作者：耿刘同、耿引循
出版社：中国中医药出版社
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佛学与中医学试读：
作者简介
耿刘同，1939年出生于扬州中医世家，为博雅大医耿鉴庭长子，1956年入京，随父就读。1961年由赵朴初先生拔荐人中国佛学院研究生部，专攻佛教艺术。毕业后从事皇家园林历史文化研究，曾任颐和园副园长、总工程师，北京市同林局副总工程师。为享受国务院政府特殊津贴的著名园林文化专家，对国内古建筑复建保护、寺庙佛像之恢复多有贡献，尤其对佛家思想在皇家园林中的表现有独到见解。有多种园林专著问世．并主编《中国皇家文化汇典》一书，其中均设有皇家信仰、皇家医药的相关篇章条目。
耿引循，主任医师，原中国中医科学院西苑医院康复医学科主任。1951年出生于扬州医学世家，毕业于吉林医科大学医疗系。长期从事巾西医结合临床医学工作。热爱中华传统文化，曾参与《中国宫廷医学》《中国皇家文化汇典》等多部著作的编写。著作《养老有方：〈老老恒言〉中的长寿之道》被评为“2012年度中国影响力图书”。曾被评为北京市“健康卫士杯”先进个人，多次在CCTV《健康之路》《中华医药》《科学》及BTV《养生堂》等栏目做主讲嘉宾。
总主编简介
陈可冀（1930—），中国科学院院士，国医大师，教授，第七、八、九届全国政协委员。曾受聘任世界卫生组织传统医学顾问（1978—2009）。现任中国中医科学院首席研究员及终身研究员，国家卫生计生委科技创新战略顾问，中央保健委员会专家顾问委员会成员，国家中医药管理局专家咨询委员会委员，世界中医药学会联合会高级专家顾问委员会主席，中国科学技术协会荣誉委员，国家心血管病中心专家委员会资深委员，国家神经系统疾病临床医学研究中心专家委员会委员，北京大学衰老研究中心学术委员会主任委员，中国中西医结合学会名誉会长。为中国文化书院导师，中国非物质文化遗产传统医药项目代表性传承人。在心血管病医疗研究、老年医学及清代宫廷原始医药档案研究等方面做出了系列贡献，先后获爱因斯坦世界科学奖、立夫中医药学术奖、国家科技进步奖一等奖等奖项。
《中华文化与中医学丛书》总序
中医学与天文学、算学和农学，是中国先人独自创造的科学技术体系中的四大核心学科（卢嘉锡，路甬祥《中国古代科学史纲·序》），但作为一门与生命、健康相关的自然学科，又有极深厚的文化底蕴。“文”字原指笔画或色彩交杂（《说文解字注·文部》），后指事物之间的错综关系，所谓“物相杂，故曰文”（《周易·系辞上》）。《周易·贲（bì）卦》有“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”之论，此处的人文与天文相对，指诗书礼乐等技艺及修养。圣人通过观察天象能了解四季时序的变化，通过礼仪规范教育以感化民众的手段治理天下。可见“文化”在古汉语中曾是“人文化成”一语的缩写。作为名词，“文化”二字连用最早见于西汉经学家刘向（约前77—前6）的《说苑·指武》：“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也；文化不改，然后加诛。”此时的“文化”，有“文治加教化”之意。现代所谓的“文化”，内容较宽泛，指人类从原始进化到文明所取得的科学、艺术、宗教、道德、法律、风俗、习惯等诸多方面的成就，当是人类社会历史发展过程中所创造的全部物质财富和精神财富的总和。本丛书所指的中华文化既包括传统概念，也涵盖现代意蕴。
中医学是一门临 床实践性极强的学科，它既源于历代的医疗实践，也和数千年中华文化血脉相连。古人有“上医医国”（《国语·晋语》）和“不为宰相，则为良医”（《宋史·崔与之传》）之说。在浩如烟海的文史典籍中，包含了大量的中医药文明成果；在卷帙浩繁的中医药文献中，蕴藏了丰厚的中华文化精髓。如《周易·乾卦》中的“天行健，君子以自强不息”和《周易·既济·象》中的“君子以思患而豫防之”等，在中医药学中则体现了生命观——积极主动、防范未然。《道德经》第二十五章中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，在中医药学中体现为自然观——天人相应、顺势而为。《孟子·公孙丑上》中的“夫志，气之帅也；气，体之充也……善养吾浩然之气”，在中医药学中体现为正气观——立命修身、调养正气。《礼记·中庸》中的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，在中医药学中体现为治学观——博学审问、慎思笃行。“胸次岂无医国策，囊中幸有活人方”（陆游《小疾偶书》）及“万金不换囊中术，上医元自能医国”（辛弃疾《菩萨蛮·赠张医道服为别，且令馈河豚》）的著名诗句，表达了儒医相通的人生观——精忠报国、利济众生。另如贾谊《新书·胎教》之论孕期卫生，《礼记·月令》及《汉书·王莽传》关于尸解之阐述，《左传·僖公二十三年》“男女同姓（指同族婚配），其生不蕃”之谈优生，《逸周书·王会解》及《汉书·平帝纪》关于医疗设施之草创，《诗经》及《山海经》关于本草药石之认识，均可印证中华传统文化与中医学问之种种关联。当然，中医学吸取了传统文化中的基因但并非全盘接受，而是有所扬弃和发挥，前者如对割股疗亲的批析，后者如医家五行生克理论中的补（肾）火生（脾）土的应用。类似的生动实例还可列举出很多。
1992年，陈可冀教授主编了国内外首套《中华文化与中医学丛书》，对从儒学、道学、佛学、甲骨文、周易、文物考古、兵学、古典文学、民俗学、饮食医养和象数等文化视角来诠释和探讨中医药的理论与实践之奥秘，做出了积极的尝试，在学术界和社会上产生了积极影响，得到汤一介先生等的赞赏，成为在这一方面研究的系列著作。时隔20余年，回首再看这套丛书，感觉仍有其学术价值和现实意义。为此，我们萌生了将本套丛书修订后再版的愿望。几经周折，在中国中医药出版社的大力支持下，此愿望终于得以实现。
此次修订包括两个方面，一是对已出版的11个分册在内容上加以增订或改写，由于部分原作者已过世、老迈和生病等诸种原因无法承担修订工作，因此增邀了部分作者；二是将原丛书扩充至15个分册，增加了敦煌文化、古典艺术、典籍文化、武术等4个方面的论述，基本囊括了中华文化的各个方面。我们希望通过从不同角度探隐溯源中华文化与中医药学之间的联系，力争在整理中发展，在继承中创新。希望通过这套丛书的出版，能够让大家更深刻地理解中华文化与中医药学的内在关系，较全面地认识中华文化对中医药学发展的重大影响。
新修订的《中华文化与中医学丛书》共分为《儒家文化与中医学》《道家文化与中医学》《佛学与中医学》《甲骨文化与中医学》《周易文化与中医学》《文物考古与中医学》《民俗文化与中医学》《饮食文化与中医学》《古典文学与中医学》《象数与中医学》《兵学与中医学》《敦煌文化与中医学》《古典艺术与中医学》《典籍文化与中医学》《武术与中医学》等15个分册。本套丛书既独立成册，又相互包容，在各自表达中医药与中华文化的一个方向或主题的基础上，通过中华文化这条主线，将各分册中的主题思想有机地联系在一起。如《易经》虽独具体系，但与儒学、道学和象数的关系也很密切。又如甲骨文、敦煌文化虽独立成书，但也与文物、典籍等有较大的关联性。
当年，为使本丛书臻于完善，特请著名社会学家费孝通教授、著名宗教学家赵朴初教授、著名中国文化学家汤一介教授及著名中医学家董建华、裘沛然、耿鉴庭、邓铁涛和俞长荣教授俯任顾问，赵朴初先生还特为本丛书题写了书名。此次修订和增补过程中，也较广泛征求了多位名家意见，以期不断提升书稿的编写质量。
大国之兴，文化先行，国家强则中医药学盛。我们衷心希望，通过本套丛书的续编和再版，能够起到推陈致新和继往开来的作用，对开创中华文化与中医学研究的新局面发挥积极的作用。是以为序。陈可冀 李良松 林 殷2017年3月6日于北京引 言
在古代的国际文化交流中，宗教的传播，既是一个内容，又是一个重要媒介。佛教传入中国，把印度的医学带到了中国；同时，由于佛教在中国的发展和汉化，又融入了许多中国医学的成分；在佛教传入中国以后的传播过程中，又影响了东亚地区的医药学发展。虽然在印度医药与中国医药的国际交流中，佛教并非唯一的传播载体，但其影响是相当深刻和广泛的。
作为上层建筑思想文化范畴的佛教，有着较为完备的思想理论体系：有它自己所表述的认识论和方法论；在许多基本教义及其衍化阐述中，都触及生、老、病、死，并以此为出发点，其理论及实践得以不断丰富；在佛学的五明中，医方明是医药的专门学问。这些都决定了佛学与世俗社会中的医药学有着密切的关系。
在佛教传入中国以前，中国医药学的发展已相当成熟，并形成了一些直至现代仍然遵循的理论基础和实践方法。从这个前提出发，佛教医药学知识的渗入，只是对中国固有医药的丰富和补充，中国传统哲学思想和文化现象在对传入中国的佛教哲学及其文化进行推演、融合、同化的过程中，特别是在佛教依附于中国哲学与文化的异化过程中，产生了一些中国特有的佛教宗派，这些宗派的建立，对中国多种文化门类都产生了直接的影响，其中包括医药学。东亚地区从中国引进的佛教，正是这些经过中国文化加工而形成的教派；对这些教派进行弘扬的代表性人物，也往往是通晓中国医药或者是精通中国医药的高僧大德。当回溯这些国际文化交流历史的时候，人们不难发现，中国医药学无疑占有重要的篇章。但是佛学与中医学的研究，又不能只从历史上的文化交流去立论，它们之间有着更为深刻的哲理渊源。第一章印度佛教及其汉化
佛教，起源于公元前6～前5世纪的古代印度。公元前3世纪，佛教超越印度本土，远传斯里兰卡、缅甸、叙利亚、埃及等国家。特别是公元1世纪中叶传入中国后，有了很大发展。在一定程度上，我国成为佛教传播的又一辐射中心。朝鲜、日本等国佛教的兴起，均源于中国。信仰佛教的国家，以亚洲为主，如缅甸、泰国、柬埔寨等，举国信佛，有“佛国”之称。近一个世纪以来，欧洲、美国也先后成立了一些佛教僧团组织和佛教研究机构，使佛教成为与基督教、伊斯兰教并称的世界三大宗教之一。
印度佛教传入中国以后，开始它只是被当作皇家的一种御用品。统治阶级将它作为一种神仙方术，看作是与黄老并列的祠祀化的东西。随着佛教的传播和汉化，到了隋唐进入鼎盛时期，达到中国佛教之顶峰。中唐以后，中国封建社会由盛而衰，中国佛教也相应地每况愈下。第一节佛学的起源
佛教创始于古代印度。古代印度在从原始社会向阶级社会的过渡阶段，出现了一种“种姓”制度。这种制度规定，种姓之间界限森严，不能通婚、交往，甚至不能共食、并坐。当时社会分为婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗四大种姓。其中婆罗门是控制宗教祭祀权的僧侣阶层，是最高阶层，是神权的代表；其次是刹帝利，他们是包括掌握军权的国王和武士阶层的军事贵族集团；第三等级的种姓吠舍，是具有人身自由的普通部落村社成员，他们从事农业、畜牧业、手工业和商业的经营劳动；最下等级的种姓称为首陀罗，他们绝大多数是在部落战争和阶级分化过程中破产的农民，或是失去吠舍身份的人，或是战争中的俘虏，他们沦为仆役，也有从事农业和畜牧业的。首陀罗种姓不能与其他种姓通婚，是社会地位极端低下的农奴贱民。当时，统治阶级就散布神话：婆罗门是造物神梵天用口创造出来的，刹帝利是用两臂创造的，而吠舍和首陀罗却是梵天用两股和两脚所创造。各种姓之间地位的悬殊，从这个神话中也体现了出来。这种明显的人与人之间的不平等，是佛教起源的社会背景和阶级根源之一。佛教创始人释迦牟尼倡导众生平等，从这个意义上说，佛教的产生，是有着一定进步意义的。
佛教的创始人——释迦牟尼，姓乔答摩（过去译为瞿昙），名悉达多，生活年代在公元前7世纪～前6世纪。东南亚佛教国家曾以公元1956年作为他涅槃2500周年纪念，按照这个说法，释迦牟尼去世于公元前544年，而生于公元前624年，大约相当于中国的春秋时代，有的学者还算出释迦牟尼比孔子早逝7年。
悉达多出生于释迦族聚居的迦毗罗卫城，这个地方位于喜马拉雅山下，在今尼泊尔境内，当时是拘萨罗国的属国。释迦牟尼的父亲是迦毗罗卫的国王，名首图驮那，汉译为净饭王；母亲是天臂城主的女儿摩诃摩耶。印度古代风俗，妇女要回到娘家分娩，摩耶夫人在临产前回到与迦毗罗卫隔河相对的天臂城途中的兰毗尼园（也在今尼泊尔境内），生下了王子悉达多。7天以后，摩耶夫人去世，悉达多由姨母摩诃波阇波提抚养。
悉达多从小在宫廷内长大，所受教育严格，生活豪奢，成年后娶了同族摩诃那摩长者的女儿耶输陀罗为妻，生了一个儿子，名叫罗喉罗。
悉达多家族虽属于刹帝利种姓，但由于当时印度农业、工商业的发展，新兴的奴隶主大国不断发动对小国的兼并战争，还有一些曾受婆罗门压迫的贱民在社会动荡中走上了统治地位。日益尖锐的矛盾展现在这位养尊处优的年轻王位继承人面前，引起了悉达多太子的思考。即使在出游四门的娱乐中，他所见到的生、老、病、死等不可解脱的痛苦，在时刻折磨着他；甚至陪伴他欢度良宵的妃嫔们的柔姿媚态，在他眼前也都化作了魔鬼夜叉般的丑恶。展现在他面前的现实世界是弱肉强食和尔虞我诈。这一切都成为他佛家思想认识论的出发点。排除神话的种种渲染，悉达多确实放弃了王位的继承权，逾城出走了，成为佛教的第一个出家人，这年他29岁。据说，在众多的世间痛苦面前，他曾在北门得到一位沙门（修道者）的启示，使他肃然起敬，从而采取了出家的行动；他剃除须发，披上袈裟，也成了一位寻求解脱的沙门。
走失了太子的净饭王，在无可奈何的情况下，选派了同族子弟侨陈如等5人，也出家成了沙门，和悉达多太子结伴，并随时进行照顾。
太子出家是为了寻求解脱生死、摒除苦恼的方法。他拜访了毗舍离、摩伽陀等地的许多著名的苦行者和沙门，未能得到使他满意的答案。后来，他又经过在苦行林中的6年苦修，非但没有得到解脱，反而弄得皮骨相连，像似一具活的骷髅（后来佛教所供奉的一种极瘦的释迦像，就是为了纪念这个时期的释迦苦行像的）。于是，他带着侨陈如等5人走出伽耶城南优楼频螺村的苦行林，在尼连禅河洗净了身体，饮用了一位牧羊女供养的乳糜，恢复了体力。侨陈如等人看到了这些情景，以为太子放弃了追求，便都离他而去，北渡恒河，到鹿野苑去修行。
其实，悉达多太子并未放弃初衷，他坚定信心，走向伽耶城外的毕钵罗树下静坐，苦思冥想，以求人生苦难的解脱方法。这是一个激烈而痛苦的思想斗争过程，要把种种现实生活中的邪恶和诱惑加以排除，从而达到清净的思想境界。在“若不成佛道，决不起此座”的大决心之下，他终于在天将破晓明星出现的时候，顿然彻悟，确信已经寻求到了人生痛苦的本源，可以断除生老病死的根本，使贪、嗔、痴惹起的种种烦恼不再发生。以此为界，悉达多太子终于成道，成为佛陀。后来就把这一树下省悟的过程形象地说成是群魔乱舞，其对悉达多太子进行种种勾引和诱惑，而悉达多太子不为所动，终成正果。这个过程，也就叫作“降魔成道”。这一年悉达多35岁。因为佛陀是在毕钵罗树下成道的，后来毕钵罗树就被称作“菩提树”。“菩提”是觉悟的意思。在此后的漫长时期内，佛教在兴起偶像崇拜以前，菩提树及其雕刻绘画的形象已是皈依佛教徒众们顶礼膜拜的圣物。
我们之所以较为详细地叙述了释迦牟尼成道的过程，是为了给本书读者一个说明：哲人所创立的思想体系，是源于生老病死的痛苦而激发出的。时至今日，即便是现代医药学，也未能离开对生老病死的研究和实践。
佛教在古印度的形成阶段，它所追求解脱的是人生问题，而不是为了去解决社会问题。但是佛教和其他宗教一样，在后来的发展和衍化过程中，尤其是在阶级社会中为了取得相应的地位，或者是出于满足阶级社会不同阶级的各自需要，才愈来愈多地成为社会问题，成为反映一定经济基础的上层建筑，而且随着经济基础的转变，努力寻找自身在上层建筑中的坐标位置。这样，它便有更多的机会广泛进入社会生活的方方面面，渗透到各个阶层，成为芸芸众生在现实无法解释的现象面前一种无所不能的补充。救苦救难的救世主形象的确立，也包含了人类与自然斗争，与生老病死斗争所取得的经验，其总结的理论成果具有无量的功德，宗教中的医药学成分的存在，也充分地证明了这一点。宗教所具有的强大的精神作用，通过虔诚的信仰，又将体育或药物的医疗实践产生的作用加以升华，从而达到一个机械唯物论所不可解释，而又充满神奇效应的大千世界。正统的中医学，没有排斥这些外来的神乎其神的医身医心的医术，既吸取其合理的部分，又将所取得的成就融入到佛教典籍和组织之中，加以推广，普济众生。
在菩提树下得道的35岁的悉达多，首先来到波罗奈城，召回了离他而去的5位侍者，在鹿野苑中向他们讲解了自己证悟的佛法。这5位侍者不但成为第一批聆听佛法的人，而且都皈依了佛法，成为释迦牟尼的第一批弟子。佛教史上将这次说法称作“初转法轮”。“初转法轮”标志着作为宗教传播的佛法的三个主要部分的具备和佛教的产生。这三个组成部分也就是后来广为人知的“三宝”，即佛、法、僧。佛，便是得道的悉达多·释迦牟尼；法，指苦、集、灭、道的“四谛”；僧，是指出家弟子，初转法轮时只有侨陈如等5人。“四谛”作为佛教的基本教义之一，是佛学的四条真理。具体地说，“四谛”即苦谛、集谛、灭谛和道谛。苦谛是将观察世俗世界和人生而得出的认识归纳成一个“苦”字。其中除生、老、病、死四种苦以外，还有怨憎会、爱别离、求不得、五阴盛共八种苦。集谛分析世间人生造成痛苦的原因，是由于贪嗔愚痴等错误的行动和语言造成的，即所谓身、语、意三业。“业”作为佛教的专门用词，有着特定的含义，在佛学中使用非常广泛。灭谛是说要断除造成苦果的一切原因，从而达到“解脱”“涅槃”这样的佛教最高理想境界。而道谛是指到达最高境界的道路和方法。苦、集、灭、道四者之间有着内在的逻辑关系，是一个提出问题，分析问题，解决问题的思维表述过程，正像从病情观察，病因分析，到医疗方案的制定和施治。苦谛所列举的八种苦和痛苦时的苦，快乐结束时的苦，不苦不乐被无常的自然规律所支配的苦，此所谓三苦的列举类聚，正是致病的原因。先秦诸子有关养生的许多论述，同佛家这些基本论点有许多相通之处。两汉时期渗透在艺文典籍中的许多养生观点也证明了这一点。立足于中国传统哲学思想基础上的中医学与佛学的关系，可以从其思想理论基础上加以认识。“初转法轮”之后的释迦牟尼，在各地旅行播道，影响越来越大。拜火教的大迦叶三兄弟和舍利弗目犍连等德高望重的学者，也都带来自己的信徒皈依了佛法，加入了佛教最早的僧团。后来，许多国家的国王和贵族也都信奉了佛教。在他返回故土迦毗罗卫城的时候，他的儿子罗喉罗、族兄和他的姨母也都在他的教化之下皈依了佛法。
释迦牟尼带着他所组建的僧团，在恒河流域，既弘扬佛法，又不断地完善着他的宗教组织，共45年。在他80岁的时候，终于侧身安卧在拘尸那伽城外的两株娑罗树之间，得到了圆满的静寂，安然地离开了那充满痛苦的人生。这便是佛法所追求的“涅槃”境界。我们今天所能见到的卧佛的形象，便是记述释迦毕生事迹的八相成道的最后一相涅槃相。无论是经书描写，还是艺术形象都有记载和表现：释迦涅槃时，众弟子悲恸不已，震动天地，纯乎一片人之常情。释迦火化以后，还有八王分争舍利之说。舍利即是佛的身骨，这些舍利，后来有的被中国西行求法的高僧迎奉至汉地造塔供养，中国始有佛牙舍利、佛指舍利塔的存在，也才有如唐代韩愈《谏迎佛骨表》等著名文章的出现，此是后话。
在释迦牟尼涅槃后的100年中，佛教的存在与发展基本上保持着佛陀在世时的情况，徒众们严格按照教义行事，保持着内部的统一，这个时期，被称作“原始佛教”时期。但是，由于后来对教义和戒律的不同理解和纷争，而分裂成“上座部”与“大众部”两大“部派”，佛教进入了“部派佛教”时期。由于阿育王和迦腻色迦王等人的大力倡导，这一时期的佛教有了很大的发展，开始走出印度国门，播扬域外。阿育王是孔雀王朝（约前324～前187）的第三代国王（约前268～前232在位），由于扶植佛教被誉为“护法名王”。据说，公元前261年，阿育王征伐羯陵迦国，杀敌10万，俘敌15万。他看到战败者的悲痛，除下诏自责外，还皈依佛教以求赎罪，在国内广造寺塔，有建塔84000座的记载。他向佛教僧团大量施舍土地和财物，又派遣僧人到缅甸、锡兰、中国西藏、叙利亚、马其顿等地传播佛教，还在首都华氏城组织了佛教僧众的第三次结集。这是印度佛教的极盛时期。
另一个印度的护法名王是贵霜王朝的第三代国王迦腻色迦王。贵霜王朝建立于公元1世纪中叶，至公元3世纪渐衰而解体，它极盛时期疆域横跨中亚和印度半岛西北部。对于迦腻色迦王的传说记载甚多，但崇信佛教，修建佛塔，构筑寺庙，雕造佛像，供养僧众，结集比丘，编印佛典，应是他成为护法名王的主要原因。由于贵霜王朝是在不断的扩张过程中强盛起来的中亚大国，其与当时的世界大国中国、罗马、安息不但毗邻，而且有着密切的关系。特别是贯穿于这一带的丝绸之路，为佛教的东传与其他领域的文化交流提供了通道。迦腻色迦王对贵霜王朝境内的文化采取兼容并蓄和保护的政策。他所组织的第四次佛教结集的地点，在现在克什米尔的斯利那加一带，是大乘教派的发源地，对后世影响极大；对汉传佛教的影响就显得更为突出，汉代以后到中国传教译经的许多高僧，就来自这里。
在“原始佛教”时期，佛教是没有雕像的；佛教艺术史上有名的犍陀罗艺术，在“部派佛教”时期的贵霜王朝才出现。犍陀罗是印度古代国名，位于印度河上游，首都所在地即今天巴基斯坦的拉瓦尔品第，当时称作咀叉始罗。这一带曾先后处于波斯和马其顿、希腊的控制之下，公元前4世纪，并入印度孔雀王朝。贵霜王朝出现了古印度雕刻艺术的希腊化时代，由于佛教信仰的需要，用希腊雕刻的手法与风格塑造释迦和菩萨的造像，从面型到衣饰纹理，都具有典型的希腊特点，是典型的东西方文化汇聚的产物，对后世也产生过深远的影响。这种艺术流派，随着佛教的传播，首先对我国的佛教石窟艺术产生了影响。贵霜王朝时期相当于我国东汉三国魏晋时代，迦腻色迦王在位时期，正是史有明文的佛教刚刚传入中国以后，所以迦腻色迦王不但是印度佛教史上的重要人物，也是中国佛教史中不可忽略的人物。第二节两汉社会与佛教的传入
西汉和东汉是中国历史上强盛的朝代。在秦末农民起义中建立起来的汉王朝，自其初始便采取了一系列休养生息、发展生产等推动社会前进的政策，政治、军事、经济、文化以及疆域的扩展都有空前的成就；在前后400年中，树立起中国封建社会在世界历史上的泱泱大国风范。
两汉是奠定中国封建社会秩序的关键性时期，并预示了中国的封建社会形态的高度发展，注定要在人类社会发展史上达到其他国度始终未能企及的水平。
两汉王朝在空前辽阔的国土上，为我们写下了辉煌的历史篇章，佛教的传入，是应运而生的产物。不可设想，一个完全封闭的国度，会在已经罢黜百家、独尊儒术一个世纪以后，楔进被另一个思想体系所控制的宗教来，并且很快得到自上而下的响应，在跨入国境不久便能与儒学、道家分庭抗礼，继而又互相影响，互相糅合，我中有你，你中有我地生存了2000多年，也辩论了2000多年，或者说对立了2000多年。不可否认的是，2000多年来佛教的变化和发展是明显的。
如果没有西汉初期的打匈奴、通西域，就不会有丝绸之路，没有丝绸之路，就没有佛教的西来通道，这也是一种物质和精神的交换。当然，跟随丝绸之路所带回的，又绝不仅仅是佛教这一精神财富。
佛教传入的时期是两汉更替之际，应是政治动荡年代带来的机遇。在佛教传播的过程中，起过重要作用的两位人物，东汉明帝刘庄和他的兄弟楚王刘英，也是一对政敌。刘英后来以谋反的罪名被迁徙而自杀。他的死，曾使佛教在中国传播的历史信息中断80年之久。佛教思想体系的精髓，修行实践的内容、形式，或许正符合了当时沉浮在政局中人物的需要。这一点，在后世就表现得更为具体。许多叱咤风云、不可一世的骄子在失败以后，往往遁入空门，息影山林，这也是佛教在中国的传播开始于皇室、贵族，而后逐渐播扬于民间的一个政治因素。
佛教传入中国的时间，习惯上认为是东汉明帝刘庄永平十年（67），那年蔡愔等取经回国，迦叶摩腾、竺法兰两位天竺高僧被迎至洛阳建白马寺。但是，佛教传入的时间有可能更早，赵朴初居士在《白马寺》一诗中云：“四海重一马，千秋护两坟。若教梼杌在，应记楚桑门。”“一马”指白马寺，“两坟”指寺内迦叶摩腾和竺法兰的两座坟墓，《梼杌》是一部与鲁国《春秋》并称，但已失传的楚国史书，“桑门”即“沙门”。这首诗透露出南方的佛教传入是否应比两汉之际更早的推测。
佛教在印度的发展，经过原始佛教时期和部派佛教时期，接着是大乘教派的流行。经过孔雀王朝的阿育王、贵霜王朝的迦腻色迦王的崇信与倡导，佛教开始迈出古印度国门，逐渐走向世界，成为世界性的宗教。原始佛教的上座部在东南亚弘播流行，被称之为南传佛教，至今仍有国家尊奉为国教，特别是13世纪以后，由于印度佛教受到伊斯兰势力的侵略和破坏，逐步式微而消亡，后来印度佛教于19世纪末开始的复兴，正是由南传国度的教派反馈而得以重接香火，可是南传佛教这一支却被大乘教派贬称为小乘。大乘和小乘，是佛教在发展过程中，由于对教义和修行目的的不同追求而产生的。应该说，大乘佛教是佛教发展的必然产物，是更为彻底的宗教化了的宗教。用“大乘”“小乘”来区分，只是形象化的比喻，“乘”是梵文Yana的译意，音译为“衍那”，有“乘载”或“道路”的含义。大乘的教义，就如一条巨大的舟乘，能乘载更多的众生到达解脱生死的彼岸，而成就佛果。小乘则不然，它视佛陀为大彻大悟的导师，是佛教的领袖，没有大乘思想那般将释迦牟尼完全神化。小乘佛教所修行的最高境界仅仅是达到罗汉而已。但是，遵循基本教义的上座部不承认这些，强加给他们以“小乘”这个带有贬义的头衔，并使用“南传上座部佛教”来区分其与大乘佛教的差别。传入中国的佛教，主要是大乘佛教，只有云南傣族地区是南传上座教派。西藏的佛教源于密宗，密宗是大乘教与印度教结合的产物，传入西藏以后又和西藏固有的民间宗教相结合，形成独特的藏密。
历史上，一个伟人的诞生，往往伴随着超人出世的美丽神话。释迦牟尼的诞生，自其母亲摩耶夫人梦见太子骑白象入胎开始，便充满了幻想、神奇和不可思议的神话色彩。今天我们虽然不能从古印度的原文来欣赏那些描写这些传说的绮丽词句，但是翻译成汉语的有关经典赞诵，其文学的成就也绝不亚于古代相类似的文学精品。佛教传入中国，也是缘于一个广为流传的汉明帝感梦求法的故事。传说汉明帝刘庄梦见一个放光金人在殿前飞绕，醒来便召集群臣，问是何神。有一个叫傅毅的人告诉明帝，西方有个得道者被称作“佛”，身有日光，能飞行虚空，你梦见的应该就是佛。因此，汉明帝就派出寻求佛法的使臣，在大月氏抄回《四十二章经》。这个故事，发生在永平七年（64），到永平十年（67）蔡愔等求法使臣回到洛阳，并迎来了西域佛子迦叶摩腾、竺法兰，第二年建白马寺，供其居住。
佛教进入中国之时，正值两汉之际，中国社会正流行黄老之学，并盛行于宫中。关于“黄老之学”，“黄”指黄帝，“老”系老子。这是始于战国而盛行于西汉，以道家思想为依托的政治和哲学流派，并不构成宗教的规模，特别是设像祭祀的仪轨。《后汉书》上有东汉楚王刘英祭祀黄老的记载，而且参加祭祀的还有不出家的佛教信徒居士和出家的佛教信徒沙门。汉桓帝刘志于宫中立“黄老浮屠之祀”，已然是将黄老与佛并祀于华盖之下了。这些佛教传入中国以后的初始信息表明，当时已经将外来的宗教在不同的程度上加以汉化了。他们对外来宗教作了中国人自己的解释，寻找他们的共同之处、相近之处并加以接受的，如“清虚无为”“好生恶杀”“省欲去奢”等理论和实践，在佛教传入之前已经在中国社会广为流传，所以，当时甚至有“老子入夷狄为浮屠”的说法，佛教反而是中国人老子到西方所创立的了。此说虽然无据，但却有因。中医学阴阳五行的理论，源于道家学派对中国传统世界观的总结和阐扬。阴阳五行学说，还指导和影响了中华古代文化的诸多领域。传入中国的佛教，其理论与实践之所以也对中华文化产生过许多影响，应该说，是和中国固有文化一开始就在朦胧中进行了某种形式上的交融有关。同时也要看到，道家面对外来宗教思想的楔入，表现出了强烈的排异性。佛道两家从此冲突不断。在漫长的中国封建社会当中，它们的影响力始终没有超越儒家，更不可能超越皇权，像南传上座佛教那样成为不少国家的国教。尽管在尚未统一的割据年代里，某些少数民族所建立的割据政权，也提倡过“人王即法王”类似政教合一的主张，但都是局部和短暂的。相反，由于佛教势力的膨胀，历代迭兴灭佛风波，后来著名的“三武一宗”法难，就是中国佛教在历史上掀起的最大波澜。
两汉之际，当佛教传入中国立定足跟以后，其所独有的教理、教义，伴随着远方国度的世俗风情和百工技艺，在中国历史舞台上扮演了两千年之久的重要角色。佛陀金光闪闪的丈六之身，已不需要和老子的图像放在一处，而从宫廷的华盖之下，走向华夏山河的广阔天地，也走进累世向皇帝缴纳钱粮赋税的寻常百姓之家。精神的空虚，物质的贫乏，既得利益的维护，对获取成功的追求，生离死别的凄怆，病痛老苦的惨淡……通通都寄托在佛陀所创树的解脱之中。人生的一切矛盾，在往生极乐天国的无限光明中，都将不复存在。道家所构想的海上仙山琼阁，却没有佛国天堂那般美好。道家曾起锚解缆，用人类所打造的舟船去寻觅仙山琼阁，但留下的，却只有至今仍打不清的笔头官司和一个姓徐的方士的碑传而已。道家的炼丹术虽被近世认定为是近代化学的先驱，可因为服食丹药而致命的，仅国君人主就非止一朝一帝。道家的道术往往施以入世的手段而求登仙羽化。儒家则采取最为现实的姿态，不但入世而且公开参政，以伦理纲常解构几千年的封建秩序，从而奠定了君王的统治基础。佛家却教化出世的修行而证果涅槃。释道儒以其互相交错而构筑的精神支柱，撑托起古代中国的大厦，也泾渭分明，纲目有致地形成了自汉唐以来辉煌灿烂的华夏文明，其中包含着至今仍然自成一家，自立于东方而影响人类健康的中医学。
传入中国境内的佛教，不断地适应中国国情，深奥的佛学经典被大量地翻译成汉文传播，这也是佛教在中国得以广结胜缘的重要途径。这种语言文字的转换，使汉语中增加了许许多多的外来语和表达教义的专用词汇。经典的中国化，不光是念经的和尚梵呗时的读本，而且为中国历代知识分子开辟了一个重要的思想领域。人们都难以离开这些来自异国他乡的奥义之书而只读孔孟圣贤之书。佛教经典的翻译传播，是佛教在中国流传最广的形式，教理、教义、教史、教律等都转化为各种形式的实践修行，也衍化出众多的解释而产生宗派。这些宗派又把遍布全国的寺庙都纳入各自道场，覆盖了中国的城乡与山林。寺内的僧尼，团结寺外一方信众，上至帝后，下至贫民，无不受其影响，向寺庙中的佛祖和高僧大德祈福、祈寿、布施、还愿、占卜求医，不但寄托今生今世，而且希求来生来世。他们皈依高僧大德，把尘世中的苦厄一并消解在晨钟暮鼓、缭绕香烟之中。在历史的长河中，有相当长的一段时间，佛教成为中华大地上儒道都不能替代的一门宗教，是芸芸众生在苦海之上的一叶希望之舟。第三节中国佛学及其宗派
佛教进入中国以后，无可非议地从内容到形式都产生了汉化的趋向，并且融入了中国固有的优秀文化元素。经过翻译的经典，已完全能够以汉语来表达那些最为深奥的教义，即使众多音译的概念，也组织在意译的有韵无韵的经文之中，被长期的诵读和运用格义的方法去解诂，使广大的信徒都能够接受，仿佛他们本来就是运用汉语而写成的著述。中国佛学最为重要的特征，莫过于众多宗派的形成，其在中国佛教史的兴衰发展中占据了绝大部分篇章。中国佛教的宗派，既反映了佛教原始经典在中国的传播，又代表了一定阶层内、一定地域中信徒的崇尚，成为他们的精神利益所在。宗派又是佛陀崇高思想、实践的某一个侧面的充分发掘和阐扬，一个个虚幻与抽象的东方人生哲理，在东方华夏文明的沃土中，造就了带有光环、圣洁的菩提之树的萌芽，在葱郁松柏的苍翠之中，显示出一种赏心悦目的异国色彩。宰堵坡（即佛塔）与中国楼阁结合以后的巍峨壮美，石窟寺依托中华山川所显示的雄奇绚烂，钟鼓铙钹唱念的欢喜赞叹，高僧大德机敏警悟的棒喝妙语；沙弥老衲耕种于山林，咀嚼着蔬食菜根，既品味了斋饭，更品味着人生……这一切都标示着来自佛陀故土的佛教，变得那般似是而非，却又不可思议的都是确凿的衣钵真传。中国的佛学至少在两个方面创下了世界之最：一是它虽然是一种来自其他国度和民族的文化，却能有如此长足的发展；二是这两种不同国度的文化能结合得如此天衣无缝。佛学的汉化也成就了中国佛学。中国佛学由于中国政治、经济、文化在不同的历史时期所给予的机遇而得以生存和深化。它既悬浮于社会生活之上，又沉积在社会生活之中。在不同的历史条件下，它既能唤起近乎疯狂的兴奋甚或躁动，更能隐忍巨大的阵痛，将尖锐的矛盾化解在一触即发的危难之际。
在佛教传入中国的初始阶段，佛教教义是通过将经典逐步译成汉语而传布的。崇祀的仪规多援例采用中国固有的祠祀形式。在相当长的历史阶段里，人们还是比照中国固有的黄老飞升、鬼神祸福等崇信对佛教进行理解，其实与佛教的教义有很大的出入，甚或是相反的倡导。当时的寺庙之间的派系区分并不如后来的那样严格，一个寺庙主持者的死后继承人，也可以持另一种佛学观点，从而改变了这一座寺庙的教义弘扬与修行。佛教史学者认为早期的中国佛教只有学派而没有宗派。
一般认为中国佛教的宗派产生在南朝末期的陈隋之际。隋唐时期是中国佛教的成熟阶段。和隋唐时期的其他文化形态一样，隋唐时期的国力，使佛教成为当时辉煌灿烂的文化组成部分，不但满足了当时不同阶层的精神生活，而且流传至今的丰富的实物，依然是中华文化宝库中傲人的文化遗产；其精神部分，也仍然渗透到后世千年的社会生活中，至今仍可寻找到深沉有节的脉搏，时强时弱。
隋唐结束了中国近300年的割据分裂，而又历时300多年的统一治理，是中国封建社会的黄金时期。这一时期，无论是吸收外来文化，抑或是影响别国文化，成绩都非常突出，使至今生息于海内外的炎黄子孙引以为豪。隋唐时期佛教的兴盛与发展，是那个时代应运而生的宠儿之一，虽然由于佛教势力的不断膨胀，曾在封建社会的秩序中失去平衡，而遭受过致命的打击，但是为时不长，佛教又重新振兴。使其膨胀、又能重新振兴的原因，应该说是中国佛教自身的内在因素，它不断地更新教义阐述以适应时代要求，不断调整封建最高统治者与寺庙之间的各种关系，更为重要的是，社会种种病态所造成的精神空白，封建统治者正期待着宗教哲学与宗教的实践修行去填补和充实。在皇权的国法治理之中，以道德作为社会秩序和人们行为的最高规范，宗教许诺实现现实社会中所实现不了的理想和愿望。中国佛教正是以其精深的教理，从不同的角度，完成着历史所赋予它的使命。
中国佛教的主要宗派，包括密宗在内，都属于大乘系统。各个宗派都有着自己的经论依据，有着如中国氏族家谱式的传承谱牒，更有着自己宗派的寺庙道场。中国佛教宗派的出现，标志着佛教汉化的成熟，由于上至皇室、下至地主的布施护持，使得寺庙有着独立的土地占有，中国寺院的佛学因此有了飞跃的发展。这便使中国的僧众、信徒专心致志地阐释、著述佛学的创造性发展成果，并尽可能地体现在实践修行之中。
在中国佛教的宗派当中，“三论宗”的命名，是以印度中观学派龙树所著的《中论》《十二门论》和龙树的弟子提婆所著的《百论》为依据的。龙树是释迦牟尼涅槃以后，第一个重要的大乘佛学学者，其生活在公元2～3世纪，是中观学派的奠基者。他著述丰富，西藏所传有122种，汉译也达22种之多，故有“千部论主”的称谓。他所提出的著名的“八不中道”理论，既承认世界物质的存在，又通过论证物质之间的依存关系，而否定了这种存在，在唯心主义辩证法中有着相当的影响。所谓“八不”，即“不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出”，从根本上否定了尘世存在的真实性。龙树学派的传人鸠摩罗什，是活动在西域一带讲经说法的中观学派大师。前秦建元18年（382），苻坚委任吕光为都督，用兵西域，大破龟兹等30余国，还师时，迎鸠摩罗什东返凉州。后因苻坚兵败于淝水之战，吕光自立为凉州刺史，又割据一方，他即天王位，史称“后凉”。公元401年，后秦皇帝姚兴攻伐后凉，亲迎鸠摩罗什到长安，尊为国师，为其修建规模宏大的译经场所，并请鸠摩罗什主持译经事业，鸠摩罗什在十四五年的时间里，共译出经论35部294卷，也使得佛教在北方广为流传，成为中国佛教史上的一个重要里程碑。由于鸠摩罗什所译经典，多为龙树、提婆等中观学派的论著，被后世尊为“三论宗之祖”。鸠摩罗什的译著对天台宗、华严宗、禅宗等都产生过重要影响。
鸠摩罗什门下弟子众多，后世有“什门八俊”“四圣”“十哲”之称。后来传至栖霞山慧诠，在南方产生了很大的影响。到了隋代，由吉藏完成了三论宗的理论组织，后世称之为“新三论宗”，而将吉藏以前的三论宗称为“古三论宗”。三论宗至唐代渐衰，已难以成为独立的宗派。
天台宗是以浙江天台山而命名的宗派，为陈隋之际的智觊所创立。他晚年住在天台山著书立说，创立了自己的学说体系，学者称他为“天台大师”。隋开皇十一年（591）他应邀到扬州为当时是晋王的杨广受戒，受“智者”称号，又称“智者大师”。智觊一生造寺达三十五六所，度僧14000人，仅此一端，足见其影响。后世多认为他是中国佛教宗派创始的第一人。天台宗也被认为是中国佛教史上建立的第一个宗派。因天台宗所依据的最主要经典是《法华经》，所以又被称为“法华宗”。
天台宗是在深入研究佛学经典的基础上建立自己的哲学思想体系的。智觊将佛陀毕生的说法分为五个时期，将说法的内容和形式分为八种，有“五时八教”之说。所谓“五时”，是由《大般涅槃经》中的一个比喻而来的，这个比喻以牛乳—酪—生酥—熟酥—醍醐五个过程五味来对应佛陀说法的五个时期，即华严时（说《华严经》）—鹿苑时（说《阿含经》）—方等时（说《大方等大集经》《宝积经》等）—般若时（说《般若经》）—法华涅槃时（说《妙法莲花经》《大般涅槃经》）。在“五时”的基础上，又加以变通，将说法的方法归纳为“化仪四教”（顿、渐、秘密、不定）和“化法四教”（藏、通、别、圆），合称“八教”。
天台宗弘阐“空、假、中”三种观察事物的方法，叫作“一心三观”。“空”指一切事物除去它的发生与消亡以外，本身并无实体；“假”是指因缘所起的作用，是假名；“中”是指空假二而不二。所谓“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦名中道义”，便是天台宗从龙树所著的《中论》中找到的依据，其实质是一种典型的客观唯心主义的宗教哲学。这里将精神（心）看作是实体，而物质反倒是精神派生的产物。过去就有人说，天台宗对原始印度佛教哲学的解释，不完全符合佛陀的原意，已经不是印度的原装。实际上，中国佛学包括其他的几个主要宗派，都存在这种现象，究其原因，从印度传入的佛教是在中国生存发展的，其环境与印度的历史条件有别，与印度佛学在本土的传播发展，有着客观上的明显差异。伊斯兰势力曾使佛教在印度绝迹几个世纪，而这几个世纪，恰恰是佛教在中国从引进到崛起的一段时期。在这几个世纪中，天台宗虽没有禅宗那样产生更大的影响，但它却流传甚广，以致远播东瀛。在唐宋以后，虽在中国渐趋消沉，但在日本却依旧兴盛，并且派生出日莲宗及许多支派。
中国佛教的另一个重要宗派是华严宗。华严宗的得名是因该宗派以《华严经》为根本典籍。华严宗所排定的三祖法藏是实际创宗者，法藏的弘法活动得到了初唐女皇帝武则天的大力支持，他从出家到受具足戒，都与皇室贵胄联系在一起。武则天还赐给他贤首大师的名号，人称“贤首国师”，所以华严宗又称“贤首宗”。华严宗将佛教理论分为五个等级，而自认为其属于最高的“一乘圆教”，相应地贬低了其他的宗派。华严宗的理论及法藏的弘法活动，对武则天的称帝和巩固统治起到了特殊的作用。后来，唐武宗会昌灭佛，使佛教受到打击，而至宋代中兴，传至高丽。
唐代高僧三藏法师玄奘所创立的慈恩宗，继承了印度的瑜伽学派。慈恩宗的得名，是由于玄奘和他的弟子窥基常住慈恩寺的缘故。慈恩宗的别名还有“法相宗”和“唯识宗”。相对于中国佛教的其他宗派，慈恩宗的理论和方法最忠于印度佛学理论的原貌，尤其在因明学的研究方面。但是法相宗的兴盛时间很短，仅四十年的时间，便因其他宗派的兴起而取而代之。玄奘法师却因为他传奇的西行求法的故事，而成为中国佛教史上知名度最高的法师。
另一个离印度佛教不远的中国佛教宗派，是唐代道宣法师所成就的律宗。道宣住终南山，故律宗又称“南山律宗”或“南山宗”。这个宗派以理论研究和实践传承佛教的戒律为己任，以四律（《十颂律》《四分律》《摩诃僧祗律》《五分律》）、五论（《毗尼母论》《摩得勒伽论》《善见律毗婆沙》《萨婆多论》《明了论》）为基本经典，其中以《四分律》最为盛行。戒律产生于原始佛教的僧团中，经后世不断完善，成为僧尼共同遵守的行为规则。中国的佛教寺院与出家人均以戒律作为出家受戒和在佛门生活的依据。律宗有遍布全国的独立道场并影响他派，别的宗派道场也以律宗的规范而立规行事。所以律宗又通行于各宗之中，至今佛教出家信徒仍尊其为起居修行的规制。
律宗作为一个宗派，并不具有很大的势力。在律宗的历史上，曾出现过一位伟大的僧人，这便是在中日文化交流史上彪炳千古的鉴真大和尚。大和尚宗派道宣，虽非正支，因其东渡日本，而成日本律宗之祖。日本人至今尊鉴真为日本文化之恩人。除宗教以外，他把中华文化的许多成就也毫无保留地带到了一衣带水的东瀛岛国，尤以中国的医学为最。一个中国的和尚，被奉为日本的医药始祖，这并非偶然的巧合。作为中国律宗的传人，鉴真无疑是中国医学与佛学的一个交汇点，一个从其出发就能上下引申的交汇点。对鉴真的重视和研究，是从大和尚故乡扬州的文化人士而开始的。这是一个中日两国人民永远挖掘不完的课题，一段在“山川异域，风月同天”的国家之间仍在发展着的文化交流佳话。
在中国佛教宗派中，净土宗所倡导的法门，是最易于普及、最简便的修行方法。一句反复念诵的佛号，一个往生的极乐世界，使中国多少代的佛教信徒，聚集在通往理想天国的道路上，获得了生前生后的精神寄托。净土宗的始祖慧远，东晋高僧，结莲社于庐山（莲社又称“白莲社”）。慧远与刘遗民、周续之等一百多人，在无量寿佛（阿弥陀佛）像前立誓，死后共期往生西方净土。慧远是一位通晓中国儒、道学说的佛学大德，所倡法门亦与儒道多有相通之处，但净土宗的真正创立者，却是唐代的善导。净土宗修行简易，以专心念佛为修持方法，当时“有诵《弥陀经》十万至五十万卷者，念佛日课万声至十万声者”。可见这种法门，是人人都可以学会，也是可以做到的，所以流传也比较长久。至今，佛教信徒仍用这个方法作为每日奉行的功课。净土宗也常常依附于天台、禅、律诸宗，尤其是禅宗，晚期有禅净合一的主张，是用净土宗来挽回禅宗衰退的趋势。
禅宗是中国佛教宗派里影响最大，最具代表性和最有势力的一个宗派。禅宗的理论和实践，似乎最能模糊印度外来哲理与中国传统文化的界限。禅宗的“禅”字，本是梵语“禅那”（Dhyāna）的音译，意译为“静虑”，古代曾译作“思惟修”。这是一个因实践方法而得名的宗派。
禅宗奉菩提达摩为初祖。达摩，南天竺人，婆罗门种姓，南北朝时进入中国，于洛阳一带传授禅法。但是达摩不像鸠摩罗什那样由西域旱道来到中土，而是由海路到达今日之广州地界，被迎至金陵（今南京），与南朝皇帝梁武帝话不投机，转投北魏，驻锡嵩山少林寺，面壁九年，受到魏孝明帝的推崇，声名大振。在印度来华的高僧当中，达摩是在中国民间知名度最高的一位，这和禅宗在中国的广泛流传有着直接的关系。其中关于达摩“一苇渡江”的故事，就是达摩离开金陵投奔北魏，在江边受到梁武帝派人前来挽回他的神话传说。
达摩被奉为禅宗的初祖，但达摩活动的时代，尚没有禅宗的存在，真正建立起禅宗的，应是达摩死后一百年始出生的唐代僧人慧能。慧能虽被禅宗奉为六祖，但真正形成中国禅学体系，是在慧能以后。由慧能弟子法海收集其言行而编成的《六祖坛经》，是中国佛教著作里唯一被称作“经”的孤例。
以慧能为界的禅宗发展历史，被许多现代佛学研究者认定为是从客观唯心主义转向主观唯心主义转变的过程，在否定客观世界存在的前提下，将主观能动性发挥到极致。那些类似风动，抑或幡动，结论是心动的故事，机敏而又狡黠，用直观的事物，使人信服地承认抽象哲理的正确。禅宗的真传衣钵弟子，以怪诞的行为，特有的“机锋”“棒喝”，就连佛祖也敢于彻底的否定一切客观存在，而肯定自我精神的作用。
禅宗的主要支派有沩仰、临济、曹洞、云门、法眼等支。到了宋代，临济宗又形成黄龙、杨岐两派，合称“五家七宗”。
禅宗、禅学的出现，是佛教、佛学汉化完成的标志，是佛学与儒学的一个交叉点，其影响不但反映在宋明诸多理学大师的著述中，而且对近代的思想家、政治家也产生过不可忽视的作用。
中国佛教的另一个重要的宗派是密宗。密宗创始于唐代开元年间（713～741），天竺僧人善无畏、金刚智、不空相继来到长安，史称“开元三大士”，将密教传入中土；善无畏的弟子，唐代高僧一行后来被尊为“密宗之祖”。
密宗又称“密教”，还有“真言宗”“金刚乘”等别称。密宗有着高度严密的组织，运用一定的仪礼、咒术，设坛进行传授。密宗在中国的建立和传播，是印度大乘佛教中显教和密教两大派系在中土的反映。我国西藏的密教一般称“喇嘛教”，与唐代盛行的密宗不是一回事，密宗一般称为“唐密”。
密宗的祖师一行，是历史上著名的天文学家，他主持测定子午线，制定《大衍历》等，在世界科技史有着突出的地位。第四节中国佛学的文化形态
以宗派的形成、流传为特征的中国佛教，具有以下几个特点：①我们已经介绍过的主要宗派的建立，背后都有着皇帝的支持，受到封建社会最高统治者的护法弘扬；②每个宗派都依据印度佛学的一部或几部经典，作为自己立宗的根本理论；③这些主要的宗派都成熟在唐代的初、盛阶段，而又随着唐代社会的衰退而式微；④远溯印度学派鼻祖，近依天竺西域高僧，而又以中土硕德为其初祖；⑤唐代以后，某宗之中兴或沉寂，与当时社会历史的发展紧密相关。
总之，一个外来的宗教和宗教哲学，逐渐成为中国古代社会的上层建筑，成为中国封建文化的一个组成部分，甚至在一定程度上成为封建文化的核心部分，并且在政治上有所显现。唐代社会曾出现过多次因佛教而掀起的信仰狂热，在统治阶级内部，也因此出现过激烈的斗争。唐武宗会昌灭佛，是中国佛教史上“三武一宗”“法难”中风波最大和最典型的灭佛事件。这次灭佛，虽然有着异教——道教的背后作用，但根本的还是佛教的势力已经影响了当时的统治基础，动摇了封建社会的经济秩序。会昌灭佛的内容，是精减寺庙，没收庙产，毁像铸钱，僧尼还俗等，同时还规定了保留极少数的寺庙，按级限定僧额。很显然，会昌灭佛并不是从理论体系上去根本否定佛法，这只能说明，即使在会昌灭佛这个最大的“法难”中，也难以证实作为人主的唐武宗李炎决心抛弃佛法。仅两年时间，李炎驾崩，李忱以“皇太叔”即帝位，是为宣宗，登基之始，便令会昌五年所废寺庙，听僧尼修复，佛教继续弘播于朝野。
唐代的另一著名的佛教公案是会昌灭佛前26年，发生在朝廷的诤谏。唐宪宗元和十四年，刑部侍郎韩愈上《论佛骨表》，企图说服宪宗李纯中止将佛指骨迎入宫中供奉的佛事。佛指骨是凤翔法门寺舍利塔地宫的佛教圣物，每30年迎入宫中供养3日，以求瑞应。韩愈的表章，完全站在儒家的立场上，从维护封建统治的立场出发，引证佛教传入中国以后的种种史实，批判了佛教迷信报应说的虚妄，揭示了由于皇家的提倡而带来的民间愚昧荒诞的狂热。和会昌灭佛不同，韩愈是从根本上否定佛法。当时的结果只能是：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。”韩愈在差一点丢掉脑袋以后，只有奉旨踏上远离长安的贬谪之途，而他的一表一诗，也成为了文学史上最脍炙人口的篇章之一。
时隔1170多年，法门寺舍利塔的地宫经考古发掘，曾掀起轩然大波的佛指骨与众多精美绝伦的唐代文物重现天日，再次受到中外人士的瞩目。那刻镂精工錾金镶宝的层层函盒和封裹着的佛指舍利，正说明了佛教的传播与中华文化的关系。
中国佛教的文化形态，从宏观的角度看，可以分成两大系统：第一是以佛学、佛教为内容的，第二是受佛学、佛教影响而出现的。
以佛学、佛教为内容的佛教文化，在许多文化领域中占有重要的位置，由经书翻译所派生的就有以下诸多方面：①至今仍作为研究对象的梵文、巴利文等古代文字的研究；②古代天竺、西域的地理、历史、民族的研究；③汉译大藏经的刻印与发行，仅此一项已成为专门的研究课题，并影响到东亚邻国。④雕版印刷史离不开佛经的传播，其中尤其是中国版画的发生、发展；⑤中国版刻书籍的装帧形式中的蝴蝶装，是因为要解放出一只手敲木鱼和其他法器，而不间断念诵形成的，并成就了中国装裱形式中的经折装的固定模式；⑥在雕版印刷之前，是以抄写为主要传播手段，在中国书法中出现了介于魏碑和楷书之间的唐人写经书体；⑦在汉语文字中，出现了一批意译和音译的外来语，其中包含了有本草中的药名；⑧因唱念经文而产生了并非一种流派的佛教音乐；⑨玄奘西行求经的故事家喻户晓，而引申出《西游记》小说话本的诞生；⑩汉语佛典的产生，在更大的程度上使佛学世界化，挽救了这些经典在诞生地反而失传的遗憾，它成为在南亚历史研究中最好的史料，也是人类文化的瑰宝。
以上所述，只是佛经汉译的派生影响，它已经充实在中华文化的各个角落里。这是一条佛经之路，至今来往于这条通道上的专家学者，并非全部是虔虔的佛子，而是在文化领域中无处不在的学子。
汉译大藏经的印行始于宋代，佛经的翻译止于元代。以经、律、论为内容的大藏经，其中也含有中国撰述的部分。这是一部迄今翻译成汉语的卷帙最为浩繁的丛书。
中国佛教对中国传统艺术更是具有不可抹杀的影响，特别在雕刻和绘画方面，其影响尤为突出。
以佛教为内容的石窟艺术，以云冈、龙门、敦煌为代表，一改佛教传入以前中国艺术固有的传统风貌，吸取了以古印度为代表的西方雕刻艺术的特点。而经过近两个世纪的同化、糅合，出现了像龙门奉
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