作者：段永朝
出版社：商务印书馆
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新物种起源试读：
新商务系列丛书总序
姜奇平商务印书馆历来重视用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑。其中一个重要取向，是不断用人类新的知识，更新国人旧的头脑。在上一个社会转型时期，通过对工业文明智慧渊源及思想果实的系统引进，为推动中国从农业社会向工业社会转型，提供了有力的智力支持；在下一个社会转型时期，必将通过对信息文明智慧渊源及思想果实的系统挖掘，为推动中国从工业社会向信息社会的转型再次提供智力支持。从这个意义上可以说，新商务，既是商务印书馆的历史，也是商务印书馆的未来。
我们推出这套“新商务”系列丛书的目的，就是继承商务印书馆的启蒙传统，抓住工业文明向信息文明转型的历史机遇，用下一代经济的先进理念，进行新商务启蒙，为迎接互联网带来的新商业文明浪潮，提供值得追随的智慧。
早在上世纪八十年代，托夫勒就预言人类将从单一品种大规模制造，转向小批量多品种的生产方式。以计算机和互联网为代表的先进生产力，有力推动了这一发展方式的转变。这是继农业生产方式转变为工业生产方式之后，人类发展方式又一次深刻的历史转变。从此，人依靠机器生产转变为机器围绕人生产成为可能，个性化制造和规模化协同创新有机结合将成为重要的生产方式。
人类上一次生产方式转变引发的世界范围的经济、社会、文化变化，包括欧美梦幻般的崛起，人们有目共睹；而对这一次意义更为深远的生产方式的转变，包括中国将对人类做出何种贡献，人们没有理由熟视无睹。“新商务”系列丛书建立在对“下一代经济”核心理念的发现力之上，通过追踪生产方式转变的历史渊源、现实进展以及未来走向，从中发现新的经典，发现新的规则，发现新的方法。为此，丛书开辟“发现经典”、“发现规则”、“发现方法”三个子系列。“发现经典”系列，主要定位于从世界范围信息革命中发现驱动国家转型的力量。通过系统翻译和重新发现世界知名学者的新经济思想和经典著作，为人们探索下一代经济的元逻辑，提供思考线索。 “发现规则”系列，主要定位于从中国信息革命的实践中发现具有普遍意义的游戏规则。通过汇集中国学者对新商务实践的总结，为提炼新商务规则提供进一步研究的基础。“发现方法”系列，定位于指导新商务实践。侧重对国内外新商务概念的归纳、对前沿商业模式及其本地化的阐释，以期推动理论与实践的良性循环与可持续发展。
与工业革命“新商务”思想成果的引进不同，除了具有共同特点外，“新商务”系列丛书具有一些特殊性，一是信息革命正在发生，有待成熟，经典、规则与方法都是相对的，在探索中难免失误，恳请读者以批判态度、宽容心态对待；二是中国与世界同步走上信息高速公路，相对以往，中国学者有了更多产生原创发现的机会和条件，我们将以开放心态力推新人，也希望读者与我们共同前行、共同提高。
春江水暖，先下水者当作先知；继往开来，新商务中敢为人先。让我们共勉。
引子
2011年10月，仲秋的一个下午。北京八达岭长城脚下，一处静谧、别致的院落。院落一角的凉亭四周，浓密的绿色藤蔓，在婆娑的秋风中摇曳。
这部书稿，以本书的著述者姜奇平、段永朝对谈的方式展开。
谈话开始的三天前，也就是2011年10月5日，被誉为“改变了通信、娱乐，乃至生活的一代奇才”史蒂夫·乔布斯，在亿万苹果迷崇敬的眼神中定格。这次长达15个小时的对谈，就从乔布斯开始。
对话从乔布斯谈到“占领华尔街”；从荷马史诗说到《几何原本》，再到霍布斯的《利维坦》；从王阳明之“心学”，又说到笛卡尔、尼采、拉康、德勒兹和巴塔耶。
所有的话题都聚焦成这样一个主题：当成千上万人通过腾讯QQ相互联系、通过新浪微博获取资讯的时候；当地铁里、候机楼、电梯间，人们握着手机不停地刷屏、触摸，或微笑或皱眉的时候；当“宅”是生活宣言、“萌”是生活表情、“闪”是生活风格的时候，人——作为一个物种，在躁动着什么？孕育着什么？期盼着什么？焦虑着什么？
什么是“新的物种”？为什么一提到互联网，两位对谈者的思想更多地聚焦在“生命”、“活力”、“共生演化”这些语汇？如果拿达尔文《物种起源》以“进化论”对抗“神创论”作为参照的话，互联网——这个凝结人的智慧的造物，并且将人、人们、人们的生活深深卷入其中的“造物”，是如何深刻地改变着人，重新塑造着人，进而催生着新的“物种”？
把关注互联网思想的焦点投向“物种”，缘于这样三重考虑。
首先，深受达尔文进化论思想浸淫的工业革命，在“物竞天择”的生存法则下，诞生了斑斓繁杂的现代工业文明、商业文明和政治文明。达尔文的“物种”，以及由此折射出的人类在自然界中的位置，已经成为现代工业文明、商业文明和政治文明中，关于人性、人际关系、社会结构、经济行为和生存演化的一般假设。虽然，以计算机和互联网为基础的信息文明，肇始于、孕育于、脱胎于工业文明，但关于“物种”的新思维，却一再指出达尔文“物种思想”的局促和缺憾。
我们感到，达尔文物种思想是建立在生物演化的历史长河之上的；但据此推衍至社会领域的社会达尔文主义，却将这一思想扩大化了。不但如此，建立在“竞争”而不是“合作”、过于强调“利己”而排斥“利他”的达尔文主义，已经远不能解释和满足信息文明对“社会性物种”的描述与刻画，这是第一重考虑。
第二重考虑，是互联网大大释放了“个体的人”所蕴含的巨大能量。这种能量突出地表现在人与人的交易、交往、交流中，信息的产生、传递和汇聚，似乎在触碰、阐发、呼唤着新的结构法则和解释框架。这种新的结构、框架，更多以“自组织”、“共生演化”、“涌现”的方式，呈现出复杂性的诸多特点。这在思想上意味着什么？应该如何理解这种深刻的变化？
第三重考虑，是两位对话者长期以来都有这样的共识：对互联网思想的探索，一定要追溯和聚焦到更远的“源头”和“原点”上去。对互联网思想的源头和原点的思考，一定会提出这样的要求，即重新审视工业革命透过笛卡尔主义、牛顿主义、达尔文主义等经典科学的“定论”，所达成的思想成果，并努力发现这些成果无法“覆盖”和“解释”的信息文明的内在特征。
这是一次饶有趣味的对话，时而滔滔不绝，时而字斟句酌；这也是一次艰难的思想碰撞之旅，我们在谈话中感悟，体味着畅流不息的思想涌动与现实观照，在大跨度的、茂密的文化丛林间，采撷着片片枝叶，聆听着空谷回声……Ⅰ物种是个问题从乔布斯说起
姜奇平
说到“物种”问题，我觉得可以从乔布斯谈起。他是个典型的在“心”和“物”之间徘徊的人。我最近看了好多评论，很不赞成，有的人说他是“技术创新的天才”。但是，我觉得这个人是“技术和艺术的结合”。艺术代表“心”，科技代表“物”。乔布斯在最“物化”的领域里驰骋，但他却是最讲“心”的。
1974年，19岁的乔布斯离开当时很有名的公司阿塔里，到印度去朝圣。虽然，这次充满艰辛、磨难的悟道之旅，并未让乔布斯获得他期待的“醍醐灌顶”的感觉，但至少在他心里播下了一颗种子。我认为这颗种子，成为他精神里面神髓的东西，就是“禅”。《互联网周刊》2011年第18期上有一篇文章谈乔布斯，我觉得谈得非常好。认为乔布斯既不是科技，也不是艺术，是一种“禅”。他把禅的体验带给人了，实际是把两个最不兼容的东西放在一起，把科技这种冷冰冰的东西，和人性、艺术这种最唯心的东西，在他身上可以说体现得完美无缺。所以我说他自己就是沉浸在体验中的人，是悟道很深的人，他代表了一种新的物种。乔布斯是一种“禅”
段永朝
乔布斯的确是一位伟大的“禅者”，不过，他不是印度苦修的禅者，他更是一位“行者”。2005年6月12日，乔布斯在斯坦福大学毕业典礼上，用平缓的语调讲述了他“生命中的三个故事”，闻者无不动容：遭遗弃的身世，大学辍学，车库里制造出苹果电脑，被自己创办的公司解雇，重新创业，再返苹果，源源不断奉献出神奇的产品，被癌症击中……56岁短暂而又精彩的人生，乔布斯成就了神话。他本人就是神话。
就在2004年乔布斯接受胰腺癌手术后的五年里，苹果凭借iPhone、iPad等锐不可当的创新势头，激活了平板电脑、移动互联网绚丽的时代。过去的五年里，乔布斯不仅是苹果公司的精神领袖，更是苹果神话的图腾。在某种神话可能戛然而止的关头，任何关于这个神话的片刻飘摇，都会平地起波澜。
对于亿万苹果迷来说，使用既炫且酷的数码产品，已经超越了工具价值。拥有，并与数码产品相依为伴，是越来越多诞生于这个时代的“数字原住民”的本真状态，也是越来越多的“数字移民”的新体验。
乔布斯崇拜的偶像麦克卢汉曾说，“技术是压力和痛苦之源”。作为科技和艺术领域艰难跋涉的苦行者，乔布斯在自己的生活旅程中，对此有痛彻的体验和感悟。他在机器的冰冷和人性的柔软之间，寻求艰难的平衡；他近乎偏执、狂躁地砸着桌子，誓言把一切做到极致和完美，他内心更多的则是宁静，是倾听生命的安详。
他不是一个战士，他的敌手不在外面，在他的心里。
乔布斯的画面已经凝固，融入到那个被咬了一口的苹果中，随着一款款数码科技产品，散落在世界的各个角落。这个画面的任何震颤，都会拨动人们的心弦：他的苹果，无时无刻不在试图告诉人们，你自己的感受，才是最重要的。
人们在担忧，没有乔布斯的苹果，是否还在乎人的灵魂与感知？
昨天上午《瞭望》周刊的一位记者朋友，也跟我谈起乔布斯逝世的新闻，她提了一个问题：假如乔布斯像爱因斯坦一样，给未来写一封信，他会写什么？乔布斯是一个虔诚的佛教徒，这里包含什么寓意？在我看来，我觉得这就是“科技和人文的关系，在乔布斯身上折射出了什么”的问题。两种文化的背离
段永朝
1959年的时候，英国的斯诺（C. P. Snow）写了本书叫《两种文化》。这“两种文化”就是指从文艺复兴到现在，高扬理性主义旗帜的科学文化，和以人的存在、价值、实现为指归的人文精神。斯诺试图说明这两种文化的背离，是文艺复兴以来最大的、悬而未决的问题。科学技术和人文精神的背离，从今天来看似乎已经成了深不可测、难以逾越的“惯例”，也就是说，这种“背离”仍在进行中，而且似乎难以看到两种文化间“短路”、“交叉”的可能。
布洛克曼，就是12年前写《数字英雄》的人，他是个出版家。他针对斯诺提出的“两种文化”，提出了自己的“解决之道”。他写了一本书叫《第三种文化》。他反驳斯诺当时提出的观点。斯诺认为之所以出现科学精神和人文精神的背离，是因为这两部分人，即所谓科学家和艺术家，或者科学家和哲学家之间沟通不够。他们完全是两种类型的人。斯诺给出的建议是：这两种人应该有一种更加频繁的，更加有深度的交流。但是，布洛克曼发现了另外一个问题，大众传媒的作用使得这两部分人的沟通方向发生了“转向”。大量科学家和大量哲学家、人文学者，突然转身热衷于为大众做所谓“普及性”的工作。布洛克曼把它叫作“新闻记者向上写，专家向下写”。特别典型的就是美国、法国、英国的一些自然科普杂志，甚至包括报纸的科学专栏、电视的科学频道，都试图把特别深奥的“道理”、“思想”，用通俗的话跟大众讲，比如什么是“黑洞”、“超导”、“UFO”、“人工合成生命”。
反过来，经济学家、哲学家、社会学家、心理学家，比如挪威作家乔斯坦·贾德（Jostein Gaarder）1986年出版的哲学史小说《苏菲的世界》，比如福柯在荷兰电视台的专栏节目，再比如CCTV的“百家讲坛”，都是试图把充满隐喻、焦虑的思想文本讲给大众听。
这种表面上看起来的“交叉”，固然在文化普及的层面有一定的积极意义，但在工业革命的进程中，在面向大众传播的过程中，出现了一个微妙的变化，就是商人出场了。商人和大众传媒“合谋”，把“两种文化的对峙”转化成了社会问题的“景观”（德波，《景观社会》）。布洛克曼发现这两种人原来并未直接对话，而是依然处于“对峙”的状态。这种“对峙”状态被经过包装的、彬彬有礼的“对话”，转义成为消费时代的文化小品。消费社会和景观社会大行其道，使得两种文化的对话几乎成为“悬置”的状态，这种“悬置”更深地隐入底层，难以直截了当地展开。很典型的一个事件，就是1996年发生在美国的“索卡尔事件”，这是人文学者和自然科学家之间的一次“科学大战”。“索卡尔事件”是两种学者之间一次罕见的交锋，这场交锋的结局其实丝毫没有撼动两种文化的底座。
从乔布斯这个符号来看，一方面乔布斯的确找到了一种“物化”的方法，如奇平所说，乔布斯找到了两类不同精神信仰、不同情操的人，他们“对谈”的界面。只不过这种界面拐了个弯，是通过大众体验表达的。也就是说，乔布斯抓住了“触觉”，大众通过扎扎实实的“触感游戏”完成了“键盘对话”，使得“对谈”以类似体验的方式展开。但另一方面，我的感觉是要赞美乔布斯就变得很难了。毕竟当消费者面对一度风传高达9,999元的iPhone5的时候，你怎么可能再去解释科学精神与人文精神之间“对话”的种种“矫情”？某种意义上说，两种文化“对谈”的可能，透过大众趋之若鹜的“触屏体验”，不是拓宽了，而是收窄了。正统商业哲学的“价值符号”成为横亘在“对谈界面”之前难以逾越的鸿沟。
不过，需要看到这种“乔布斯式体验”的拓荒价值。这个价值就在于，它彻底地颠覆了阐释“体验”的种种企图，直截了当地把“情感”与“行为”联系起来。不同文化思潮之间的对话，已经全然不是那种传统的基于文本的线性叙事，而是“体验”。“乔布斯式的体验”，在渐渐改变着人们的认知途径、认知结构。这时候，一个问题忽悠冒出来了：成长并成熟着的数字原住民们，当他们蓦然回首的时候，两种文化的对峙显得那么怪诞、好笑。
这时候，作为人的新的物种，悄然诞生了。为什么谈“新物种”
本书的两位对谈者，这次所谈的主题，是“物种”和“新物种”的问题。为什么想到从“物种”这个角度思考互联网？这与对谈者多年共同的关注有关。2011年春天的一天，在中国社会科学院信息化研究中心的一间办公室里，姜奇平和段永朝谈到了一个共同的话题：如何从“心物一元”的角度看待互联网思想的精髓？
从乔布斯切入，其实说的是三个层面的东西。一个是我们可能需要重新思考人和物的关系；第二个层面，要重新思考人和人的关系；第三个层面要思考人和自我的关系。新物种的三个层面
段永朝
从这三个层面看“新物种”，并不是说会诞生生物学意义上新的物种，比方一种怪兽，一种半人半马或者什么样的杂交品种。“新物种”，更多的是想探讨互联网对科技、经济、政治、文化、生活全面重塑之后，哲学和思想意义上的“人”这样一个存在，如何认知和界定TA在社会领域、生物领域、经济文化领域的“种群生态”？希望探讨继承下来的“物种假设”中，哪些是可疑的，哪些是成问题的。以往对互联网的认识，往往聚焦于其技术的层面。比如著名的《数字化生存》，也只是指认出这样一种“存在形态”，这种形态是以全数字化（比特化）的形态出现的。虽然像尼葛洛庞帝这样的未来学家，充分阐述了数字革命带来的颠覆性价值，也充分想象了未来的新的生存图景。但是，他们思考的路径和依托的基本假设，依然是传统的、古典的工业革命延长线。他们更多张扬的是某种兴奋感，这种兴奋感颇讨华尔街和大众传媒的欢心。他们在思想上继承的，依然是工业革命的基本范式。
最近几年的情形大有不同。一个是“数字原住民”的大幅度增长。网民已经不是过去数字移民那样的某种身份，而是真实的存在状态；另一个是社交网络的兴起，打开了思考“群体行为”、“社会构建”、“公共领域”诸类话题的闸门；再一个是2008年开始陷入全球震荡的金融危机，已经开始诱发传统体制大面积、全方位的渗漏。危机深重凸显了思想的贫困。如果不能展开“根部思考”，将无法从根本上认识业已席卷全球的这场“互联网浪潮”（我觉得姑且使用浪潮、革命、时代这类的词语吧；但以“根部思考”的眼光看，所有的词语都是可疑的）。
这的确是“物种”层面的剧烈变革。互联网已经提出了太多的问题，但关于“互联网对人这个物种意味着什么”的思考，或许可以说刚刚开始。
我建议我们这么聊，分三大块来聊。一大块可能要大跨度的、粗线条地回顾一下史前文明到所谓中世纪、古希腊、文艺复兴、启蒙运动，这些已经被沉淀到教科书里，成为“定论”的内容。通过这些已经板结成块的内容，来看看作为“物种”的我们，其生存和演化的思想土壤是什么。换句话说，我想能不能稍微归纳一下，我们赖以思考的“基座”上，已经内嵌了什么“元假设”？以至于我们可能张口闭口之间，完全是秉持那样“浇注成型”的思维习性，而不自知？这个“习性”我在《互联网：碎片化生存》一书中，将其归结为“笛卡尔主义”。我认为我们目前的思维习性，带有浓厚的笛卡尔主义色彩（即主客两分，心物二元），这与互联网的思想基因格格不入。
我还在想，19世纪中叶，达尔文以博物学家的身份，搭乘“贝格尔号”军舰，穿越大西洋、太平洋、印度洋，考察生物种群的生存、杂交、演化、变异，写作《物种起源》的时候，他的思想土壤到底是什么？当时浓烈的启蒙运动氛围，以及笛卡尔以降的科学理性精神，在多大程度上主宰了达尔文的“根部思维”？
与之相类似，我想知道互联网对现代的人——这个“达尔文意义的旧物种”，到底意味着什么？以及对未来的“新物种”（数字原住民）意味着什么？当然，我非常关心互联网的思想土壤，与达尔文时代的思想土壤相比较，有哪些不同？要把思考的触角，延伸到那些我们作为“旧物种”已经习以为常的、不假思索的，或者认定“这就是起作用的前提假设”，到底是什么？
第二部分主要想看一看文化传承中，有哪些“诡异”的事情。我想用“诡异”这个词来描绘“转向”。借用黄仁宇先生《万历十五年》的笔法说——1587年，这么一个“风调雨顺”、“四海升平”、“无关紧要”的一年，从诸多易于为史家忽视的小事中看，其实是大明王朝气数殆尽的转折之年。
文明在什么地方发生了转向？这种“转向”背后一以贯之的那个东西是什么？我觉得并非如巴黎人攻打巴士底狱那般激昂，也不是林肯签署废奴宣言那么伟大，这些看上去猛烈爆发的里程碑式的重大事件，只是文明转向的“出口”而已。真正的转向，往往发生在诸多其貌不扬、“无关紧要”、很容易忽略的凡尘小事的累积之时。步履蹒跚、略微驼背的哥尼斯堡公民伊曼努尔·康德，在书写三大批判的时候，没有谁知道这个人将影响西方哲学思想200年；爱迪生的第一盏灯点亮的时候，没有谁宣称开启了一个伟大的时代。
比如之前我在看一本英国学者索伦森关于悖论的书，名字叫作《悖论简史》。他将悖论上溯至《圣经》克里特岛人的“说谎者悖论”，并认为这个悖论其实贯穿了整个哲学思想的始终。索伦森在该书的前言中指出，“悖论是思想走向成熟的起点”。古希腊的赫拉克利特学派认为，悖论是无所不在的；斯多葛学派则认为，只有那些自知不自由的人才是自由的。还有，莱布尼茨在《神正论》中写道：“我们的理性有两个老是在那里会误入歧途的迷宫。一个是有关自由和必然性的问题；另一个是有关连续性和不可分性的问题。对连续和不可分性的思考，必然会涉及无限，连续性和不可分性似乎构成了无限的要素。前一个迷宫几乎困扰了整个人类，后一个迷宫则只是折磨着哲学家们。”
按照这个“悖论思维”的启发，可以提一个问题：中世纪之后为什么会有现在所说的“科学精神的解放”？就拿达尔文来说，达尔文的年代，“科学精神”在启蒙思想者的热切推动下已经蔚然成风。这种精神是从哪里发轫的？真的如通俗读物所说，是“冲破中世纪黑暗的最重要的文明成果”？
其实按照弗雷泽写的那本《金枝》对原始氏族、宗教文化的细致考察，中世纪的焦虑，实际是想方设法证明上帝的万能。比方说上帝说要有真空，那么作为基督徒的科学家就要努力证明上帝所言不虚，就要千方百计通过实验发现“真空”、测量“真空”。发明气压计的意大利科学家托里拆利就是如此。包括文艺复兴前后欧洲物理学家、数学家如帕斯卡、惠更斯、波义耳这些人，他们做实验的一个目的，就是想证明上帝是万能的，上帝无所不能。
因此说，需要看清楚的是，前面所说的“思想的土壤”可能在什么地方发生变化？变化，指两个方面：第一是什么东西——就跟婴儿消化不了的“奶块”——是迄今为止仍然没有被消化，不得已被悬置起来的。第二是对这种“未消化的奶块”带来的所谓“问题”，或许长久以来根本就没有提对，或者问题提对了，人们陷入深深的悖谬状态，迟迟无法拿出“答案”。
简单说，第二部分的内容希望指向“思想土壤的假设系统”。我觉得这是第二大块的问题，这部分主要想谈“思想转向”的问题。
第三部分可以叫作“惊险的一跳”。基于上面的讨论，我们大胆展望一下，看一看将来可能会是什么样子。其实“惊现的一跳”也并不是说“迈向未来”，很多内容现在其实已经发生了，比方说“人工生命”，比方说“脑机接口”这些东西。实际上现在很多生物实验室、互联网实验室、认知科学实验室已经开始在做这些事情。他们不理睬所谓科技和人文的背离，他们实际上已经开始在做，在用行动扫清融合的障碍。
关于这本书，我觉得基本上可以围绕这三大块来聊。当然，或许我们很难预设什么确定的路径，但我相信一定会有思想的碰撞和智慧的启迪。心物一体的挑战
姜奇平
你提的题目我非常感兴趣。“新物种起源”，我觉得这个说法非常有挑战性。当初达尔文提出“物种起源”的时候，曾经给人们思想以很大的震动。我过去一直觉得《物种起源》是一部非常伟大的著作；后来有一天，突然有人说它只不过是一个科普小册子，当时我大吃一惊。
我后来真的把《物种起源》翻了两遍，觉得它确实是科普读物。可问题是为什么它有这么大的影响？我觉得关键是，这部著作在正确的时间、正确的地点，抓住了正确的问题。也许问题本身具有的意义远远超出了它具体讲了什么。现在提出“新物种起源”这个问题本身就非常有意义。苹果成功的寓意
姜奇平
还是想先从乔布斯说起。其实想一想，乔布斯能解决的问题也有限。但是，他至少是朝着那个“心物一元”的方向去想的。比如说乔布斯逝世之后的这几天，别人在跟我聊起乔布斯的时候，都说乔布斯是非常了不起的技术天才。我的看法是，乔布斯在他技术最厉害的时候其实并没有胜，他是输的。他赢的时候，其实并非简单地靠技术领先。而且现在也有一些人从纯技术角度讲，可能比乔布斯还厉害，但没有成功。
那么，乔布斯为什么能够做出这么大的成就？我觉得很大的一点就是，他致力于促进“科技和人文的结合”。科技和人文的结合，可以说是从第二次世界大战以后，在现代文明、工业文明负面的东西不断暴露出来以后，大家开始反思了以后浮出水面的一个重大问题。这种科学主义和人文主义之间的矛盾关系，触及到了现代文明中最难解的问题。
对于乔布斯来说，我的感觉是他在致力于朝着人存在的意义、生命的意义这个方向去汇集科技和人文。但是，乔布斯只能是说做出了东西，按照乔布斯传记作者的说法，他是通过“物”的方式让老百姓真切地感受到“心”的体验是什么。这个恐怕并没有彻底解决问题。因为这个“问题”其实是我原来说到过的“生产和生活的关系问题”。“生活”按说对“生产”具有颠覆意义。但是，现代商业“搅”进来以后，最后反而变成了“生活”服务于“生产”，把日常生活也庸俗化了。所以这个矛盾并没有解决。
所以我理解永朝刚才说的，就是说有些问题可能还需要往深处发掘，从一般的常识，或者老百姓的日常感觉，可能还不一定能够接触到这个问题的实质。所以我觉得这个问题是非常有意义的。
我记得有一个人问我，说他们现在对乔布斯已经崇拜到这种程度，好像觉得乔布斯已经到了科技的顶峰了，别人会不会颠覆他？我说我没这个感觉，我觉得很奇怪。因为以后的智能装备可能是无形的，没有屏幕，直接将视像投到视网膜、大脑上的时候，鼠标键盘都没有了，乔布斯解决不了这个问题。如果将来机器和人一体化的时候，用那个标准来看今天的苹果，乔布斯也只是一个非常初级的阶段。
段永朝
没错。未来新的“人机一体化”，最大的可能发生在“界面”上，也就是“没有界面”，或者“感知不到界面存在”之下的新的人机关系。在这个意义上说，当今的智能装备，的确尚未触及到“心物关系”的深层。但，大幕已经拉开。心与物的关系
姜奇平
问题本身是什么呢？说起“新物种起源”，我第一印象是什么呢？我认为“新物种起源”说的是人和外界环境的关系。这种提问的语气特别像笛卡尔和康德所面临的问题。文艺复兴以来的哲学家眼里，都是存在着一个“我”，接着外面有一个未知的“物”和自己隔绝，他们在问：二者之间是什么样的关系？
可以说我的感觉是，“新物种起源”面对的问题，就是“人在面对物质世界”或者说“心面对物”的时候，人这个物种会发生哪些根本性的变化？［段永朝插话：或者说“人”不断地介入“物”，同时又被“物”嵌入之后，“人”是什么的问题。］
这是一个与达尔文共同的语境。在这个语境下，不管达尔文本意是什么，至少对于听者来说，他们首先听到的是：人应该征服自然。人如果不能征服自然，人就会被自然吞噬。物和人之间的关系就是人征服自然。按照这个观点，“物种”是什么？就是和自然相对的东西怎么从自然中长出来的？长出来以后又如何征服自然？似乎是当时提出问题的语境。在工业化的进程中，大家觉得这种“心物二元”的思维很正常。
现在如果按凯文·凯利的观点，如果传统的有机体的“物种”，演化成了“心物一体”怎么办？也就是DNA长到了计算机里面，计算机又具有了“心”的特征的时候，那个时候会不会产生出新的物种？也许从此之后这一系列的问题就会衍生出大量的悖论。在这种情况下，精神和物质的关系，人和自然的关系，心和物的关系，科技和人文的关系，恐怕都会彻底地颠覆了。
这种情况下，看问题的视角也就发生了变化。我认为也许我们得出的结论并不重要，但是，提出“新物种”问题，是非常有价值的。
段永朝
赞同奇平的观点，我补充一点。在互联空间里，在“心物一元”的情景下，个体的自我将会“复数化”，或者说为“多重自我”所替代；个体与个体、个体与“他者”、个体与“机器”扭结而成的“智能团快”，或许是“新物种”的基本单元——或者更极端地说，寻求“基本单元”的原子论立场，也将蜕化成为某种表达的“权宜之计”。寻找某个物种的功能或者行为的“剖面”，也只是试图用更低的、人能感知的“维度”来审视它，而并非一言断定，它“就是这个样子”。
还原论的思维方式在哲学意义上将彻底破产。作为某种便利工具的还原论，或许在新物种作为种群的习性尚未演化到“收放自如的境地”之前，扮演某种“认知画板”的角色。在互联网原住民普遍发育出群体性的新物种认知模式之后，还原论将正式退出历史舞台，成为考古学家的文物。追溯新物种的特征“新物种起源”的提法很新颖，很有冲击力，也许在熟稔新经济、信息社会的专家眼里，也会觉得超前。但是到底什么是“新物种”，就是这种“人机共同体”吗？它的性质，它的特征，或者将来我们对它的设想是什么？我们怎么把这个思想，传达给大众？不用“心”思考，是无法理解互联网的
姜奇平
我对这个话题的感触，恰恰在于我自己的“不满”。我和永朝接触计算机、互联网，搞信息化的时间很长了，我们有这样一个共同体会，很多像我们这样泡这个领域多年的人，他们好像跟“心”这件事是完全隔绝的。他们想的东西其实都是“物”这个范畴的。他们有一种倾向，就是用逻各斯传统的科学主义思想来看待计算机、互联网背景下的“信息”。但是，将来信息科技和生命融合的时候，他们会在一个地方头脑短路，非常茫然。
你知道他们担心什么？担心说大事不好，因为有人提出技术革命新的说法，说生命科技要代替信息科技了，他们的末日就到了，他们担心这个。
那么，在他们看来，“生命”这个东西出来以后，赶紧把它推掉，“这个事跟我们没有关系”。但是，这件事恰恰有关系。我认为还有另外一群人，完全跟搞信息科技、信息技术这些人正好相反。这些人，像福柯、德里达这些人，都是研究“心”是什么，有很深的感悟。但他不知道科技到底是怎么回事。觉得科技是最“坏”的东西，一脚踹出去，不要提科技。这个鸿沟，在我们看来是没有必要的。
从我个人体会来说，搞信息科技时间久了以后的感觉就是，最后如果你不思考“心”这个问题的话，就是想不到根上去，就是这个感觉。
段永朝
确实如此。启蒙运动和工业革命，造就了一种根深蒂固的文化氛围，这种文化氛围的特征就是“工程师化”。从大的历史尺度看，“摆弄机器的工程师”逐渐替代思考“针尖上有多少天使”的科学家成为历史进程的主角，有深刻的思想寓意。焦虑的语境
段永朝
我的想法是这样，刚才你说那些“躲进小楼成一统”的专家，从各自的路径出发“各居一隅”，把陌生的东西一脚踹掉，的确如此。但怎么让不同学科气质的人，把对彼此的“陌生感”破除掉？我的想法反倒是“先不管它”。因为一旦各自先从“一隅”出发，相互打量着讨论彼此的“差异”（尽管动机也许是说：好奇怪啊，怎么你我想得不一样啊，哪里出了问题？），顺着“黑白分明”、“明辨是非”的逻辑的话，基本上十有八九已经成了“两分法”的俘虏。
举个周星驰的例子，有一次记者采访他，说：“你知不知道你演的《大话西游》这一系列的影视剧，是后现代风格的？”周星驰就很纳闷，老老实实说他从来没有听到过“后现代”这个词。但是，它真的就是后现代风格。这不但是专家“指认”出来了，其实观众也感受到了，只是“无以名之”。后现代风格就是充满了穿越、混搭、恶搞、反讽的风格。
后现代与主流相对，但并不是对抗。它是以调侃的风格、逗人发笑的风格叙事，不是严肃的刻板叙事，它不装。我是想，把“为什么两种文化的人彼此无法互相了解”这个问题先悬置起来，不要理它。如果心里燃着光芒，手里拿着武器，以某种毋庸置疑的权威自居的身份，过分地靠近这个问题的时候，反而适得其反，有些东西可能是“鸡同鸭讲”，永远也讲不清楚。
我觉得刚才奇平提到的科学主义的问题，其实表达了这样一种探究的渴望，就是想搞清楚一点，科学主义导致的“焦虑”是什么？这种焦虑不是那种故作深沉的，或者说“作焦虑状”。对科学的两种焦虑
段永朝
我的看法是，拿科学来说，焦虑往往在两个地方：第一个是我们会好奇，好奇科学是如何诞生的？以及在此基础上，科学为什么会成为“主义”？这是一个很焦虑的事情。文艺复兴、启蒙运动以来，科学似乎势如破竹，科学至上主义居然可以像癌症一样在普通大众的脑海里生长，并且公众很容易把科学跟“正确与否”、“得当与否”挂钩。科学成为取代上帝获得最终仲裁权的一股强大力量，而且弥散在各个领域。这种虔信“逻辑推定”、“断语”的力量到底是怎么发生的？这是第一个焦虑。
第二个是对科学精神的焦虑。假如说我们承认科学的功效或者功能，它背后到底要解决什么问题？对科学的认知和理解告诉我们，世界的一切东西都安排妥当，太阳、月亮按照天体运行规律运转，万物按照自然规律生长。当所有的科学规律在一本书里面全部印刷完毕的时候，对“一劳永逸”的“贪恋”状态出现了，好比100年前物理学家宣称的太平盛世一样。就在放射性发现之前两年，英国物理学家兴奋地宣称，说物理学再也不需要什么新的发现了。令人好奇的是，科学为什么会助长这种终极的乐观情绪，它背后到底渴求的是什么东西？
在2008年写《互联网：碎片化生存》这本书的时候，我思考的原点集中在文艺复兴以来。文艺复兴以降的思潮有几个特点，其中一个最重要的特点是重新发现古希腊。它意味着当年意大利人，特别是以佛罗伦萨为主的艺术家、学者们为代表，他们发现古希腊的文献里面蕴涵着很多过去他们从来没有看到过的东西，比如说人体的比例、透视、裸体的美，比方说希腊城邦的建筑和学园，比方说《几何原本》。这些东西他们过去从来没有看到过，对他们来讲完全是新知识。值得注意的是，文艺复兴重新发现的古希腊时期，在时间上处于汤因比所言的高级宗教诞生之前。在经历中世纪宗教改革之后，人们的注意力转移到思考“人和自然的关系”问题。所以我觉得文艺复兴应该是一个转折点。追溯到文艺复兴是不够的
段永朝
不过，我对最近的阅读感觉到有一点不满，不满在哪里？文艺复兴似乎是从天上掉下来的。为什么古希腊的辉煌竟然会“断流”？考古学和文化史的学者认为，这或许是古罗马帝国战争、十字军和横扫欧洲的黑死病等毁灭性的灾难；但这些说法似乎都缺乏足够的说服力。
但不管怎么说，仅仅上溯到文艺复兴，来思考“科学精神”何以发生似乎又不太充足。所以必须再往前推。简略的历史教科书说到中世纪的一千年，往往语焉不详，甚至一笔带过，统称为“中世纪的黑暗”。那这个地方，我觉得还是大有问题。所以最近的阅读，我抓到了几个人的名字，比方说像布里丹，这是意大利大概12世纪、13世纪的学者。比方说后来启发马丁·路德的学者，他们研究古希腊，也研究神学，比方说奥古斯丁、阿奎那。
奥古斯丁假设上帝是全能的，他确立了基督教神学的位置，他说：“你不可能否定灵魂的存在，因为你需要借助灵魂来做出这个决定。”也就是这位神学哲学家，指出了“上帝之城”和“世俗之城”的区别。到阿奎那这里主要讲信仰，阿奎那认为对上帝的崇敬不是别的东西，就是一种确凿无疑的信仰，就是要百分之百地信仰他。中世纪的经院哲学，就是试图用自然法则来论证君权神圣。阿奎那认为，神学就是科学，神学最大的问题就是如何把信仰和理性结合起来。比如，他提出了上帝的五个本质：上帝是简单的；上帝是完美的，毫无破绽的；上帝是无限的；上帝是永恒不变的；上帝是一致的。科学如何脱胎于对万能上帝的信仰
段永朝
关于中世纪，有这样一个故事叫作“1277年判决书”。这个事情我觉得很有意思。
在哲学家奥卡姆出生前九年，一位热衷于逻辑学的学者当选为罗马教皇。这个逻辑学家出身的教皇，大大助长了当时中世纪学校里的辩论之风。中世纪的大学在欧洲基本相当于修道院，比如成立于1261年的巴黎大学，其前身为索邦神学院，主要开设的课程是神学课程。除了这些课程外，还要上一门很重要的课，就是辩论。有很多古希腊流传下来的悖论，很多《圣经》文本表述出来的悖论，比如克里特岛的说谎者悖论，以及早期古希腊的“芝诺悖论”，都是大学里辩论的好素材。众所周知，诸多悖论直到1,000多年以后被康德总结为四个二律背反，比方时间是有限的，还是无限的？比方空间是有限的还是无限的？比方事物是必然的，还是偶然的？人是自由的，还是有意志论？这些东西在中世纪的时候是通过辩论来反复推敲、琢磨、传授的。更重要的是，他们是通过辩论，不断强化自己对上帝的信仰。
辩论的结果，就是很多学者、思想者、教育者，陷入“各执一词”的境地，常常争论得面红耳赤。这时候，这位对亚里士多德极度厌恶的罗马皇帝（也就是教皇）在1277年，给出了一个钦定的判决书，其中最重要的一条就是：全能上帝的存在是毋庸置疑的。“全能上帝的存在毋庸置疑”，这件事情后来启发了一个哲学家叫奥卡姆。奥卡姆认为，“任何智力，在自己的一生中，都不可能解释或清楚地知道，上帝是如何知晓所有将来的偶然事件的”。既然如此，为了避免陷入繁文缛节的怪谈悖论中，最好的办法就是“简化”。史书上提到奥卡姆时，有一个“奥卡姆的剃刀”的说法，即不要繁文缛节，上帝是简单的，并且是万能的。这种“跳出怪圈”的想法，就是防止过多的自我指涉、避免烦琐的逻辑嵌套。
中世纪对“万能上帝”的绝对信奉，反倒将思想者引到了所谓“实践理性的前沿”，引到了对科学孜孜以求的探索。哲学家古思·布里丹对奥卡姆宣扬的理念身体力行，他反对亚里士多德的物理学，认为并不是由于存在什么“天使助力”，才能保持物体向前运动。这种朴素的想法其实是300年后牛顿力学的先声。
有意识的科学实验，其实从英国哲学家培根之前就开始了。比如帕斯卡、惠更斯、托里拆利等人。
这些历史事件让我感觉两个问题。一个问题是科学诞生的源头，其实是延伸到了宗教。宗教时期科学探索的冲动，其实是为了去确证，或者为了证明上帝的万能。上帝说“要有光，于是就有了光”，于是你会看到，早期的科学实验是围绕光学、声学发展起来的。后来才发展了水压学、力学。所以我觉得这里头可能有一些事情，仅仅上溯到文艺复兴，可能不能算完。可能有些东西还得再往前上溯到中世纪。
另一个是早期的科学探索，更多地与哲学思辨纠缠在一起。致力于观察、实证、实验的科学，的确是文艺复兴之后科学精神的重要组成部分。但在中世纪科学思想孕育之时，科学扮演的角色更多是逻各斯的智辩和形而上的释道的工具。中世纪的文化断层
段永朝
中世纪有一个文化的断层，大概14世纪，也就是英国宣布脱离天主教前后，欧洲的黑死病席卷整个欧洲，据说导致全欧洲的人口锐减了三分之一。这是个惊人的数字，巨大的灾难导致欧洲出现了文化的断层。
黑死病之前，就是从10世纪，大概1097年到1297年，这200年的宗教战争，也是诡辩术大行其道的时期，而这个诡辩术都是为了证明上帝的存在。
现在我们知道，推动文艺复兴的一个很重要的砝码就是马丁·路德的改教运动。他改教的一个直接的触发点是什么呢？是罗马教廷大概在1317年宣布的“赎罪券”。之所以出现这个“赎罪券”，也是因为200年的十字军东征，基本上教廷财政空虚，需要用兑付天国期票的方式、发行金融债券的方式弥补亏空，只要买这个赎罪券就可以得到救赎。这是为自己的祖先买保险。
姜奇平
交易已经完全货币化了。
段永朝
是的。比如马丁·路德的95条论纲里面绘声绘色地描写了推销赎罪券的场景。比如说：你赶紧买吧，你买了以后，你祖先的一条腿已经从烈火中抽出来了；你再加点钱，你祖先的另一条腿就能够从烈火中抽出来……完全像重商主义盛行时候推销员的嘴脸。
所以说，反思文艺复兴，讨论“科学的兴起”，如果简简单单把线索停留在笛卡尔时代，停留在500年前的时间点，似乎有点不足。可能还要再往前延伸，甚至要延伸到古希腊的时候。
做这样的延伸，目的是想追问：达尔文的“物种”是建立在何种思想渊源和文化土壤中的？这些源头之水畅流至今，哪些东西已经成为人——作为物种的我们，生活、认知、思维的“背景架构”，从而深深地隐入了生存土壤的底层，成为“不假思索”的组成部分？
顺便说，长期以来，我对这种绵延至今的思想传统中，被“默认”的“思想化石”有一种本能的怀疑倾向。这块“思想化石”中最重要的，恐怕就是从亚里士多德、柏拉图到笛卡尔、康德、黑格尔的思想传统。
居伊·德波于1976年出版的《景观社会》是他最有影响力的著作，对于之后的马克思主义、无政府主义等极左思想有着深远影响。他还于1973年制作了《景观社会》的电影版本（德波称自己是导演）。
他阐发了马克思关于商品拜物教的概念，将其应用在当代大众传媒身上。而关于资本主义社会中生活已经演变成一种景观的分析，可以看作是对马克思早期异化理论的修正。《景观社会》对1968年的学生运动产生了巨大影响。1994年在刚度过63岁生日后几周，他自杀身亡。
他是圣孟尼迦的幼子，出生于罗马帝国北非阿非利加行省塔加斯特城，在罗马受教育，在米兰接受洗礼。他的著作《忏悔录》被称为西方历史上“第一部”自传，至今仍被传诵。他是奥斯定会的发起人。他被罗马天主教会封为圣人和圣师，但只被东方正教会等称为蒙福的奥古斯丁，其部分神学理论不被东方基督教认同。
圣奥古斯丁的主要贡献是关于基督教的哲学论证。他借用了新柏拉图主义的思想，以便服务于神学教义，赋予上帝的权威以绝对的基础。
逻各斯在希腊文的原义是“话语”（英语word）的意思，但是它包含了许多层面的意义。一方面它代表了语言、演说、交谈、故事、原则等含义，另一方面，它也代表了理性、思考、计算、关系、因果、类推等等。英语logic（逻辑）的字根来自于逻各斯，各种学科的字尾（-logy）也来自于它，例如地质学（geology）。它译为拉丁语：ratio，后转为法语：raison，最后成为英文中理智（reason）与理性（rationality）的字根。
古代的波斯、印度和埃及哲学和神学体系中，曾提到逻各斯的概念。古希腊哲学家赫拉克利特最早将逻各斯引入哲学，用以说明万物变化的规律性。其后，逻各斯的含义不断发展，成为“逻各斯学说”。逻各斯学说对犹太教哲学及基督教哲学产生了深远影响。早期的基督教教父们受新柏拉图主义和斯多葛哲学影响，从而运用逻各斯奠下三位一体神学教义的基础。Ⅱ物种批判科学是如何变成“主义”的盛产“主义”的地方
姜奇平
关于这个问题，我也挺感兴趣。你提到一个话题，就是“科学的主义化”。其实科学是一回事，科学主义完全是另一回事。但是我们需要搞清楚科学是如何主义化的，这和我们讨论“新物种起源”的核心问题是有关系的。
首先是那些不是新物种的、原初的东西是哪儿来的？
我注意到一个奇怪的现象：如果十字军不东征，或者说当时欧洲基督教文化和中东不发生交汇的话，这一切还会是这样吗？因为我们看到“科学主义”其实是一个很奇怪的组合。它既是“科学”，又是“主义”。“主义”让人想到宗教，而“科学”让人想到“理性”。地中海那个地方，按照它的文化，历来在宗教势力从东打到西的过程中，它的原生文化有强烈的理性因素，比如2,500年以前古希腊的米利都学派（泰勒斯）、毕达哥拉斯学派、智者学派等。到文艺复兴寻找精神支柱的时候，重新发现了古希腊。但是，从理性到科学理性，再到成为“科学主义”，这件事还是有特别有意思的地方的。
我的看法是，“主义”开始是在犹太那个地区，出现了很多的宗教，有很多的部队带着“主义”去侵袭。他们侵袭到什么地方，什么地方就出现主义，不管是什么样的主义。也许是基督教，也许是伊斯兰教，也许还是别的，最后宗教内部发生分裂。我感觉给欧洲人带来一个烙印，这种烙印未必是必然的一种路径。就是说如果没有这些人以军队的方式把主义带到西方，会怎么发展？是科学呢？还是产生科学主义呢？我没有答案，但我一直好奇这个问题。
不管怎么样，当历史发生变化的时候，我们看到一个最适合出科学的地方，和一个盛产主义的地方结合，这样就产生了科学主义。在中国，古代科技挺发达的，但由于没有主义，没有出现科学主义，结果科学慢慢就只剩技艺，技艺越来越技不如人。分析起来可以看出，西方科学主义形成的关键契机，是新教伦理的出现。它把科学与主义，在理性基础上统一了。科学是人与自然关系，主义是人与人关系，本来科学是开放的，主义是封闭的，但新教伦理把中东传来的主义，从原教旨篡改为人与自然对立，人与人对立的。如此一来成就了资本主义精神。
反观中国，我认为在赵匡胤到康熙这一段时间，是关键的历史定型时期。因为这正好是中华民族形成与笛卡尔理性相反的世界观的历史关头。从人与人关系理念的定型看，赵匡胤的黄袍加身，结束了五代十国，使中国没有形成地中海那种巴尔干化的开放格局，使原子论、契约论都再无社会基础，而陆王思想随之定型为与笛卡尔正好相反的心性。从人与自然关系理念的定型看，康熙时，伟大哲学家莱布尼茨根据周易，制造了真正意义的基于0、1二进制的帕斯卡计算器，并献给数学爱好者康熙，为中国走上计算机和互联网道路，绕过工业社会，直接进入信息社会，扫除了关键的科学技术障碍，但可惜康熙把两台帕斯卡计算器当玩具扔在故宫角落里，一直到2012年。否则IBM今年就不是100岁，而是400多岁了。从清朝以后，互联的思想，就只存在于中医之中，而没有与互联网发生关联了。科学主义是如何歪曲历史的
姜奇平
我觉得“科学主义”在歪曲历史。我也在看文艺复兴以前的一些观点。那些说法和工业化兴起以后，人们再对古典重新给出的解释，往往已经不完全一样了。比方说列维-施特劳斯就说，你们说的西方文化根本不是本原的西方文化，都已经把西方人现代化了，已经加入了现代性的解释，加入了理性的解释了。按照西方人理性的解释，看什么都是理性的。当然，西方也确实有理性传统，比如古希腊那个地方。古希腊、罗马的文化如果和其他地区比较起来确实是以理性见长。但如果说古希腊不是在地中海那个地方，而是比方在北欧，文艺复兴的思想就朝着北欧去走。也就是说，需要这个东西，才发现这个东西；好比手里有锤子，眼睛看见的东西就只有钉子。但事实上原来那个地方怎么样？我觉得未必。
我觉得有些事情不一定是如此的线性思维。比如说那种把现象、事实加以扭曲，按照自己的“主义”来进行解释的一种方法。启蒙运动对于“自然”的理解就是这样。这个“自然”和东方对“自然”的理解截然不同。他们想说我希望要有理性，那么我就把什么都说成是理性。这样一来，第一步就是必须把自然说成理性，自然本身是什么已经不管它了。
当启蒙运动提出自然权利的时候，实际上说理性就是自然。这个和东方人的完全不同，东方人也未必接受这种说法。他见到东方人，就觉得东方人也应该是理性的。比方说伏尔泰看到了东方的戏剧《赵氏孤儿》，那个时候他们就觉得好得不得了。然后得出一个结论说东方人也是理性的。但这个理性和西方人的理性，截然不同，他们对这个不同并不在意。也就是说，当他想把自己想要说的东西说出来的时候，他就说“自然就是那个东西”。
这一点正是施特劳斯要反驳的，他说自然原来不是这样的东西，古典的自然不是这个东西，这是经过你们解释之后的自然。这是一种现象。
还有一种现象是中世纪对高利贷的看法。当时欧洲土生土长的思想对高利贷非常痛恨，认为高利贷和魔鬼是在一起的。正如刚才永朝说的，从教会的角度，由于它有这种利益在，他可能会用赎罪券的方式，最后承认了高利贷可能有合法的地方，会重新加以解释。重新解释的结果，把什么东西不要了呢？其实在借贷行为里面还有某种精神，有灵魂的东西，这部分被去除了。正如历史学家克罗齐所说，一切历史都是现代史。对于文艺复兴的诠释，是不是也会有这种情况呢？我现在没有结论，但至少我觉得有很多东西是属于被阐释过了的。
段永朝
韦伯对科学主义、理性兴盛有一个说法叫作“祛魅”，这个“魅”在古希腊时期是以隐喻的形式存在的。古希腊的原子主义之所以是朴素的，就是它多少保留了隐喻中两个文本之间的血肉联系，保留了作为“活性的物”和“灵性的物”存在的可能。文艺复兴之后，概念代替了隐喻，抽象代替了隐喻，消费资本主义步入晚期之后，更进一步用符号代替了隐喻。隐喻死亡了，“魅”驱散了，“灵性”灭绝了。“主义”与“灵魂”理性的基础是什么
段永朝
思想的攻防，就好比现代战争中的阵地战，炮弹把土壤翻了好多次，山头都削平了，那种代表地质层叠的东西已经不存在了。在那个地方你已经很难分辨它的地质层叠是怎么样堆积起来的。
从文艺复兴再往前推，我觉得中世纪的时候也是这个样子，基本上很难看到原生态的所谓的“思想”、“主义”。或者说你很难去分辨出来哪些是放了添加剂的，哪些是原材料，很难把它再剥离出来。
就像刚才奇平讲科学主义，“主义”这个问题，我联想到的词是“旗帜”。主义就是一面旗帜。任何主义都是以旗帜的名义去推行。中世纪的“主义”，其实是“教义”。如果用旗帜这个术语的话，其实可以说文艺复兴、中世纪，再往前推到古希腊，所谓有书籍记载的历史，用汤因比的话说是高级宗教开始诞生的那种文化，其实并不是真正的史前文化、不是原生态的，从那个时候开始都已经是“穿上衣服的历史”。
有可能再往前追溯的话，我就想提这么一个问题，就是说科学的基础，或者说理性，理性的基础又是什么东西呢？理性的基础，我现在的看法是它可能与“灵魂”有关。可能这个地方能找到东西方文化的一点点共鸣的地方。什么是灵魂
段永朝
19世纪的英国人泰勒爵士在《原始文化》一书中写道，“灵魂观念是一切宗教观念中最重要、最基本的观念之一，是整个宗教信仰的发端和赖以存在的基础，也是全部宗教意识的核心内容。”
按照一般的理解，“灵魂是附着在人身体上，作为主宰的某种东西”。“灵魂”是两个字，一个“灵”，一个“魂”，东方人认为其实还有“体”。那么“灵”、“魂”和“体”是什么关系呢？灵，按照弗雷泽的说法，是那种非物质的东西，它无形，跟中国讲的气类似。它是气息，是风，是一种精力，是非物质的，也代表某些方向，总之“灵”是这么一些东西。“魂”是什么？“魂”是“灵”和“体”的中介，它是呼吸。这种呼吸是一种人能够感受到，通过这种中介能够与灵去交互。不过，中国人讲的灵魂是这样的版本：中国人讲的是魂和魄的关系。魄在身上，是在外头。William E. Vine说到，灵是较高的要素，魂较低。灵是神赐予人的生命本能，魂是在个人里面的生命表现，体则是灵与魂活动的物质场所。体，用东方人的智慧说，就是“臭皮囊”而已。
灵魂到底是什么东西？有什么功能？可能是这样的，用现在的术语来讲，灵魂具有信息的记忆功能。其实我们每一个个体从生到死是一个非常有限的个体。那如果能够跟灵魂对话，或者能够跟灵有一个通道直达的话，其实就是很多所谓的种族记忆，甚至是超文化记忆，它是通过那个灵来传递的。
第二个，灵具有信息的传递功能。就是我们经常说的显灵、托梦。那些灵验的东西，往往是超时空的。我们努力想象，现在人们脑子里对灵异现象的一些残存，它也许是几千年以前那些原始的人，或者智人的灵魂的概念。
还有一个，就是灵魂附体，具备干扰生物场的能力，可能导致有机体的病变。正常的人体没有接收和解读来自灵性的信息；灵性的信息只透过自身生命的间接表示感受到。但是，来自灵的信息，却有可能直接导致生物体“丢魂失魄”、“魂飞魄散”，这其实最直接地表达了“信息”与能量、物质的生物纽带。
中国人讲的魂、魄，以及灵魂的对应关系与西方人有所不同，这个需要继续研读专门的著作。我们讲魂魄，魂是对应西方讲的灵。我们说的魄是阴性的，其实是西方人所讲的魂。但不管怎么说，灵魂这种东西后来逐渐发展成为理性的形式，我觉得灵魂是理性的胚胎。祛魅的“烘干机”理性与灵魂
姜奇平
这个问题我觉得非常有意思，而且是非常困惑的问题。比如说理性的反面是什么？实际上我们说科学之前是什么？也许就是说什么东西和它不一样？当说到科学的时候，这个语气很顺，比如知道什么是科学，什么是理性，什么是物质。但说到反面的时候，往往遇到语言障碍。
你说理性的反面是非理性吗？不是，它不是非理性。但是什么？你很难用一个词概括它是什么。比如说我们说“物化”，科学的这种物性、机械性，它的反面又是什么？你还很难说它是什么。当你说“是”什么的时候，往往它“似是而非”。
我认为灵魂就是这样。我承认，我认为在理性前面是灵魂，确实是这样。比如说从经济的观点来看特别明显。我们看到在经济学理性
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