作者：赵晓荣著
出版社：社会科学文献出版社
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物以载志：中国第一座水电站的历史人类学考察(1910～2012)试读：
序言
记得6年前，赵晓荣约我讨论她的博士论文选题时，表达了要做文化遗产方面的研究题目，我非常赞同。只是，我提醒她一定要恰当选点。果然，她选的田野点是云南昆明滇池边的石龙坝水电站，这是一个“非传统”的城市文化遗产，而且仅有百年历史，因此，这是一项并不多见的工业文化遗产考察。
赵晓荣从石龙坝现存的大量遗迹，尤其是那三座百年碑文，以及今天仍在发电的水轮机之间所呈现的文化链接中，进行了这样的阐释：当年石龙坝人自觉办电的行为不单单是以往历史学家所认为的那样，因受西方工业文明濒临城下的一种“冲击-反应”行为，更是一种“被动中的主动”意义上的“文化自觉”行为。当年，石龙坝电站的建设者，无论是政府官员、商贾大亨，还是普通人，面对列强的入侵，均体现了“匹夫有责”的强国热情与民族意识，这在每个人身上都得到充分体现。显然，百年前，石龙坝人在精神方面的追求是受中国传统儒家文化所熏陶，云南官绅商庶外争主权和内争民权的自强壮举，是他们当年立德、立功和立言之不朽践行，这种精神跨越时空一直延续到今天。文化资本存量随着社会文化变迁、时间的流动和行动者的实践或多或少地会发生变化，但不论怎样变化，都改变不了文化资本在世代之间的“传承性”。今天，石龙坝的许多物件已经具有了活的文物的意义，其整个厂区就是一座开放式的博物馆，石龙坝的精神与象征仍在后来的几代人中传承着。
赵晓荣立足当下，在田野中追求具有深远意义的历史，又在历史中对田野资料加以印证，从而使中国近代史上第一座水电站的百年历程，在当代石龙坝人的生活场景以及那些泛黄的档案中得到了鲜活的呈现。赵晓荣不仅将田野看作人类学例行研究园地，而且将田野视作生活本身，通过主体间际的分享重新发现和思考田野中研究者的角色、研究者和被研究者的关系，从而为认识他者与自我、认识百年工厂变迁中的人性的多元形貌提供一种“路径知识”。
赵晓荣以“人类学的文化透镜”观察石龙坝水电站的历程是循着一明一暗的两条逻辑运行的。明的逻辑是国家的逻辑，暗的逻辑是石龙坝人的逻辑即社会的逻辑，这两条逻辑在石龙坝人的实践中是在国家与社会之间做“钟摆运动”。在这种动态平衡的“钟摆运动”中，石龙坝人通过运用种种象征符号赋予日常生产和生活的世界以意义，使物质世界变成象征化的意义世界。同时，石龙坝水电站百年历程中物所承载的人的思想之变迁，从“人-物”的关系视角理解，表现出“传世主义”向“现世主义”的变化。“传世主义”中传承的物不仅是物质遗产，而且是一种历史遗产，是在祖宗和后代之间通过物的传承构成的一股文化流。这股文化流传递的并不仅仅是物质文化，同时还向后代传递了先人的信仰和诠释生活的内在方法，使得过去与现在绵延不断。而传世主义向现世主义的转向也在揭示物质文化并不是一成不变的，它是在特定的历史时空中经由社会结构中的人与物之互动而生发和转变的。
赵晓荣对我讲，她在石龙坝的调研环境一度极为困难与无助，但她的执着与坚持令人感动，她的心血没有白费，我们期待她的《物以载志》早日面世！晓荣一直有自己的学术选择和决断，她在中国人民大学获得人类学博士研究生学位后，又为拓宽自己的研究领域到北京大学光华管理学院做博士后，显然是想把人类学和工商管理学在理论与方法上进行交接，听说她的另一部作品就是这种跨学科的探讨，相信这种跨学科的研究走向会不断地带给她创新观察与研究乐趣，这也是我所希望的。庄孔韶于北京景山老宅2016年1月24日 第1章[1]绪论1.1 研究缘起
我的工厂像一本很厚很厚
缺角 卷边 泛黄的大书
沉重的内核及其破损的美
只有我能看见
没有谁愿意也不能将它翻动
这是我于2010年在石龙坝水电站做田野调查时，从一位工人布满灰尘的日记本上摘录的一首诗中的一节，他说他是从一本杂志上抄的，这首诗和他们厂，还有他们自己对工厂的感情特别贴切，打动了他的心。当我在他的日记本上看到这首《我和我的工厂》的诗的时候也怦然心动，它牵引着我用人类学的“文化透镜”一页页翻开石龙坝这本百年“大书”，探索它文化变迁背后的奥秘。
本书选择研究石龙坝是出于偶然，2010年夏初的时候我打算做有关“滇越铁路”的研究，因为滇越铁路承载了百年的历史。当我2010年8月19日从北方到云南昆明调查滇越铁路时，遇到一位昆明的老水电人，他说没有滇越铁路就没有中国的第一座水电站——石龙坝水电站的建成。石龙坝水电站到2010年已有100年了。与滇越铁路不同的是，石龙坝水电站是中国的商人自己集资创办的。滇越铁路是法国投资创办的，但是滇越铁路名气很大，而很少有人知道中国第一座水电站在云南石龙坝。滇越铁路几乎都停车了，看不到老火车了，石龙坝水电站却还在运转。他去过石龙坝水电站很多次，工厂、建筑、车间、机器大都还是百年前的老样子，更神奇的是100年前的机器现在还在良好地运转。这个老水电人的讲述激发了我的兴趣，我思考着从清末到民国、从抗战到新中国成立、从计划经济到市场经济，从机器到工人，水电站的百年背后蕴含了多少有关物、工人和文化的故事。我迫不及待地向他打听好石龙坝的地址和坐车路线后，就从昆明的小西门坐上17路长途车到安宁市，再从安宁市坐私人中巴25路到安宁的甸基村下，随后从甸基村沿着土坡步行半个小时，一边走一边问人，最后终于找到了石龙坝。当走进石龙坝发电厂的时候，我诧异、惊奇，怀疑自己走错了路，“一颗印”式的四合院办公楼挂着“水电博物馆”的牌子，古色古香的天井、镂花门窗、立柱、飞檐、碑刻都显示着这里传承了上百年的文化。整个厂区肃穆宁静，如果不是听到第一车间百年老水轮发电机轰隆隆的运转声，我还以为到了古代的庙堂。当一位工人师傅指引着我进入水电博物馆二层的展览室时，那些发黄的档案、古旧的文物静谧地躺在玻璃柜里，吸引着我走进石龙坝的百年历史去探寻它们缄默的外表下所隐藏的历史的生命力。但是不是就以石龙坝为田野点？我有点举棋不定，主要是我已经花了一些时间在滇越铁路上。后来我回到学校后将调查的滇越铁路和石龙坝水电站的初步情况向业师庄孔韶先生汇报，庄先生仔细地听我说田野的情况，他以人类学家敏锐的眼光建议我以石龙坝为研究的田野点，因为滇越铁路通到越南，越南这一段调查起来很困难，而石龙坝是典型的中国工厂，与中国社会的变迁紧密相连，更具有研究的意义。先生悉心地将他做田野研究的法宝向我传授，为此我坚定信心将石龙坝水电站作为研究对象。当有的同学问我的田野点在哪里时，我告诉他们在石龙坝，当他们得知其是云南昆明市的一个工厂时，还很困惑地问我为什么不选择人类学的传统田野点——少数民族或乡村社会。“何处是田野？”常常会听到人类学家或人类学的研究者这样追问。人类学的传统往往认为那些初民社会、异族社会和乡土社会才是人类学的田野，而常常对城市的工业文化遗产视而不见。甚至故意与城市保持距离，生怕被人贴上“非人类学”的标签。由于工业化的飞速发展，人类学家却又往往在寻寻觅觅中叹息他们（她们）所钟情的田野在不断缩小甚至消失。应该说，石龙坝水电站是典型的中国工厂，与中国社会的变迁紧密相连，更具有研究的现代意义，是当代社会的重要“田野”之一。
费孝通在《继往开来，发展中国人类学》一文中指出：“人文世[2]界，无处不是田野。”黄剑波在《何处是田野？——人类学田野工作的若干反思》一文中主张：“作为主要关注文化差异性的学科，人类学不仅可以在异邦和乡野展开研究，也可以在家乡和都市进行田野工作；不仅在地理意义上的田野地点中调查，也可以在历史和社会场景意义上的事件、文本、机构中进行分析，从而为认识自身，认识人[3]性提出独特的洞见。”
本书正是从“人文世界”的视角，在“历史和社会场景意义上”[4]选择中国第一座水电站——云南昆明石龙坝水电站作为田野考察对象。石龙坝建于1910年，到现在已经有100多年了，百余年的历史使得现在的它具有了多重身份，除了依然还是云南的发电厂，还被国家命名为中国现存的九大近现代工业遗产之一，并且整个电厂被国家命名为“水电博物馆”。石龙坝位于昆明滇池的出海口螳螂川的上游，因为交通不方便，石龙坝在某种意义上是“文化孤岛”，保留了中国工厂的很多特点，同时又因为电厂里有农田，很多工人出身农民，所以又具有了乡土社会的一些特点。本文通过在石龙坝的田野的过程和经验对传统索取式的田野调查范式进行反思，不仅将田野看作人类学的研究方法或研究工作，而且将田野视作生活本身，通过主体间际的分享重新发现和思考田野中研究者的位置、研究者和被研究者的关系，从而为认识他者、认识自我、认识百年工厂变迁中的人性的多元形貌提供一种“路径知识”。1.2 研究意义
1.2.1 理论意义
本书从“物的人类学的视角”出发，将“物”看成是文化生成的“物”，通过对中国第一座水电站——石龙坝水电站的历史人类学考察，以中国近现代工业化的“大历史”为背景，以“人-物的关系”为框架，沿着云南地域传统文化的历史发展脉络，梳理和分析了在石龙坝水电站百年历史变迁中“物”所承载的人的思想的变迁过程，并在此基础上进行理论创新。
在石龙坝水电站的百年实践中，现代学术语境中的所谓“国家-社会”“工人-农民”“大传统-小传统”“人-物”等在这里不是那么泾渭分明，石龙坝人是在“国家-社会”之间做“钟摆运动”，在“钟摆运动”中，国家、社会、商绅、工人等多方交织和互动，保持动态平衡。在这种动态平衡中，石龙坝人通过种种象征符号的运用赋予日常生产和生活的世界意义。石龙坝人正是在历史和文化变迁中根据社会情境的变化建构和运用他们的“意义理性”，编织他们生产和生活的“意义之网”，在巨大而快速的物质世界的变迁中寻找自己的身份和价值。
在梳理和分析中国第一座水电站形成的社会、历史和文化基础的同时，本书以“人和物的关系”为框架，在田野调查和文献研究的基础上提出“传世主义”和“现世主义”的理论概念。“传世主义”是指人将物看作不仅有自然生命而且有社会生命的机体，人对待物的文化观念是为了世代相传，通过物的代代相传，人的精神、思想和价值也在后代延续。“物”是祖先传承给后代的“礼物”，它建立在集体主义意识基础上；而“现世主义”是指人将物看作为人们所使用或支配的资源或商品，人对待物的文化观念是为了满足现世生产和生活的需要，“物”是个人消费的商品，它建立在个人主义意识基础上。“传世主义”中的人和物是融合的关系，“物”为祖先和后代共同享有，并向后代传达祖先的精神和责任感；而“现世主义”中的人和物是分离关系，“物”被个人占有和支配，是满足个人利益的工具。石龙坝水电站的物所承载的思想之变迁，是从“传世主义”向“现世主义”的转向。
本书的理论创新是尝试为思考近代以来中国的历史和文化变迁提供一种人类学的新视角，虽然这种尝试只是初步，但至少提供了一种诠释中国历史和文化变迁的可能途径，当然对于这种探索还需要不断反思和深入。
1.2.2 实践意义
石龙坝的百年现代化进程充满了物性与心性、工业与农耕、现代与传统、实体与符号的张力：既有现代工业文明的特征，更有传统农耕文明的根基；既借鉴西方的水电技术理念，又传递东方传统的三不朽精神；既有对水电物性的探寻，又有对工业文化的精神建构；既注重物的实体表达，又凸显石刻的象征符号。因此，百年石龙坝的历史意象是多义而弥散的，但是那些隐藏在多元文化符号后的心志和信仰是深深嵌在个体生存图式和集体实践之中的。正是因为百年石龙坝在现代化进程中在“人与物”的时空互动中呈现着物性与心性、现代与传统的对话与冲突，它已不仅仅是中国水电工业文化的物象表征，而且是一面具有反思功能的文化棱镜观照着现实和探寻着未来。
从文化实践来看，作为入选第六批全国重点文物保护单位的九处近现代工业文化遗产之一，2008年12月12日，石龙坝发电厂被昆明市政府命名为“水电博物馆”。虽然昆明市政府没有将石龙坝水电站规划为“生态博物馆”，但是经过田野观察，我发现与其他博物馆不同的是，石龙坝在实践中是真正意义上的“生态博物馆”。
生态博物馆的概念最早于1971年由法国人弗朗索瓦·于贝尔和亨利·里维埃提出，其基本理念是“以生态学为基础，以特定地域某一[5]特定群体的全部文化内涵为展示内容”。生态博物馆不同于传统博物馆的地方是以原地保护的方式，以社区为基础进行原生态状况下的文化遗产的活态保护和展示。目前中国建立的生态博物馆几乎都在少数民族地区，以保护和开发少数民族文化为内容，生态博物馆类型局限在民族山区。如果能在城市的工业文化遗产地实践生态博物馆模式，将为中国的工业遗产保护提供一种新的可能途径。
有的学者认为“从身份认同角度看，生态博物馆应采取‘政府领[6]导，专家指导，村民主导’的建设理念”，这种“生态博物馆”模式对石龙坝人而言是一种自然而然的行为，没有刻意为之，他们没有和我说过他们的博物馆是生态博物馆，他们只是说石龙坝是“天生地造加人为”。他们没有被生态学家或博物馆专家指导过，只是自觉自为而成，但他们的实践已经为“生态博物馆”增添了新的模式。石龙坝发电厂整体都是博物馆，除了厂房、机器、水坝等物，还有工人也是博物馆的一部分，工人在厂房里生产，百年的水轮发电机还在车间里继续运转，石龙坝水电站行政办公室就设在水电博物馆院内，工人们一边生产一边保护。博物馆完全是原生态模式和开放式结构，游客可以在整个厂房自主参观，遇到不懂的文物时，可以问厂里的工人，因为博物馆没有专门的解说员，都是工人兼职；游客从办公楼出来可以到四个车间、水坝参观，还可以到有百年历史的第一车间，一边看百年水轮发电机运转时的情形，一边听旁边的工人师傅讲有关百年水轮机的故事。如果感兴趣，还可以跟着下班的工人师傅到石龙坝的后山看他们脱了工装穿上农装手工供养土地、活水灌溉土地的情景。我有一次领着一位游客到石龙坝的车间和田里参观工人两种不同却又有序的生产和生活，他连连赞叹，说石龙坝是“世外桃源”。正如亨利·里维埃所预想的那样：“生态博物馆是当地人民关照自己的一面镜子，用来发现自我的形象，同时也是一面能让参观者拿着以深入了解[7]当地产业、习俗、特性的镜子。”当然，石龙坝这种工、农相辅相成的生态模式，是“生态博物馆”的概念所不能完全涵盖的，石龙坝人用他们的实践丰富了“生态博物馆”的文化意义，为文化遗产的保护展现了一种新的文化实践模式。1.3 文献回顾
1.3.1 中国古代的物的研究
先秦时期的庄子从“道”的角度出发提出“万物与我为一”观。[8]他指出：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”庄子认为“道”是宇宙的基础和根源，人应以“道”看待万物，而不应从人自身去看万物，万物皆源自道，没有等级序列和高低贵贱之分，没有[9]人和物的客体和主体之分，即“天地与我并生，而万物与我为一”，[10]又说：“天与人不相胜也”，《庄子》一书中有几百处“万物”一词，而且庄子认为人也是“万物”之一，他说：“夫子（人），物之[11]尤也”，因此万物包含人和物，这是一种整体主义的宇宙观。庄子的“万物一体，物我为一”是道生万物，万物有生，人物合一的思想。
西汉时期的道家学者严君平发展了庄子的思想，主张“万物和人平等”，严君平在他写的《老子指归》中提出：“由此观之，天地人物，皆同元始，共一宗祖。六合之内，宇宙之表，连属一体，气化分离，纵横上下，剖而为二，判而为五。或为黑白，或为水火，或为酸[12]碱，或为微羽。人物同类。”人与天地万物有共同的祖宗，虽然“气”分离了人和万物，但本质上人和物同类，不仅同类，而且平等：[13]“不贱为物，不贵为人，与王侯异利，与万性殊患。”因此，严君平将庄子的“万物与我为一”观进一步发展为人和物平等的思想。
儒家提倡“成己与成物的合一”思想。儒家学者在《中庸》中主张“成己成物”：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，[14]成物知也，性之德也，合外内之道也。”在《中庸》看来，“成己”是修养道德、完善自己，“成物”是辅助万物，利济群生，在这里人和物融合于“诚”，“诚”就是真实自然，去伪求真，是人的内在的道德性，“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能[15]尽人之性，则能尽物之性”。但是“成己成物”中是有差异秩序的，人是宇宙的主体，物是客体，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐[16]莫大焉”，人生在世就要积极有所为，人通过“诚”化育万物，参赞天地，达到诚就要“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”[17]。“诚”是人向内求索，力求提升自我道德修养，并推己及物，从而达到天人、物我、主客的统一。
先秦时期的《易传》从“生生不息”的宇宙观出发，认为天生万物，万物有生，人和物动态联系；《周易·系辞下》言：“天地之大德[18]曰生”，意思是孕育和延续万物的生命是天地最大的美德；《周易[19]·系辞上》曰“生生之谓易”，就是说要不断变化，不断创造新的生命，这样生命之水才能不竭，“易”是变化，“生生不息”是易的本质，《周易·系辞下》又曰：“《易》穷则变，变则通，通则久”，“易”是人向外求索，强调人要随着事物的变化而变化；《易传》用乾代表[20]天，坤代表地，“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母”，将天地比作“父母”，这是将天、地看成是人的生命之源；《序卦传》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下[21]然后礼义有所措。”可见，天地、人、万物不仅是相互联系、相互作用的生命体，而且相互给予意义。
1.3.2 现代的物的研究
莫斯（Mauss，也有的译为“毛斯”）提出“人和物混融”的思想。在《礼物》的开篇，莫斯希望通过对古代社会的交换现象与契约[22]现象的研究，“能够发现我们社会的一方人性基石”，通过人类学推导的道德结论解决现代社会的法律危机和经济危机。莫斯对礼物的论述建立在对现代性的反思基础上，他说：“我们生活在一个将个人权利与物权、人与物截然分开（相反的做法目前正在受到法学家们的[23]批评）的社会中”。莫斯所要探讨的是“迫使人们对所受馈赠必须做出回报”的那种精神机制，在故友赫茨的有关毛利人的民族志材料中，莫斯兴奋地发现“hau”（豪）是使得毛利人“礼物流动的物的灵”（the spirit of things），是毛利人法律的主导观念之一。“豪”所体现的观念不仅是事物形成的关联，也是灵魂的关联，因此接受了某人的礼物，就是接受了物所承载的那人的某些精神实质，接受了那人的一部分灵魂，“保留这些事物会有致命的危险，这不单单是因为这是一种不正当的占有，还因为该物在道德上、在物质上和精神上都来[24]自另一个人”。所以就有必须回报的道德义务。
由此可以看出，“豪”是建立在迪尔凯姆所说的“总体性社会事[25]实”基础上的，体现的是一种机械团结，“物”所承载的是人的“集体精神”。正如莫斯在《礼物》一书中所指出的：“归根结底便是混融。人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融，在此期间本来已经被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混[26]融：这就是契约与交换。”人们“在给予别人礼物的同时，也就是[27]把自己给了别人”。人和物的混融不仅呈现某种自我，而且体现社会秩序；不仅意味着氏族之间、个体之间、等级之间、性别之间的交换，而且意味着世代之间的一种持续的精神交换。
列维-斯特劳斯与莫斯不同，他不认为物的分类是由社会的客观规则所形成的，而是人类的心智结构决定了物的分类，他认为“豪”只是人在物的流动中所表现的意识的形式，不是交换的真正的决定因[28]素，要到人的“心智结构”中才可能获得。列维-斯特劳斯在《图腾制度》《野性的思维》，《神话》四卷中的《生食和熟食》《从蜂蜜到烟灰》《餐桌礼仪的起源》，还有《嫉妒的制陶女》等书中对南美洲的原始人的图腾观念、亲属关系、神话结构、饮食分类等进行分析，提出了人类心智的二元结构：表层结构-深层结构。他认为正是人类心智的二元结构决定了物的分类的结构，“表层结构”是物质现象或文化现象的表面秩序，是人的心智过程的表层显现，表层结构是人可以观察和分析的并能够反映深层的结构；“深层结构”是隐藏在表层结构后面，与语言行为相对的语法结构，与心智活动相对的无意识的逻辑结构，这种深层次的无意识结构是人类普遍的共同的心智结构。[29]这种深层结构具有共时性，无论人类的文化表象多么不同，但人类的心灵世界是一致的。
深层结构和表层结构是决定与被决定的关系，是对立统一的整体，一切社会、文化现象和行为，包括物的分类都受这种二元对立结构所支配，例如列维-斯特劳斯在《图腾制度》一书中提到蒂科皮亚人对动物的可吃与不可吃的分类来自于图腾制中深层的心智结构，“人们既没有把动物当成一种标志，也没有当成祖先或亲属……群体是个人祖先的后代，神是某种动物的化身，在神话时代中，祖先与神之[30]间存在一种亲缘关系”。图腾并不是祖先的象征，图腾制度中将自然物的分类与人类心智的结构相对应，并使原始人从自然向文化过渡。列维-斯特劳斯认为神不是动物，神和动物之间只是一种转喻的关系：“所谓图腾制度只是依据由动物和植物名称所构成的特殊命名系统的一种特殊表达，它所具有的唯一的特征，就是通过其他方式所[31]阐明的相关和对立”，“当他们（两个氏族的成员）宣布他们是两[32]类动物的时候，他们所强调的并不是动物性，而是二元性”。由此可见，列维-斯特劳斯否定以往的人类学家将图腾看作自然崇拜和认为图腾是宗教的观点，他认为在图腾制度中人与物不分只是表面现象，图腾是一种隐喻，是符号，“图腾制度包含有自然序列和文化序列这两个序列之间的关系，在自然序列中，一方面是范畴，一方面是[33]特例，组成文化序列的是群体和个人”。“一个很简单的转换就能使一个系统过渡到另一个系统，图腾制度要求在自然生物的社会与社[34]会群体的社会之间有一种逻辑等价关系”，图腾中动物、植物的分类名称只是人表达他们心智结构的符号，人和物不是不分，而是人和物有相似的深层心智结构，人和物是逻辑等价关系。
列维-斯特劳斯从物的无意识结构分析了人和物的关系。玛丽·道格拉斯认为列维-斯特劳斯的结构主义人类学的无意识结构无法解释现实社会生活，她认为人类关于物的洁净和肮脏的分类是由社会秩序所建构的。玛丽·道格拉斯在《洁净与危险》的序言中指出她的这本书沿着两个主题展开：“一个主题展示禁忌作为一个自发的手段，为的是保护宇宙中的清晰种类。禁忌保护了关于世界是如何组成这一问题的地方共识。它挺起了那摇摆不定的确定性。它能减少知识上和社会上的混乱。我们大可质疑：为什么有必要保护宇宙的原始分类以及为什么禁忌如此五花八门？第二个主题是对以上问题的问题。它针对[35]含混带来的认知不适做出反思。”由此，道格拉斯探讨象征分类体系是如何建构社会秩序的。道格拉斯认为每一种文化都有其自身分类为污染的东西，污染观念为维持社会秩序建立了内部“区隔”的界限，某一种污染物是否被看作危险是由人类的社会体系所决定的，“社会体系表述污染并且提供体制来操纵它。这意味着宇宙中的力量被完全地系于社会……这就是存在于观念本身结构内部的污染力量。[36]它惩罚那些本应连接的象征性阻断和本应分隔的象征性连接”。有关物的象征分类是人类通过文化分类体系的建构重建被破坏的道德秩序和社会秩序的努力。最后，道格拉斯揭示了社会体系的象征逻辑：在人类的宇宙秩序中，动物和植物的生命所扮演的角色与人的文化分类体系和认知世界的观念有关。
萨林斯与道格拉斯相类似，将物的分类体系与文化体系相联系，但又与道格拉斯不同，萨林斯不是从物的二元对立分类体系出发，而是从物的实践视角出发，认为文化决定着人们的物质生产实践，他的《石器时代经济学》和《文化与实践理性》分别通过对古代石器时代社会和现代美国社会的物的分析，论证“文化构成决定物质实践”。他在《石器时代经济学》一书中提出，礼物和商品在经济体系中不应该被视为是二元对立的关系，“礼物-商品”是一个连续体，“亲属关[37]系距离是从礼物到商品的过渡的连接点”。他将礼物交换划分为一般互惠交换、均衡互惠交换和否定性互惠交换。无论是礼物交换还[38]是商品交换都是由文化秩序所建构的。他提出不是经济基础决定物质生产，而是文化的秩序决定着人类生产、交换和消费的物质实践。文化的象征体系决定了人们如何看待物品的价值。在《文化与实践理性》一书中萨林斯以现代美国社会的家畜的食物选择和禁忌为例，指[39]出：“可食性以颠倒的方式与人性相联系着”，美国人对食物内部和外部的区分和人的关系史是同样的，动物可食性的象征图式和它所隐喻的社会关系的象征图式分别建构的食物差异和人们地位的差异在整个图腾秩序中实现了统一。萨林斯说：“这种整个自然界的再生产构成了整个文化的对象化。通过系统地安排那些被赋予具体对立的意义差异，文化秩序也被实现为物品的秩序。物品是作为一种对人和场[40]合、功能和情景的表义方式和评价方式的对象法则而存在的。”由此，萨林斯总结说社会对物质世界的主宰，是受文化的象征体系主宰的。
格雷戈里沿着萨林斯将礼物和商品视作连续体的思路，从经济人类学的视角分析商品交换和礼物交换，他认为礼物循环在交换主体之间建立起人的本质的关系；商品的循环，在所交换的物之间建立起客[41]观的量的关系。格雷戈里认为导致这种交换关系差异的原因是进行交易的人的社会地位差别和进行交换的物的社会地位差别。社会的物质基础决定了交易的人和所交换物品的社会地位，格雷戈里认为马克思已经在19世纪就指出了礼物交换和商品交换的不同，莫斯也指出礼物所交换的东西具有不可异化性，而商品交换是一个买卖系统，[42]交换的过程是价值形成的过程。在讨论前人关于商品和礼物分类的基础上，格雷戈里指出“商品是由陌生人交换的可异化物品，礼物[43]是非陌生人之间交换的不可异化物品”。
格雷戈里认为商品交换与生产方式紧密联系，而礼物交换与消费方式紧密联系，在阶级社会的商品经济中以生产方式为主导，在氏族社会的礼物经济中以消费方式为主导。他以资本主义经济中的小麦、铁、猪三种产业之间的商品交换为例说明商品经济中不同物之间的交换是“从异质类物质形式的生产条件向同种社会形式（即价值形式）[44]的生产条件转换”，体现的是物与物之间的定量关系；他又以巴布亚新几内亚的西亚内成年人的食物为例，说明礼物交换中的食物消费并不是简单的进食行为，食物所扮演的角色象征着婚姻关系和性关[45]系，从食物到礼物的再生产过程受到人的再生产方式的制约，体现的是人与人之间的关系。格雷戈里认为在阶级社会里，物与土地还有劳动表现为商品的形式，在氏族制社会里，物、土地与劳动表现为礼物的形态。商品交换发生在陌生人之间，礼物交换发生在非陌生人[46]之间。但在格雷戈里那里，商品交换和礼物交换并不是完全二元对立的，他以巴布亚新几内亚商品生产的出现为例进行说明，一名契约劳工每月除了领到现金津贴和食物补助外，最重要的是领到一个盒[47]子，“该盒子是劳工与礼物经济间的链环”，劳工将受雇期间获得的各种商品放在盒子里，回家时带着这些盒子里的商品作为礼物送给各种大人物。由此可以看出，格雷戈里的商品交换和礼物交换并不是完全泾渭分明的，二者体现了人的社会地位和人所定义的物的社会地位，但是格雷戈里并没有详细阐述商品和礼物在哪些区域勾连。
阎云翔对礼物的分析与格雷戈里有类似的地方，格雷戈里认为礼物的交换在人与人之间建立了一种定性的关系，阎云翔也认为礼物的交换建立了交换者之间的关系。不同的是，格雷戈里对礼物交换的分析是建立在有关殖民地巴布亚新几内亚地区的数据统计和文献资料的分析基础上，他认为礼物交换所反映的正是马克思所言的物质基础决定个人的社会地位；而阎云翔实地研究的是中国社会主义制度体系中的乡村礼物交换，他认为礼物交换所反映的是中国文化结构中个人的社会地位。阎云翔在《礼物的流动：一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》一书中指出了他与以往的礼物研究的不同之处在于：“与以往的研究强调馈赠行为的动机和策略有所不同，我的分析关注礼物交[48]换的文化规则与运作逻辑。”
阎云翔所分析的下岬村的礼物流动与莫斯所分析的古式社会、格雷戈里所分析的氏族社会以及萨林斯所分析的美国资本主义工业社会的礼物流动不同，它挑战了人类学有关礼物的传统研究，主要体现在三个方面，一是对马林诺夫斯基提出的礼物流动的普遍的“互惠原则”提出挑战，虽然在下岬村互惠原则在礼物流动中起着很重要的作用，但互惠的模式有变化而且在有些情况下不存在互惠，礼物流动的文化机制是中国的人情伦理，“人情伦理体系包含了三个结构性维度：理性计算、道德义务和情感联系。人情在行动上的复杂性和弹性[49]就源于这三个结构性因素变动不定的组合”，而且传统的人类学一般都认为馈赠礼物的人增加了其声望和权力，例如格雷戈里指出：“在馈赠礼物方面，首领的动机与‘大人物’相同，其权力、威望和[50]地位是通过馈赠而不是通过接受获得”。而下岬村提供了反例，“相反，是收礼者赢得声望，因为交换本身表明他占据着足以吸引工[51]具性礼物的资源”。第二个方面，对礼物不可让渡性这一观点提出挑战，莫斯指出礼物之灵的“豪”与礼物不可分割，而在中国的情景中，“礼物不但是可让渡的，而且是必须被让渡了的，回赠同样的[52]礼物被认为是一种侮辱与拒绝的姿态”。礼物是可以分割的，下岬村的村民回礼总是与原来的赠礼不同，也没有礼物之灵，礼物传达的是人的精神，这种精神就是阎云翔所言的情感联系和道德关怀。正是人的精神起了迪尔凯姆所说的社会团结的作用。第三个方面是对商品和礼物二元对立关系观点的挑战，格雷戈里虽然提到了劳工劳动之后领到的盒子将商品和礼物勾连，但是他没有详细阐述勾连的机制，而是花了大量的笔墨在商品和礼物的二元对立关系的阐述上。阎云翔发现在商品和礼物之间存在一个灰色区域，“在这个区域中，一种中国礼物的特殊类型工具性礼物，扮演了一个兼容这两套对立性关系的[53]角色”，这种工具性礼物最典型的体现就是中国特有的“走后门”的礼物流动方式。阎云翔所分析的其实是嵌入中国关系本位的文化结构中的礼物，他关注人们试图通过礼物将长期利益和情感伦理还有道德责任相结合这种现象。但其实在中国快速变迁的乡土文化中，礼物流动所关联的人情伦理和道德责任正在减弱，追求短期性利益的动机逐渐增多。
西敏司不像阎云翔那样将物的交换建立在本土的文化结构基础上，他将物的历史与世界资本主义经济的权力体系紧密相连，他在《甜与权力》中文版序言中这样说他的研究宗旨：“您手中的这本书并非关于糖本身——而是关于资本主义的历史。对我来说我们人类学家能够在思考世界的变化方面受益良多，某种意义上是因为我们这一学科似乎特别有助于理解和解释那些微观的、日常化的、熟悉的以及通常是具体的事物；通过发掘那些生活中平凡事物在宏观历史中的位置，赋予了这些事物以格外的意味，同时也可以使宏大历史本身得[54]到更好的理解。”由此可见，西敏司是希望通过糖的历史呈现更宏观的历史，并揭示糖在世界经济历史中在不同民族、文化和社会变化中的位置以及变化后面的权力体系。
西敏司追溯蔗糖如何成为英国人日常饮食中一个固定而且重要的组成部分的过程，认为甜味的重要性是随着历史兴起的，甜味与苦味、酸味、辣味相对，是相当晚近的事。8世纪随着阿拉伯文明向西方的扩张，欧洲人对糖的认识发生了转折，十字军东征不但帮助西欧人认识了蔗糖，而且欧洲人成了征服地蔗糖的生产者，但当时蔗糖还只是一种奢侈品，不是日用消费品。15世纪之后，蔗糖甚至成为影响欧洲国家政治发展的重要因素，为了扩大蔗糖种植，葡萄牙和西班牙开始进行殖民扩张，分别占领了大西洋的一些岛屿。15世纪随着哥伦布的远航，甘蔗被带到美洲新大陆，甘蔗种植园依靠非洲奴隶的劳动，收获后再从西班牙的非洲殖民地运回欧洲。到了16世纪，随着美洲大陆被开发，西班牙的糖业中心地位被巴西取代。随着甘蔗种植面积的扩大，原本美洲土特产的甘蔗，从上层阶级的奢侈品变成了劳动阶级的日用必需品。最初英国没有自己的殖民地作为甘蔗种植园，只是从地中海和葡萄牙购买糖。到17世纪，英国甘蔗的消费量超过烟草，甘蔗的巨大利润吸引着英国殖民者开始开拓自己的甘蔗种植园，而在这之前英国人只是在西印度掠夺大量甘蔗回去。1627年英国开辟了巴巴多斯殖民地，开启了英国种植蔗糖的历史，为了开拓更多的种植园，英国加速对外扩张，其他的殖民地也开始满足国内市场糖的消费需求，皇室通过法律制度控制糖的物流和贸易。17世纪英国在新大陆占领比荷兰和法国多得多的殖民地，一旦占领就很快建立起蔗糖种植园，并输入奴隶。宗主国对甘蔗种植园劳工的态度是资本主义经济体系发展的反映，在这一时期欧洲的本土自由无产劳动者诞生了。18世纪是英国和法国蔗糖种植园发展的最高峰时期，甘蔗生产除了满足本土的需求之外，还在国际市场和葡萄牙、荷兰、法国、丹麦等国竞争，英国人也逐渐将糖的消费纳入本民族的生活习惯，甜味成了英国人饮食中不可或缺的部分，并且糖成了英国人国民性格的一部分。17世纪以来的糖雕宴显示了上层阶级的权力，18世纪随着糖成为劳动阶级的必需品，糖越来越平民化和日常化，糖的社会地位的[55]象征意义衰落，从权力的象征逐渐变为利润之源。但是糖的家庭化使得它被消费者赋予了仪式意义，例如在一些节日和婚礼上使用糖代表着甜蜜，而且在一些仪式场景中，糖的意义被重新构筑，例如加冕礼、高级教士的就职礼、骑士授予礼等仪式上糖会被使用，不过这种仪式在社会上并不被广为使用。到了19世纪，随着现代技术的发展，精炼糖作为工业化和现代化的象征，随着资本主义经济体系在全球的扩张被带到了北美洲和非洲，人们可以通过劳动交换或西方人的“慈善”之举获得，糖影响了消费的现代化进程。19世纪初期，随着工业的技术进步，糖与脂肪的组合成了欧洲人的食物偏好，口味代替了营养，外出吃糖与脂肪的组合快餐的兴盛，使得吃饭作为一种仪式衰落，全世界对糖的消费量猛增。同时糖的消费还是有分化的，在发达的欧洲国家糖在预加工食物中的使用比例越来越高，但这种情况在糖消费量日益增长的欠发达国家没有出现。这种分化也体现了世界政治经济体系中的“中心-边缘”结构。西敏司在书的最后提出，在理[56]解物与人的关系的同时，“我们将重新发掘自身的历史”。
在梳理糖在世界近代史中的轨迹后，西敏司指出：“它被那些活跃地重塑着世界的社会、经济以及政治力量，推向一个蕴含着巨大产[57]能的混合体中去，而这条轨迹牵扯到了数量庞大的人口与资源。”通过糖的历史我们看到世界经济体系的“中心-边缘”关系并不是固定不变的，8世纪以前是以地中海地区为中心，欧洲是边缘，到了15世纪后欧洲才成为世界经济体系的中心，随着地中海文明的衰落，糖的种植中心由地中海转移到欧洲，因此，西敏司通过糖的历史动态地呈现了世界政治经济权力体系的变化。不过西敏司只是为我们提供了理解人和物的方法，并没有提供人和物关系的理想图景，这也是他留[58]给我们思考的问题：“意义究竟栖居在何处？”
西敏司在20世纪80年代提出的问题，其实海德格尔在20世纪50[59][60]年代就回答了，他提出“物之为物”、人之“还乡”，将世界视作人类栖身的家园，平等地对待我们栖身的家园中的万物，感受每一个生命都保持真实的独特的生存状态，实现“人诗意地栖居在大地
[61]上”。为此，海德格尔通过提出“天地人神一体”的物的观念具[62]体阐释人类如何诗意地栖居。海德格尔看到技术进步给人类带来的道德危机，对人类中心主义的西方认识论进行反思。在《技术的追问》中他指出现代工业文明中技术的本质是“集置”，他说：“现在，我们以‘集置’（Ge-stell）一词来命名那种促逼着的要求，那种[63]把人聚集起来、使之去订造作为持存物的自行解蔽者的要求。”意思是人处于被技术所支配的情景之中，“集置”使人和万物都成为技术的持存物，人和万物不再是相互依存的关系，人将万物视作自己可以自由使用的资源或工具，并将万物纳入了技术理性的算计和功利。技术将人的本性遮蔽了，人和物变成了“主客分离”的关系，人和物都脱离了本质。海德格尔由此指出：“人不是存在者的主宰，人是存[64]在的看护者。”他受到中国庄子思想的影响，主张人和物回到本质，1959年6月海德格尔在慕尼黑举办的演讲报告中提出了“天地人神四方游戏说”：“于是就有四种声音在鸣响：天空、大地、人、神。在这四种声音中，命运把整个无限的关系聚集起来。但是四方中的任何一方都不是片面地自为地持立和运行的。在这个意义上，就没有任何一方是有限的。若没有其他三方，任何一方都不存在。它们无限地相互保持，成为它们之所是，根据无限的关系而成为这个整体本身。”[65]天地人神四位一体思想是海德格尔对现代性危机的救渡方式，天、地、人、神是统一的整体，物居留在统一的四方，这四方中的每一方既有独立的存在方式，又与其他三方相互依存，人与物不是主客[66]关系，物的本质是“物物化。物化聚集”。
在1950年发表的《物》中，海德格尔以“壶”为例说明“物化”是如何容纳天、地、人、神的四方纯一性的，他认为壶的虚空的本质起容纳作用，这种虚空的容纳作用聚集于馈赠中，“壶之壶性在倾注[67]之馈品中成其本质”。倾注之赠品可以赠予人，也可以用于敬神献祭，“在奉献的祭酒之馈赠中，倾注的壶才作为馈赠的赠品而成其[68]本质”。这种本质是“……真正地被表达为：捐赠、牺牲”“倾注之赠品乃是赠品，因为它让大地与天空、诸神与终有一死者栖留”[69]。倾注之赠品，让大地、天空、诸神与终有一死的人栖留，也让四方之四重整体的纯一性得以栖留，这四方相互依存，“这种多样化的质朴聚集乃是壶的本质因素”。可见物的本质是聚集，海德格尔认为使物成为聚集的本质，不是人为的作用，他从人和物摆脱技术的“集置”立场出发主张“如果我们思物之为物，那我们就是要保护物[70]之本质，使之进入它由以现身出场的那个领域之中”，因为“物[71]之为物并非通过人的所作所为而到来”。因此，在海德格尔的天地人神一体思想中，人和物不是主客体的关系，物之为物而聚集，并在聚集之际保持天、地、人、神的统一。海德格尔反对人和物的主客之分，认为人终有一死，人和物的不同是能赴死，人只是天、地、神、人的一方，不能驾驭万物，做好自己的角色才能让四方自在，为了解决现代技术给人类带来的危机，海德格尔主张“物之为物”，人之“还乡”，他说：“……请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚返回故园。……还乡就是返回与本源的亲近。……还乡，使故土成为亲近本源之[72]处。”只有这样，才能实现回归本源、人和物各得其所。
海德格尔主张人和物都是独立的生命，人和物一体。进入20世纪80年代以来尤其是90年代随着全球化进程带来的世界性问题，一些人类学者也在尝试将物看作有社会生命的世界的组成部分。当代美国文化人类学家阿尔君·阿帕杜莱（Arjun Appadurai）批判全球化的商品化导致的物化结构和拜物教，认为在全球化的过程中世界进入了消费社会，在这个过程中，包括时间在内的万物都被商品化了，人的[73]身体成了具有超弹性却又混乱的景观。阿帕杜莱主张文化主义的物质观念，他认为物和人一样具有社会生命。他在其主编的《物的社会生命：文化视野中的商品》一书的导论“商品与价值的政治”中提[74]出：商品，和人一样，都有社会生命。《物的社会生命：文化视野中的商品》是一本跨学科的文集，在书中人类学和历史学家围绕商品进行对话，这本书汇集了宾夕法尼亚大学很多学者的论文，包括五个人类学家、一个考古学家和四个历史学家，这本文集研究的主题集中在人和物的关系上，将商品看作物的社会生命的一个阶段，探讨人如何通过物定义人自身，如何通过物的交换来建构物的文化内涵。阿帕杜莱将时间引入商品，分析商品和时间的关系，批判商品化过程的必然性，商品在时间中的流动也是在社会空间中的流动，因此物的历史贯通着社会历史。他在这本文集的前言的研究宗旨中强调：“在这一过程中我们一致认为是到了复兴物的人类学（anthropology of [75]things）的时候了。”阿帕杜莱批判了马克思所提出的“商品化是[76]现代资本主义的一种现象”。他将商品视作一种具有特殊社会内涵的物，它与产品、客体、物品、工艺品等其他的物完全不同，尽管在资本主义社会商品的特质尤为明显，但商品是在各个社会中都存在的物；阿帕杜莱也不同意新古典经济学家所说的商品交换是中立的观点。他认为要了解商品就要了解商品是如何被定义的，阿帕杜莱说他对礼物精神的观点得益于布迪厄对礼物交换的分析，布迪厄强调礼物馈赠的时间动力学，认为无论是商品交换还是礼物交换背后都有共同[77]的精神。他借鉴布迪厄的思想，反对将商品和礼物二元对立，他将商品交换分为两种交换：物物交换和礼物交换，在商品交换和物物交换之间并不是二元对立而是存在着一种共同精神，阿帕杜莱认为正是这种共同精神，使得商品交换和物物交换共享着一种以物为中心的社会性关联。他对以往人类学对“库拉”（kula）的研究进行反思，认为库拉并不是马林诺夫斯基所说的互惠关系，这种礼物交换虽然不用钱但也带有算计的成分，而算计也体现了商品交换的特征，所以不能简单地判断库拉是礼物交换还是商品交换，在前工业社会也同样存[78]在着商品交换，库拉展示了政治的价值：算计和竞争。阿帕杜莱通过对奢侈品与必需品的分析表明这种对物的分类不是依赖物本身的性质。许多经济学理论和历史理论将奢侈品和必需品的对立作为分析资本主义发展的假设，但是阿帕杜莱对这样的假设提出质疑。他认为，奢侈品仅仅是文化象征符号，具有修饰性和社会性，奢侈品是由文化定义的，上层社会的奢侈品交换是一种价值竞赛（tournaments of [79]value），这种价值竞赛是社会等级秩序的象征。价值竞赛中政治的作用改变了商品化的路径，但是在社会统治阶层控制的一些领域发生着去商品化的趋势，例如国王之物是被社会控制和限制在商品交换之外的，经历着去商品化的过程。
阿帕杜莱认为必需品中也是一种政治性策略在发挥作用。他以广告为例分析必需品中的政治策略，认为“也许当代资本社会反映知识[80]与需求的控制之间关系的最好的例子是广告”。他引用海蒂兹和布迪厄的分析，认为广告图像改变了人们的想法、艺术、设计、生活方式和区隔，扮演了阐明这种需求动员的“资本主义的现实主义”；他特别指出：“无论如何广告的功效是确保了某种产品的成功，让人似乎相信广告尤其是电视广告的当代表现方式共享了某种策略，这种策略使得那些很一般的，大规模生产的并且价格便宜甚至以次充好的产品在某种程度上（从齐美尔的意义来说）看起来很完美然而能够获[81]得。”他用鲍德里亚的“幻象”（illusion）一词来形容广告给消费社会带来的仿真效果，广告的幻象作用使得消费成为一种符号，从而掩盖了它所配合的政治策略。所以物的区分不是依据物自身本质的区分，而是依靠政治的作用，体现的是社会权力关系。
虽然阿帕杜莱认为物和人一样具有社会生命，但是他还是以人和物是主客体的关系来探讨人如何通过物定义人自身，人如何通过物的交换来建构物的文化内涵。黄应贵在他主编的《物与物质文化》一书中对以往人/物、主体/客体关系的认知进行反思，认为人和物是相互[82]界定而难以分隔的。他以台湾地区东埔社布农人的研究为例，指出东埔社布农人认为他们所接触到的所有自然物都有“hanitu”（精[83]灵、神、鬼魂），这种hanitu是物独立自主的，不是人赋予的。人与自然物因互动而凸显两者的相对主体性，也就是海德格尔所主张的人和物是各自独立的主体。布农人的生活方式从日本殖民时期的刀耕火种，到水稻耕作，再到国民党统治时期的资本主义经济体系下的经济作物生产，从作物的历史发展过程我们可以看到布农人对于物的传统分类观念影响到了他们对于新的作物的认知和创新方式。对于布农人而言，通过人的知识或特殊的工艺技术转化或改造的人造物，失去了自然物所具有的hanitu，人造物是无主体性的客体物，例如最典型的例子，小米煮成饭后被认为还是有hanitu的自然物，饭仍然被视作小米本质的一部分；小米由妇女经过知识或工艺技术加工成酒以后就成为没有hanitu的人造物，这就是具有主体性的物成为客体性的物的[84]过程，即客体化。
黄应贵指出布农人对新作物的分类观念是与他们的土地、工作、知识、人观和“dehanin”（天）的分类概念联结在一起运作的结构，黄应贵认为这种联结反映了当时布农人的心性。他们在对水稻、经济作物、茶的认识上都是这样的。布农人既没有那种以人为中心的基督教传统看法，也没有英国人自启蒙时代和资本主义兴起以来而发展的人与物二元对立的观念。布农人的分类观念不但塑造了他们的生活方式和社会秩序，而且再现了当时的象征性沟通体系性质。例如小米代表了人与物直接沟通的性质，稻米代表了当时的象征性沟通已经通过人与物流动的沟通开始向外部世界扩展，番茄和货币则进一步再现了地方社会与外在大社会联结下的一种超越地方限制的人和物沟通的象征系统，到了茶和汽车，则表现人和物沟通体系的多元化。由此，黄应贵指出物与人的象征性沟通的系统性质反映了布农人的社会的深层灵魂或心性的发展，象征性沟通体系的改变凸显了物性是与其存在的历史与社会经济条件紧密关联的，在黄应贵看来“物具有稳定及规律[85]心灵的作用”，物本身已经具备了因人心理过程提升后才可以理解的物性，没有物性，人也不能创新，因此物自身就有与文化不可脱离的性质。
王铭铭与黄应贵相似，也在探讨物与文化的关系，但又不同。黄应贵将物与人的心性发展和社会的深层灵魂相联系，王铭铭主要是从物的文化史的视角关注物的社会生命，他在《心与物游》一书中以我们日常生活中司空见惯的“香”“茶”“糖”“槟榔与咖啡”“水”“冥币”“草木”等物，探究它们的“谱系”，从中国的传统文化中把握“物理”。王铭铭梳理了香从祭祀的香木到香料再到禁番香，物品内含的文化从“天人合一”到“天下主义”再到“文化本土主义”[86]；他又以青城山的贡茶为引子追溯茶从唐朝到宋元明清时代的历史发展，宋代的茶马互市形成了中国的汉人与北方游牧民族之间茶马二元对立或互补的结构关系，到了19世纪初，茶与欧洲中心的帝国之间的结构性紧张关系导致了“中国进入了一个与欧洲中心的‘世界[87]体系’交往的时代”；王铭铭还将季羡林的《糖史》与西敏司的《甜与权力》这两部风格迥异的糖史做比较分析，他认为无论是季老的有关糖的文化史还是西敏司的有关糖的政治经济史，都在“观物见
[88]人”中洞察隐藏在日常物品中的社会生活的历史意义；王铭铭接着以“槟榔与咖啡”为例，认为人们在对槟榔或咖啡的自由选择中，实际上是“各自在有意或无意中也选择了历史，选择了表达历史归属[89]的方式”，而且这种选择反映了不同的文化心态；在《水的精神》一文中，他将福柯关于水的分析与中国古人对水的分析进行比较，福柯从精神病学史的视角，将水与疯狂联系，中国古人从“知者乐水，[90]仁者乐山”的“仁学”视角，将水与智慧相联系，王铭铭认为二者的不同在于演绎了不同的政治世界观。
王铭铭还通过对冥币这样一种仪式符号的分析认为，冥币部分解释了为什么物质主义成为中国现代性所具有的文化特色；他还将中国人“物我一理”的观念与海德格尔的“天地人神一体”、泰勒的“泛生论”的观念相对照，认为中西物论的不同在于中国以长生不老论存在，西方以终有一死论存在；在《物的非思》一文中，王铭铭提出：“这正是人类知识从古代的‘人随物行’转变为‘物随人行’”，他所要表达的正是从中国古代的人和物的合一到现代人们不能像海德格尔所言的那样回归物自身。在有关对莫斯的《礼物》的分析中，王铭铭认为法国年鉴派对物的诠释更接近中国古人的物观，中国古人包含人[91]在内的“物中心论”创造了一个“丰富的想象世界”，王铭铭所言的“丰富的想象世界”也为我们重新理解中国的历史提供了参考。当然，王铭铭只是为我们提供了有关的想象，还需我们在实践中去探寻可行的路径。
潘守永对物质文化的研究没有像王铭铭那样从物的文化史开始，他更偏重物质文化的理论模型在现实中的实践，尤其是在博物馆中的物质文化的实践。他分析了物质文化的概念、物质文化的三种理论模型和博物馆中的“物”。他将物质文化界定为：“因人类克服自然并借以获得生存而产生，故也称为技术文化，是人与自然关系的反映。它包括人类在生产、生活以及精神活动中所采用的一切物质手段和全部物质成果，从衣食住行所需以至于现代科技均涵盖在内，所以它的[92]内容丰富而多样。”由以上定义可以看出，潘守永是将物质看作人的客体，物质文化是有关物质客体的文化，认为物质文化不仅研究物，而且要研究人，研究人对物的认知。他又比较了考古学中的物质文化的概念，指出：“物质文化通常是指相对于自然物而言的各种人工制品的综合。它具体表现为一定的形态，存在于某一具体的时空之中，反映人类的生存智慧。纵观人类社会的全部历史，人类所创造的物质[93]文化呈现一种连续的、累积的和进步的特性。”因此考古学的物的研究带有历史的特征。他以博物馆里的藏品的收集和展示背后的观念变迁为例，说明人们有关物质文化研究的历史变迁，17、18世纪早期，博物馆主要是有关物的自然史的展现，像英国、美国的一些博物馆主要是展示欧洲以外的异民族的与历史有关的物品；到了1849年，丹麦国家博物馆藏品的展示体现了考古学有关物质文化的历史特征；20世纪50年代，物质文化逐渐成为博物馆的物品研究和展示的重要内容；二战以后，将科技史与博物馆研究紧密结合成为美国物质文化研究的热点；从20世纪70年代开始，物质文化的研究重点开始关注物品背后的人及其社会文化，博物馆藏品的展示注重呈现物所包含的人的活动和文化；20世纪80年代，随着对物质文化研究理论的反思，博物馆里的物品也受到批评和重新审视，人们对物质文化的理解也多元化。
潘守永认为人类学的物质文化的理论模型主要有三种，第一种理[94]论是将物看作人工劳动转化的物质器物，突出对物的技术文化的研究，分析其中所包含的人和自然的关系，显示文化是如何影响物品[95]的制造；第二种理论将物品视作“文化的符号和象征物”，受列维-斯特劳斯结构主义人类学理论的影响，认为物质反映的是文化的结构，物的符号不仅代表工具，也代表着权力，并且还表示性别特征；[96]第三种理论认为“物品在社会生活中是有一定意义的。”任何物品都展示社会生活的意义，但是物所涵盖的意义受到时空的限制，在这个意义上，历史的时空网络决定了物所涵盖的文化意义的内容和形式。在指出三种物质文化的理论模型后，潘守永又重点分析了博物馆中的物质文化，认为博物馆的物的收集紧密围绕“人-物”的关系而展开，主要体现在四个方面，“一是收集与保存，二是陈列与展览，[97]三是教育与知识养成，四是娱乐”。但博物馆中的物不是自然的物，而是由学者再构的文化空间，由此他提出了对博物馆物的实践进行反思：文化再造的物的意义是否还能完备？这样的物是否能代表文化的整体，其真实性有多少？由此提醒我们警惕在物的研究和实践中以“博物馆化”的形式，借用或抄袭文化符号，将一切历史文化遗产进行商业化的趋势。
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