作者：弘学
出版社：巴蜀书社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
禅门风姿试读：
前言
中国佛教的特点在于禅宗，禅宗因主张修习禅定，故名禅宗。又因其以用参究的方法彻见心性的本源为宗旨，亦称佛性宗。而禅宗的创建，来自印度的菩提达摩。“西来意”的提出，成为后来禅风参勘话头的中心公案。“千峰势到岳边止，万流声归海上消”，充分显示出禅宗在中国整个佛教中的主导地位。
原始佛教的教义本无宗派，法海无涯，信奉者各资取证。传说释迦牟尼在灵山会上拈花示众开颜含笑，在座人天大众不解其意，只有大弟子摩诃迦叶顿解佛意，是为禅宗的起源。禅宗旨意称为“教外别传”，不立语言文字，谓“顿入法门”，又称“心印妙法”，是佛教产生宗派的起源。自大迦叶尊者以后，灯灯续焰，代代相传，到二十八祖菩提达摩。达摩自印度入中国开辟禅宗蹊径，是为中国禅宗的初祖。达摩传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。自五祖弘忍以下，分南北二宗，南宗慧能，北宗神秀，是佛教因宗生派的起源。北宗没有多大的发展，通行中国的禅学全是南宗。禅宗师匠依其创立的道场胜地命名，有临济、曹洞、法眼、云门、沩仰五宗，佛教史称“一花五叶”，以菩提达摩为花，五宗为叶，与达摩临终时所言“吾本来兹土，传法救迷情，一花开五叶，结果成自然”相应。以后，临济又分黄龙、杨岐两派，故禅宗统称为五宗七派。
禅宗所依经典，先是《楞伽经》，后为《金刚经》，《大乘起信论》对之亦有影响。当然，《六祖坛经》是其代表著作。禅宗宗旨单刀直入，提倡心性本净，见性成佛。慧能依据达摩的“二入四行”学说，在《坛经》中主张舍离文字义解，直彻心源，认为“于自性中，万法皆见；一切法自在性，名为清净法身”。一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性，“一悟即至成佛”。其禅法以定慧为本，定慧即《金刚经》中所说“无所住而生其心”。“无所住”指定，“生其心”即慧。六祖慧能从这句经文中，悟出了定慧等学的微旨，禅宗的一切思想，皆由此引申扩充而来。慧能以后，弟子南岳怀让和青原行思继续发扬，五家七宗师匠辈出，禅僧神韵而使禅门风姿无限。禅宗在中国流传时间最长，至今延绵不断。8～9世纪，神秀的北宗和慧能的南宗先后传至朝鲜，现在的韩国佛教以北宗为主，称为曹溪宗。宋代，日本僧人多来中国学法，中国亦有不少僧人东渡日本，弘扬禅学。至今禅宗曹洞、临济两宗，在日本流传不衰。
禅宗在中国佛教各宗派中，是一个很特出的宗派，它既不遵循常轨的教义行范。亦不恪守世定的典训规章，只要求“各踏实步，直下承当”。论行为以心为范，谈生死以性为宗。由于旨在明心见性，心性无形迹可求，故其“明”与“见”之方法，亦即如羚羊挂角，同样无迹可寻。但平日接化示众，又俨然千条万理，处处是机。此即随机应教，无处不禅，亦即人之心性，随感而发，随缘可生，故其应机逗教，亦即自然抒发，应运频生。或棒喝，或默示，盖皆随心性之感发而感发，或随时地之机宜而制其机宜。是以宗下虽门墙千仞，而透入之途却也善巧万般。
笔者虽知禅宗为其无言之教，不应以文字为传。但“不立之立仍是立，无言之言仍是言”，与其无言无立错过前人绝响，则又何如有言有立使今人沿指寻月，共享夜夜青天，碧海之一轮也。故命拙笔试述禅门历代具有代表人物之神韵，及其禅门中的故事，借其盎然情趣，可观我国禅学精华之全貌，故将奉献给读者的这本小册子定名为《禅门风姿》，功拙非所计也。苦寮行者弘学谨识
绪论 达摩以前的中国禅学
中国禅宗之兴起，虽在达摩自印度来中国以后，然从佛教经典的翻译与历代祖师大德的实践修禅来看，达摩没来以前，中国已经有了禅学的滥觞，对后来禅宗的影响很大，所以首先将翻译禅学经典和重视禅观修炼之祖师大德的史实，略加介绍，说明菩提达摩以前，中国确有禅学流行，亦有禅观修炼之实践。
一、安世高与禅经
安世高为中国佛教初期之印度西北波斯地方（今伊朗）之安息国王子。于东汉建和二年（148）至洛阳，从事佛经翻译工作，至灵帝建宁三年（170）共二十余年间，据《出三藏记集》卷二记载，译经约34部40卷（一说35部41卷）。所译之经，义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野，主要传播小乘佛教说一切有部之毗昙学和禅定理论，为我国早期佛学的流布奠定了基础，是将禅观带入中国之第一人。
安世高学说的核心是“禅数”，其中包括禅与数两个方面。“数”即“数法”，是指阿毗达摩的事数。“禅”又称“禅定”或“禅观”，安世高所传播的禅学，是依禅师僧伽罗剎的传承，用四念住贯穿五门（即五停心）的修习法门。他所译之禅经，据《出三藏记集》中列有：《安般守意经》一卷、《大道地经》二卷、《大十二门经》一卷、《大安般守意经》一卷、《思惟经》（或《思惟略要法》）一卷、《禅行法相经》一卷，合5部8卷。此外，《大唐内典录》卷一加列有：《修心道地经》（出《支敏度录制序》及《宝唱录别录》），一云《顺道行经》六卷，《禅经》（初见《别录》）二卷、《禅思满足经》、《禅秘要经》、《数息事经》、《阿练若子禅法经》、《禅定方便次第法经》、《四百三昧经》、《安般经》、《五门经要用法》。次则《开元释教录》卷一尚有《禅法经》一卷（见《长房录》）之名。安世高所译众多禅经，现存于《大藏经》中的有：《佛说大安般守意经》二卷、《禅行法想经》一卷、《道地经》一卷，三经中以《大安般守意经》对修习禅观特别重要，康僧会、道安等均为此经作了注解和疏释。
二、支娄迦谶敷演大乘禅教
支娄迦谶，月支（亦作月氏，古部族名。秦汉之际游牧于敦煌、祁连间，后为匈奴击败，于汉文帝初年西迁至今伊犁河上游，又进占阿姆河、锡尔河流域，称为大月氏。公元1～2世纪，大月氏建立的贵霜王国成为西起咸海，东至葱岭的东亚大国）人，在安世高来中国的同时，亦来洛阳，于灵帝光和、中平（178—188）间，传译佛经，译出了《般若道行品经》、《般若三昧经》、《阿阇世王经》、《杂譬喻经》、《无量清净平等经》、《首楞严经》、《兜沙经》、《宝积经》等20余部，现存12部，开始敷演深义，是中国大乘禅教的开端。《道行经》即《放光般若》，所讲空理为禅教扫荡门中的要旨，对于以后佛教的发展产生的影响最大，因为般若思想的缘起性空说是大乘佛教的思想基础。同时，《道行经》采用智慧论证信仰的做法，正好适合了汉末开始产生的玄学思潮之口味，而当时思想界流行的“无名为天地始”一类说法，促进魏晋时代玄学清谈之风，又恰好作了接受般若理论的准备。因此，大乘般若学说与道教和玄学思想互为表里，互相配合，很快在社会上传播开来。《般若三昧经》是以西方阿弥陀佛为对象之重要经典，为我国佛教史上初期弥陀信仰。慧远大师在庐山东林寺念佛结社，就是依《般若三昧经》修净土观行。《首楞严经》的初译，则带动4—5世纪间中国佛教之大乘化，对后来禅宗的影响很深。《兜沙经》为《华严经·名号品》的异译。为《华严经》传入中国之始，后来禅宗门下亦多引用。他译的《首楞严经》在梁代已成缺本，而《兜沙经》一卷则现存于《大藏经》。
三、支谦与禅学
支谦，字恭明，公元3世纪末大月氏人。他的祖父法度，于汉灵帝时。率领该国数百人来归汉，拜为率善中郎将，寄居河南。支谦生于中国，受学于支亮，支亮受学于支娄迦谶，当时人称“天下博知，不出三支”。他博览经籍，广智多能，世间技艺，多所综习，遍学异书，通晓六国语言。献帝末年（226），汉室大乱，与乡人数十共奔东吴，孙权拜为博士，以辅太子孙亮。
支谦感叹佛教虽已流传，而经典翻译未尽其美。于是广收众经旧本，译为汉言。自东吴黄武元年（222）至建兴二年（253），译出了（净行品经》（即《华严经·净行品》而无偈者）、《本业经》、《大明度经》、《首楞严经》、《禅秘要经》、《修行方便经》、《太子瑞应本起经》、《维摩诘所说不思议法门经》等88部118卷。又依《无量寿经》及《中本起经》制作《赞菩萨连句》、《梵呗三契），并注解了《本生死经》。《首楞严经》、《维摩诘所说不思议法门经》尤为形成大乘禅教的要素，其说散见于诸禅书之中，影响很大。其《禅秘要经》四卷、《修行方便经》二卷，都重在阐说禅观之修法。至公元252年孙亮继位后，他遂隐遁入穹隘（隆）山，从竺法兰净持佛戒，潜心禅寂之实践。公卿士大夫入山皈依者甚众，开创了江南禅修的局面。
四、康僧会解说禅教
沙门康僧会的祖先是康居（古西域国名，范围约今巴尔喀什湖和咸海之间）人，世居天竺（印度）。他的父亲因经商客居于交趾（约今广东、广西的大部，越南的北部、中部），所以康僧会是在中国南方长大的，自小深受中华文化的滋养。在交趾期间，他从名师受业，不但通读佛教经、律、论三藏典籍。而且博览儒家群经，广泛涉猎天文图纬一类方技之书，并且都能把握各书要义，达到高深的造诣，文辞方面也很擅长。其师死后，他便振锡北游。其间曾遇安世高的弟子陈林、皮业、陈慧等，向他们请教，接受了安世高系统的小乘佛学，并协助陈慧为安世高译出的经典作注。他于东吴赤乌十年（247）到建业（南京），营立茅茨，设像行道，因感舍利以献孙权。孙权为建塔寺，遂名建初寺，此为佛教传入我国南方之嚆矢，由是江右（长江以西之地）佛法大兴。康僧会于建初寺译出《六度集经》、《杂譬喻经》以及《吴品经》五卷，以阐明般若。又译《坐禅经》一卷，兼注《安般守意经注解》一卷。《吴品经》、《历代三宝纪》作《小品般若经》，然在梁代已为阙本。《坐禅经》亦仅存目录，其书不存。《安般守意经注解》是康僧会解说禅教的著作，当时习禅之人奉之为龟鉴。《出三藏记集》卷六中载有其《安般守意经序》，从中可以看出康僧会的禅学思路，他说：
夫安般者，诸佛之大乘，以济众生之漂流也。其事有六（笔者按：即数、随、止、观、还、净），以治六情。情有内外，眼、耳、鼻、口、身、心，谓之内矣；色、声、香、味、细滑、邪念、谓之外也……内外六情之受邪行，犹海受流，饿夫梦饭，盖无满足也。心之溢荡，无微不浃，恍惚仿佛，出入无间。视之无形，听之无声。逆之无前，寻之无后。深微细妙……弹指之间，心九百六十转。一日一夕，十三亿意。意有一身，心不自知……是以行寂系意著息，数一至十，十数不误，意定在之。小定三日，大定七日，寂无他念，泊然若死，谓之一禅。禅，弃也，弃十三亿秽念之意，已获数定，转念著随，蠲除其八。正有二意（笔者按：言意已十去其八。仅存数息相随二正意），意定在随，由此数矣（笔者按：相随时，定意在随，其初由于数息）。垢浊消灭，心稍清净，谓为二禅也。又除其一，注意鼻端，谓之止也。得止之行，三毒四趣（笔者按：三毒，贪、嗔、痴。四趣，生、老、病、死），五阴六冥（笔者按：五阴即五蕴，六冥即六尘），诸秽灭矣。昭然心明，逾日月珠（笔者按：得止心明）。淫邪污心，犹镜处泥，秽垢污焉，偃以照天，覆以临土（笔者按：偃镜以照天，覆镜以临土，皆无所见）。聪睿圣达，万土临照，虽有天地之大，摩一夫而能睹。所以然者，由其垢浊，众垢污心，有逾彼镜矣。若得良师，划刮莹磨，薄尘微噎，荡使无余，举之以照，毛发面理（笔者按：面理即面纹），无微不察。垢退明存，使其然矣。情溢意散，念万不识一矣。犹若于市，驰心放听，广采众者，退宴存思，不识一夫之言，心逸意散，浊翳其聪也。若自闲处，心思寂寞，志无邪欲，侧耳靖听，万句不失，片言斯著，心靖意清之所由也。行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。还观其身，自头至足，反复微察，内体污露，森楚毛竖，犹睹浓涕。于斯具照，天地人物。其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。摄心还念，诸阴皆灭，谓之还也。秽欲寂静，其心无想，谓之净也。得安般行者，厥心即明。举眼所观，无幽不睹。往无数劫方来之事，人物所更，现在诸剎，其中所有世尊教化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由（笔者按：即能生死自主）。大弥大极，细贯毛厘。制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸剎。入不思议，非梵所测，神德无限。六行（笔者按：即数、随、止、观、还、净）之由也。世尊初欲说斯经时，大千震动，人天易色，三日安般，无能质者。于是世尊化为二身，一曰何等，一尊主演，于斯义出矣。
由此序文中可以明了康僧会对修禅方法及其利益的重视，他在该序文中，对数、随、止、观、还、净六妙法门解释得既深且透，清楚地说明了他对禅学的重视和实践的体会，对后世修习禅观者的影响非常之大。
五、竺法护的译经及其对禅学的影响
竺法护为西晋时之译经师，祖先为月支人，故姓支。世代侨居敦煌，八岁出家，拜外国沙门竺高座为师，按当时习俗从师姓，故又姓竺。竺法护梵名为昙摩罗剎，法护是其意译。据称他能日诵经万言，过目能记。治学专精勤苦，万里寻师，除了努力学习佛教典籍外，博览儒家六经，涉猎百家之言。而当时晋帝之世，寺庙图像虽崇京师，而方等深经，都蕴藏于西域。竺法护慨然立下宏愿，要以毕生的精力推动佛教大法的弘扬，遂随其师遍游西域诸国，通晓三十六国语言文字，同时收集了大量梵本佛经，满载回国。西晋泰始二年（266），从敦煌至长安，后入洛阳及往江右，沿途传译，未尝暂停，总计译出经、论150余部，300多卷。
六、佛图澄及道安对禅学之影响
竺法护之后，有竺叔兰出《首楞严经》及《异毗摩罗诘经），并与于阗人无罗叉共译朱士行之梵本《放光般若波罗蜜经》三十卷。其后不久。支愍度合支娄迦谶、支谦、竺法护、竺叔兰之四译，校其同异，成《首楞严经》八卷。又合支谦、竺法护、竺叔兰之三译，成合《维摩诘经》五卷。此二经则为禅学之重要经典。稍后神僧佛图澄及其徒有东方圣人之称的道安，对禅学亦有重大之贡献。
佛图澄，西域人，本姓帛。一说天竺人，本姓湿。自幼出家，诵经数百万言，善解文义。进入内地以前，两度到过小乘佛教说一切有部流行的罽宾（今克什米尔），据说还曾于乌苌园（今巴基斯坦北部斯瓦特河河岸，其旧地包括东北直到印度河上游一带之山区）就阿罗汉入道，因此，他早年接受的主要是小乘佛教说一切有部的学说。后来长期在敦煌停留，又受到大乘佛教般若空宗的影响。他擅长医术、天文、历术和幻术，又具有度脱众生的精神。晋怀帝永嘉四年（310），佛图澄来到洛阳，翌年汉主刘聪令其臣刘曜、石勒等攻陷洛阳，怀帝为汉兵所执。佛图澄值兹扰乱，感于弘法不便，乃往晤石勒，大为石勒所崇重。时汉兵攻长安，愍帝出降，元帝即位，都于建康，是为东晋。大兴二年，石勒据燕蓟称王，后又僭称皇帝，号佛图澄为大和尚。石勒死后，石虎自立，迁都于邺，对佛图澄愈加崇敬，衣以锦绫，乘以雕辇，据说佛图澄所在方向，无人涕唾或便利者，可见国人上下并为崇敬。他随机接引，常现神通，以禅施化，教度甚盛。为了传教的需要，佛图澄进入中国内地后，还广泛地阅读了佛典以外的书籍，达到了“妙解深经，使始末文言，昭然可了”。他又严守戒律，非戒不履，无欲无求，给信徒树立了良好的榜样。因此随侍者恒数百人，前后门徒将及万人，建立佛寺八百九十三所。东晋十六国时期的佛学巨子，也是中国佛教史上划时代的佛学学者和僧团领袖，有东方圣人之称的道安法师便出其门下。
释道安，俗姓卫，常山（郡治在今河北正定南）扶柳人，儒学世家，父母早丧，从小寄养在表兄孔氏家里。七岁开始读书，经过五年学习，粗通五经文义。十二岁出家为僧，开始了弘扬佛法而不倦努力的生涯。至邺城（今河南安阳）中寺，师事佛图澄。更游学诸方，遍求经律，寻建寺塔，开讲筵，徒众数百，常宣法化。他高瞻远识，在佛教史上是古今罕比的杰出僧团领袖，当时佛教界推之为泰山北斗。
自汉魏至东晋，译经很多，但传译的人，多未说名字，后人追寻，莫测其年代。道安乃整理汉魏至晋译经目录，表其时代与译者，诠品新旧，撰为《综理众经目录》一卷，世人称为《道安录》或者《安录》，可惜其书已佚遗，但它的内容被梁代僧祐的《出三藏记集》大量吸收，可以借以看出其所包括的内容。道安的这部经录对后世的影响很大，为后来整理佛经典籍提供了有益的经验。在道安以前，汉僧对佛经的研究著述甚少，他发挥了自己博览群书，对儒学、老庄及佛教大小乘经典都熟悉的优势，在佛典研究上狠下工夫，成果很大。据统计，道安所著各种佛教著述（包括注解、序）四十八种，在这些著述中，他借助中国传统文化思想和老庄玄学语言、概念，来解释佛教教义，特别在般若学方面，套用玄学贵无派的本体的论证方式，建立了“本无宗”的般若学理论，是东晋十六国时期中国佛教般若学派“六家七宗”中影响最大的一派。道安以性空为宗，倡本无之说，所撰著《般若道行》、《密迹》、《安般》等诸经注解，共l9部22卷。著作中与禅门至关重要者，则为般若之弘通与禅经之注释。《出三藏记集》卷六有道安所作之《安般注序》、《十二门经序》，卷七有《道行经序》，卷八有《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。同书五卷还有《新集安公注经及雄经志录》。他所著诸经注解虽然湮没不传，但他的般若思想，可从尚存在《安般注序》等文中窥其大概，对于当时修习禅定的人影响至深。当时实修禅法者，在《高僧传》中有其事迹者为竺僧显、帛僧光、竺道猷、释慧嵬、支昙兰等，或独处于山谷、或安禅于石室，皆依教修禅之徒。《高僧传·释慧嵬传》说：
释慧嵬，不知何许人，止长安大寺。戒行澄洁，多栖处山谷，修禅定之业……后冬时，天甚寒雪，有一女子来求寄宿。形貌端正，衣服鲜明，姿媚柔雅，自称天女，以上人有德，天遣我来，以相慰喻，谈说欲言，劝动其意。嵬，厥志贞确，一心无扰。乃谓女曰：“吾心若死灰，无以革囊见试。”女遂凌云而逝。顾而叹曰：“海水可竭，须弥可倾，彼上人者，秉志坚贞。”
当时修习的禅法虽以后来的大乘禅不相同，然注重真修实证的作风，则是禅学史上甚可注重之事。
道安管理僧团的成就也很卓著，对后来禅宗丛林的建设很有启迪。道安在长安五重寺时，寺有僧众数千人。见当时沙门多随师姓，以为依师莫如遵佛，主张僧尼以“释”为姓。其后被新传入的《增一阿含经》证明，这一主张符合佛经教道，从此出家者皆以“释”为姓。自称“释子”，对于增强佛教僧侣的宗教意识，巩固僧侣集团的统一起了重要的作用。他又制定“僧尼规范”，条例为：一，行香定坐上经上讲法。二，常日六时行道饮食唱时法。三，布萨差使悔过法等。这“僧尼规范”是为以后佛教各宗派寺院规章之先驱，禅宗丛林制度更为其发展。道安还创立注释经论，立序分、正分、流通分等三分；又于经初置经题，皆始于道安。
七、庐山慧远与其念佛禅
慧远是道安之门人，本姓贾，雁门楼烦（今山西代县）人，二十一岁时，与弟慧持共入道安法师门下，听讲《般若经》豁然开悟，便与弟慧持依道安出家，以大法为己任，精思讽持，日以夜昼相继。通无生实相之玄，般若中道之妙，即色空慧之门，缘门寂观之要。他博识玄览，戒定兼明。道安在时，即已蔚然成家，及入庐山，创白莲社，弘通净业，发禅净一致之端，后世修念佛禅之行者，无不以慧远为祖。
慧远之念佛，据《莲宗宝鉴》所说，为修禅念佛，而非口称佛名，是观想忆念佛菩萨，其修禅之情形及成就，《高僧传·慧远传》虽未载，然《佛祖统纪》卷二十三中记有同门慧永修禅之事迹说：
西林法师慧永，河内潘氏……初习禅于恒山，与远同依安法师，期结宇罗浮。及远师为安公所留，师乃欲先度五岭。太元初，至浔阳，刺史陶范，素挹道风，乃留憩庐山，舍宅为西林为奉。师布衣蔬食，精心克己，容常含笑，语不伤物。峰顶别立茅屋，时往禅师。至其室者，因号香谷……刘程之……性好佛理，乃之庐山……遂干西林涧北，别立禅房，养志安贫，精研玄理，兼持净戒……尝贻书关中，与什、肇扬摧经义，著《念佛三昧诗》，以见专念坐禅之意。始涉半载，即于定中见佛光照地，皆作金色。居十五年，于正念佛中见阿弥陀佛，玉毫光照，垂手慰接。程之曰：“安得如来为我摩顶，覆我以衣。”俄而佛摩顶，引袈裟以披之……面合手气绝……义熙六年也。春秋五十九。
关于刘程之的事迹，《编年通论》卷三叙述更为详细，就不重复摘引了。从这些史料中，可想见慧远大师念佛禅之情景了。
八、鸠摩罗什与佛驮跋陀罗
鸠摩罗什是我国四大译师之一。父亲鸠摩罗炎自天竺移居龟兹（今新疆库车），娶龟兹王妹耆婆为妻，生下鸠摩罗什。按照西城的习惯，命名各取父母姓名的一部分，所以又叫鸠摩耆婆，意译为童寿。他七岁随母出家，诵习《毗昙》，九岁随母渡辛头河至罽宾。遇盘头达多，受《阿含》，以俊才为国王所重。十二岁母攜还龟兹，路经沙勒国（今新疆疏勒、疏附一带）居一年，受学《阿毗昙》、《六足》，并寻访外道经论。时有须耶利苏摩，深通大乘，罗什师事之，明究摩诃衍学，受诵《中论》、《百论》等。后龟兹王迎归，弘衍空宗。未几，罗什母独往天竺，他留龟兹，诵大乘经论，并为王说法。居二年，盘头达多自罽宾来，乃为其旧师说大乘佛法，盘头达多感服，转礼罗什为师言：“和尚是我大乘师，我是和尚小乘师也。”于是罗什之道誉遍于西域，名称闻于东土。迨至后秦弘始三年（401），秦王姚兴遣使迎罗什入关，待以国师之礼，令于西明阁及逍遥园从事译经。于时，十方义学沙门云集，从罗什受业者达三千人。其门下有道生、僧肇、道融、僧睿、道恒、僧影、慧观、慧严等称“什门八俊”；又以道生、僧肇、道融、僧睿谓之“什门四圣”。加昙影、慧严、慧观、僧恝、道常、道标，谓之“什门十哲”，各有著作。
鸠摩罗什译出《大品般若经》、《坐禅三昧经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》、《成实论》等经律论集，现存52部302卷。他还译出了不少的禅经，据《出三藏记集》载有《禅法要解》（或云《禅要经》）二卷，《禅法要》三卷。《历代三宝纪》卷八有《禅秘要经》三卷、《思维要略法经》一卷（《大唐内典录》卷三以《阿兰若习禅法经》代替）。这些禅经的译出，对禅学的传播产生了重要的影响。
罗什弘唱空宗，是后来禅宗兴隆的内涵，所译的禅经，为禅学的兴起奠定了巩固的基础，如《大藏圣法宝标目》卷七中，在介绍《禅秘要法经》之内容云：“佛说不净观、数息法、四大观，亦名白骨观、亦名九次第想、亦名杂想观法，所说次第甚详。”在《禅法要解》中。言四禅、四无量心、四空处定、四谛、五神通。皆为禅那通途之说。《坐禅三昧经》则说，淫欲多人修不净观，嗔恚多人修慈心观，愚痴多人修因缘观，思觉多人修数息观，罪重之人修念佛观等之方法。并述初禅、二禅、三禅、四禅、五神通、四善根、随信行、随法行、四果、念佛三昧、慈三昧、四谛、十二因缘、三十七品、般舟三昧等，并引用《般若经》等，糅合大小二乘。《思维略要法》中，说四无量观法、不净观法、白骨观法、观佛三昧法、生身观法、法身观法、十方诸佛观法、观无量寿佛法、诸法实相观法、法华三昧观法等。《出三藏记集》卷九载僧睿撰《关中出禅经序》说：
禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出修行、大小十二门、大小安般，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒，盖厥如也。鸠摩罗什法师，以辛丑之年十二月二十曰自姑臧（凉州）至长安。予即其月二十六日从受禅法。既蒙启受，乃知学有成准，法有成条……寻蒙抄撰众家禅要，得此三卷……夫驰纵想，则情愈滞而惑愈深；系意念明，则澄见朗照而造极弥密。心如水火，拥之聚之，则用弥全；决之散之，则其势弥荡。故论云：质微则势重，质重则势微；如地质重故，势不如水；水性重故，力不如火；火不如风；风不如心；心无利故力无上。神通变化，八不思议，心之力也。心力既全，乃能转智入明；明虽愈于不明，而明未全也。明全在于忘照，照忘然后无明非明；无明非明，尔乃几乎息矣！几乎息矣，慧之功也。故经云：无禅不智，无智不禅。然则禅非智不照，智非禅不成。大哉智者之业，不可务乎。
僧睿在序文中，介绍了他本人从鸠摩罗什领受禅法的经过，和他对禅观在佛教实践上重要性之体会。可知他追求禅法，修习禅观的热忱。僧睿随罗什学习禅法，并达到“精炼五门，善入六静”的精妙境地。
佛驮跋陀罗，意译觉贤，迦毗罗卫国人，本是释迦族甘露饭王的后裔。自少受业于大禅师佛大先（即佛陀斯那，5世纪北印度罽宾人。乃为说一切有部之师，后为禅法之传持者。他行化罽宾，为第三训首，曾就婆陀罗禀承法要，传于我国。蒙其教化者甚多，入道之徒有七百。佛驮跋陀罗幼即从其学；我国智严当年西游时，亦至罽宾，入摩天陀罗精舍，从其学禅法，三年成功后，与佛驮跋陀罗相偕归国。佛驮跋陀罗所译达摩多罗《禅经》二卷，恐系佛大先之所诵者。又依《出三藏记集》卷九所载《禅要秘密治病经记》、卷十四《沮渠安阳侯传》。谓刘宋文帝元嘉初年，河西王蒙逊之弟沮渠安阳侯至于阗国。于衢摩帝大寺与佛陀斯那相遇，乃从彼学大乘法，并得禅要秘密治病法。佛大先天才秀出，其禅法独步诸国，西方之人皆号之为人中师子），以禅律驰名。尝与同学僧伽达多共游罽宾，遇中国沙门智严至西域，邀请流化东土。乃相携东向，经历三载，于义熙二年（406）来长安。时闻罗什在长安弘化甚盛，乃往从之，罗什大欣悦。大论法相，振发玄绪，多有妙旨。罗什每有疑义，必共咨决。时后秦姚兴笃信佛法，供僧三千，皆出入宫阙，颇违印度沙门之法。独佛驮跋陀罗守静，不与众同。即于长安专弘禅法，四方之士。多闻风而来，从修禅业者甚多。一日偶向弟子们说，我昨见本土有五舶俱，既而弟子传告外人；其弟子中有言自得阿那含果者，他亦不即捡问；以此致谤，于是为罗什门徒所摈。乃与弟子慧观等四十余人，飘然南下，神志从容，初无异色，识者咸共叹惜，缁素送者达千余人。慧远大师以函招往，乃与弟子等共往庐山。寻应请译出《达摩多罗禅经》（一名《不净观经》或《修行道地经》）二卷。并亲自开讲，江东自是始耽禅悦。
佛驮跋陀罗志在游化，居无求安。以义熙八年（412）适荆州，遇外国舶主，既而讯访，果是天竺五舶，先所见者。后至建康，义熙十二年（416）于道场寺与法显共译《摩诃僧祇律》，次年又出六卷本《泥洹经》，义熙十四年（418）至南朝宋永初二年（421），译出《大方广佛华严经》六十卷，通称《晋译华严》或《六十华严》。此外，还译有《新无量寿经》、《大方广佛如来藏经》凡十余部。佛驮跋陀罗之禅法，亦属出世禅法，其《达摩多罗禅经》之内容，初说数息法，先列种种过失，谓为方便道退。次举昏沉散乱等障碍，为胜道退。数息之行不进，为方便位。心得少分寂止，为胜道位。数息功熟，成就六妙，为方便升进。成暖、顶、忍、世第一法，见道、修道、无学道，得无色定、八背舍、十一切入、光明充四体、四体放光明、入息三摩地、遍充满下方、出息三摩提、遍满上方等功德，为胜道升进。数息自一至十，至十亦不失正念，心定不乱，或舍二出息，次数入息，次第如是数十入息，心意不乱，或越十出息，次数入息，至十亦不尖正念，于数息得自在，觉知其长短，全十六特胜，为方便决定道，观察四大坏诸有情非情，知三界诸法悉皆是苦，证四谛理，不失清净心，为胜道决定。次则不净观之退住升进决定，又次则四禅、五神通、四无量三昧、观五阴、观六入、观十二因缘等。此经所说，皆出家之通相。最后于观十二因缘一章，列有三昧之种种状况，实有大乘之风。
值得注意的是，佛驮跋陀罗的禅法是有传承的。《达摩多罗禅经》卷一云：“佛灭度后，尊者大迦什、尊者阿难、尊者摩田地、尊者舍那婆斯、尊者优波崛、尊者婆须密、尊者僧摩罗叉、尊者达摩多罗，乃至尊者不若密多诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻，而说是义。”《出三藏记集》卷九载有慧观所作的《修行地不净观经序），述禅法传承情况更为详细，自不若密多罗传富若罗，传昙摩罗，传佛陀斯那，传佛驮跋陀罗。但在后来的禅宗史上，认为佛驮跋陀罗所述传承不是正统，而是傍传。不管他的禅法传承是正是傍，总是有传承的，而他的禅修方法有精妙独特之处，在本国已经就证得“不还果”。来长安传授禅法。得益者多，习禅者益众。既遭谤而到庐山，译出《达摩多罗禅经》，并加开示演讲，促成慧远大师立禅室行道，开禅净双修之先河。由此可以想见佛驮跋陀罗对当时禅学影响之大。
九、僧肇与道生
鸠摩罗什门徒三千，以四圣十哲为龙象，而其中僧肇与道生，以天禀之高才，悟玄理于言象之外，其所倡导，妙契禅理，对后世影响甚深。
道生始幽居于庐山，七年后师事罗什。《佛祖统纪》卷二十七云：
法师道生……尝喟然叹曰：“自经典东流，译人重阻，多滞权文，鲜通圆义。若忘筌得鱼，始可始道矣。”于是校阅真俗，精练空有，研思因果，乃立善不受报，及顿悟成佛义，又著《二谛论》、《佛性常有论》、《无净土论》、《应有缘论》……守文之徒，嫌嫉竟起。师又以法显三藏所翻《泥洹》本先至六卷经文经云：“除一阐提，皆有佛性。”师云：“夫禀质二仪，皆有涅槃正因，阐提舍生之类，何得独无佛性？盖是经来未尽耳。”乃唱阐提之人，皆得成佛。时大本未传，孤明先发，旧学僧党，以为背经，遂显大众，摈而遣之……及后大经至，《圣行品》云：“一阐提人，虽断善犹有佛性。”投庐山，预莲社……所述《维摩诘》、《法华》、《涅槃》、《小品》诸经，皆有义疏。
从这段文字的记载，知道了道生思考了佛学发展的历史与现状，围绕着佛性这一中心问题，提出了“顿悟成佛”、“善不受报”、“佛无净土”等独到的见解。这些见解都是与当时占主导地位的佛学思想相冲突的，可以说是惊世骇俗之论。其“顿悟成佛”说，对后来禅宗的影响至为巨大。见性成佛至高至极的绝唱，传灯相续不绝，成了禅宗永久承传的孤明朗照的心灯。但是，道生的“顿悟成佛”说立义如何，已不得而知，然观其所撰《法华经疏·见塔品注》云：“既云三乘是一，一切众生，莫不是佛。”又云：“以神通力，接诸大众，皆在虚空。所以接之者，欲明众生大悟之分，皆成于佛，示此相耳。”据此，可以推知其“顿悟成佛”说妙理之一斑。而“顿悟成佛”说在当时盛传一时，并使顿悟之说与修禅相结合。这在《高僧傅》与《续高僧传》中均有其文字记载。
僧肇对禅学之影响。较道生为之尤大。《高僧传》云：“僧肇，京兆人。家贫以佣书为业。遂因缮写，乃历观经史，备尽坟籍。志好玄微。每以庄、老为心要，尝读老子《道德章》。乃叹曰：美则美矣，然期栖神冥累之方，犹未尽善也。后见旧《维摩经》，欢喜顶受。披寻玩味，乃言始知所归矣。”他著有《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》、《宝藏论》、《维摩诘经注》等，对后来禅宗影响巨大。
僧肇神悟达识。彻底玄理。他在《涅槃无名论》中说：“夫至空洞无象，而万物无非我造。会万物以成己者，其为圣人乎。”疏曰：“会证会也。圣人了法即心，前者依性起相，此则会相归心，所以成圣。《楞严经》云：一切众生从无始以来，迷已逐物，失于本心，为物所转。即同如来。云庵云：昔石头和尚读至于此，遂豁然大悟曰：‘圣人靡已。靡所不已。法身无相，谁云自他，圆鉴虚照其间，尤现休玄而自现。’”
僧肇之时，《华严经》方译而未成，唯心的一元论亦未起，其谓“万物无非我造”，可以说是卓识之见。但《涅槃无名论》中又云：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知……然言之失其真，知之者反其愚，有之者乘其性，无之者伤甚驱。所以释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。”后世禅者，多效僧肇“掩室于摩竭，杜口于毗耶”之口吻。论中又云：“经曰：‘菩提之道，不可图废，高而无上，广不可极，渊而无下，深不可测，大包天地，细入无间。’石头和尚之‘细入无间，大绝方处’以此为据”。论中又说：“净名曰：‘不离烦恼而得涅槃。’天女曰：‘不出魔界而入佛界。’然而玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真则有无齐观，齐观则彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我同体。”此说出于《庄子》，僧肇始唱之，遂为后世禅门之一公案。
僧肇《物不迁论》中，论述动静一如事理不二之妙谛，后来禅家所云“现象即实在”即此旨也。《肇论疏》卷上云：“道远乎哉。触事而真。圣远乎哉，言不远也。体悟即是圣，更无别有圣人。”后来禅家据此，发展成为“平常心是道”。禅家有所谓“有一物，上拄天，下拄地，黑如漆”，实与僧肇之《宝藏论广照空有品》及老子《道德经》之语法，同出一旨趣。他的诸种著述，禅宗门下引用甚多，故不赘举。
十、玄高、宝云、慧观等人的修禅
玄高随佛驮跋陀罗受学禅业，并以习禅独擅美名。《高僧传》卷十二说：“释玄高，姓魏，本名灵育，冯翊万年人也……既背俗乖世，改名玄高。受戒以后，专精禅律。闻关右有浮驮跋陀禅师，在石羊寺弘法，高往师之。旬日之中，妙通禅法……高徒众三百，往居山舍，神情自若，禅慧弥新。”据说玄高的不少学徒学业优异，能自如掌握禅法六妙法门者多达百余人，他们后来分布各地弘扬玄高的法门，对北方及河南陇西等地佛教特别是禅法的传播，起了巨大作用，是西北禅学的宗师和北魏的佛教领袖。
释宝云亦是佛驮跋陀罗禅学的追随者，未详其氏族，凉州人，少出家，精勤而有学行。于东晋隆安初往西竺求法，亲拜圣迹，遍学梵书。还长安随佛驮跋陀罗受禅法，晋宋之际，参与译经。他修禅志力坚猛。很受僧众之敬爱。因他性好幽居，遂适六合山寺，以保闲寂。山多荒名。欲好草窃，他说法教诱，多有改悟，山民礼事供养，十室而九。元嘉二十六年（449）终于山寺，享年七十四岁。
释慧观为宝云之友，俗姓崔，清河人，十岁便以博见驰名。弱年出家，游方受业，从慧远、罗什学，又从佛驮跋陀罗学习禅要。佛驮跋陀罗适江陵，他亦随之，荆楚之人多从教化。与佛驮跋陀罗共栖道场寺，从事译经。元嘉年中，早宝云而逝，享年七十一岁。
在这一时期精于禅法而驰名于世者，还有智严、慧觉等。西域来的沙门亦多称禅师，其著名有罽宾之昙摩密多、昙摩耶舍，西域之畺良耶舍，天竺之僧伽达多、僧伽罗多哆等，都是兼明三藏，而以禅法为专业，明悟超群，数日入定，正受三昧。大弘禅业，以禅定知名于世者，具载于《名僧传抄》、《高僧传》中不在少数，故不一一列述了。
十一、宝志大师与传翕居士
南朝宋灭而齐代之，时竟陵王萧子良深信佛教，延致高僧，弘宣玄理，于是大乘经论大行于世。此时，法瑗继承道生，唱“顿悟成佛”之论，刘虬亦和同之；宝志因显灵迹，居士傅翕亦写出了大乘禅的《心王铭》，为朝野所渴仰，佛陀禅师来北魏，创少林寺弘传禅观；此皆禅门形成于梁代者。
宝志，又作保志。是一位神异莫测的异人，少年出家，拜钟山道林寺僧俭为师，修习禅业。又曾向西域来的禅僧畺良耶舍学习禅法。《高僧传》卷十一说：
释保志，本姓朱，金城人（今江苏句容县北），少出家，止京师道林寺。师事沙门僧俭为和尚，修习禅业。至宋泰始（466—471）初，忽如僻异。居止无定，饮食无时，发长数寸，常跣行街巷，执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元（480—482）中，稍见异迹。数日不食，亦无饥容。与人言，如若难晓，后皆效验。时或赋诗，言如谶记。京土士庶，皆敬事之。齐武帝谓其惑众，收驻建康。明旦人见其入市，还检狱中，志犹在焉……（梁武帝）即位，下诏曰：志公迹拘尘垢，神游冥寂。水火不能焦濡，蛇虎不能侵惧。语其佛理，则声闻以上。谈及隐论，则遁仙高者。岂得以俗士常情，空相拘制，何其鄙狭一至于此。自令行来，随意出入，勿得复禁。志多出入禁内……志知名显奇，四十余载。士女恭事者，数不可称。至天监十三年（514）冬，于后堂谓人曰：菩萨将去。未及旬日，无疾而终。尸骸香软，形貌熙悦。临亡，自燃一烛，以付后阁舍人吴庆。庆即启闻，上叹曰：大师不复留矣！烛者，将以后事嘱我乎？因厚加殡送，葬于钟山独龙之阜。仍于墓所立开善精舍。
宝志于生活起居，行住坐卧，都无定相，变幻莫测，示现灵迹之事很多，所说隐语，都成应验。其答梁武帝所问，俱为祖师禅的机锋。如涂毒鼓、太阿剑，闻之者丧，婴之者断，不可以心思意解者。一日，梁武帝问志公曰：“弟子烦恼未除，何以治之？”答曰：“十二（笔者按：十二因缘为治惑药也）。”又问十二之旨，答云：“旨在书字时节刻漏中（笔者按：为书之在十二时中）。”又问：“弟子何时得静心修习？”答云：“安乐禁（笔者按：禁者，止也。至安乐时乃止耳）。”其辞隐没难解，类皆如此。据《景德传灯录》卷二十七云：宝志制《大乘赞》二十四首，盛行于世。又称其余辞句，与禅宗之旨趣有冥会者。至《广弘明集》未载宝志所作偈赞。至宋始于《景德传灯录》卷二十九录出有《大乘赞》十首，《十二时颂》十二首，《十四科颂》等。而后世禅录中，多被引用。考宝志偈颂之内容，如云“不解即心即佛，真是骑驴觅驴”全系六祖慧能以后禅门宗匠之常套语。由此可以说，宝志大师已开祖师禅之先河。宝志偈颂之大旨，与《维摩诘经》相类居多。“烦恼即菩提，生死即涅槃，生佛不二，迷悟不二，心即佛，触目是道，色空如一，心镜平等，真妄如一”是其大要。本此见解，以排斥持律坐禅及西方往生者，与六祖慧能之说无大差别。
傅翕是与宝志同时的居士，自号：“当来下生善慧大士”，于松山顶躬耕而居，乃说一愒曰：“空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。”有人盗其菽麦瓜果，傅翕见而呼之，即与篮笼盛去。日常佣作，夜则行道。见释迦、金粟、定光三如来放光袭其体，自言“我得道楞严定”。梁大通六年（534）梁武帝迎往建业，有所咨问，傅翕答言，多属禅门旨趣的机锋语句。梁武帝请他讲《金刚经》，傅翕才升座，以尺挥案一下，便下座。帝愕然，宝志曰：“陛下还会么？”帝曰：“不会。”志公曰：“大士讲经竟。”又一曰，武帝至。大众皆起，大士端坐不动。近臣报曰：“圣驾在此，何不起立？”大士曰：“法地若动，一切不安。”陈太建元年（569）己丑四月二十四日，大士示众曰：“此身甚可厌恶，众苦所集，须慎三业，勤修六度。若坠地狱，卒难得脱，常须忏悔。”又曰：“……《大品经》云，有菩萨从兜率来，诸根猛利，疾与般若相应，即吾身是也。”言讫趺坐而终，寿七十三岁。示意为弥勒菩萨示现，世人称之为传大士。
傅翕匠心别具，曾创设转轮，《神僧传》卷四说：“初大士在日，常以经目繁多，人或不能遍阅，乃就山中建大层龛，一柱八面，实以诸经，运行不碍，谓之轮藏。乃有愿言：‘登吾藏门者，生生世世不失人身。从劝世人，有发菩提心者，能推轮藏，是人以持诵诸经功德无异。’今天下所建轮藏，皆设大士像，实始于此。”
傅翕还著有《心王铭》，对禅宗意趣的影响甚为深远。《心王铭》中说：观心空王，玄妙难测。无形无相，大有神力。能灭千灾，成就万德。体性虽空，能施法则。观之无形，呼之有声。为大法将，心戒传经。水中盐味，色里胶青。决定是有，不见其形。心王亦尔，身内居停。面门出入，应物随情。自在无碍，所作皆成。了本识心，识心见佛。是心是佛，是佛是心。念念佛心，佛心念佛。欲得早成，戒心自律。净律净心，心即有佛。除此心王，更无别佛。欲求成佛，莫染一物。心性虽空，贪嗔体实。入此法门，端坐成佛。到彼岸已，得波罗蜜。慕道真士，自观自心。知佛在内，不向外寻。即心即佛，即佛即心。心明识佛，晓了识心。离心非佛，离佛非心。非佛莫测，无所堪任。执空滞寂，于此漂沉。诸佛菩萨，非此安心。明心大士，悟此玄音。身心性妙，用无更改。是故智者，放心自在。莫官心王，空无体性。能使色身，作邪作正。非有非无，隐显不定。心性离空，能凡能圣。是故相劝，好自防慎。刹那造作，还复漂沉。清净心智，如世黄金。般若法藏，并在身心。无为法宝，非浅非深。诸佛菩萨，了此本心。有缘遇者，非去来今。
这即心即佛正是禅宗的旨趣，铭文中透露无余。有缘遇者，也许当下把着鼻孔。
上述所举历代传译和弘唱禅学的大德祖师外，在《高僧传·习禅篇》中有传者尚有二十一人，附见者亦有十一人；《景德传灯录）卷二十七亦说：“禅门达者虽不出世，有名于时者十人。”不见于僧传，而在其他的佛教著述中提到的修习禅法者也还不少。这些，都说明了菩提达摩没有到中国以前，禅学已在中国有所流传，从小乘禅到大乘禅以至祖师禅，其发展的轨迹隐然可寻。所以说在菩提达摩来中国以前，只能说没有传灯的禅宗，而禅学的传译倡导和修习，还是由无而有，由有而熏修法备，逐步发展起来，直到菩提达摩而至六祖慧能大师，禅宗才真正创立。
第一章 禅宗的创立
第一节 拈花微笑话禅源
禅宗是中国佛教的重要宗派，印度佛教只有禅而没有禅宗，禅宗是纯粹中国佛教的产物。“禅”是梵文“禅那”（Dhyāna）的略称，意译为“静虑”，“思维修”。早在释迦牟尼以前，禅为古印度瑜伽修持法的重要一派，广泛流行是《奥义书》时代的禅修法门，是心专注于一境而不散乱的精神状态，及调练心意的功夫。即静坐调心，制御意志，超越忧喜，体认“神我”，以达到“梵”的境界。根据佛教释迦牟尼传记的叙述，他出家之前，就受过印度传统的婆罗门文化的教育，出家之初，曾从数论派的始祖阿罗罗·迦多摩和邬陀迦·罗摩子学修“无所有处定”、“非想非非想处定”，都获得成就。但他发现这两种定都不能解决他要想解决的生死问题，便又投向苦行。六年的苦行，使他觉悟苦行亦非正道，便放弃苦行，独自在一株菩提树下静坐沉思，思考人生、老、病、死的因果，而成正等正觉。这一说法意味着：释迦牟尼是在古印度传统的，或古数论派瑜伽行的基础上禅思，而创立了佛教，他继承了古印度瑜伽的传统，并予创造性的发展，在四十九年的传教生涯中，讲述他所创立的禅法，指导教团成员修禅建立起佛教独特的禅学。
禅的起源，在于释迦牟尼的正觉。从现存的史料来看，在原始佛教时，佛教的禅学在当时印度瑜伽诸家中最称系统、发达，对其他诸家瑜伽都有深刻的影响。数论派和瑜伽派有关瑜伽学的系统著作《瑜伽经》，据称出自钵颠阇黎之手，成书于公元300—500年间，比佛教经论关于禅学的系统阐述要晚得多。从该书所述瑜伽的理论、方法，以及持戒、坐姿、调息、入定次第、神通到“禅定”、“三昧”等术语，与佛教禅学都多所相近，受佛教禅学影响之迹灼然可见。
禅的起源大约如此，而禅宗的起源，大概起于什么时候呢？如果从学术的角度去探究，那是很麻烦的事情。若从宗教传承的史迹，那就是从“拈花微笑”的故事就开始了。释迦牟尼成道之后，四十九年中，在临机应变的原则之下，毕生尽了说法的能事。据说有一次在灵山于涅槃会上，佛陀一改以往说法的惯例，登堂之后，除给大众一个慈祥的一瞥之外，就默然静坐，一句话也没有说。此时大梵天上的尸弃天王，从云端走下来，捧着一株名贵的优钵罗花（金莲花），恭敬地献给了佛陀，便站侍在一旁，等候着释尊的开示。然而，佛陀信手拈来大梵天王所献的优钵罗花，高高一举，展示大众。与会人天大众均感到莫明其妙，不解个中意义。只有释迦牟尼的大弟子摩诃迦叶，对着那鲜丽的优钵罗花破颜微笑。释尊乃当众宣布：“吾有正法眼藏，涅槃妙心。实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”这“拈花微笑”的故事，心心交照之间，摩诃迦叶就成为禅宗传灯的第一祖。据《景德传灯录》、《指月录》、《传法正宗记》等说，释尊至多子塔前，命摩诃迦叶分座令坐，以僧伽黎围之，遂告曰：“吾以正法眼藏，密付于汝，汝当护持，并敕阿难副贰传化，无令继绝。”并说偈曰：
法本法无法，无法法亦无。
今付无法时，法法何曾法。
尔时，释尊说此偈后，复告迦叶：“吾将金缕僧伽黎衣传付于汝，转授补处，至慈氏佛出世，勿令朽坏。”大迦叶听闻佛陀的偈训之后，头面礼足曰：“善哉！善哉！我当依敕，恭顺佛教。”
顿悟法的源头，不依文字的教法，《传灯录》及《指月录》都记载有七佛的禅偈，禅宗认为是其根源。除释迦牟尼佛之传法禅偈之外，尚有：
毗婆尸佛（过去庄严劫第九百九十八尊佛）偈曰：身从无相中受生犹如幻出诸形象幻人心识本来无罪福皆空无所住
尸弃佛（过去庄严劫第九百九十九尊佛）偈曰：起诸善法本是幻造诸恶业应是幻身如聚沫心如风幻出无根无实性
毗舍浮佛（过去庄严劫第一千尊佛）偈曰：假借四大以为身心本无生因境有前境若无心亦无罪福如幻起亦灭
拘留孙佛（现在贤劫第一尊佛）偈曰：见身无实是佛身了心如幻是佛幻了得身心本性空斯人与佛何殊别
拘那舍牟尼佛（现在贤劫第二尊佛）偈曰：佛不见身知是佛若实有知别无佛知者能知罪性空坦然不怖于生死
迦叶佛（现在贤劫第三尊佛）偶曰：一切众生性清净从本无生无可灭即此身心是幻生幻化之中无罪福
从以上的禅偈中，可以获致的结论有：已确立了无相、无生、无法等基本的名词；实相无相，这是本体论。本体无生无灭，无法则为绝对法则，超越有无；人的形体，从本体受生，因缘和合而有。因此，只是幻象而已；心因境有，境无心无。形体既幻，心识亦无，而由此所造之善、恶、罪、福，当然也就等同空幻；一切众生，自性清净，能见身无实，了心如幻，即与佛无别；绝对的法则，超越有为法及无为法，非有为法，非无为法。但是，它能产生有为法及无为法，绝对法则是不可说的（即使是绝对的法则的名相，都不能有，这里，仅仅是方便示现而已）。但，它确实也是一种法则，示现绝对的法则，也正是说明一切的法则都是不存在的。
在此，要特别说明，获致的六项结论，前五项可以说是六佛禅偈的结论。最后一项，可以说是六佛禅偈的专案解释。为何要升高绝对法则呢？为何要降低无为法呢？因为，无为法还不是真正的无为，必须无为，才是绝对的法则。绝对的法则是无无为，绝对（无无为）有所造作固然没有，连无所造作也没有，这就是所谓非有为，非无为，释迦牟尼佛在灵山涅槃会上，以“拈花”的方式表达出来，“不立文字，教外别传”，以明见自性，就是佛心，也就是所谓绝对心。这不是文字、语言所能显示，更非一般智慧所能够思议，那就是用“禅”才能达到。禅因此就是传佛心印。
禅宗以“拈花微笑”的故事为起源，谓此系根据《大梵天王问佛决疑经》所载，宋代以来，禅林盛传此说。然学术界以该经未见于诸经录，亦未入藏，现存亦被认为系伪经，故此说颇有可疑之处。据考证，摩诃迦叶受嘱正法之事载于《北本涅槃经》卷二：“佛告诸比丘，有无上正法付嘱摩诃迦叶，迦叶当为诸比丘之大依止，犹如如来为诸众生之依止处。”一般推断，后世“拈花微笑”之说，或系依此敷演而出者。“拈花微笑”在禅宗的意义，乃是揭示出“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的真面目。所谓“正法眼藏，涅槃妙心”，乃是指诸佛所传摩诃般若妙心之体相。说“真指人心，见性成佛”之“见性成佛”谓一切众生皆有天真佛性，而以不悟此心当体是佛。背觉合尘，故圆觉而无明，迷而不返。芶彻见此万劫不轮回而不动之佛性。即立地成佛。释迦牟尼的说法，只把他亲切体悟到的当然理则，在可能说的范围内应机说法而言，那不过是鱼兔的筌蹄。释尊所体悟到的真理的极致。也就是达到真理的意趣。而这种意趣的超越境界，纵然释尊有四无碍辩。八种好音，要具体地把它透过语言的隔膜表达出来，也是不可能的；因此释迦牟尼要大家也普遍能体证这一真理时，无可奈何地只有从无言中，用“拈花”的方式来显示了。然而，能够真正听取这个大法，真正领悟这个大真理的人，在灵山涅槃大会的八万大众中，仅有摩诃迦叶一人而已，这便是大迦叶以“微笑”的方式应答了。释尊因为早就了知大迦叶是已经修证圆熟的人，所以将传续大法的使命和责任交付给他，这就是所谓以心传心的消息。
照禅宗传统的说法，释迦牟尼佛的这种传授，称为“密意”或者“心法”，在印度经过二十八代的传授，到梁武帝的时候，经过菩提达摩传到中国。在中国又经过五代而传到慧能，是为中国禅宗的六祖。实际上，禅宗基本上是慧能创始的，其在佛教界的影响和社会的影响，是经过慧能才扩大的。慧能与玄奘是中国佛教史上的两位伟大僧人，玄奘战胜了印度五天竺大、小乘所有的论敌，标志着中国佛学已经超越了印度；慧能创建了禅宗，则战胜佛教各宗派，变印度式的佛教为具有中国特色的佛教。慧能以后，禅宗代替了佛教的其他宗派，“禅”似乎成为佛教的代名词。亦是根据这个“密意”或者“心法”，禅宗自称为“宗门”。禅宗认为“教”是靠文字言说传授的，并把这一类的教授，统称为“教门”。释尊的言说后来集结成为经典，作为佛教各宗各派布教的依据。禅宗认为真正的佛学，不能靠这样的传授。佛教的其他宗派，无论是着重“遮诠”或者着重“表诠”，都有数种佛教经典作为其依据，并根据其经典作了许多繁琐的注释和无意义的争论。禅宗认为自己接受了佛教经典以外的释尊直接的秘密传授，所以自称“宗门”，以别于“教门”。禅宗起源的旨要，不但是要废除那些教门的烦琐注解或无意义的争论，而且基本上也不要任何佛教经典作为根据。禅宗认为，根据就是人的自己的“本心”。从佛教的发展来看，禅宗的兴起，也是对佛教繁琐哲学的一种否认。若从学术上看“拈花微笑”的故事，这也许是其真正的面目。
究竟的真理是超言绝语的，中道实相的真谛，原是要靠着自己甚深的体验才能体会的，禅正是甚深体验的一种方法。释迦牟尼不是从语言文字学说中获证开悟，而是在禅定中证到无上菩提而成为佛陀的。所以禅宗以“拈花微笑”为其宗源，以禅为宗名。因此，禅宗本来以不立文字，是教外别传的，也是佛教的究竟，是为子禅宗的特色。但从禅的本质上讲，离文字是禅，用文字也是禅。不立文字是不执文字的意思，教外别传是不著教相的意思，用文字教相也可以进入到禅的境界。同时，文字教相也是禅的一个表面现象。只有用法的差错，并无根本的相反，所以禅里面也可以包含着一切经教文字。文字的基础有禅的世界，禅的表现有文字的世界，教和禅都是佛教的本来面目。因此，禅是佛教的一切，是佛教的基础，是佛教的始终，同时禅也有其自己的特色。禅宗以直观觉悟到佛法骨髓，是为传承的宗旨。所以当文殊菩萨向释尊请求最后的说法时，释迦牟尼明确地回答说：“我四十九年未曾说一字，你们再复请转法轮，是什么意思？我曾已转过法轮。”故尔《般若经》中云：“第一义无文字。”《传光录》亦云：“轮篇尚有不传之妙。”禅的秘奧是向上一路，千圣不传；是根据证契即道的法则，而文字记录等等，到底传不出禅的真髓，难怪八万人天大众，只有摩诃迦叶一人见释尊“拈花”而破颜“微笑”了。
第二节 禅宗西方二十八祖
摩诃迦叶在佛陀的大弟子中，年纪最长，德行也最高深。在释迦牟尼“拈花”示众时，他破颜“微笑”，顿然体悟到了世间最尊贵的真理。这真理像一首唱不出来的老歌，像唤不回的、童年时母亲温柔的叮咛，绵绵不绝地涌现心头；像是水中月、镜里花、空中的鸟迹、雪上的鸿痕，活生生地在心头跳跃，却又无法用语言文字来计量和形容。他体悟到宇宙最高真理——“正法眼藏”之后，就到处弘扬佛法，度化众生，是为付法藏之第一祖，辗转相传，在印度共传了二十八代，禅宗史称之为西方二十八祖。
一祖摩诃迦叶尊者
摩诃迦叶，摩竭陀国人。迦叶同名者甚多，为区别特称摩诃迦叶或大迦叶。又作迦叶波，意为饮光。生于王舍城近郊之婆罗门家，于佛陀成道后第三年出家为佛陀弟子，八日后即证入阿罗汉境地，为佛陀弟子中最无执著之念者，人格清廉，深受佛陀信赖。大迦叶出家冀度诸有，佛言：“善来比丘，须发自除，袈裟著体，常于众中称叹第一。”复言：“吾以清净法眼，将付于汝。汝可流布，无令断绝。”佛陀入灭后，大迦叶成为教团的统率者，于王舍城主持了第一次结集。时阿难为漏未尽，不得入会，后证阿罗汉果，由是得入。迦叶乃白众言：“此阿难比丘多闻总持，有大智慧，常随如来，梵行清净。所闻佛法，如水传器，无有遗余。佛所赞叹，聪敏第一。宜可请彼集《修多罗藏》。”大众默然。迦叶告阿难曰：“汝宜宣说法眼。”阿难闻语信受，观察众心而宣偈言：“比丘诸眷属，离佛不庄严。犹如虚空中，众星之无月。”于是，阿难升座结集经藏，完毕迦叶问诸比丘：“阿难所言，不惜谬乎？”经过与会大众首肯之后，迦叶乃告阿难言：“我今年不久留，今将正法付嘱于汝，汝善守护。”听吾偈言：法法本来法，无法无非法。何于一法中，有法有不法。
大迦叶传法于阿难，持僧伽黎衣始入鸡足山入定，以待弥勒菩萨出世，方行涅槃。故尔，传说大迦叶目前尚在人世禅定之中。
二祖阿难尊者
阿难是释迦牟尼的堂弟，出家后二十年间为佛陀之常随弟子，一直充当佛陀的侍者。善记忆，对佛陀所说之法，多能朗朗记诵，被誉为多闻第一。据《北本涅槃经》卷四十记载，佛陀对文殊师说阿难具足（信根坚固、其心质直、身无病苦、常勤精进、具足念心、心无骄慢、成就定意、从闻生智）八法，能持十二部经（十二分教），故称阿难为多闻藏。然而，于佛陀生前未能开悟。
据《五灯会元》卷一载：尊者一日白佛言：“今日入城，见一奇特事。”佛曰：“见何奇特事？”者曰：“入城时见一攒乐人作舞。出城总见无常。”佛曰：“我昨日入城，亦见一奇特事。”者曰：“未审凡何奇特事？”佛曰：“我入城时见一攒乐人作舞，出城时亦见乐人作舞。”一日问迦叶曰：“师兄！世尊传金襕袈裟外，别传个什么？”迦叶召阿难，阿难应诺。迦叶曰：“倒却门前刹竿著！”这一公案，为摩诃迦叶与阿难之间的嗣法因缘。门前之剎竿，系标示寺塔所在之物，亦即表示弘法之所，故迦叶谓“倒却门前剎竿著”即意味停止弘法。盖阿难一生随侍佛陀听闻说法，一毫不漏，然却未能领会学佛乃学自己本来之面目，此外更无一物可得。故阿难询以“别传何物”时，迦叶乃以“倒却门前刹竿著”一语令其省悟。
阿难又受大迦叶的教诫，发奋用功，终证阿罗汉果。根据《付法藏因缘传》卷二的记载，大迦叶传法于阿难，故阿难为付法藏第二祖。阿难受法后，在恒河流域中流地区弘法，于佛陀入灭后22—25年间，于殑伽河中游地区示寂。据传说，阿难将入寂灭时，山河大地有六种震动，雪山有五百仙人睹此瑞应，飞空而至，礼阿难尊者而度脱。阿难变殑伽河悉为金地，为其仙众说诸大法，并有五百罗汉从空中而降，为诸仙人出家授具。其仙众中有二罗汉，一名商那和修，二名末田底迦。阿难知是法器，乃告之曰：“昔如来以大法眼付大迦叶，迦叶入定而付于我。我今将灭，用传于汝。”汝受吾教，当听偈言：本来付有法，付了言无法。各各须自悟，悟了无无法。
阿难尊者付法眼藏竟，踊身虚空，现十八变入风奋迅三昧。分身四分：一分奉忉利天，一分奉娑竭罗龙宫，一分奉毗舍离王，一分奉阿阇世王。各造宝塔而供养之。
三祖商那和修尊者
亦名舍那婆斯，意译为胎衣、自然衣、麻衣。系摩突罗国人，姓毗舍多，在胎六年而生。据传说彼由前生愿力，于处母胎至入涅槃期间，常着商那衣，未尝脱却，因而得名。因梵语商那意译为大麻，和修意译为衣而来。按《巴利文大史》载，彼本名三浮陀，意译已生。尝与离婆多等共诣毗舍离城，阻跋耆比丘之倡十事非法。商那和修由阿难处受八万四千法藏，悉忆持之，又游化诸方，于摩突罗国曼陀罗山化二龙子，于彼处营建僧伽住处。寻于吒利国，得优波毱多以为给侍。时优波毱多年方十七岁，知是法器。后三年遂为落发授具，乃告曰：“昔如来以无上法眼付嘱迦叶，辗转相授，而至于我，我今付汝，勿令断绝。汝受吾教，听吾偈言：非法亦非心，无心亦无法。说是心法时，是法非心法。”
商那和修传法之后，即隐于罽宾国南象白山中。后于三昧中，见弟子优波毱多有五百徒众，常多懈慢。他便往彼处，现龙奋迅三昧之调伏之。而说偈曰：通达非彼此，至圣无长短。汝除轻慢意，疾得阿罗汉。
五百比丘闻偈之后，依教奉行，皆获无漏。商那和修乃现十八变火光三昧，用焚其身。优波毱多收其舍利，葬于梵迦罗山，五百比丘各持一幡迎导，建塔供养。
四祖优波毱多尊者
亦名优波崛多、邬波毱多，吒利国人。十七岁出家，二十岁证果。随方化行，至摩突罗国，得度者甚众。由是魔宫震动，波旬愁怖，遂竭共魔力以害正法。据传说，优波毱多入昧，波旬伺机，密持璎珞縻之于颈。及尊者出定，乃取人狗蛇三尸，化为华鬘，软言慰谕波旬曰：“汝与我璎珞，甚是珍妙。吾有华鬘，以相酬奉。”波旬大喜，引颈受，即变为三种臭尸虫蛆坏烂，波旬神力尽失而不能移动。乃升六欲天，告诸天王，又诣梵王求其解免。梵王教其归心优波毱多，方可解除。并为说偈曰：“若因地倒，还因地起，离地求起，终无其理。”波旬受教，遂礼尊者足，哀露忏悔，发誓归向佛道。
优波毱多在世化导，证果最多。每度一人，以一筹置于石室，其室纵十八肘，广十二肘，充满其间。最后有一名叫香众的人，来礼尊者，志求出家。尊者问：“汝身出家？心出家？”答曰：“我来出家，非为身心。”尊者曰：“不为身心，复谁出家。”答曰：“夫出家者，无我我故。无我我故，即心不生灭，心不生灭即是常道。诸佛亦常心无形相，其体亦然。”尊者曰：“汝当大悟，心自通达。宜依佛法僧，绍隆圣种。”即为剃度，授具足戒。仍告之曰：“汝父尝梦金日而生汝，可名提多迦。”复谓曰：“如来以大法眼藏，次第传授，以至于我。”今复付汝，听吾偈言：心自本来心，本心非有法。有法有本心，非心非本法。
付法后，乃踊身虚空，呈十八变，却复本座，跏趺而逝。提迦多以石室之筹焚师躯，收舍利建塔供养。
五祖提多迦尊者
亦作提知迦，意译有愧。为摩突罗国（一说为摩迦陀国）人。从优波毱多出家，二十岁受具足戒，于初日即得须陀洹果，第一羯磨时得斯陀含果，第二羯磨时得阿那含果，第三羯磨时得阿罗汉果，后得优波毱多付法。后至中印度，彼国有八千大仙，以弥遮迦为首。闻提多迦，率众瞻礼，谓尊者曰：“昔与师同生梵天，我遇阿私陀仙授我仙法，师逢十力弟子，修习禅那，自此报分殊途，已经六劫。”者曰：“支离累劫，诚哉不虚。今可舍邪归正，以入佛乘。”弥遮迦曰：“昔阿私陀仙授我记云：‘汝却后六劫，当遇同学，获无源果。’今也相遇，非宿缘邪？愿师慈悲，令我解脱。”尊者即度出家，命诸圣受戒。其余诸仙，始生我慢。尊者示大神通，于是俱发菩提心，一时出家。尊者乃告弥遮迦曰：“昔如来以大法眼藏密付迦叶，辗转相授，而至于我。我今付汝，当护念之。”乃说偈曰：通达本法心，无法无非法。悟了同未悟，无心亦无法。
说偈后，踊身虚空作十八变，火光三昧，自焚其躯。弥遮迦与八千比丘同收舍利，于班荼山中起塔供养。
六祖弥遮迦尊者
中印度人。得提多迦尊者传法后，游化北印度，得婆须蜜付嘱大法。其传法偈曰：无心无可得，说得不名法。若了心非心，始解心心法。
乃入于师子奋迅三昧，身踊虚空，复回本座而自焚化。婆须蜜收灵骨，贮七宝函，建浮图置于上级。
七祖婆须蜜尊者
北印度人。姓颇罗堕，常服净水，执酒器，游行里闬，或吟或啸，人谓之狂。及遇弥遮迦尊者，宣如来往志，自省前缘，投器出家，受法行化。至迦摩罗国，广兴佛事。有智者自称佛陀难提，前来与之辩义而被折服，遂与剃度，授具足戒。乃传法说偈曰：心同虚空界，示等虚空法。证得虚空时，无是无非法。
即入慈心三昧，时帝释及诸天众俱来作礼。尊者从三昧起，示众曰：“我所得法，而非有故。若识佛地，离有无故。”语已还入三昧，示涅槃相。佛陀难提即于本座起七宝塔。以葬全身。
八祖佛陀难提尊者
迦摩罗国入，姓瞿县，顶有肉髻，辩才无碍。据《付法藏因缘传》卷五载，弥遮迦以正法付给佛陀难提，而《五灯会元》卷一及《宝林传》载，尊者从婆须蜜受法。据《五灯会元》卷一载，佛陀难提受婆须蜜教化出家，既而领徒行化至提伽国，见毗舍罗家上有白光上腾，谓其徒曰：“此家有圣人，口无言说，真大乘器。不行四衢，知触秽耳。”言讫，长者出致礼，问：“何所需？”祖曰：“我求侍者。”长者曰：“我有一子，名伏驮蜜多，年已五十，口未曾言，足未曾履。”祖曰：“如汝所说，真吾弟子。”伏驮闻之，遽起礼拜，而说偈曰：“父母非我亲，谁是最亲者？诸佛非我道，谁为最道者？”祖以偈答曰：“汝言与心亲，父母非可比；汝行与道合，诸佛心即是。外求有相佛，与汝不相似。欲识汝本心，非合亦非离。”伏驮闻言，便行七步。长者便令出家，佛陀难提寻授具足戒，乃说传法偈曰：虚空无内外，心法亦如此。若了虚空故。是达真如理。
伏驮蜜多受法，承师付嘱，以偈赞曰：“我师禅祖中，当得为第八。法化众无量，悉获阿罗汉。”尔时，佛陀难提即现神变，却复本座，俨然寂灭。众兴宝塔，葬其全身。
九祖伏驮蜜多尊者
亦作佛陀蜜多、佛陀蜜多罗，意译觉亲。提伽国人，姓毗舍罗。德厚而具大智慧，善巧方便度化众生，摧灭异学。其时，国王崇信外道，轻毀佛法；尊者自持赤幡，行于王前，经历多时，王始召之，尊者至王所，求与外道对论，以无方论屈服对方；复与王论议，挫其邪心，令信正法；寻又教化尼乾子，令其弟子五百归佛。后付法于胁比丘，而说偈曰：真理本无名，因名显真理。受得真实法，非真亦非伪。
即入灭尽三昧而般涅槃，众以香油旃檀荼毗，建塔于那烂陀寺。据《婆薮槃豆法师傅》载，佛陀蜜多罗为世亲菩萨之师。
十祖胁尊者
梵名为波栗湿缚，亦作波奢。意译为难生。为中印度说一切有部之论师，付法藏谓之九祖，禅宗传法谓之十祖。因精进修进，未曾胁卧，故时人称之为胁尊者，胁比丘。尊者初为梵志师，年八十舍家染衣，城中少年讥之，以为其年衰老耄，无所进取，托迹清流，徒知饱食而已。胁尊者闻之，乃誓必通三藏之理，断三界之欲，以得六神通，具八解脱；终不以胁至席，经历三载，果断三界欲，得三明智。后从伏驮蜜多习佛教深旨并证得阿罗汉果。马鸣菩萨初学婆罗门之学，才气纵横，智辩无碍，僧侣备受攻击，致中天竺佛教大衰，胁尊者欲挽中天竺佛教之衰运，入华氏城与马鸣对论，并折服之，马鸣即入尊者门下，受具足成。其后，胁尊者奉迦腻色迦王之命，于迦湿弥罗国与五百圣贤共编纂《大毗婆沙论》，得王崇敬。后传法于富那夜舍，乃说法偈曰：真体自然真，因真说有理，领得真真法，无行亦无止。
尊者得以高龄神变而入涅槃，化火自焚。四众各以衣裓盛舍利，随处兴塔而供养之。
十一祖富那夜舍尊者
中印度华氏城人，为空身长者第七子。依《付法藏因缘传》卷五所载，尊者受法于胁尊者，渲畅胜法教化无量众生。后于闲林中与马鸣菩萨对论佛法，说第一义谛空、无我之义，遂屈马鸣为弟子，并传法说偈曰：迷悟如隐显，明暗不相离。今付隐显法，非一亦非二。
即现神变，湛然圆寂。众兴宝塔，以全身。然《马鸣菩萨传》、《出三藏记集》卷十二《萨婆多部目录序》则谓胁尊者为马鸣之师，而未载富那夜舍之名。另据《大庄严论经》卷一所记：“无垢清净僧富那、胁比丘”之句，可知马鸣菩萨对二位尊者均极推重。
十二祖马鸣尊者
中印度舍卫国婆枳多城人，是卓越的佛教诗人，与贵霜王朝迦腻色迦王关系深厚。出身婆罗门家族，家学渊源，为卓越之论客。初习外道之法，后与胁尊者对论，深有所感而皈依佛门，受菩萨之称号。据说马鸣讲法，饿马不吃香草料而闻法后嘶鸣，故名马鸣。博学三藏，明达内外典，为古典期梵语文学之先驱，开优美文体之先河。在梵文学史上留下了不朽之盛名。将佛陀之生涯以梵语写成叙事诗《佛所行赞》，后以难陀之故事（难陀断欲美妻之爱著，最后成为大乘佛教徒）为经纬，衬托以美诗，即《孙陀罗难陀诗》，还著有《大乘庄严经论》、《金刚针论》、《犍稚梵赞》等。最近在中亚发现之断片《舍利佛之所说》为古典梵语剧之最古例。其著述，均洋溢着佛教的热烈信仰。据《五灯会元》卷一载，马鸣尊者降伏外遮迦毗摩罗，为说“性海”曰：“山河大地，皆依建立，三昧六通，由兹发现。”迦毗摩罗闻言，遂发信心，与徒众三千俱求剃度。马鸣尊者召五百罗汉，与授具戒。并说传法偈曰：隐显即本法。明暗元不二。今付悟了法，非取亦非离。
即入龙奋迅三昧，挺身空中，如日轮相，然后示寂，四众以真体藏之龙龛。
十三祖迦毗摩罗尊者
摩揭陀国华氏城人。初为外道师，领三千弟子以神力娆害马鸣菩萨，然终屈服于马鸣之论义，皈依其为弟子。受马鸣嘱咐后，赴南天竺大兴教化，作《无我论》一百偈，以摧伏外道。后至西印度，有王子名云自在，以城北一山窟供养之，以为尊者禅寂之处。未久，尊者乃付法于龙树，乃说偈曰：非隐非显法，说是真实际。悟此隐显法，非愚亦非智。
付法已，即现神变，化火焚身。龙树收五色舍利，建塔供养。
十四祖龙树尊者
西印度人，梵名那伽阏剌树那，亦作那伽阿周陀那，又称龙猛、龙胜。为印度大乘佛教中观学派之创造人，虽禅宗列为十四祖，而中国佛教八宗皆尊之为祖，在印度佛教始唱“诸法皆空”之大乘论师，揭示“八不中道”之旨。婆罗门种姓出身。自幼颖悟，学《四吠陀》、天文、地理、图纬秘藏及诸道术等，无不通晓。曾与三契友修得隐身之术，遂隐身王宫侵凌女眷。其事败露，三友人为王所杀，仅龙树身免。以此事缘，感悟爱欲乃众苦之本，即入山诣佛塔，并出家受戒。
出家后，广习三藏，然未能餍足。复至雪山（喜马拉雅山），遇一老比丘授以大乘经论，惟以虽知实义，未能通义。又以曾摧破外道论师之义，故生起邪谩之心，而自立新戒、着新衣，静处于一水晶房中。其时，有大龙菩萨见而怒之，遂引入龙宫，授以无量之大乘经典，尊者遂体得教理。其时南天竺王信奉婆罗门教，攻击佛法。龙树遂前往教化，使放弃婆罗门教信仰。此后大力弘法，又广造大乘经典之注释书，树立大乘佛教之体系，使大乘般若性空学说广为传布全印度。晚年住于南印度之黑峰山，并传法于提婆，乃说偈曰：为明隐显法，方说解脱理。于法心不证，无嗔亦无喜。
付法讫，入月轮三昧，广现神变，复就本座，凝然禅寂，迦那提婆与四众共建宝塔以葬。
西藏所传龙树之事迹与上述相异之处颇多，例如多罗那他之藏文《七高僧传》谓，龙树曾习得无量寿陀罗尼，成就大孔雀女，九夜叉等种种悉地；令德叉迦龙王之女及其眷属建立寺院、支提；后与诸夜叉女共于吉祥山修恒特罗等；另有谓龙树以白芥子七粒开南印度之铁塔，得《金刚顶经》。有关龙树菩萨出世之时代，诸说亦有异。如：（1）僧睿之《大智度论序》、庐山慧远之《大智论抄序》（收于《出三藏记集》卷十）等载，生于佛陀入灭后九百年顷。（2）《百论疏》卷上载，生于佛陀入灭后五百三十年顷。（3）依《三论游意义》、道安之《二教论》、《龙树菩萨传》等，生于佛陀入灭后八百八十年顷，即公元4世纪末。现代学者多采用第三说。
关于龙树菩萨之入寂，据《龙树菩萨传》载，有一小乘法师以嫉恨之故，不愿尊者久住于世，尊者知晓后，即入静室蝉蜕而去。另据《大唐西域记》卷十《萨罗国条》载，该国国王娑多诃皈依龙树，尊者以妙药赠之，二人俱长寿不衰。王子欲早登王位，故乞请尊者自尽，即以干茅叶刎颈，王因哀愁之故，不久亦命终。至于龙树之年寿，依《十二门论宗致义记》卷上、《法苑珠林》卷五十三等所说，皆年寿达数百余岁。然依《南海寄归内法传》卷一及其他诸书所说尊者擅长药术之言，推测其年寿亦当在百岁之上。
龙树菩萨在佛教中被称为“半人半神”的人物，故其梵名与译名亦有争论。依《龙树菩萨传》、《大唐西域记》卷八、《十二门论宗致义记》卷上等之说，其梵名为NāgrJuna。又梵文《菩提行经》、月称之《中论释》、师子贤之《般若释》等，亦皆举出龙树尊者之名为梵文Nāgārjuna；然干梵文《入楞伽经》则以尊者之梵名为Nāgāhvaya，应译为龙叫、龙名、龙猛；多罗那他之《印度佛教史》第十七章，则谓龙树与龙叫为不同之二人，龙叫与龙树之弟子提婆为同时代之人，住于那烂陀寺。印顺大师所著《空之探究》第四章之一，谓龙叫（或龙猛）并非龙树，其年代远于龙树，大约为公元320年以后之旃陀罗笈多王时代的人。
龙树菩萨著作极丰，如《中论颂》、《十二门论》、《空七十论）、《回诤论》、《六十颂如理论》、《大乘破有论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》、《大乘二十颂论》、《菩提资粮论》、《宝行王正论》、《因缘心论颂》、《菩提心离相论》、《福盖正行所集经》、《赞法界颂》、《广大发愿颂》等；造论之多，世所罕见，有“千部论主”之称。
十五祖迦那提婆尊者
简称提婆。南印度人，婆罗门出身。因系独眼，人称独眼提婆。博识渊览，才辩绝论。尝挖大自在天金像之眼，后复自挖取只眼回施大自在天，故名之。初谒龙树，龙树令弟子以满钵水置于前，提婆即以一针投入水中，两人欣然契合。出家为龙树弟子，以辩智著称，后游历印度各地，大振破邪之剑，调伏外道，度人百余万。后以构怨，在波吒梨城传道，被狙击而死。遣偈：“诸法本空，无我我所；无有能害，亦无受者。”然《五灯会元》卷一谓乃法于罗睺罗多，偈曰：本对传法人，为说解脱理。于法实无证，无终亦无始。
说偈已入奋迅定，身放八光而归寂灭，学众兴塔而供养之。
十六祖罗睺罗多尊者
名罗睺罗跋陀罗，略称罗睺罗多、罗睺罗。印度迦毗罗国人，姓梵摩。与龙树同时代的人。早年入那烂陀寺，从尊者黑者受具足戒，学声闻乘。又依无分别者，广学大乘及秘密乘，并广弘中观之宗义。罗睺罗多随侍迦那提婆，于那烂陀寺教化僧徒。提婆示寂之际，受其心随之教说。据《付法藏因缘传》卷六载，尊者从提婆受婆罗门所造之鬼名书，后以种种方便软化众生。付法于僧伽难提，偈曰：于法实无证，不取亦不离。法非有无相，内外云何起？
付法已，安坐归寂，四众建塔。
十七祖僧伽难提尊者
又作僧伽那提、僧法难提。为室罗阀城宝庄严王之子，生而能言，常赞佛事。七岁即厌世依禅利多出家，十九年间未曾懈怠，后得法于罗睺罗多尊者。僧伽难提尊者智慧深远，勤修菩萨行。据《付法藏缘传》卷六载，曾以一偈探试一罗汉，谓：“转轮种中生，非佛非罗汉；不受后世有，亦非辟支佛。”罗汉不解，升天以问弥勒菩萨。弥勒遂告罗汉，谓世人以泥团置于轮上，埏埴成瓦，如是瓦者，岂与诸圣同至后世。罗汉遂得开解，返阎浮地，宣说该事，难提以为罗汉必是受弥勒之教。尔后更加精勤，度济诸众生，付法于伽耶舍多，乃说偈曰：心地本无生，因地从缘起。缘种不相妨，华果亦复尔。
付法已，右手攀枝而化。大众议曰：“尊者树下归寂，其垂阻后裔乎！”将奉全身于高原建塔，众力不能举，即就树下起塔。
十八祖伽耶舍多尊者
又称僧佉耶舍，姓郁头蓝，摩提国人。母梦大神持一圆镜，因而有娠，七日后诞生，肌体晶莹，自然香洁。幼好闲静，言语举止异于寻常童子。一日，手持圆镜出游，遇僧伽难提尊者得度，受具足戒，据《景德传灯录》卷二者。某日闻风吹殿角铜铃声，难提尊者问：“铃鸣耶？风鸣耶？”师曰：“非风非铃，我心鸣耳。”尊者曰：“心复谁乎？”师曰：“俱寂静故。”难提尊者即付大法，后活跃于大月氏国，遇鸠摩罗多，知是法器，收度付法，乃说偈曰：有种有心地，因缘能发萌。于缘不相碍，当生生不生。
付法已，踊身虚空，现十八种神变，化火光三昧，自焚其身。众以舍利起塔。
十九祖鸠摩罗多尊者
又作鸠摩罗陀，意译为童受、童首、童子、豪童等。据《付法藏因缘传》卷六载。生于呾叉始罗国，自幼聪慧，有“美名童子”之称。后出家学道，从僧伽耶舍受法，才学超世。初于叉始罗国著述诸论，后至朅盘陀国专事教化。平生浸淫佛教典籍，极其玄旨，立正法，摧邪见，高论清举。其后付法予阇夜多，乃说偈曰：性上本无生，为求对人说。于法既无得，何怀决不决。
又云：“此是妙音如来见性清净之句，汝宜传布后学。”言讫，即于座上以指嫠面，如红莲开，大光明照耀四众，而入寂灭。阇夜多起塔供养。《大唐西域记》亦有类似之记载，惟以之为经量部之本师。又谓侍人以“日出论师”尊称之，而与马鸣、龙树、提婆并号“四日照世”。《出三藏记集》卷十一《诃梨跋摩传》及《三论玄义》所引僧睿之《成实论序》等，则谓其为罽宾小乘学者，属萨婆多部，系《成实论》作者诃梨跋摩之师。其生卒不详，然依诃梨跋摩之年代，及“四日论师”出现之传说，与《付法藏因缘传》等之说，其生存年代应置于龙树与世亲之间，约公元3世纪末。但《成唯识论述记》卷二则以为生于佛陀入灭后百余年之际；而《异部宗轮论》谓经量部于佛陀入灭后四百年始行分派，鸠摩罗多既为经量部本师，亦当于此四百年中。诸说纷纭，有待考究。鸠摩罗多为佛教史上之著名论师。著述甚多，或谓数十部，或谓五百论，《中观论疏》卷一本谓，造有《日出论》、《成唯识论述记》卷四本谓，造有《结发论》；《俱舍论光记》卷二谓，造有《喻鬘论》、《痴鬘论》、《显了论》等著作。另据僧睿之《关中出禅经序》所载，《坐禅三昧经》之初四十三偈系其所造。此外，近年来学者将新疆所得《大庄严经论》之梵文断片加以研究，而有主张此论出自鸠摩罗多之手；盖《大庄严经论》素被视为马鸣之著作，故此一研究颇受学术界之注意。
二十祖阇夜多尊者
北天竺人。父母崇信三宝，然坎坷多疾，尊者遂生不平之疑。后遇鸠摩罗多，乃向之请益，释以因果罪福之说，顿释所疑，承言领旨，萌发宿慧，遂出家受具足戒，并嗣其法。尊者学识渊博，化导无量，后至王舍城敷扬顿教，当时之学众唯尚辩论，为首者名为婆修盘头（世亲），常日仅一食，昼夜不卧，六时礼佛，清净无欲，为众所归，尊者遂度化之。临入灭时，即传法予婆修盘头。其付法偈曰：言下合无生，同于法界性。若能知是解，通达事理竞。
付法之后，奄然归寂。荼毗，收舍利建塔。其世寿不详。
二十一祖婆修盘头尊者
亦作婆薮槃豆、筏苏槃豆、筏苏畔徒、婆薮槃头，意译为世亲（与《俱舍论》之作者，大乘佛教创始入之一之世亲不是同一人）。罗阅城（王舍城）人，姓毗舍法。父光盖，母严一，家富无子，父母乃祷佛塔求子。一夕，母梦吞明暗二珠，觉而有孕，后一月果产一子，即婆修盘头。年十五，礼光度罗汉出家，感毗婆诃菩萨为其受戒。未师事阇夜多之前，常一食不卧，六时礼佛，清净无欲，为众所归。阇夜多欲度之。乃对众曰：“我不求道，亦不颠倒；我不礼佛，亦不轻慢；我不长生，亦不懈怠；我不一食，亦不杂食；我不知足，亦不念欲；心无所希，名之曰道。”婆修盘头闻其说，遂发无漏智后，继阇夜多衣钵，宣通经藏，广化众生。行化至那提国时，付法予摩拏罗，偈曰：泡幻同无得，如何不了悟。违法在其中，非今亦非古。
付法后，踊身高半由旬，屹然而住。四众仰瞻虔请，复坐跏趺而逝。荼毗得舍利，建塔供养。
二十二祖摩孥罗尊者
那提国王的次子，属剎帝种姓。三十岁时，遇婆修盘头，遂出家，嗣其法，行化于西印度。后至大月氏国，传法予鹤勒那，偈曰：心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜复无忧。
传法后，跏趺寂然奄化，鹤勒那与宝印王为之起塔。
二十三祖鹤勒那尊者
梵名为鹤勒那夜奢，又称鹤勒那、鹤勒。大月氏国人，婆罗门种姓。二十二岁出家，三十余岁遇摩孥罗，受付嘱大法。后至中印度行化，深得国王无畏海之敬信，又遇师子比，乃付法说偈曰：认得心性时，可说不思议。了了无可得，得时不说知。
师子比丘闻偈欣惬，然未晓将罹何难，尊者乃密示之。言讫现十八变而归寂，荼毗毕，分舍利，各欲兴塔。尊者复现空中而说偈曰：“一法一切法，一切一法摄。吾身非有无，何分一切塔。”大众闻偈，遂不复分，就驮都场而建塔。
二十四祖师子尊者
又称师子菩提，中印度人，婆罗门出身。从鹤勒那得法后，游方至罽宾，教化波利迦、达磨达等人，并传法予婆舍斯多，偈曰：正说知见时，知见俱是心。当心即知见，知见即于今。
说偈已，以僧伽黎密付婆舍斯多，命其往南天竺教化，遂独留罽宾，时遇当地迫害佛教，被恶王所杀。
二十五祖婆舍斯多尊者
宾国人，婆罗门种姓，父寂行，母常安乐。母梦得神剑而有孕，既诞，拳左手。遇师子比丘显发宿因，密受心印。后适南天，至中印度，彼国王名迦胜，设礼供养。据《大明三藏法数》卷十二所载，迦胜国王问婆舍斯多泉水热如汤之原因，尊者以汤泉三缘作答，即：（1）神业，谓神不守其道，妄作祸福以取飨祀，恶业贯盈，故使其煎灼泉水，以偿滥祭之过。（2）鬼业，谓鬼于出离罪所而游于人间时，以其所余业力煎灼泉水，以偿宿债。（3）热石，谓热石之色如金，其性常炎，致使所出之泉水热如汤。后辞王南迈，达于南天，潜隐山谷。于后度不如密多，授法说偈曰：圣人说知见，当境无是非。我今悟真性，无道亦无理。
不如密多闻偈，再启问曰：“法衣宜可传授。”尊者曰：“此衣为难故，假以灯灭；汝身无难，何假其衣？化被十方，人自信向。”不如密多闻语，作礼而退。尊者现于神变，化三昧火自焚，平地舍利，高可一尺。德胜王创浮图而秘之。
二十六祖不如密多尊者
为南印度德胜王之子。二十五祖婆舍斯多得法后，游化至南印度，其时，南印度国王德胜王信奉外道，构难婆舍斯多，太子不如密多以进谏被囚。王欲以邪法之罪名囚戮婆舍斯多，遂与之问答佛理，然反为婆舍斯多折服，王乃追悔致礼，并赦放不如密多，不如密多遂求出家，历六年随时侍婆舍斯多，遂付大法。得法后，不如密多行化至东印度，彼地国王名坚固，信奉外道长爪梵志，即以正法折服梵志之幻法，并为王演说法要，俾趣真乘。此后六十年间弘法其地，付法于般若多罗，偈曰：真性心地藏，无头亦无尾。应缘而化物，方便呼为智。
付法已，即辞王曰：“吾化缘已尽，当归寂灭。愿王于最上乘，无忘外护。”即还本座，跏趺而逝，化火自焚。收舍利而瘗之。
二十七祖般若多罗尊者
又称璎珞童子，东天竺人，婆罗门种姓。幼丧父母，常游于闾里，其行谊近似“常不轻菩萨”。约二十岁遇不如密多，受付嘱而成为西天第二十七祖。得法后，至南天竺香至国，度王之第三子菩提多罗，即菩提达磨。传法授偈曰：心地生诸种，因事复生理。果满菩提圆，华开世界起。
尊者付法已，即于座上起立，舒左右手，各放光明二十七道，五色光耀。又踊身虚空，高七多罗树，化火自焚，空中舍利如雨，收以建塔。
菩提达磨受法，是为西方第二十八祖，遵师嘱往震旦弘法，是为禅宗东土初祖。但据《付法藏因缘传》所载，并无七祖婆须密其人，自摩诃迦叶至师子比丘仅二十三代而已。契嵩大师增入婆须蜜，又在师子比丘下加婆舍斯多等四代，遂为二十八祖。此即达摩多罗之《禅经》所列西天禅宗诸祖，亦多异于《传法正宗记》。《景德传灯录》列二十八祖，则全同于《传法正宗记》，亦有认为是后代追改，并非原本者。唐代禅僧神会和尚答崇远问，谓西土自大迦叶至菩提达摩共有八代，此盖误以撰《禅经》之达摩多罗为菩提达磨之故。
第三节 菩提达摩的故事和达摩禅
菩提达摩是禅宗公认的西方二十八祖，东土之初祖。本是南天竺香至国（一说是波斯国）王之第三子，名菩提多罗，后遇般若多罗，改号菩提达磨，意译为道法。从般若多罗学道，与佛大仙共称为同门下的二甘露门。侍师四十年后受衣钵，师示寂后，教化信奉小乘经的佛陀跋陀罗的弟子佛大胜的派下而举其名，经六十年教化其侄异见王。据说般若多罗临终时对他说，希望你在我灭度后六十年，将正法眼藏传到中国去，并说一偈曰：“路行跨水复逢羊，独自栖栖暗渡江；日下可怜双象马，二株嫩桂久昌昌。”偈语暗示了菩提达磨到中国弘扬禅，“跨水”预示将渡海东行，“逢羊”指他在广州登岸，因广州又称羊城；“渡江”说的是在中国南方弘法的不便，当去北方。于是，菩提达磨秉承般若多罗的遗训，于梁武帝普通七年（526）九月二十一日到达广东的番禺。刺史萧昂奏之武帝，武帝遣使于十月一日迎入金陵。
梁武帝是位虔诚的佛教徒，所以一见达磨便问：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？”师曰：“并无功德！”帝曰：“何以无功德？”师曰：“此旦人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”答曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝曰：“如何是圣谛第一义？”师曰：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”师曰：“不识。”达磨与梁武帝语不相契，知其机缘未熟，十一月二十三日离金陵往魏，直赴嵩山少林寺，终日面壁。时人不解其意，称为壁观婆罗门。
据传说，菩提达磨离开宫廷后，梁武帝把他与达磨的对话告知了宝志大师，宝志听后对梁武帝说，他便是观音菩萨乘愿再来传佛心印。梁武帝感到懊悔，当下派人追赶，达磨正走到江边，回头见一队人马赶来，于是随手折一支芦苇掷于江中，脚踏芦苇，悠然渡江北去，这便是著名的“一苇渡江”的故事。至宋代圆悟禅师的《碧岩录》把“廓然无圣”作为第一则“颂古”流传，此后，它便成为禅门众所周知的公案了。达磨利用一片芦苇渡过长江，到达河南少林寺，传说面壁九年，深入禅定，并将他的身影，印在了石壁上。还说在少室山的五乳峰上有一达磨洞，是达磨面壁的地方，连小鸟在他的肩上筑巢都没有察觉。
时有神光于伊洛披览群书，以旷达闻，慕达磨之高风，断臂求法。达磨感其精诚，遂传安心发行之真法，彼受一宗之心印，改名慧可。《五灯会元》卷一载：其年十二月九日夜，天下大雨雪，神光竖立不动，通宵达旦，积雪过膝。祖悯而问曰：“汝久立雪中，当求何事？”光悲泪曰：“惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。”祖曰：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，非忍而忍。岂以小德小智，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。”光闻祖诲励，潜取利刀，自断左臂，置于祖前，祖知是法器，乃曰：“诸佛最初道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在。”祖因与易名曰慧可。可曰：“诸佛法印，可得闻乎？”祖曰：“诸佛法印，匪从人得。”可曰：“我心未宁，乞师与安。”祖曰：“将心来，与汝安。”可良久曰：“觅心了不可得。”祖曰：“我与汝安心竟。”
菩提达磨除有弟子慧可外，另外还有道育、僧副（一作道副）、昙林等，以及一个总持的比丘尼。他在嵩山少林寺住了九年，知时将至，命弟子各言所得。道副首先说：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”菩提达磨认为道副的见解，只得到他的皮。总持比丘尼说：“我今所解，如庆喜（即阿难尊者）见阿佛国，一见更不再见。”达磨认为只得其肉。道育说：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”达磨也只认为道育的回答只得其骨，最后慧可礼拜，依位而立，大约一言未发，菩提达磨认为这才是得到他的真髓之表现，于是，嘱慧可一宗之秘奧，授袈裟及《楞伽经》四卷，乃说偈曰：吾本来兹土，传法救迷情。一花开五叶，结果成自然。
未久即入寂，葬于熊耳山上林寺。
菩提达磨是中国禅宗的初祖，从他的到来到示寂，传说故事中总带有神奇色彩。他示寂之后，越三年，魏宋云奉使西域回来，遇见达磨于葱岭，手里提一支鞋，翩翩而来。宋云问：“师何往？”答曰：“西天去！”宋云回来具说其事。及门人启坟，惟空棺内仅存鞋一只，举朝为之惊叹，奉诏取遗履，于少林寺供养。关于达磨示寂的年代，有梁大通二年（528）及梁大同元年（535），或大同二年等异说。梁武帝尊封为“圣冑大师”；唐代宗赐“圆觉大师”之谥号，塔名“空观”。
菩提达磨之一生颇富传奇，亦难辨其真伪。于近代有很多的学者进行了考证，胡适先生说：“我们剔除神话，考证史料；不能不承认达摩是一个历史的人物，但他的事迹，远不如传说的那么重要。”在我国最早记述菩提达磨的是杨衒之的《洛阳伽蓝记》，其“永宁寺条”，说他是“波斯国胡人也。起自荒裔，来游中土……自云一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，赞叹永宁寺之精丽，阎浮所无也。”于是“口唱南无，合掌连日。”其“修梵寺条”又说他称赞该寺之金刚“得其真相也”。至唐代，道宣开始为达磨作传说：“菩提达摩，南天竺波罗门种。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏。随其所止，诲以禅教……自言年一百五十余岁。游化教务。不测于终。”胡适先生根据这些记载，达磨来华的时间当在“宋亡以前”，否定了普通元年（520）或普通七年或八年之说，当然没有见梁武帝的故事和“一苇渡江”的神话。
关于传说故事的来源，最早见于《传法记》，此书出现晚于道宣《续高僧》一百余年的时间，但书已佚，见于日本僧人最澄《内证佛法相承血脉谱》中。不久，敦煌等本《历代法宝记》开始有了相同的记载，并有增补。唐代宗密的《圆觉经大疏钞》、柳宗元的《六祖禅师碑》以及《旧唐书·神秀传》等，亦都有相近记述。宋以后，由于《景德传灯录》的大力渲染，《碧岩录》又将“廓然无圣”列为第一公案，从而使之成为禅门众所周知的故事。
少林寺是北魏孝文帝为佛陀禅师（即佛陀扇多、跋陀）所建的寺庙，佛陀为该寺第一任寺主，继任寺主的是僧倜。达磨禅与佛陀、僧倜一系的禅法在当时是水火不相容的，不可能在少林寺面壁九年。《五灯会元》卷一中记载：“时魏氏奉释，禅隽如林，光统律师，流支三藏者，乃僧中之鸾凤也。睹师演道，斥相指心，每与师论义，是非蜂起。祖遐振玄风，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，竟起害心，数加毒害。至第六度，以化缘已毕，传法得人，遂不复救亡，端居而逝……”把菩提达磨之死，亦说成了禅风不同的殉葬品。这虽然是佛陀扇多与流支地论不合之故事而被改到菩提达磨的身上，这亦说明了门户之成见，不同的禅风在一寺是难以相融洽弘传的事实。所谓少林九年面壁的故事，乃是误把少林寺佛陀的故事混作了达磨的故事。
事实上，在早于《传法记》、《历代法宝记》的较有权威性的禅门著述，如《传法宝记》、《楞伽师资记》中，尚未见到这类的记载，成书于公元713年（或716年至734年间），北宗门下杜朏所撰的《传法宝记》说：“释菩提达摩，大婆罗门种，南天竺国王第三子。机神超悟，传大法宝，以觉圣智，广为人天，开佛知见，为我震旦国人故，航海而至嵩山。”弘忍再传弟子净觉，约成书于720年撰写的《楞伽师资记》中说：“其达摩禅师，志阐大乘，泛海吴越，游洛至邺……法师者，西域南天竺国人，是大婆罗门国王第三之子也。神惠疏朗，闻皆晓唔，志有摩诃衍道，故舍素从淄，绍隆圣种。冥心虚寂，通鉴世事，内外具明，德超世表。悲悔边隅，正教陵替，遂能远涉山海，游化汉魏。”从这些史料来看达磨来华的演变轨迹，胡适先生的观点可以说是比较慎重，故而太虚大师亦较赞同，他写信给胡适先生说：
……我以为：《洛阳伽蓝记》上所载的菩提达摩，是的确有这个波斯胡僧的，但却不是后来为禅宗奉为初祖的菩提达摩。禅宗奉为初祖的事实人物，应是先在嵩山少林寺为魏君臣道俗举国奉为大禅师的佛陀扇多。至其名字，则是后来禅宗的人，为避去佛陀扇多，乃影借达摩波罗与菩提达摩、菩提流支的名字，另用此立为初祖的。略言其证据有三种：
一、奇异的禅风，由佛陀扇多后渐倡。
二、传达摩与流支不合，然此实为扇多与流支议地论不合之故事。
三、二祖神光——慧可，即传扇多禅的慧光律师，一名折成二名。
至宣律师僧传所载，则出禅宗传说流行后，更采《伽蓝记》一百五十岁之说而成。这点意见，或可备哲学史的参考。
杨衒之是北魏人，他著《洛阳伽蓝记》时，距永宁寺被毁之时（534）不远，与达磨是同时代的，或许曾见过达磨；故当时还未出现有关禅宗的传说，故该书对菩提达磨的记载比较客观，史料价值较高。道宣是唐初的人，所著《续高僧传》成书于贞观十九年（645），资料来源十分广泛，他为了保证资料的确切性，做到了“仰托周访，务尽收扬”。况且那时也没有禅宗后起的传说故事，故而道宣的记载，也应该是比较可信的资料。所有这些，留待于史学家们去考证吧！
菩提达摩既被认作禅宗的初祖，那么他所传的禅法内容是什么呢？从达摩印可了慧可的“默然无语”来看，这是表明禅不可言说，“说似一物不中”的道理。由于达摩注重体悟心证，因而没有留下文字的著述，后世虽有很多署名为达摩的著作，多为后人托名所著。虽然如此，净觉的《楞伽师资记》曾记载达摩的弟子昙林的《略辨大乘入道四行并序》，比较详细地介绍了达摩禅法“二入四行”，并称这“大乘安心”禅法为达摩亲说。因此，一般以为“二入四行”代表达摩的禅法。《略辨达摩大师大乘入道四行观》又称《达摩大师四行观》，简称《四行观》，旨意即在指明入道方便要为“理”“行”二途。用理入来“安心”，即“借教悟宗”。菩提达摩的心要：“一切含生同一真性，障于客尘故不显了，凡圣等一，无自无他，得失随缘，于心无增減，违顺风静而冥顺于法，安住于性净之理而寂然无为。”这即是当时《楞伽经》所说的众生都有“如来藏”和涅槃师“一切众生皆有佛性”之说。了然明白此义，放弃妄想归于“真性”，与真理冥符，进入无分别、寂然无为的境地，即谓“理入”。用“理入”安心，作为一种把握后其次用“行入”来发起行动，以便随时随地去实践和履行。行有四行，故谓“四行”；对于过去，认为以前所作的恶业，应有和它相应的苦恼果报，受之不疑，是为“报冤行”；对于现在，种种苦乐的遭遇，纯以无我的看法处理它，并不计较得失，是为“随缘行”；对于未来，看三界如同火宅，意在出离，不加贪著，是为“无所求行”；以自然的态度，明定理，除妄想，来行一切行，以至行所无事，是为“称法行”。概而言之，菩提达摩所传之道为大乘之道，理入是悟理，行入是修行，大乘道的“二入”说，确是以后禅宗所遵行的宗旨。“二入四行”如确为菩提达摩所说，当为禅宗早期的要典。最早见于唐道宣《续高僧传》第十六卷《菩提达摩传》，其后，净觉的《楞伽师资记》亦有相同的文字，其他流传的几种达摩著述如《少室六门》、《四行论》中也有一部分内容，现抄出如下：
夫入道多途，要而言之，不出二种：一是理入，二是行入。
理入者，谓借教悟宗，深信舍生同一真性，但为客尘妄想所复，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观。无自无他，凡圣等一。坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。
行入者，谓四行。其余诸行悉入此中。何为四耶？一报冤行；二随缘行；三无所求行；四称法行。
云何报冤行？谓修道行人，若受苦时，当自念言我从往昔无数劫中弃本从末，流浪诸有，多起冤憎，危害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受，都无冤诉。经云：逢苦不忧。何以故？识达故。此心生时，与理相应，体冤进道，故说言报冤行。
二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感，今方得之，缘尽还无，何喜之有。得失从缘，心无增減，喜风不动，冥顺于道，是故说言随缘行。
三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗返，安心无为，形随运转，万有斯空，无所愿乐，功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅，有身皆苦，谁得而安。了达此处，故舍诸有，息想无求。经云：“有求皆苦，无求乃乐。”判如无求，真为道行，故言无所求行也。
四称法行者，性净之理，自之为法，此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：“法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。”智者若能信解此理，应当称法而行。法体无悭，于身命财，行檀舍施，心无吝惜，达解三空，不倚不著，但为去垢，净化众生，而不取相。此为自行，复能利他，亦能庄严著提之道。檀施既尔，余五亦然，为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。“二入四行”大致能代表菩提达摩的禅法。达摩来华以前的西来沙门，多以传译佛典为业，就是注重修持的禅僧，大都注重教义的辨析与讲解，传播的修行方法比较繁琐而程序化，这是早期禅学的重要特征。随着魏晋玄学和佛教般若学在此时的盛行，融实相与心性为一体的般若禅学，逐步破除了禅修的形式化倾向，从道安、慧远到道生，禅修已开始从注重外在的形式转向内心的体悟，强调即心是佛。然而对于“即心是佛”而修的禅难以把握，怎样才能获得“直指人心，见性成佛”的禅趣？达摩以“二入四行”的“安心”禅法，不著言相，不重形式，重实践而强调在禅定中自证本心，契悟真理，而不是对其身姿呼吸的调整与控制。简便易行的如来禅，促使了禅的中国化。从总体上分析，达摩的禅法是围绕着“安心”而展开的，所以“二入四行”被称之为“大乘安心之法”。安心本来是印度禅学与中国早期禅所共同的内容，达摩把它突出了出来，作为禅修的中心，取代传统禅学对身姿行法的偏重，并赋予“安心”以新的内涵。所以净觉在《楞伽师资记》中称：“如是安心、如是发行、如是顺物、如是方便。此是大乘安心之法，令无错谬。”
安心的重要方法就是“壁观”。如何修壁观，净觉说：“如果安心者，壁观。如是发行者，四行。如是顺物者，防护讥嫌。如是方便者，遣其不著。”壁观大致有二层意思：其一，壁观在印度禅学中是“十遍处”之一“地遍处”，行者以所面壁的土色为观想对象，视天地为一色，以摄心于境而达心地清净。其二，“壁观”亦可作为一种譬喻，有心如墙壁，无所执著的意思。达摩所传壁观，强调随缘安心，重在破除心的执著，因而突出了壁观的“心如墙壁”之意义，而不注重于壁观的形式。壁观在当时影响很大，后世的禅宗也都继承了达摩禅的这一特点，并常以“心如墙壁”来理解达摩的西来意。例如宗密在《禅源诸诠集都序》中说：“达摩以壁观教人安心，外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”道宣的《续高僧传·习禅篇论》也认为菩提达摩的“大乘壁观，功业最高”。
但是，明教契嵩大师的《传法正宗记》则以“二入四行”为肤浅的法门，否认是达摩道的极致。然而，此“二入四行”说出于《金刚三昧经》，又与《楞伽经》相符合，与慧可的思想不相矛盾，可以说是达摩正统的思想。
第四节 慧可与僧璨
菩提达摩的弟子可以被确认的，有慧可、道育二人。此外，还有僧副、昙林二人。有关道育的记载，见于《续高僧传》之《达摩传》及《法冲传》。《达摩传》说：“有道育；慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远。初逢法将，知道有归，寻亲事之。经四五载，给供咨接，感其精诚，诲以真法。”《法冲传》则说：“今叙师承，以为承嗣，所学历然有据。达摩禅师后，有惠可、惠育二人。育师受道心行，口未曾说。”由此看来，惠育、道育实为一人。两传所述，都很简单。但从“诲以真法”看，道育确曾得到达摩的真传，而体现到“受道心行，口未曾说。”所谓“受道心行”，即安心壁观的“理入”和实践此理的“四行”；所谓“口未曾说”，表现出着重内证而贬低言说的特点。可见道育的禅法虽然记述颇略，但与达摩禅之间的联系仍然一目了然。但是，道育一系的传承及活动，没有文字资料，世传达摩禅的权威继承入便由慧可担任，是为禅宗二祖。
僧副，又称道副。是山西太原人，俗姓王，性好定寂，遇菩提达摩，遂出家。从达摩勘验弟子们各得其教法之皮、肉、骨、髓时，僧副仅得其皮。齐建武年间（494—498）南游，止于钟山定林下寺，“王侯请道，颓然不作；咫尺宫闱，未尝竭近。”梁武帝“素仰清风，雅为嗟尝，乃命匠人考其室宇，于开善寺以待之。副每逍遥于门，负杖而叹曰：‘环堵之室篷户瓮牖，匡坐其间尚足为乐，宁贵广厦而贱茅茨乎！且安而能迁古人所尚，何必滞此用以尝耳目之好耶！’”后往蜀，遂使蜀地禅法大行。晚年返金陵住开善寺，普通五年（524）示寂，世寿六十一岁。依永兴公主之命，梁湘东王萧绎为之撰碑文。记载虽然不详，但这是达摩禅最早的南下传播。僧副在南方受到了帝王的重视，而他本人则对王侯贵族保持着距离，对于丰厚的待遇并不在意。因此，他对南方禅学的影响如何？尚不很清楚，有待考证发掘。
昙林的生卒年均不详，又称昙琳或法林。因其臂为盗贼所断，故人称“无臂林”。达摩示寂之后，自北魏元象元年（538）至武定元年（543）期间，为瞿昙般若、毗目智仙、菩提流支、佛陀扇多等诸大师之译经担受笔，并撰序文。《续高僧传·慧可传》云：“时有林法师，在邺盛讲《胜鬘》，并制文义。每讲人聚，乃选通三部经者，得七百人，预在其席。及周灭法，与可同学，共护经像。”可见他亦有一定的声望，嘉祥吉藏大师所著《胜鬘经宝窟》一书中，引用昙林所撰《胜发经》之注疏，知道其为《胜鬘经》之研究者。《胜鬘经》与《楞伽经》都属如来藏体系的经典，与达摩禅的旨趣是一致的。昙林曾编集菩提达摩之《略辨大乘入道四行观》一文，并撰序文。从昙林与慧可同学无论从时间上推论，还是两人的关系上观察，因昙林直接受业于达摩未见诸文字资料，故可能受学达摩的时间不会很长。慧可是达摩的首席弟子，忠实地继承着达摩的禅法，昙林与慧可谊厚而相处较多，所以昙林的著述中包含着慧可的思想。
二祖慧可（487—593），河南武牢人，俗姓姬。初名神光，又名僧。幼时于洛阳龙门香山依宝静出家，于永穆寺受具戒。早年周游听讲，参禅冥想，精研孔老之学与玄理。三十二岁复返香山，终日宴坐，又经八载，于寂默中忽见一神人告曰：“将欲受果，何滞此耶？大道非遥，汝其南矣。”第二天，忽觉头痛，至不可忍。其师欲为治之，忽闻空中有声曰：“此乃换骨，非是常痛。”往见其师述说其事，静视之，见顶骨如五峰秀出，以有神异，更名神光。其师宝静与之曰：“汝相吉祥，当有所证，神令汝南者，斯则少林达摩大士必汝之师也。”
慧可以旷达远释悟解绝尘之姿，倾心于达摩座下。据法琳的碑文，慧可向达摩乞法，达摩说应“不以身为身，不以命为命，方可得也”；于是慧可“乃雪立数霄，断臂而无顾”，终于从达摩获得安心法门。“立雪断臂”，平添禅门一番佳话；但道宣大师的《续高僧传》则说。慧可与昙林同一遭遇，都是遇贼被砍断一臂；惟后来修禅史者对于断臂求法公案，均取据法林而否定道宣之说，甚至连正史《旧唐书》也因袭而谓“慧可尝断其左臂以求其法”。
慧可从达摩修学6年（一说9年），得其心法，并传衣钵。达摩示寂后，他离开少林寺，到当时东魏政权的首府邺都，在这里生活了四十年，盛开秘苑，“决禅河于海口，朗慧日子心端”，以弘达摩之禅法。但是由于当时北方佛教学风狭窄，反对者多于赞成者，有的指为“魔说”，甚至还加以毒害。达摩的禅法以四卷本《楞伽经》为宗旨，自称为“南天竺一乘宗”，这种禅法与当时中国北方的各类禅学，尤其是以僧倜一系重宗教实践的禅学不同，斗争十分激烈。道宣曾经评述达摩禅和僧倜禅的区别，在《续高僧传·习禅篇》中说：“观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜，可崇则情事易显，幽赜则理性难通”。僧倜弘传的是以“四念处”法为中心的禅法，以观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，层次清楚，对象明确，道理浅显，只要有虔诚的信仰和坚定的意志，便可实行。而慧可弘传的达摩禅则是实行大乘空宗的禅法，以法性为宗，以无分别智、无所得心悟入实相，并依此理入禅。这种禅法除了虔诚的信仰和坚定的意志外，还要有高度的悟性，只有上根利器方能领受，对于一般信徒来说，确实“理性难通”。所以宗密的《禅源诸诠集都序》说：“达摩所传者，顿同佛体，迥异诸门。故宗习者难得其旨。得即成圣，疾证菩提。失即成邪，速入涂炭。”差异如此之大的两种禅学派别在中原共同弘传，发生冲突势所必然。而僧倜从僧实出家，从道房学禅，后入少林寺诣祖师佛陀扇多。佛陀扇多认为“自葱岭已东，禅法之最汝其人矣”。对僧倜给予了极高的评价。他受到北魏孝明帝、孝武帝的礼遇，入北齐又受到文宣帝的诏请，并为建云门寺以居，“供事繁委。充诸山谷”。僧倜一系的禅学如此独盛的地位，慧可是难以抗敌的，史载慧可“流离邺卫，亟展寒温，道竞幽而且玄，故未绪卒无荣嗣”。可见慧可弘指达摩禅学在当时没有受到社会的欢迎，处于萧索的状态。
但是，任何一种真正有生命力的新学说、新思想，决不是貌似强大的旧势力所能压抑、摧残得了的。慧可虽然身处逆境，可是向他请教的人仍然不绝如缕。著名的三论宗学者慧布到北方游学时，即曾慕名向慧可叩问禅法，得到印证。还有一位向居士，是北齐天保初年（550）著名的禅学学者，也曾修书与慧可通好，并咨询有关真如与宇宙万拘之关系问题。慧可以诗偈的形式回答说：说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，伸词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余。
诗中说无余就是涅槃。全诗大意表达万法皆同真如，众生之身与佛无别。如果认为有差别，那只是一种迷惘的错误认识。只要空一切相，断一切差别，灭一切迷惘，就能达到本性清净的涅槃境界。所以涅槃成佛，都要向自己内心去寻求，无须在身外另求涅槃境界。慧可通过这首白话诗偈，使极难理解的禅，成为简单而易于接受的东西，这可以说是后来禅宗普遍发展的重要因素之一。
公元574年，北周进行灭佛；577年亡北齐，并把灭佛的范围扩大到整个北方，这时慧可和昙林共护经像，遁隐到舒州皖公山。也就是在这个时候，度僧璨出家和传之以心法，并说偈曰：本来缘有地，因地种华生。本来无有种，华亦不曾生。
慧可付法僧璨后，至579年北周复兴佛教，慧可重还邺都，僧璨仍隐于与皖公山相连的司空山中。
慧可往邺都后，据《五灯会元》卷一记载，他“随宜说法，一音畅演，四众皈依。如是积三十四载，遂韬光混迹，变异仪相。或入诸酒肆，或过于屠门、或习于谈，或随厮役。人问之曰：‘师是道人，何故如是？’祖曰：‘我自调心，何关汝事？’又于左筦城县匡救寺三门下，谈无上道，听者林会。时有辩和法师者，于寺中讲《涅槃经》，学徒闻师阐法，稍稍引去。辩和不胜其愤，兴谤于邑宰翟仲侃，瞿惑其邪说，加祖以非法，祖恬然委顺，识真者谓之偿债，时隋开皇十三年（593）。”慧可以107岁高龄圆寂，葬于磁州滏阳东北七十里，唐德宗谥大祖禅师。
于达摩禅得二祖慧可心印者是僧璨，后来禅宗尊之为三祖。然诸禅史及灯录都没有记载他的籍贯、姓名和生年。据房琯所撰写的碑文，僧璨未出家之前，磊落不羁，大有维摩诘之风。年约四十，见慧可于舒州皈公山乞忏悔而得法，慧可为剃发并授僧璨之名。僧璨身患有风疾，初见慧可时，而问慧可大师曰：“弟子身缠风恙，请和尚忏罪。”慧可说：“将罪来，与汝忏。”僧璨良久方曰：“觅罪不可得。”慧可说：“与汝忏罪竟。宜与佛法僧住。”僧璨曰：“今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？”于是慧可为之开示：“是心是佛，是心是法，佛法无二，僧宝亦然。”僧璨听后开悟答曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法不二也。”遂得印可而得受大法。于光福寺受具足戒。
还有记载说，僧璨初见慧可时，慧可说，你是个大风患人，见我有什么好处呢？僧璨回答说，我身虽患风疾，但“患人心与和尚心无别”，于是深得慧可赞赏。这和后来六祖慧能答弘忍的“揭獠身与和尚身不同，佛性有何差别”极为相似；同时两人都先以白衣身得法而后出家受戒，也极体现出达摩禅重精神而不重形式的一大特色。
僧璨得法受具后，执侍经二载，风疾痊愈，唯发不复里，时人称之为“赤头璨”。公元579年，北周渐复佛教，慧可回邺都，僧璨乃隐居于皖公山与司空山，592年，十三岁的沙弥道信见僧璨，道信曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门！”僧璨问：“谁缚汝？”道信曰：“无人缚。”僧璨再问：“何更求解脱手？”道信于言下大悟。这段问答的精神，和慧可乞安心、僧璨乞忏悔是一脉相通的，遂得到印可。道信服劳九年，后于吉州受戒，侍奉犹谨，慧可屡试玄微，知其缘熟，乃付衣法，并说偈曰：华种虽因地，从地种华生。若无人下种，华地尽无生。
公元604年，僧璨与同门宝月、神定南游罗浮，嘱道信曰：“有人借问，勿道于我处得法。”道信也南下江西庐山而转双峰，树起了“东山法门”的先驱旗帜。606年，僧璨北返，月余后而寂。房琯碑文说：“道信奔自双峰，领徒数百，葬大师于所居之处，时人始知道信得法于大师。”由于僧璨与道信授受之间过于隐秘，虽然有隋代文豪薛道衡与唐代法琳为之传制立碑，而道宣的《高僧法》却没有为之立传，并说慧可“道竞出而且玄，故未诸卒无荣嗣。”而导致后来有人怀疑僧璨是否确有其人的原因。《楞伽师资记》也称僧璨“肃然静坐，不出文记，秘不说法”；虽然如此，僧璨还是唱出达摩禅的《信心铭》之杰作。《信心铭》吸取了《楞伽》、《般若》、《华严》，涅槃的精要，从实践生活中表现了禅的精神，成为后来禅门语录、公案、颂古评唱取之不绝的源泉，可说是禅家文学之极唱，兹录全文如下：至道无难，唯嫌拣择。但莫僧爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。违顺相争，是为心病。不识玄旨，徒劳念静。圆同太虚，无所欠余。良由取舍，所以不如。莫逐有缘，勿住空忍。一种平怀，泯然自尽。止动归止，止更弥动。唯滞两边，宁知一种。一种不通，两处失动。遣有没有，从空背空。多言多虑，转不相应。绝言绝虑，无处不通。归根得旨，随照失宗。须臾返照，胜却前空。前空转变，皆由妄见。不用求真，唯须息见。二见不住，慎莫追寻。才有是非，纷然失心。二由一有，一亦莫守。一心不生，万法无咎。无咎无法，不生不心。能由境灭，境逐能沉。境由能境，能由境能。欲知两段，元是一空。一空同两，齐含万象。不见精粗，宁有偏党。大道体宽，无易无难。小见狐疑，转急转迟。执之失度，必入邪路。放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。系念乖真，昏沉不好。不好劳神，何用疏亲。欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉。智者无为，愚人自缚。法无异法，妄自爱著。将心用心，岂非大错。迷生寂乱，悟无好恶。一切二边，良由斟酌。梦幻空华，何劳把捉。得失是非，一时放却。眼若不睡，诸梦自除。心若不异，万法一如。一如玄体，兀尔忘缘。万法齐观，归复自然。泯其所以，不可方比。止动无动，动止无止。两既不成，一何有尔。穷竞穷极，不成规则。契心平等，所作俱息。狐疑尽净，正信调直。一切不留，无可记忆。虚明白照，不劳心力。非思量处，识情难测。真如法界，无他无自。要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗。宗非促延，一念万平。无在不在，十方目前。极小同大，忘绝境界。极大同小，不见边表。有即是无，无即是有。若不如是，何虑不毕。信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。《信心铭》头两句“至道无难，唯嫌拣择”揭示出禅者的最大信心，肯定了禅的理论和实践的最大前提。达摩禅是建筑在般若的“缘生性空”的认识论上，对一切境（自然的、社会的、生理的、心理的一切物与现象），不是否定而是以最高的理智透过它，以性空的“如”来统一它，即是把客观的、主观的心与境，统一于必然的规律与普遍的真理“如”之中，所谓“心若不异，万法一如”。这“如”在事物称法性，在精神称佛性，透过理智的反映总称之为“真心”；而僧璨名之曰“至道”。这种皆如的至道，在一切境物上现成存在，所以称“无难”；但一落于主观偏执的“拣择”，便不能反映境物的真相，所以说“唯嫌拣择”。禅的真实功夫，僧璨切实指出“不用求真，唯须息见”。一切境物的本身是最真实不过的了，只要偏执的主观妄念不生，自然就是“万法无咎”。但是“息见”的功夫不是关门静坐，而是从实际的丰富生活实践中来克服。若落于前者的则是“不识玄旨，徒劳念静”的死汉；落于后者则“六尘不恶，还同正觉”的有力大人。这种精神，在慧可的思想中如“即事不牵”和“从事上解脱者气力壮”等语已经透露出消息，僧璨继承了这精神而发挥得更彻底了，所以中国的禅的思想，从开始有富有生活的战斗精神。同时，《信心铭》正唱出了“一即一切，一切即一”的华严法界缘起思想。这给后来禅宗与华严宗思想交流融合，产生的影响也很大。
僧璨圆寂后，唐玄宗谥鉴智禅师觉寂之塔。
第二章 双峰与东山法门
第一节 四祖道信与《入道安心要方便法》
达摩所传的禅法，以四卷本《楞伽经》教人。说一切有情都有佛性，只为客尘所障，故须面壁坐禅，认得凡圣等一，便是得道。故在行为方面倡道“忍”，在理智方面倡道“悟”。这被称之为“楞伽宗”，又称“南天竺一乘宗”，是印度禅的一种，主张共修，过着极其艰苦的生活。慧可除传法僧璨外，还有一名叫僧那的弟子，“唯服一衣、一钵、一食”。僧那的弟子慧满，亦过着“一衣、一食，但蓄二针，冬则乞补，夏便通舍，覆赤而已，往无再宿，到寺则破柴，造履，常行乞食”。据载在贞观十六年（642）慧满于洛州南会善寺，倒宿墓中，仍拒绝斋宿之请。还有一位向居士，亦是一位幽栖林野，本食涧饮的清士。所以道宣大师在《续高僧传》评述说：“人非世远，碑记罕闻，微言不传，清德谁序？深为痛矣！”到了7世纪时，宗风逐渐改变，头陀独行的人不多，渐趋于讲诵注疏之学，故尔道宣又说：“诵语难穷，励精盖少。”这种转折，应该始于四祖道信。
道信（580—651），蕲州广济（湖北广济）人，俗姓司马。据《景德传灯录》卷三载，于幼时即慕空宗诸解脱门而出家，隋开皇十二年（592），入舒州皖公山参谒僧璨，言下大悟，奉侍九年（一说十年），得其衣钵。僧璨远游罗浮时，不许随从，嘱以“但于后住，必得大益。”道信别师后，初往吉州（江西吉安），住若干时；欲往衡岳，路过江州（今江西九江），为道俗所攀留，上庐山大林寺。大林寺是古三论宗栖霞法朗门人而兼受天台智者禅观的智错法师（533—610）道场，道信住此十年。607年，是僧璨圆寂后的第二年，道信时年二十八岁，收七岁童子弘忍为徒。弘忍终身师事道信，而得达摩禅的传心法印之人。
道信尝从庐山绝顶，遥望江北黄梅双峰山（亦称破头山）紫云结盖，潜于往访，会黄梅道俗邀请渡江教化，于是依山采胜，见双峰有好泉石，便停留居住凡三十年，故世人称之为“双峰道信”。贞观十七年（643），唐太宗闻起道风，三诏入京，他均上表辞谢，帝乃遣使，谓若不起，命取首级，道信引颈就刀，神色俨然，使者异之。还入奏，帝愈叹慕，赐珍缯。永徽二年（一说永徽元年）闰九月，垂诫门人，安坐而寂，世寿七十二岁，建塔于东山黄梅寺。因弟子弘忍居于东山黄梅寺弘传禅法，故世人称道信与弘忍之道法为“东山法门”，并尊道信为东山法门之初祖。道信著有《入道安心要方便法门》及《菩萨戒作法》传世，大历年中，唐代宗敕谥“大医禅师”，塔号“慈云”。
道信传法付衣于弘忍，是为嫡传，有偈曰：华种有生性，因地华生生。大缘与性合，当生生不生。
此外据《续高僧传》说，荆州神山寺玄爽，四层寺的法显和南岳的善伏，都向道信问过禅法。但重要的弟子尚有金陵法融，创“牛头禅”与“东山法门”相对峙。据《五灯会元》卷一记载，道信曾告众曰：“吾武德中游庐山，登绝顶，望破头山，见紫云如盖，下有白气，横分六道，汝等会否？”忍曰：“莫是和尚他后横出一枝佛法否？”祖曰“善。”因此法融补后来研究禅宗的史学家称为“四祖旁出”。达摩面壁有九年之说，而《历代法宝记》称道信“昼夜常不卧，六十余年胁不至席”，足见他的禅定功夫之深，而达摩至道信，达摩禅分裂为“东山法门”与“牛头禅”，是达摩禅发展过程中的一大变化。
自达摩、慧可到僧璨，均以载道之身潜隐于城市与山林之间，宗风尚未显著于世。道信于双峰扩大门庭，高树玄风，南北学者闻风向往的达五百余人。这是达摩禅在发展过程中极大的变化。道信弘化的年代在隋末唐初，山林间五百余人僧团的生活还缺乏有力者经济上的支持，推测他们的经济来源一是集体劳动自给自足，一是得到广大信众的支持；达摩禅的基本理论与特色，是向着这两方面发展的。据说慧可晚年，隐形变服为俗人劳作，知道他的人责备说，你是大禅师，怎做这种贱事呢？慧可正色道：“我自调心，何关汝事？”这基本上说明了禅是与实际劳动生活相融为一体的；另一方面禅是排斥教条，能用大众语言表达禅的理论与精神。没有文化的劳动大众也得到禅学理论与修持的熏陶。弘忍会下竟达千人，进而到慧能大师以下，大规模的禅林僧团逐渐发展，遍布于丛山万峰，绘出了中国禅宗生活的特有风貌。若说慧能是中国禅宗的真正创始人，而道信则是奠基者。
初祖达摩行化于嵩山、洛阳之间而终其身，二祖慧可行化的根据地始终未离河南，僧璨曾南游广州罗浮，经常往来隐居于皖公山、司空山，庐州（安徽安庆）独山梁静寺也有其足迹，而说明僧璨已离黄河而傍绕太湖，南近长江了。到了道信，初住吉州，继上庐山，终移双峰，曾访金陵牛头，因而达摩禅也就跟着他南移，其传播中心地则已是长江一带了。这种禅法自南而北，和当时的三论宗、天台学派的发展同其趋势，达摩禅实际南播而植根者就是四祖道信。
达摩传法并付《楞伽经》于慧可以印心，慧可传僧璨都是用《楞伽经》作为宗典，到了道信，开始劝人持诵《摩诃般若波罗蜜》。据《五灯会元》卷一记载，隋大业十三年（617）道信领徒众至吉州庐陵，遇群盗围城七旬，其时泉井枯涸，众皆忧惧，道信乃劝城中道俗念《摩诃般若》；盗贼遥望城，如有神兵守之，相谓曰：“城内必有异人，不可攻矣！”遂解围而去。在《楞伽师资记·道信传》中说：“我此法要依《楞伽经》，诸佛心为第一，又依《文殊般若经》一行三昧。”已是明确地把《楞伽》、《般若》摆在同一地位；接着，更为详尽地发挥“般若一行三昧”的意旨，指出其主要精神是“夫身心方寸，举足下足，常在道场；行动施为，皆是菩提。”这种把禅的内心生活从实际生活中再现，正是达摩禅的精神与要求。《楞伽经》的理论虽然建立在般若基础上，毕竟法相过杂，易流于“名相”之学。到了道信，强调了般若法门，当然是有其客观的原因和主观的要求。继道信之后的弘忍和慧能，更致力于般若的提倡。弘忍门下身为禅宗北宗领袖的神秀，以擅长《楞伽经》著称，但当武则天问弘忍的“东山法门”是“依何典诰”时，神秀毫不讳言是依《文殊般若一行三昧》。如果探究禅宗南宗慧能以后，《楞伽经》很少有人过问而成为冷门，《金刚般若经》转成为禅宗南宗顿悟法门的印心宗典，这种转变，也显然是由道信倡导而形成的。
达摩禅自道信，始把思想中心更偏重地归于般若，以念《般若经》退贼兵的故事，反映出了当时人们对于《般若经》的信奉及道信与《般若经》的关系，在《入道安心要方便法》中，道信明确地说：“我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊般若经》一行三昧。”原书已佚，仅由《楞伽师资记》道信条之记载而知其大概，道信主张禅修观心为主之五种禅要为知心体、知心用、常觉不停、常观身空寂、守一不移。他说：“一者，知心体，体性清净，体与佛同；二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者，常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍；五者，守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。”这五种禅要既容纳了传统禅学的修心内容，又以般若空观发挥了慧可、僧璨禅学即心即佛，万法一如的思想。尽管如此，道信的禅法仍是依教明禅，未超出“借教悟宗”的范围。
道信所依《文殊般若经》，主旨在于宣扬“诸法皆空”的般若思想，述及到了佛性、如来藏，及泉生与佛性不二。与真常佛性论有所不同，而是从“性空”实相的角度来论证，把包括佛与众生在内的诸法统归于非有非无的性空实相，认为“佛与凡夫二法相空”，从而提出了“一行三昧”的念佛法门。一行三昧指心专于一行而进行禅修之正定，亦被称之为一相三昧或真如三昧。一行三昧后分为二：（1）乃以定心观法界平等之相，称之为理之一行三昧。入此三昧，则知一切诸佛法身与众生身为平等无二，无差别相，故于行住坐卧等一切处，能纯一直心，不动道场，直成净土。所以《大智度论》卷四十七说：“一庄严三昧者，得是三昧，观诸法皆一，或一切法有相故一，或一切法无故一。或一切法空故一，如是等无量皆一……是三昧常一行，毕竟空相应昧中，更无余行次第。”（2）以一心念佛之念佛三昧，称之为事之一行三昧。《文殊般若经》卷下说：“善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字；随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。”一切法空即般若实相，一行三昧即是以此为观想对象，并以此为惟一行相的禅定，通过“系心一佛，专称名字”的念佛即能入此三昧，证得佛智，等同于佛。道信将这种即假而空、生佛不二的实相念佛法门与《楞伽经》的“诸佛心第一”相结合，成就了自己的“安心方便法门”。他把“系心一佛”与系念自心联系起来，强调所念之佛即是心，念佛之心即是佛，念与所念皆不离心，心就是佛。道信的如来禅就是“安心”，心得以安，“即是如来真实法性之身……住是一心中，诸结烦恼，自然灭除。”
道信所说的“心”，既保留了《楞伽经》的如来藏清净心之义，又通过般若实相说而更多的转向当下念佛的现实行者之心。因此，在修行观上，他一方面提出了观心看净的方便法门，另一方面又依于无所得心而倡导一种随心自在、无碍纵横的修行观，是为以后禅宗南北分化发展的重要因素。神秀继承发扬观心看净而强调“时时勤拂拭，莫使有尘埃”；慧能则发挥他的随心自在而突出了无相、无念，自在解脱。达摩禅到道信，内心生活更充实、领域更扩大，在实际生活中的作用更为圆熟而有力，从而培育出东山法门的弘忍禅和法融的牛头禅使当时偏重于学究式的南方佛教从义学中呈现出了生龙活虎的气象。
第二节 弘忍的东山法门
弘忍（602—675），嗣道信法，是为五祖。浔阳（江西九江）人，或谓蕲州（湖北蕲春）黄梅人，俗姓周。七岁从四祖道信出家于蕲州黄梅双峰山东山寺，穷研顿渐之旨，遂得其心传。唐永徽二年（651）五十一岁时，道信入寂，乃继承师席，世称“五祖黄梅”，或仅称“黄梅”。据其传说，弘忍前生为破头山栽松道者，尝请于四祖曰：“法道可得闻乎？”祖曰：“汝已老，脱有辟，其能广化邪？倘若再来，吾尚去迟汝。”路经水边，见一女子洗衣，向其揖曰：“寄宿得否？”女曰：“我有父兄，可往求之。”曰：“汝答应了，我即敢行。”女首肯之。女周氏季子也。归辄怀孕，父母大恶，逐之。女无所归，日佣纺里中，夕止于众馆之下。不久，生一子，以为不祥，因抛浊港中，明日见之，溯流而上。气体鲜明。大惊，遂举。抚养成童。随母乞食，里人呼为无姓儿，性大聪明，有所闻见，无难易者，一皆晓了。风骨绝异，有圣人相。有智者见之叹曰：“此儿具大人相，所不及如来者，缺七种相耳。”七岁时遇道信大师，出家受戒，嗣法后，移住双峰山东面的冯茂山，教化大盛。是时天下慕其风者，不远千里而趋之，会众多至700人，学者称其禅学为“东山法门”。
东山法门大开，为以后禅宗正式成为一个独立宗派奠定了基础；东山法门提倡学道应该山居，远离嚣尘，实行生产自给，把日常劳作视为修禅的一个组成部分，成为日后禅宗于深山幽谷中建立丛林，实行农禅结合生活的指导思想。所以，弘忍是使中国禅学转为禅宗的关键人物。在中国禅宗史上有相当重要的地位。弘忍的禅学思想，基本上恪守着道信的法门而略有发展。东山法门的内容，一是依《楞伽经》诸佛心第一，二是依《文殊般若经》倡“一行三昧”。这就是说，东山法门仍然持奉《楞伽经》，并强调要依该经所说“佛语心第一”来重视“心”。“心”在经中的原义指“枢要”、“中心”，并非指人的肉团心。把“心”作为人心解，其目的在于使信众专门向内心用功，安心修习。道信又吸收当时流行的某些经典思想，解释“念心”即“念佛”，从而把念佛法门组织到东山法门的思想体系之中，并由此进而提出“一行三昧”。因此，一行三味是东山法门的核心。
一行三昧指心专于一行而修习之正定。“一行”即“一相”，指法界一相；“三昧”即三摩地，也就是定。一行三昧分为二，即：理之一行三昧，乃定心观法界平等一相之三昧。入此三昧，则知一切诸佛法身与众生为平等无二，无差别相，故于行住坐卧等一切处，能纯一直心，不动道场，直成净土。《大智度论》卷四十七说：“一庄严昧者，得是三昧，观诸法皆一，或一切法有相故一，如是等无量皆一……是三昧常一行，毕竟空相应三昧中，更无余行次第。”事之一行三昧，即一心念佛之念佛三昧。《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下说：“善男子，善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字；随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中。能见过去、未来、现在诸佛。”一行三昧说，在融合唯心念佛和实相念法的同时，强调明净之心和实相之悟，把《楞伽经》的如来藏佛性思想和《般若经》的般若理论学说沟通，进而把达摩禅学的“安心”发展为“亦不提心，亦不看心”，提出“直任运”自由放达的修禅方法。任运自然的思想虽从《楞伽经》中可以找到出处，但这一思想只有与般若学说相结合之后，才被中国禅学界所重视。后来禅宗的洪洲禅一系，尤其强调这一点。
禅宗传教，自《楞伽经》改为《金刚经》即弘忍为始，东山法门除了如来藏佛性思想，又加入了般若思想，慧能大师以后，《楞伽经》在形式上逐渐退居次位，《金刚经》的地位不断提高，东山法门成为向慧能禅的过渡形态。东山法门的形成，使达摩禅逐渐由严格的枯坐禅修和头陀行守戒向自由活泼的形式发展，大大增强了禅僧的吸引力，预示着禅学新局面的到来。《宋高僧传》卷八形容东山法门：好像吃了雪山香草的母牛，它的乳可以挤出上好醍醐；好像吞了海底金刚的鸟王，它停下来会压倒任何大树。并说受过弘忍教导的学者行人，便似识宝的商人不得真宝不肯歇足，似贫穷的女子一旦打开宝藏顿成巨富。据《楞伽师资记》称弘忍的教学，是“口说玄理，默授与人”，他是位“生不属文，义符玄旨”的一代宗师。这就说明了他没有著作遗世，同书并指出“在人间有《禅法》一本，云是忍师者，胶也”的话。然而弘忍门下有很多的学者，绝不可能没有记录师言的“私记”流传下来。北京图书馆收藏有敦煌古写本《一乘显自心论》一书，据考证此书的内容与1570年朝鲜安心寺刻的《最上乘论》大体相同。《最上乘论》题作“第五祖弘忍述”，现收在《续藏》和《大正藏》，这书可能就是被《楞伽师资记》所斥为伪书的《禅法》。《最上乘论》特别强调“自心本来清净”的心性本净说，其实践方法是守此自清净的心，始终以“守心为第一”，力倡“守心是入道要门”，“守此心者乃是涅槃之根本也”。心性本净说和守心为禅的方法论，是完全符合达摩的“凝住壁观”和道信的“守一不移”的宗旨的。这对后世发展起来的“默照禅”，有极深的影响。
弘忍教学的另一方法，亦是应该注意的，只是向学人提出一些问题而不加以解释，让学人自己去参透。如问：“有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？”“扫除却粪秽草土，并当尽，一物亦无，是何物？”“佛有三十二相，瓶亦有三十二相不？柱亦有三十二相不？乃至土木瓦石亦有三十二相不？”他还教导学人“向心中看一字。”这种提问题教学人自己去参、去看的禅学方法，对后世禅宗的“看活禅”亦有很深的影响。《楞伽师资记》中记录弘忍的语录里，已经有了“生即是无，非离生法有无生”，接着还引用了龙树菩萨《中论》的“诸法不自生、不他生、不共生、不无因生”的偈语，更深刻地表达出东山法门的中心思想。
弘忍继道信而倡导念佛禅，念佛与禅有什么相关呢？所谓一行三昧，乃是“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”这不仅是一相无相般若基本理论与最高原则，也是达摩作为禅宗相传的心法，从《文殊般若经》所说，以念佛——称名念佛、观想念佛的方法，达到实相念佛的境地；念佛的功夫到此，也就达到了达摩禅的“即心即佛”的境界。据《楞伽师资记》引道信阐发《无量寿经》的是心是佛，是心作佛的意义说：“《无量寿经》云：‘诸佛法身入一切众生心想，是心作佛’；当知佛即是心，心外更无别佛也。”“离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。看此等心，即是如来真实法性之身……亦名净土。”弘忍亦继承了道信这种念佛与禅捏成一团的所谓念佛禅的一部分法门。但是东山法门所倡导的念佛禅，是以禅为主为目的，而以念佛为辅为手段的，与后世所谓“禅净双修”转而以求往生极乐世界为目的者显然有所区别。
后世禅宗发挥达摩禅的认识论、实践论，实践论是心外无法，心外无佛的即心即佛论是达摩禅所教导的；教授的是不立文字教外别传、直指人心见性成佛的以心传心说。所以契嵩大师的《宗镜录》卷九十七记弘忍语录说：“诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。”如此看出，东山法门对后世运用机语、公案为达到禅的目的，已经做出如何有力的暗示了。
弘忍在冯茂山的弘化，掩盖了双峰，东山法门形成为中国禅学的主流。弘忍门下著名的弟子很多，据《楞伽师资记》引《楞伽人法志》中记弘忍圆寂前嘱语弟子玄赜（即《楞伽人法志》的作者）说：“吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者只可十耳。吾与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多筍之。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性；莘（当为华字之误）州惠藏、随州玄灼，忆不见之；嵩山老安，深有道行；潞州法如、韶州慧能、扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物；越州义方，仍便讲说。”同时并语玄赜曰：“汝之并行，善自保爱。吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。”玄赜住安州（今湖北境）寿山寺，曾师事弘忍五年，弘忍圆寂时在侧。据其列举包括玄赜在内的东山门下著名弟子有十一人，就其列名先后与所记的弘忍评语，再加上玄赜述神秀与弘忍的关系所说“时荆州神秀禅师、伏膺高规，亲受付嘱”来看，显然肯定了神秀真得弘忍心法，而慧能也只是“一方人物”而已。
据《历代法宝记》所举弘忍门下十一人，与《楞伽师资记》完全相同，惟说慧能后得付法与袈裟，其余十人只是“各一方师也。”如举弘忍自说：“我一生教无数，除慧能余有十尔。”并评断其余十人说：“并是当官领袖、盖国名僧，各各自言为大龙象，为言得底，乃知非底也。”这说东山法门中真能如大象渡河，直踏河底，截流而渡的惟有慧能一人，其他十人只能似冤似鹿浮流而渡罢了。
弘忍门下著名弟子十人之数亦见于宗密所著的《圆觉大疏钞》卷三之下，惟人名有出入，新见的有襄州通、蕲州显、扬州觉三人，能“究了心源”的惟是慧能，其他九人是“各有证悟、随器不同。”此外，还举出弘忍门下“南山念佛门禅”的“法名宣什”等人。在宗密的另一著作《禅门师资承袭图》所举的弘忍门下十弟子之名，新见的有业州法和江州宁持二人。这江州宁持当是江宁持之误，即是《宋高僧传》的“金陵法持”。据载弘忍示寂时对玄赜之说：“后传吾法者可有十人，金陵法持即其一也。”金陵法持初学于弘忍，后为法融牛头禅的第四祖，也可以说达摩禅从道信门下旁出的牛头禅一支，到东山门下又归于正统。法持的晚年，系念西方净土，于是东山门下在长江下游一带又派生一支念佛禅。当时宣什和后来智诜再传弟子、嵩山老安的弟子都在四川倡导念佛禅。据宗密《圆觉大疏钞》卷三之下说“南山念佛禅”云：“其先亦五祖门下分出。法名宣什、果州未知上、阆州蕴玉、相如县尼一乘、皆弘之。余不的知禀承师资昭穆。”在《禅门师资承袭图》列举弘忍门下弟子也有“果阆宣什”，则宣什为弘忍门下则是无可非议。“果阆”即果州与阆州，即今之南充与阆中。此外，智诜弟子处寂，寂传无相与承远，开始倡导念佛禅，无相传神会（非荷泽神会），承远传法照，倡念佛禅益力；嵩山老安俗弟子陈楚章入川，章传无住，也倡念佛念。在弘忍门下念佛禅的三个流派都可以说归在四川，只有一个流派法持在南京。《景德传灯录》列弘忍门下弟子十三人，新见的有扬州昙光、随州禅慥，舒州法照、枝江道俊四人。《宋高僧传》还将在法性寺讲涅槃经的印宗、曾从印宗学习过的越州妙喜寺僧达，在大庾岭追赶慧能得悟的慧明等三人，亦列入弘忍东山门下。《大唐西域求法高僧传》载有去印度那烂陀寺留学八年取道迦湿弥罗而归的智弘律师，也原出自东山门下。
总上诸书有传记或仅列名的弘忍门下弟子总有二十五人，就二十五弘化的区域来说：慧能、印宗在广东；神秀在荆州、长安、洛阳；玄赜、玄约、道俊、禅慥、通、法、显等在湖北；智诜、宣什在四川；惠藏在陕西；老安在河南；法如在山西；法智、智德、昙光、觉等在江苏；义方、僧达在浙江；法照在安徽；慧明在江西。就是这样多的著名弟子，把东山法门弘播到全国。至于不知名的弟子，散布的面积当更为广泛，对后来禅宗成为中国佛教的主将奠定了基础。
第三节 开创禅宗北渐派的神秀
弘忍教人持诵《金刚经》，说能令人“得速见性”；慧能从《金刚经》而开悟的故事，是更为人所知熟的了。所以达摩的禅学，在思想体系上是包括了《般若经》与《楞伽经》，法门的悟入方面也具有渐悟与顿悟，到了东山法门下的慧能与神秀，遂显然划分为二。正传东山法门的在北方有神秀，在南方有慧能，神秀依《楞伽》，慧能宗《般若》，称之为南顿北渐。他们门下为争达摩禅的正统地位，曾展开激烈的论战，结果是南宗顿禅压倒了北宗渐禅。关于慧能南宗顿禅的内容，待下章专述，本节只介绍禅宗北渐派的情况。
神秀（约605—706），俗姓李，陈留尉氏（今河南尉氏县）人。少年时为儒生，游学江南，遍览经史，兼通老、庄，博学多闻。隋末出家，于唐高祖武德八年（625）在洛阳天宫寺受具足戒，至50岁时，听说蕲州黄梅县双峰山弘忍是禅门的宗师，大启法门，不远千里前往礼谒，从事打柴汲水等杂役，服劳六年之久，深为弘忍所器重，命为上座，并令为“教授师”。龙塑元年（661），弘忍选择法嗣，命徒众各作偈语，以考核禅学悟解之深浅。徒众一致推让神秀，以为众人见解无出其右者。神秀当仁不让，作偈曰：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。
弘忍见偈后，唤神秀来，说你此偈，只到门前，还未入门。你回去思考，再作一个来，如得入门，我传衣法给你。神秀回房苦思数日，作不出新偈。当时慧能只是一个未披度的舂米行者，虽不识文字而作了一偈，弘忍认为那才是对禅的最透彻领会，终于把衣法传给了慧能，让他回岭南，待机弘阐禅法。
神秀得不到衣法，受到很大的打击，便辞别弘忍，退回到荆州当阳玉泉山隐居。弘忍示寂后，他在玉泉寺大开禅法，阐扬和发挥他的渐修渐悟学说。二十余年中，全国各地前来参学者数以千百计，有“就者成都，学者如市”，以至“庵庐雁行于埠”的记载。武则天听到了他的盛名，于久视元年（700），遣使迎请，当时神秀已年过九旬。神秀入京时受到朝廷隆重接待，武则天不计君臣之别。亲自跪礼迎请。据张说《大通禅师碑》说：“趺坐觐君，肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居，传圣道者不北面，有盛德者无臣礼。”他被安置于内道场供养，武则天经常向他问道，并命在当阳山置度门寺，以表彰他的道德。当王公以下及京都士庶，闻风争来谒见的，望尘拜伏，日以万计。中宗即位，对他更加礼敬，于是，“遂推为两京法主，三帝门师”。这“两京”指西京长安和东都洛阳，“三帝”指武则天、中宗和睿宗。这一称号，足见神秀在佛教界的地位和权势。
神秀的禅学仍然走着渐修和借教悟宗的老路，特奉《楞伽》，遵为《心要》，继弘扬以心为宗的禅法。不过，神秀并不单重《楞伽经》，也很重视其他的经典，他在继承弘忍的禅学基础上，认为“众生本有觉性，如镜有明性；烦恼覆之，如镜之尘。熄灭妄念，念尽即本性圆明，如磨拂尘尽镜明，即物无不极。”这正是神秀偈语之本意，撰《观心论》，并提出了“五方便门”之说。五方便即指：（1）总彰佛体离念门，即依《大乘起信论》之说而彰显佛体，远离诸念。（2）开智慧门，即依《法华经》之教而开启智慧之门。又称不动门。（3）显不思议门，即依《维摩诘经》之说，彰显不可思议之解脱。（4）明诸法正性门，即依《思益梵天所问经》之说，明了诸法证性。（5）了无异门，即依《华严经》之教，得自然无碍解脱。此五项法门皆借经论之教说，作为解脱得证之方便，故称为五方便门，为北宗禅法之特色，与“观心”之说，同为北渐禅学思想之骨干。五方便以之为修道阶段之次第法门，成为后来荷泽神会攻击北宗之目标，然若从禅宗思想史之观点而言，则神秀之禅学思想，实为四祖道信、五祖弘忍东山法门之忠实继承者。弘忍在世时，曾感慨地说：“东山法门，尽在秀矣。”
神秀作为弘忍的嫡传，被称之为楞伽宗，只是在传承的系统中，于达摩之前增列《楞伽经》译者求那跋陀罗为初祖，而称达摩为二祖，经慧可、僧璨、道信、弘忍而至神秀为七祖。北宗神秀系的禅学作为北宗的主脉，在“安史之乱”前达到鼎盛，有“嵩岳渐门盛行于秦洛”，“两京之间皆宗神秀”之说，其影响在当时南方的慧能是无法可比的。到中宗神龙二年（706）二月，神秀在他当年受具足戒的洛阳天宫寺逝世，享年102岁。朝廷以极高的规格为他治丧，中宗亲派使者吊哀。王公大臣纷纷赙赠，出殡之日，皇帝御驾送至午桥，百官大臣一直送到伊水，仪仗则陈设至山龛，太常卿鼓吹导引，城门郎护监丧葬，的确是极尽哀荣，无可伦比。朝廷还在神秀去世后几日，便册谥他为“大通禅师”，为禅门谥号最早者，而赠谥之迅速，在佛教史上也是难可比拟的。
神秀的嗣法弟子据《景德传灯录》列有19人，普寂（651—739）是大弟子，俗姓冯，河东人，在当阳山玉泉寺从神秀学禅法，依住六年，尽得其道。神秀奉召入内，众归普寂。中宗闻神秀年高，特制令普寂代神秀统其法众，学侣过万。他亦被敕为“大照禅师”。普寂的著名弟子有广德、法玩、同光、一行和璿；道璿最早至日本，故日本初期之修禅者大多属神秀系统。广德又传昙真，昙真传“十哲”，密宗大师惠果幼年时，也曾依止昙真“立志习经”。昙真历唐玄宗、肃宗、代宗三朝，被礼为国师，因而被称为“三朝国师”。因此，可以说神秀一系的传承略唐室相始终。
神秀的弟子除普寂之外，尚有巨方（642—722）、智封（？—720）、景贤（660—723）、义福（658—736）和居士张说（667—730）等最为有名。有资料记载云：巨方俗姓曹，安陆人。幼禀业于明福院朗禅师，初讲经论，后参禅会，遇大通神秀禅师，入室对待，应机无爽，遂受其法。出居上党寒岭，聚徒数百。郓师吴氏迎往郡之安国院，合境军民，钦之若神。后迁五台山。智封俗姓吳，初识经论，滞于名相，为知识所诘，乃发奋罢讲，游方见神秀，疑心顿释。乃辞去，居蒲津安峰，不下山十年。州牧卫文升建安国院使居之，缁素归之。景贤俗姓薛，汾阳（山西）人。弱冠投智宾禅师出家，后谒神秀大师，言下悟入。中宗时召入大内，寻敕住嵩山会善寺，曾与善无畏对论佛旨要。义福俗姓姜，潞州（山西长治）人，谒神秀于当阳山玉泉寺，得其密传。神秀奉敕入京，继之为寺主，后迁蓝田化感寺，二十年足不出寺，后奉诏住慈恩寺，号“大智禅师”。居士张说字道济，洛阳人。开元中为中书令，出为观察史，封燕国公。崇佛问法于神秀大师，得其心要。
开元年间，善无畏、金刚智、宝思惟等纷纷来华传授密法，普寂的弟子一行曾师事善无畏、金刚智；义福和景贤亦从善无畏、金刚智咨问大乘微妙要旨，景贤在嵩岳会善寺从善无畏受菩萨戒仪轨：神秀这一系的神法，可以说从这时开始与密宗逐渐融合。另一方面，慧能的弟子神会于“安史之乱”前后，在北宗中心区域洛阳发起挑战，攻击北宗禅学，给神秀、普寂一系以重大打击。“安史之乱”以后，北宗逐渐失去寺院经济的有力支持，虽然法脉又延续了百余年。但毕竟走向衰落。唐武宗会昌五年（845）灭佛事件后，北宗更是一蹶不振。
第四节 东山法门的其他弘传者
东山门下除“南能北秀”之外，还有法如、老安（道安）与智诜。法如（638—689），上党（山西长治）人，俗姓王。幼年师事青布明（惠明）于阳澧（湖南澧县）。十九岁出家，于蕲州黄梅双峰山随侍五祖弘忍达16年之久，并嗣其法。弘忍示寂后，先在淮南，后至洛阳，最后长住于嵩山少林寺，居止三年，以其谦冲卑恭，而不为人知。垂拱二年（686），于少林寺开法讲说，传授禅法。法如的弟子有惠超、妙思、奇拔、远契、元纵等，也都持《楞伽经》“以为心镜”。他的风格是守本全朴，弃世浮荣；外藏名器，内洽玄功；对问辞简，穷精入微；与神秀系既有共同性但又完全不一致。永昌元年法如示寂，世寿52岁。后人撰有《唐中岳沙门法如禅师行状》，其中引用达摩多罗《禅经》，并主张达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、法如等六代传承之说，为北宗系传灯说之珍贵资料。
慧安（582—709），俗姓卫，荆州枝江人。又称老安、道安、大安，为五祖弘忍嗣法大弟子之一。他貌相端雅，不染俗尘，修学法门，无不赅贯。隋文帝于开皇十七年，下令缚天下私度之僧尼，遂遁于山谷。隋大业（605—616）年中，大发丁夫，开通济渠，饥殍相望，慧安以乞得之食救济之，获济之人甚多。唐贞观（627—649）年中，于黄梅参谒五祖弘忍，遂得心要。麟德元年，游终南山石壁，因而栖止。唐高宗召之，不奉诏命，遍历名山，至嵩岳云：“是吾终焉之地也。”武则天圣历二年（699）某夜，风雨交加，老安为嵩岳山神授菩萨戒。尔后，前来谒见者颇多，有坦然、怀让二入来参，怀让
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]