤统。三统又称三正。
2“有四而复者”
即商、夏、质、文也。主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。主地法夏而王，其道进阴，尊尊而多义节。主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文。
3“三教”说
夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此。尚忠有流弊，必以尚敬救之。尚敬有流弊，必以尚文救之。尚文有流弊，必又以尚忠救之。如是循环。
十二、《春秋》大义
1《春秋》大义
自孔子以后，《春秋》与儒家之关系，日益重要；儒家所与《春秋》之意义，亦日益丰富。及董仲舒讲《春秋》，于是所谓《春秋》之微言大义，乃有系统之表现；而孔子之地位，由师而进为王。
2董仲舒对《春秋》的推衍（1）《春秋》乃董仲舒所谓“天理”之写出者，所谓“体天之微”者也。其中大义，有“十指”、“五始”、“三世”等。（2）“《春秋》以道名分”，董仲舒对于名，更为重视，他认为名号为天意之代表，具有神秘的意义；故察其名之意，即知其名所指之事物之所应该也。
第3章 两汉之际谶纬及象数之学
一、纬与谶
1纬（1）概念“纬”是相对于“经”来讲的。“纬”是“经”的支流，衍及到“经”的旁义。（2）出现时间
西汉中叶以后，就有纬书开始出现。
2谶“谶”是我国古代的一种神秘的隐语，古人借此用以预决吉凶祸福。
3谶与纬的异同（1）相同点
①纬书中一些荒诞的部分，实际和“谶”很类似。
②两者都是在相同社会历史背景下的产物。（2）不同点
①“纬”是经的支流，它是从经里面产生出来的。经学家以阴阳家的学说来解释儒家的经典，所形成的新的理论体系，称为“纬”。
②“谶”是隐语，用来预判吉凶祸福，具有神秘主义和迷信色彩。
二、象数之学
1象数（1）概念
象数之学是指纬书如《易》纬中的《易》理的学问，注重于对宇宙及其中各方面之事物，作出有系统的解释。尤其注重“数”、“象”。宋代儒者称之为象数之学。（2）发展
象数之学，发达于汉，而大成于宋。（3）争论
①先秦两汉：认为先有物而后有象，有象而后有数。
②宋代以后：以为先有数，后有象，最后有物。
2毕达哥拉斯学派（1）概念
毕达哥拉斯学派又称“南意大利学派”，是一个集政治、学术、宗教三位于一体的组织。（2）各派对毕达哥拉斯学派的认识
①亚里士多德的认识
a．以数目为第一原理，为生存的物之质因，且为其改变与永久形状之形式。
b．数目之原质即奇偶：奇为有限，偶为无限。他们以为“一”自此二者出，从一生出一切数目，全宇宙都是数目。
②亚力山大的认识
a．一为一切物之始。自一生不定的二，二属于一。
b．一为二之原因。自一及不定的二生数。
c．自数生象。自象生构成面积之线。自线生立体。自立体生可见之物。
d．可见之物中有四原质：水，火，风，地。
e．认为毕达哥拉斯派学者常以小石排为各种形式的程序，与以数入象者同。
3象数之学与毕达哥拉斯学派思想的相通之处（1）《易·系辞》曰：“《易》有太极，是生两仪”；毕氏学派，亦以为一生二。（2）毕氏学派所说有限无限等之十项分对，则可见有限即中国《易》学所谓之阳，无限即中国《易》学所谓之阴。（3）毕氏学派举出各种物之数，并以小石排为某种形式以表示之。“以数入象”。中国《易》学之讲“象”，“数”，正是如此。（4）毕氏以为天是一个和声，在天文与音乐中，最可见数之功用。中国自汉以后讲律吕与历法者，皆以《易》之“数”为本。
三、阴阳之数
1概念
阴阳之数取于《周易》，一横为阳，分开两半为阴。所以奇数为阳，偶数为阴。天九地八两数分别为天地数中最大的天数和地数,即阳极和阴极之数,也是真正天地数的极数。
2关于阴阳之数的早期作品（1）代表作《易》（2）产生时间
汉初（3）思想内涵
①其思想有道家中老学的倾向，汉初阴阳家之思想尚未十分侵入《易》学。
②《易·系辞》中一段，为此后讲“数”者所宗。然其原文之意义，显然为讲筮法。此与讲“数”者所讲不同。详见《易纬·乾凿度》、《易·系辞》、《乾凿度》之中。
四、八卦方位
1八卦配宇宙间架（1）概念
即以八卦配入四方四时等之宇宙间架，《易》传《说卦》即言之。（2）八卦方位的划分
①先天八卦
乾南，坤北，离东，坎西，兑东南，震东北，巽西南，艮西北。
②后天八卦
震东，兑西，离南，坎北，乾西北，坤西南，艮东北，巽东南。（3）八卦方位划分的依据
①八卦配四方
以八卦配入四方，尚余四卦，位于东北、东南、西南、西北四隅，所谓“四正四维”也。
②八卦表阴阳
以八卦所表示之阴阳消长，说明四时寒暑之所以变迁，较易明显；故此后起之说大行。
2八卦配五常
震仁；离礼；兑义；坎信；乾，坤，艮，巽，位在四维；中央为智。
五、卦气
1概念（1）卦
卦就是基本及其相互重合而生成的六十四卦。它是易的最本质单位，代表世间万物表象的符号，和自然物质元素存在者相应的对应关系。（2）气
气是指同一事物的两种对立属性，综合起来就是指“阴”与“阳”。（3）卦气“卦”和“气”合起来就是用易来表象事物的阴阳对立的静态属性和消长的动态属性。
2《易纬·稽览图》的卦气说《易纬·稽览图》将六十四卦配入四时之中。它以居四方的四卦，震（居东方）离（居南方）兑（居西方）坎（居北方）为四正卦，主四时，每卦六爻，每爻主每年二十四气中之一气。
六、孟喜、京房
1孟喜的卦气说
以坎震离兑，分主四方四时，其二十四爻，分主二十四气
2京房的卦气说
分六十卦更直日用事。以风雨寒温为候，各有占验。
七、音律配卦
1音律
音律是古代中国有关音乐及其权衡事物的一门学说，它与八卦、河洛权衡度量历法政世也具有密切的关系。古人认为音律是万事万物的根本，在医学养生历法推算事物度量权重衡平甚至战争胜负方面，无不求之于音律。
2概念
音律配卦，即以十二律配入十二月。并以十二月配乾卦之六爻及坤卦之六爻，即用所谓爻辰之说也。又以黄钟、林钟、太簇三律为天地人三统。黄钟之律管长九寸，林钟之管长六寸，太簇之管长八寸。
3音律的分类（1）五音
五音是古代汉族的一种音律。包括宫、商、角、徵、羽。（2）六律
黄钟、太簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射六阳律与大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟六阴律。
4音律配卦的方式（1）大阴阳：按照十二辟卦相配的，被称为大阴阳。（2）小阴阳：按照乾坤二卦之十二爻相配的，被称为小阴阳。
八、其他纬书
1重“天人之道”（1）礼中亦有天人之道。如《礼纬·稽命征》有所记载。（2）乐中亦有天人之道。如《乐纬·动声仪》有所记载。（3）春秋中亦有天人之道。如《春秋纬·握诚图》有所记载。
2“天人之道”的流弊（1）孔子在春秋战国之时，一般人视之，本只为一时之大师。在《公羊春秋》中，孔子之地位，由师而进为王。在谶纬书中，孔子更由王而进为神。（2）在西汉之末，谶书大盛。皆“诡为隐语，预决吉凶”。王莽自以为应谶而易汉为新，光武亦自以为应谶而易新为汉。大臣之进退，亦决于谶。
九、阴阳家与科学
1阴阳家之学（1）地位
阴阳家之学是中国传统文化的重要组成部分，是中国科学萌芽的母体。（2）目的
阴阳学的目的在于建立一个整体的系统来解释宇宙万事万物的现象和本质。
2阴阳家与科学之间的关系（1）中国的科学大多萌芽于阴阳之学中。（2）阴阳之学探求宇宙本质的宗旨和目的符合科学精神。
第4章 古文经学与扬雄、王充
一、“古学”与刘歆
1“古学”（1）在西汉之时，即有一部分人不满于以阴阳家学说说经之经学家，遂另立一种经学。（2）“古学”是指古文家的经学。其说经不用纬书谶书及其他阴阳家之言，一扫当时“非常可怪之论”，使孔子反于其“师”的地位。
2刘歆对“古学”的发展（1）刘歆是提倡“古学”最显著的一人。“古学”初起时，只在民间。而刘歆以其当时在政治上和学术上的地位，出死力为“古学”奋斗，是“古学”的领袖。（2）刘歆所作的《七略》，综论上古学术的源流派别，不杂“非常可怪”之论，依据古文经学家的见解进行的阐述，在当时实为一部革命的著作。
二、扬雄
从哲学史上看，扬雄、王充的思想可见两汉、魏晋两时代间思想转变的轨迹。
1杨雄
扬雄字子云，蜀郡成都人也。以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，作《法言》。
2《太玄》（1）“以三起”《太玄》认为玄是宇宙的最高原理，万物的发生运动，与其间的秩序，都是玄作用的结果。玄分为三方，三方又分为九州，九州又分为二十七部，二十七部又分为八十一家。此所谓“方州部家，三位疏成”也，所谓“以三起”也。（2）“八十一首，岁事咸贞”
扬雄《太玄》亦以其八十一首分配于一岁之四时中，以见“八十一首，岁事咸贞”之盛。就人之行事言之，一事亦可分为九段。（3）评价
这些都是“老易”的学说，扬雄只是把它以书的形式著述立说。最终未能完全摆脱阴阳家的见解。
3《法言》（1）对各家学说的见解
扬雄的学说以儒家为主，以孔子为宗。《法言》中论及了《老子》，儒家外别家之学圣人之书等。他认为，圣人留存下来的《易》、《书》、《礼》、《诗》、《春秋》诸经，应该成为后人立言的标准。而阴阳家之说，扬雄以为不合于圣人。阴阳家的言论都是“巫鼓”之说。当时迷信盛行，扬雄的言论起到了摧陷廓清的作用。（2）对人性的见解
扬雄对人性有独到的见解，“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”。与孟子不同，但是他很推崇孟子。他的人性说是对孟子和荀子两人观点的折衷。（3）评价
扬雄自以为能复兴儒学，自比孟子。就哲学角度而言，扬雄造诣远不及孟子。然辟阴阳家之言，使儒家之学与之分离，扬雄在思想上有系统之表现，所以，扬雄亦自有其在历史上的地位。
三、王充
1《论衡》（1）简介
在东汉及三国之际，道家学说中的自然主义渐占势力。王充《论衡》一书，就是用道家自然主义的观点，以批评当时一般人的迷信。（2）评述《论衡》一书，对于当时迷信的风气，有摧陷廓清之功。但其书中所说，多攻击破坏，而少建树。所以其书的价值，实不如近人所想像的那么大。
2自然主义《论衡》之考论“世书俗说”的根据是道家的自然主义。
3对于当时一般人见解之批评《论衡》对于当时“世书俗说”的“实虚”，作了系统的“考论”。对于当时世俗的各种迷信，王充也详细地加以辩驳；其有哲学兴趣者，为王充对于鬼神有无的辩论。
4王充对于历史之见解
王充对于历史的见解也有特别之处。古代诸哲学家多托古立言，其结果使人理想化古代，以为一切皆古优于今；此观念王充深辟之。他指出，世俗“贵所闻而贱所见”，所以认为古优于今；按照事实，实际上是今优于古。
5方法论《论衡》对于“世书俗说”，反复地考论，皆其“疾虚妄”精神的表现。惟其“疾虚妄”，王充以为人们持论，必须有事实依据。所以，《论衡》每立一论，都列举了事实加以证明。
6性说
王充对人性也有自己的见解。人性中虽有恶，而若施以教育之功，则皆可为善。
7对于命运之见解
王充提出，于性之外又有命。他认为人的祸福由其遭遇的幸与不幸来决定。王充若只就此点立论是符合事实的，与其自然主义的宇宙观及人生观相合。但王充又进一步进行阐述，认为人幸不幸的遭遇，都是命中注定的。个人有贵贱祸福的命，国也有盛衰治乱的命。
8小结
王充虽攻击阴阳家之学，然亦主有符瑞之说。以“疾虚妄”，立论务求实证的王充，亦主有其所谓命，并主有符瑞之说，可见时代影响之大，虽特异之士，亦有时难自拔。
第5章 南北朝之玄学（上）
一、玄学家与孔子
1玄学
古代思想中，道家最重自然主义。南北朝时，道家之学兴盛，称为玄学。
2三玄
三玄是指《老子》、《庄子》、《周易》。
3玄学家
袁粲、严植等人。
4尊孔玄学
玄学是指道家化的孔子之学，推尊孔子为最大圣人，以其学说为正统思想。
二、何晏、王弼及玄学家之经学
1何晏（1）简介
曹魏玄学家，正始玄学的代表人物，认为天地万物，皆以无为为本。（2）《道论》
发挥《老子》“天地万物生于有，有生于无”思想，认为“夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。”（3）《无名论》
推崇自然，认为“天地以自然运，圣人以自然用”。
2王弼（1）简介
曹魏玄学家，认为圣人有自然之情，但能“应物而无累于物者也”，主张“有生于无”。（2）解《老子》
①注“无名天地之始，有名万物之母”，认为“凡有皆始于无”。
②注“天地不仁，以万物为刍狗”，认为“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”。（3）解《周易》
①注“复，其见天地之心乎？”，认为道为无，惟其为无，非事物，故能“无通也，无不由也”。
②注《易》，开以道家之学注经之风气。
3孔子道家化
玄学家之经学是指以道家之学说，释儒家之经典。王弼《易》注开以道家之学注经之风。（1）何晏集解《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“其于庶几每能虚中者，唯回怀道深远。不虚心，不能知道”。（2）沈居士注《论语》“导之以德，齐之以礼，有耻且格”。认为“导之以德，使物各得其性，则皆用心不矫其真，各体其情，则皆知耻而自正也”。（3）孙绰注《论语》“六十而耳顺”，认为“朗然自玄悟，不复役而后得”。（4）郭象注《论语》“颜渊死，子哭之恸”，认为“人哭亦哭，人恸亦恸，盖无情者，与物化也”。（5）顾欢注《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也”。（6）太史叔明注《论语》“回也其庶乎屡空”，认为“颜子上贤，体具而微则精也”。
三、阮籍、嵇康、刘伶
1阮籍（1）简介
阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人，尤好庄老。当其得意，忘乎形骸。景元四年冬卒,时年五十四。（2）《达庄论》
认为天地万物，俱为一体，个体都是全体之部分。（3）《大人先生传》
攻击君子之礼法，认为“君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳”，向往悠游天地之间与造化同在的境界。
2嵇康（1）简介
嵇康，字叔夜，谯国锃人。恬静寡欲，好老庄。（2）《释私论》
推崇“越名教而任自然”，认为“君子不以是非为念，但虚心率性而行，自然不违道”。
3刘伶（1）简介
刘伶，字伯伦，沛国人，不重人体形骸。（2）《酒德颂》
推崇放情肆志的人生观。
四、《列子》中之惟物论及机械论
1《列子》《列子》，又称《冲虚经》，魏晋道教典籍，包含着纯粹的唯物论、机械论与快乐主义。
2《力命篇》（1）认为人力与天命都不能控制与转移。（2）认为事物的变化无法控制。
3《说符篇》
天然的变化和人的活动都是机械的。
五、《杨朱篇》中放情肆志之人生观
1生死态度（1）人生短暂。且其中有一大部分，严格地说，不是人生。（2）生前既为暂时，死后亦归断灭。
2满足诸欲（1）人生的目的与意义在于快乐、享受。欲望愈发满足，人生愈发快乐。（2）当诸欲冲突或受阻时，要选择当下容易满足之欲。
3美名之欲（1）有名则尊荣，亡名则卑辱。尊荣则逸乐，卑辱则忧苦。（2）当美名需要牺牲当前快乐之时，要选择当前的快乐。
4死不足畏
教人不必畏死，教人多宽自譬喻，以明死之不足畏。
5拔一毛而利天下不为也
拔毛是当前之苦痛，得天下是将来之结果。人们应追求当前之快乐，不计将来之结果，应避免当前之苦痛，不计将来之结果。
第6章 南北朝之玄学（下）
一、向秀与郭象
1向秀
向秀字子期，河内怀人也。雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。
2郭象
郭象字子玄，少有才理，好老庄，能清言。自注《秋水》、《至乐》二篇。
3《庄子注》
郭象之《庄子注》，为一极有价值之著作。此注不但能引申发挥《庄子》书中之思想，且亦自有若干新见解。故此注实乃一独立的著作，道家哲学中一重要典籍也。
二、“独化”
1“无”（1）《庄子注》则直谓“无”即是数学上之零。万物之所以如此如此，正因其自然即是这般，即“物各自生而无所出焉”。（2）《庄子注》之所以主张“物各自生而无所出焉”者，因无论吾人之知识若何扩大，吾人若尽问所以生物之原因，吾人最后总须立一“块然而自生”者，名之或为上帝、或为道、或为原子、或为电子。
2独化
事物终究是“无故而自尔”，所以《庄子注》说“物之自尔”。他认为物皆自然而然，更无所待。此名为“独化”。“造物无主，而物各自造”，即“独化之理”也。
三、宇宙间事物之关系《庄子注》，事物之间有关系而且有必要的关系。
1宇宙间之关系
宇宙间之任何事物，皆与其间之他任何事物有关系。《庄子注》：“区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。”
2人事中之关系
在人事中，“治”“乱”之代谢，是自然的、必然的；“承百代之流，而会乎当今之变”，在此种整个的情形之下，必有某情形、某事物发生，此是必然。但吾人不能指某情形、某事物，是某情形、某事物的原因，此是独化。
四、天然及人事之变化《庄子注》以为宇宙间各事物是常变的。《庄子注》言有只是有，是就宇宙之全体言；言万物是常变的，是就宇宙间之各个事物而言。
1社会常变
社会亦常在变迁之中。社会中之制度，皆所以为一时之用，时过即有弊而成为废物。社会因必然之势而变，变则旧办法、旧制度即为“丑”、为“妖”。若时变而仍执持“丑”、“妖”，则即是不能顺自然，即是“矫效”，即是“伪”。
2变化中的应对（1）社会处于变迁之中，所用制度只能起一时之作用，社会需要依势而变，圣人用新制度、新办法，应新时变，正是顺应自然。（2）圣人因时“顺物”，因“时异”故其“顺物之迹”，“不得不殊”；要皆系“顺物”，故无“胜负于其间”。（3）《庄子注》并不反对道德制度，但反对不合时宜的道德制度。
五、“无为”
1可无为而无不为
有新时势，人自然有新办法、新制度以应之。此乃势之必然，此乃人之自为。能任人之自为，即可无为而无不为。
2“无为”
无为而已即无不为矣，“无为”即是“任乎必然之极”，“各任其自为”，“各当其能”。
六、圣智
1《老子》的圣智观《老子》云：“绝圣弃智，民利百倍。”
2《庄子》的圣智观（1）反对学圣智。圣智之所以为圣智，亦系天机之自然，其“龙章凤姿”，“乃至素也”。但学之者仅能学其“迹”，学其“形表”，“形表”不真，而已往之“迹”，亦无所用于今，故反对学圣智也。（2）人各有其性，各有所能。圣智之所以为圣智，亦不过顺其性，展其能而已。若别人弃己之所能，而妄学圣智，“则性命丧矣”。（3）因人之足所能行，手所能执，耳所能闻，目所能视，知所能知，能所能为，天然不同。圣智自是圣智，特无圣智之资者，必欲学圣智，则“释此无为之至易，而行彼有为之至难”，必有所困矣。
七、“逍遥”
1逍遥
圣智之必为大人物，必有大事业，普通人之必为小人物，必有小事业，亦犹庄子所说大鹏之必为大鸟，学鸠之必为小鸟也。物虽如此不同，然苟顺其性，则皆逍遥。
2苦痛来源
凡物之性，即其“至当”。若于其“至当”之外，另有所羡欲，则必有“累”而“悲”。人之苦痛，多起于此。
八、“齐物”
1“齐物”的原因
然人之所患，正在于不能安其性，不能绝“羡欲之累”。小者慕大，卑者慕尊，愚者慕智，“事不任力，动不称情”，故“虽垂天之翼，不能无穷；决起之飞，不能无困”。欲使人免“羡欲之累”，则莫如使人知“齐物”之义。
2“齐物”的表现（1）天然界人事界中诸事物，虽万殊不齐，然皆是其是。如人是人，狗是狗，人狗虽不同，然其是则一，所谓“形虽弥异，其然弥同也”。既皆是其是，岂人独优而狗独劣？知此则优劣齐矣。（2）才大者为君，才小者为臣，皆“天理自然”也。虽“各有所司”，而互相为用。知此则尊卑齐矣、知此则是非齐矣、知此则大小寿夭齐矣、知此则死生齐矣。
3“齐物”的结果
知万物之皆齐，死生之一贯，则“无执”、“无我”。“不知死生先后之所在，彼我胜负之所如。”故忘死生，忘彼我，忘是非。
九、“至人”
1“至人”
至人既已忘一切区别而“与物冥”，故能“体天地而合变化”，随宇宙万变。宇宙无穷，至人亦无穷矣。如此之人，则能合内外，合动静。
2评述“至人”是《庄子注》的理想人格。其在哲学方面，包含有神秘主义。
第7章 南北朝之佛学及当时人对于佛学之争论
一、中国佛学与中国人之思想倾向
1中国佛学
南北朝时，佛教思想有系统地输入中国，引起了思想界的大变动。自此以后，以至宋初，中国之第一流思想家，皆为佛学家。佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将其加入中国人思想之倾向，以使成为中国之佛学。
2中国人之思想倾向（1）佛学中派别虽多，然其大体之倾向，则在于说明“诸行无常，诸法无我”。（2）“诸行无常，诸法无我，涅槃寂净”，是佛教中之三法印。涅槃译为圆寂，佛之最高境界，乃永寂不动者。中国人讲佛学者，多以为佛之境界并非永寂不动。佛之净心，亦“繁心大用”，虽“不为世染”，而亦“不为寂滞”。所谓“寂而恒照，照而恒寂”。（3）印度社会中，阶级之分甚严。因此不是所有的人都能成佛，但中国人多以为人人皆有佛性。
二、佛家与道家
南北朝时期，道学极盛。当时谈玄之士多觉老庄及佛学本无二致，故当时多有以庄学讲佛学者。当时多用外典中之义理，比附佛经中之义理。而“外典”中所可引以比附佛经者，当以老庄之书为最，讲佛经时，亦常以当时所谓“三玄”中之言比附之。
三、“六家七宗”
1空有问题
有无，空有，是老庄及佛学所共有之问题，也是南北朝以后佛学家所讨论最多的为题。当时人对于此问题的讨论，主要有六家七宗。
2六家七宗
梁释宝唱作《续法论》云：宋释昙济作《六家七宗论》，论有六家，分成七宗。一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。今此言六家者，于七宗中除本无异宗也。（1）无异宗
①道安
道安为晋代一大佛教领袖。本在襄阳，为秦军所获，后居长安。秦主苻坚，极尊礼之。“安既笃好经典，志在宣法，所请外国沙门，……译出众经百余万言。”晋太元十年卒，年七十二。
②《性空论》
元康谓道安作《性空论》。本文今不传。据吉藏所说，道安之《性空论》，即“一切诸法，本性空寂”之义。此本无宗也。（2）本无异宗
僧肇《不真空论》所破本无义，元康《肇论疏》以为即法汰之说，即本无异宗。此宗所持，实即《老子》“天地万物生于有，有生于无”之说。盖以老学讲佛学也。（3）色宗
粗色是空，细色不空。粗色所以是空者，以其无定向也。盖仅谓色无定相，不言色性本空。僧肇谓：“悟色而不自色，未领色非色也。”此即色义中第一家；色之本性是空。不只粗色空，细色亦空。支遁作《圣不辩知论》。此即色义中第二家。（4）心无宗
吉藏《二谛章》述心无义，即心无宗。此宗所持，与庄子同，盖以庄学讲佛学也。以支愍度、道恒为代表。（5）识含宗
于法开著《惑识二谛论》，“……以惑所睹为俗，觉时都空为真。”此识含宗。（6）幻化宗
道壹著《神二谛论》，“一切诸法，皆同幻化。同幻化故，名为世谛。”此幻化宗。（7）缘会宗《高僧传》：“于道邃敦煌人，……年十六出家，事兰公为弟子。”一切诸法，众缘会合即有，缘散即无。此缘会宗。
四、僧肇所讲世界之起源
1鸠摩罗什、僧肇
鸠摩罗什是最早有系统的介绍印度思想进入中国的人之一，僧肇深受他思想的影响，以本善老庄，故所作诸论，均兼有佛学玄学之义。
2僧肇的世界起源说（1）僧肇认为“本际”即宇宙之本体方面，“三界”及“种种诸法”即宇宙之现象方面也。、（2）《宝藏论》中认为为一念之迷，本无我而妄立一我。因有我遂有非我，主观客观分峙对立，而现象世界即于此起矣。
五、僧肇之不真空义
1“有”、“无”
此现象世界，因其只为现象，故可谓之为假，可谓之为“无”；但既有此现象，则亦不能不谓之为“有”。
2不真空义
僧肇认为现象世界中诸物，皆待因缘凑合方有，因缘不凑合即灭，故皆如幻化人也。即此而言，可谓为无。然所谓无者，不过谓幻化人非真人耳，非无幻化人也。就有幻化人而言，则固可谓为有也。故万物皆有其所以不有，有其所以不无，此所谓不真空义也。
六、僧肇之物不迁义
1现象世界的变化
现象世界中，万物忽生忽灭，似现象世界为时时变化之大波流。（1）某一刹那间之某一物，自是某一刹那间之某一物。（2）宇宙间曾有此某一刹那间之某一物，乃一永久不变之事实。（3）普通所谓另一刹那间之同一某物，实可谓另是一物，非前刹那间之某一物变化而来者。
2物不迁义
曾存在之事物，不仅曾存在，且能对于以后之事物，发生影响。因能生果，因因而有果，是知因不昔灭也。果内无因，是知因不来今也。不灭不来，则不迁之理明矣。
七、僧肇所说之圣人
愚人执著现象，以为真实；圣人则不执著现象，于现象中即见真实。愚人执著现象，即为现象所囿；圣人不执著现象，即与真实合一。
八、僧肇之般若无知义
1圣人之心
在此心理状态中，圣人之心如明镜，虽不废照，而其体自虚。宋明道学家谓圣人之心，寂然不动，感而遂通。
2般若无知义
僧肇认为现象世界之起源，起于“一念迷”。自逻辑方面言，现象世界既有，即不可谓为无；但自形上学方面言，则圣人若无妄念，则其现象世界即应归无有。
九、道生之顿悟成佛义
1道生（1）竺道生，本姓魏，巨鹿人，寓居彭城。（2）道生与僧肇齐名，立“善不受报”义，其详不可知。慧远有《明报应论》，亦讲善不受报义，其所讲或受道生之影响。（3）道生立“顿悟成佛”义，谢灵运《辩宗论》述之。
2谢灵运对顿悟成佛的阐释（1）释氏谓圣道甚远，须积学以至于心中之无明，即所谓累者，完全净尽，方可使真心之明，炽然出现。此即所谓成佛须用渐修之工夫。此种积学，亦非唯只限本生本世，往往须积许多世之“学”，方可成佛。（2）释氏虽主积学，然究谓圣道能至，今去其“渐悟”之说，但取其“能至”。又去孔氏“殆庶”之说，但取其“理归一极”。即专主顿悟之说也。（3）中国人善于悟理，故孔氏教人侧重顿悟；印度人易于受教，故释氏教人侧重积学也。此以顿渐之分，归于华夷之异。（4）“无”就是最高境界者，得即全得，不能分为部分而逐渐得之。故所谓积学，亦不过为一种预备工夫；最后仍须一悟乃能得“无”也。在未到此最后一步时，一切工夫，只可谓之为学，不可谓之为悟。（5）谢灵运对于顿悟的主张，道生完全赞同。道生还帮助谢灵运回答反对者的辩论，因此谢灵运的论述实际上也是道生的学说。
十、当时对于神灭神不灭之辩论
1反对派所持的六种辩论
一疑经说迂诞，大而无征。二疑人死神灭，无有三世。三疑莫见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。以此六疑，信心不树。
2行神之辩
佛教以为人死神不灭。盖人之所以有生而为人，乃因无明贪爱，迷其本性。无明贪爱不断，则此身死亡后，仍受他身；此生之后，仍有来生。此所谓生死轮回也。反对佛教者驳斥此义，以为人之形与人之神，本为一体。神不能离形而独存，故形灭时神即灭。
3范缜
范缜，字子真。南乡舞阴人也。博通经史，尤精三礼，著《神灭论》，反对佛教的生死轮回说，主张人死如灯灭，人死神灭。
第8章 隋唐之佛学（上）
一、吉藏之二谛义
1吉藏
隋、唐时僧人，俗姓安，本安息人。祖世避仇移居南海，后迁金陵。七岁从道朗法师出家。唐高祖武德六年卒，年七十五。吉藏曾住会稽嘉祥寺，世称嘉祥大师。为《中论》、《百论》、《十二门论》制疏，对三宗论贡献巨大。
2二谛义（1）有为世谛、无为真谛；（2）有无二为世谛、非有非无为真谛；（3）二与不二为世谛、非二非不二为真谛。（4）释名中，明二种二谛，即教二谛和于二谛，以随名释、因缘释、显道释、无方释四种解之。
3评述
吉藏注重在三重二谛皆须废，此为大乘空宗之说。此宗之形上学虽与道家异，然其所说实相一切皆非之意，颇与老子言道常无名，庄子主张不知无言之意，在表面上有相同处。故亦为中国一部分人所喜。
二、玄奘之《成唯识论》
1玄奘
玄奘，唐代著名高僧，法相宗创始人，洛州缑氏人。年十三岁出家。于唐太宗贞观三年赴印度求法，时年二十六岁，至贞观十九年归长安。回国后长期从事翻译佛经的工作，是佛学之忠实的介绍者。玄奘的译典著作有《大般若经》《心经》《解深密经》《瑜伽师地论》《成唯识论》等。
2唯识教双离空有（1）教义
①众生皆有我法二执。我执者，执“我”，为实有；法执者，执“法”，即诸事物，为实有。
②所谓“我”“法”，“但有假立，非实有性”。所谓“我”及“法”之诸现相，“皆依识所转变，而假施设”。（2）目的
即欲破此二执，显示二空。二空者，我空法空。
3识之四分（1）漏者烦恼之异名。带有烦恼之识，即有漏识。“识谓了别。”故“有漏识自体生时”，必了别其所了别，必有能了别及所了别。能了别即能缘，所了别即其能缘之对象，即所缘。因有能缘，故有所缘。所缘亦识所变。（2）相分见分所依之识之自体对于其自己之知识，名自证分。自证分即识之自觉。其自觉之自觉，则第四证自证分。（3）识能变“我”“法”诸相，“变谓识体转似二分”。二分即相分、见分。“依斯二分，施设我法”，此施设即是假施设。（4）外境非如识之有，内识非如境之无，此所谓离二边，契中道也。
4第一能变即阿赖耶识（1）第八阿赖耶识，译言藏识，因其“具有能藏所藏执藏义”；又名异熟识，因其能引生异熟果故。（2）阿赖耶识中之诸法种子，有谓“皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长”。（3）种子又可分为有漏无漏二类。有漏种子，即世间诸法之因；无漏种子，即出世间诸法之因。阿赖耶识有诸法种子，其余七识熏之，令其增长。阿赖耶识为所熏，余七识为能熏。（4）吾人所见外境，如山河大地，根，眼耳鼻舌身等五根皆异熟识中不共相种所变。
5第二能变末那识及第三能变前六识（1）第二能变末那识者（2）第三能变前六识者，能了境之识有六种，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六识。（3）第七识之末那识，“恒审思量，所执我相”，故与四种根本烦恼相应。（4）阿陀那识，译言执持，即第八识之别名。第七第八识，无时不在现行之中。眼、耳、鼻、舌、身等五识，则须众缘和合，方得现前。
6一切唯识（1）为破此二执，当知“我”、“法”皆“非实有”。（2）所谓唯识者，谓识外无物。“唯言为遮离识实物。”“离识实物”，“决定皆无”。至于“不离识法”，则“亦是有性”，此唯识义所以为“远离增减二边，契会中道”也。
7三性、三无性、真如（1）三性者
①遍计所执性
②依他起性
③圆成实性（2）三无性者
三无性者：相无性；生无性；胜义无性。（3）真如
三性中，前一性是真无；后二性但“假说无性”。故三无性说非了义。心及心所，亦属依他起性。惟其如此，此诸法实性，即名真如。
8转识成智（1）资粮位
在“资粮位”中，修行者仅对于唯识之义，能深信解而已，尚不能伏除能取所取之二取。（2）加行位
在“加行位”中，修行者寻思名、义、自性、差别等四种方法，皆“假有实无”，“皆自心变，假施设有，实不可得”。于是知“无所取”。（3）通达位
修行者至“通达位”时，则“实住唯识真胜义性”，而“证真如”。此时修行究竟，大端已得。惟尚需加修治琢磨之功。（4）修习位
修行者至“修习位”时，至修行之最后结果也。（5）究竟位
此时八识皆转为智。识皆为无漏识。无漏识亦为能变。诸种佛身佛土，为其所变。
三、法藏之《金师子论》
1法藏
法藏字贤首，姓康。本康居人，其祖父归化中国。法藏于唐贞观十七年，生于长安。曾参加玄奘译经事业，后以与玄奘“见识不同而出译场”。后即发挥杜顺和尚及智俨之说，立华严宗。
2“明缘起”
金师子之所以成，金为因，工匠之制作为缘。现象世界中诸事物，皆因缘和合，方能生起，所谓缘起也。
3“辨色空”
所谓空者，非绝无诸事物之“断灭空”，亦非诸事物以外另有之“色外空”，空亦非另是一物，若然，则空为有矣。《金师子章》以为幻有是幻，因之言色空。所谓空者，即指此耳。故曰“空无自相，约色以明”也。
4“约三性”
现象世界中诸事物，皆须因缘和合，方能生起。但是幻相似有，本无自性，故曰依他，此即《成唯识论》所说之依他起性。
5“显无相”
现象世界中诸事物，本是真心所现幻有。若就其为幻而言，则有即非有，可谓为无相。
6“说无生”
现象世界中诸事物，皆待因缘和合，方能生起。由有待，故缘生无定。缘生无定，故曰无生。
7“论五教”（1）华严宗判教方法
将佛教中诸派别整齐排比，使其在一整个的系统中，皆自有相当之地位，使诸派别所说之义理，均为一整个的真理之一方面。（2）一乘圆教教义
现象世界中每一事物，皆是真心之全体。故“一即一切，一切即一”也。谓一即一切，即一有力而收一切；谓一切即一，即一切有力而收一。
8“勒十玄”
现象世界中，每一事物，皆是真心全体。由此而言，则师子亦真心全体也。故“金与师子，同时成立，圆满具足，名同时具足相应门”。
9“括六相”
就现象世界中一事物而言，分为总相，别相，同相，异相，成相，坏相。
10“成菩提”（1）萨婆若义谓一切智。现象世界中诸事物，为实，本来即空；则如大梦已醒，知原来梦中所有现象，本来无实。（2）梦中认为梦中现象为实，此为迷，为颠倒；醒后知梦中现象本来无实，所谓迷及颠倒，亦无有实，知此即已“入真”。至此境界，即成菩提矣。（3）至“入真”境界即谓“净心”，此前皆不觉也。不觉即无明，所谓“无始无明”也，所谓“非是先有净心，后有无明”也。依此而言，则吾人之修行，其目的乃在达到一新境界。不过此新境界即旧境界，但有觉不觉之异而已。
11“入涅槃”（1）修行最高境界：“见师子与金二相俱尽”。至此境界，则不知现象世界和本体世界。本体世界分能知与所知，即主观与客观；本体仍为所知，即仍有妄心分别也。然至此境界时，亦不可常住涅槃。（2）诸佛于大智之外，仍有大悲。成大智则不住生死，成大悲则不住涅槃。
12主观的唯心论与客观的唯心论（1）澄观
①澄观，华严宗第四祖，世称清凉大师。姓“夏侯氏，越州山阴人。以元和年卒。”
②澄观谓《华严》有四法界：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。观以上所述，则可知法藏立一常恒不变之真心，为一切现象之根本。其说为一客观的唯心论。（2）客观的唯心论
客观的唯心论比于主观的唯心论，更接近于实在论。客观的世界，可离主观而存在。且客观的世界中，每一事物，皆是心全体之所现。
第9章 隋唐之佛学（下）
一、天台宗之《大乘止观法门》
1天台宗
智顗为陈隋间佛学之大师，世称智者大师。智顗居天台山，故此派世称为天台宗。此宗以《法华经》为本经，故世又称为法华宗。此宗以慧文为第一祖，慧思为第二祖，智顗为第三祖。
2真如、如来藏（1）名称
宇宙之全体，即是一心，此心名为真如，又称为如来藏。（2）教义
①此心“体具染净二性之用，能生世间出世间法”，一切诸法，凡所有者，其性皆“藏”于此心中，故此心有“藏”之名。
②此心虽“包含染净二性，及染净二事”，所藏虽多，而却能“无所妨碍”。
③每一法性，即是如来藏全体。每一部分即是整个的全体。
3三性（1）三性
真实性、依他性、分别性。（2）内涵
①真心中含有染性。染性为染事。染事即具体的事物。
②明三性即明染业之所由起。三性即真实性、依他性及分别性。
③染浊依他性，及染浊分别性，即现象世界所由起。
④现象世界之本身为依他性。然推其根本，则即心之真实性所现。
4共相识与不共相识（1）区别：众生同业所现之事物，均能见之，受用之。其别业所现，则只其自己能用之，他人不能用之。（2）原因：一种之行为，能引其同类之性，使现为事。故一种之行为愈多，则其所引起同类之性亦愈多。故“一一凡圣，造业不同”，所得之报亦异。
5万法互摄（1）现象世界中各个事物，即所谓事者，虽万有不同，而皆可圆融互摄。（2）事以性为体，每一性皆如来藏全体，故每一事亦是如来藏全体所现也。（3）就空间言，大小可以体融相摄；就时间言，长短可以体融相摄。（4）每一现象，皆为真心全体所现,与外道真心遍一切处之说不同.
6止观（1）欲脱离苦海，须修行。（2）所谓除“真实性”者，即不以依他分别二性之无为真如性。（3）涅槃境界。然诸佛为利他起见，亦可复起现象世界，复人生死以化度众生。前者为止门作用，后者为观门作用。
7诸佛染性（1）一一诸佛，心体依熏，作涅槃时，而不妨体有染性之用。（2）净染二性俱是不改之性，非习成者。故众生虽依染性现染事，而其净性完全不坏。诸佛虽依净性现净事，而其染性亦完全不坏。（3）众生与诸佛本性无别。其所异者，即众生以染业熏染性，故有生死等染事。诸佛以净业熏净性，故有涅槃等净事。
8觉与不觉（1）众生修行成佛的原因在于“染业违心”和“净业顺心”。（2）众生染性所起之染业起于不觉，即无明。（3）诸佛所起之染事，即清净依他性法。其用此以教化，即清净分别性法。（4）此依他性法及分别性法，皆在觉中，所以为清净。诸佛之觉净心，即是净心之自觉。
9天台宗与唯识宗及华严宗之比较（1）关系
天台宗教义实大受唯识宗及华严宗之影响。（2）比较
①天台宗教义中具一切染净诸法之性，即唯识宗所说阿赖耶识中具一切种子之意。
②天台宗教义又以常恒不变之真心，为一切现象之本体。与华严宗同。
③华严宗以为一一事物皆是真心全体所现，《大乘止观法门》亦如此说。
10湛然“无情有性”之说（1）湛然
湛然为天台宗第九祖，世称荆溪大师，（“俗姓戚氏，常州人”，建中三年卒。）作《金刚锌》，立“无情有性”之说。无情者，谓如草木瓦石等。无情有性者，谓即无情之物，亦有佛性。（2）“无情有性”之说
①外界之事物，皆吾人之识所现。故皆为吾人所受用者，非其自身有存在，或有存在之价值。
②正谓正报，依谓依报。正报如吾人之根身等，依报如外界之山河大地等，皆为吾人之受用而存在。
③一切皆真心所现。一一事物，皆真心之全体所现。如此，则一一事物，皆如水中之波，清浊虽有不同，而其湿性则一。
④一一事物，皆有其自身之存在，而且皆有佛性。
二、慧能、神会、宗密
1慧能、神会与禅宗（1）禅宗
①教义
a．佛教中所说修行之最高境界，可以一悟即得，即积学之人，亦须一悟，方能达此最高境界。
b．此意至后日益推衍，遂有谓佛法有“教外别传”。谓除佛教经典之教外，尚有“以心传心，不立文字”之法。
②禅宗的历史
a．初祖：达磨，直受释迦佛之心。
b．二祖：慧可。三祖：僧璨。四祖：道信。五祖：弘忍。
c．五祖后禅宗分为南北二宗。北宗以神秀为六祖，南宗以慧能为六祖。
③慧能
慧能姓卢，南海新兴人。贞观十二年生于蕲州。受学于弘忍，后又南返讲学与韶州，先天二年卒。
④神会
神会姓高，襄阳人。至岭南受学于慧能，后以其所学北上攻北宗，卒倾动当世，南宗乃为禅宗之正统。上元元年卒。
2无念“无念”是慧能、神会所提倡之修行方法，《坛经》云：“我此法门，从上巳来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”所谓“无念”者，即是“于诸境上心不染”，“常离诸境”。
3对于无念之另外解释“无”者是“无诸尘劳之心”，“念”者是“念真如本性”。“无念”即是“念不起”。“念不起空无所有”，惟见“自性不动”而已。此“念不起”，似亦即神会所谓“不作意”。
4宗密所述禅宗七家（1）禅宗修行目的
如何使个人与宇宙合一之方法，必其心目中有如此之宇宙。（2）禅宗七家
①有拂尘看净，方便通经者。
②有三句用心，谓戒定慧者。
③有教行不拘而灭识者。
④有触类是道而任心者。
⑤有本无事而忘情者。
⑥有藉传香而存佛者。
⑦有寂知指体，无念为宗者。
5宗密和会“宗”“教”（1）宗密分禅门为三宗
①息妄修心宗。
②二泯绝无寄宗。
③直显心性宗。（2）教有三种
①密意依性说相教。
②密意破相显性教。
③显示真心即性教。（3）诸教教义
①密意依性说相教教义
密意依性说相教包括人天教、小乘教及大乘法相教。禅门息妄修心宗，即息我、法（诸境）二执之妄修唯识之心。此所谓“拂尘看净也。
②密意依性说相教教义
密意依性说相教即大乘破相教。教义认为“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。“生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行”。
③显示真心即性教教义
显示真心即性教即乘显性教。教义认为“开示灵知之心，即是真性，与佛无异”。
6宗密所述之五教（1）宗密五教
①人天教
②小乘教
③大乘法相教
④大乘破相教
⑤一乘显性教（2）五教意旨
①人天教意旨
此宗专讲业报，未言造业者是谁何，受报者是谁何，“故知但习此教者，虽信业缘，不达身本”。
②小乘教意旨
以色心二法为世界人生之根本，即所谓心物二元论。世界经成、住、坏、空四时期，即所谓四劫。空则复成，成已又空，如是循环不绝。
③大乘法相教意旨
此即大乘相宗，亦即玄奘等所讲之唯识宗。此宗立一相续无间断之阿赖耶识为身本，比上小乘教又进一步矣。
④大乘破相教意旨
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