作者：毛国民
出版社：广州暨南大学出版社有限责任公司
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他山之石：孟旦的中国人论与政治哲学研究试读：
前言
孟旦从中国文化中寻找那些西方文化中的“不可能性”：“天人合一”、“物我不分”、“事实与价值相混淆”、“帝国式求索模式”以及“意识簇”等。在这些独特的思维方式和认知方式的催生下，形成了与中国人论气象相称的中国政治哲学理念。Donald J.Munro，孟旦，又译为“蒙罗”，1931年3月5日出生于美国。《美国名人录》称其为著名的哲学家、教育家，香港中文大学的刘笑敢先生称其为“研究比[1]较哲学与人性论的巨擘”。事实上，他也是一位著名的汉学家，他对中国政治哲学的研究既有“哲学味”又有“中国味”，还渗透着深刻的教育思想。
孟旦在1953年毕业于哈佛大学哲学系并获得学士学位，1953—1957年在海军服役，并于1957年8月获得海军总司令的通令嘉奖。接着，他于1959年到台湾求学，师从刘毓鋆先生，并于1962年回美国。1964年，他获得哥伦比亚大学中国与日本研究系和东亚研究系博士学位。毕业后，他来到美国密西根大学任教，并于1973年被聘为美国密西根大学哲学系与东亚系教授，后又被任命为文理学院执行委员会委员。他还曾多次到中国访学，如：1965—1966年在港期间曾师从唐君毅先生，1983年和1990年他曾作为一名访问学者先后到中国社会科学院和北京大学研究中国哲学等。在1993—1995年期间，他曾担任美国密西根大学亚洲语言和文化系主席，并于2003年在香港中文大学担任“钱穆讲座”的主讲人。
孟旦的著作和论文颇丰，主要著作有：《早期中国“人”的观念》（The Concept of Man in Early China）、《“当代”中国人的概念》（The Concept of Man in Contemporary China）、《宋代的人性形象》（Images of Human Nature:A Sung Portrait）、《个体主义与整体主义：儒家和道家的价值观研究》（Individualism and Holism：Studies in Confucian and Taoist Values）、《二十世纪中国的帝国式求索模式》（The Imperial Style of Inquiry in Twentieth Century China:The Emergence of New Approaches）、《新世纪的中国伦理学》（A Chinese Ethics for the New Century）以及《应用伦理学：私人和公共选择中的实际指导原则》（Ethics in Action:Workable Guidelines for Private and Public Choices）。此外，他还发表了颇有[2]影响的学术论文三十余篇。
他山之石——孟旦的中国人论与政治哲学研究前言我对孟旦的兴趣最初是受吾师周炽成教授的影响，后来随着对孟旦几本英文著作的研读，我又为其对中国文化的研究尤其是对中国人论和政治哲学研究的独特视角所折服。记得小说家博尔赫斯的作品中有这样一个段落：“中国某部百科全书中写道：‘动物可划分为：①属皇帝所有；②有芬芳的香味；③驯顺的；……⑥传说中的；……⑨发疯似地烦躁不安的。’”这个段落恰恰成为了法国哲学家米歇尔·福柯的主要代表作《词与物》的诞生地。福柯也承认，“在这个令人惊奇的分类中，我们突然间理解的东西，通过寓言向我们表明为另一种思想中具有异乎寻常魅力的东西，就是我们自己的思想的限度，即我们完全不可能那[3]样思考”。也就是说，福柯感兴趣的正是这种“不可能性”，这种“不可能性”也正是在西方文化背景下的“不可能性”，然而这种“不可能性”在中国文化背景下却成为可能。
可见，在西方文化背景下被极力排斥的东西（即“不可能性”的东西），也许会在中国文化中长盛不衰。正如福柯在理性主义者笛卡儿的“我思故我在”命题中找到“非思”一样，孟旦在中国哲学中发现了西方哲学的“不可能性”，发现了西方文化所没有的东西，如“天人合一”、“物我不分”、“事实与价值相混淆”、“帝国式求索模式”的思维方式以及“意识簇”的认知方式等。同时，他又设法从中国文化中去寻找这种“不可能性”的合理性。正如他所说：“在我多年对不同社会的政治哲学研究和教学经验中得出一个结论：同一个生长在自由民主社会里的学生讨论中国当代的哲学问题与同一个生长在君主制或其他社会制度下的学生讨论该问题所用的最佳方法是不同[4]的，而且这些不同的群体也会得出迥然不同的论断和价值观。”
为了避免由中西文化差异带来的对中国政治哲学研究的障碍，孟旦又找到了研究中西政治哲学的契合点——人论。他认为：“中西方的任何理论学说，不论是关于个人的，还是关于社会的，都是奠基于[5]人性观的。”也就是说，研究“人是什么”是一个哲学家必须面对的问题，他对人类问题或社会问题的解决也应该着眼于此。因此，孟旦以人论为主线，以中国人的基本思维方式为基础，将中国重要的政治哲学理念串在了一起。他在《早期中国“人”的观念》、《宋代的人性形象》和《“当代”中国人的概念》等人论研究的基础上，进一步创作了《个体主义与整体主义：儒家和道家的价值观研究》、《二十世纪中国的帝国式求索模式》、《新世纪的中国伦理学》和《应用伦理学：私人和公共选择中的实际指导原则》等关于政治哲学与伦理研究的著作。
总之，正如刘笑敢先生所说：“孟旦研究中国哲学史的主要动机是探究中国人的基本思维模式，他关心的是为什么思想家的理论本身和他们捍卫这种思想的方式都有特定的形式。其次，力图挖掘现象背[6]后的原因也是孟旦多年来致力于中国人性论研究的动力之一。”也就是说，中国独特的人论特征和政治哲学理念背后，一定蕴藏着惊人的秘密。孟旦就是要着力于探索其背后的人之基本思维模式，如“天人合一”、“物我不分”、“事实与价值相混淆”、《宋代的人性形象》中的“象喻”思维方式、《“当代”中国人的概念》中的“意识簇”认知方式、《二十世纪中国的帝国式求索模式》中的“帝国式求索模式”，以及《个体主义与整体主义：儒家和道家的价值观研究》中的“整体主义”思维方式等。
当然，我不仅为孟旦独特的研究视角所折服，更为其所做的工作而叹服。通过学习其对中国人论和政治哲学的研究，我们可以找到一些十分有价值的东西，即中国文化中的闪光点。这些闪光点也许是那些完全囿于中国传统文化的中国人从本文化的角度看不到的东西，正如完全限于中国传统眼光的“易学家们”不可能像莱布尼茨受《周易》阴阳概念的启发而发明“二进制”一样。例如，孟旦指出中国古代虽然没有西方近代“评价性的平等”观念，但是有着占主导地位的“描述性的平等”观念或“自然的平等”观念。他在对朱熹哲学的研究中，发现很多中国和西方理论家都运用一些日常结构性的形象（即“象喻”）来说明他们的理论学说，这种方法甚至可以在科学发现的过程以及其他学科的理论体系之中见到。
另外，通过孟旦的眼光我们又能看到中国文化的致命弱点，如“事实与价值”的混淆，“帝国式求索模式”主宰着中国人的思维从而导致真正意义上的现代科学不能从中国产生，等等。对此，孟旦在其作品中也给予了深刻的剖析，并从政治哲学上、思想上和文化上去寻找其背后的根源。
可是，国内有些学者认为“中国人对自己传统思想的研究必然是世界一流的，外国人要懂得这些世界一流的、中国特色的学说就必须先学习中文，而我们中国人则没有必要从外国人那里学习他们的（‘二流的’）汉学研究成果。这些‘中国思想特殊论’把理论研究封闭在狭隘的地域观念之中，降低了学术标准和目标，滋长了井底观天、[7]故步自封的狭隘心态，对于理论的发展和创新有百弊而无一利”。因此，本书将从孟旦对中国政治哲学和人论的研究中，认清本民族文化的精华所在，并加以继承；同时也要认清本民族文化的弱点，吸收西方文化的精华来弥补我国文化之不足，从而为建立起具有现代化和国际化的中国文化体系而努力。与此同时，还要挖掘孟旦对中国政治哲学和人性论的理解与中国人自己的理解不一样的原因，包括产生这种理解差异背后的文化、政治和历史方面的原因。国民写于白云山下2011年7月12日
[1] 刘笑敢：《研究比较哲学与人性论的巨擘——孟旦的中国哲学史研究》，载傅伟勋、周阳山主编：《西方汉学家论中国》，正中书局1993年版，第173页。
[2] Donald J.Munro，Curriculum Vitae（备注：由孟旦本人提供的材料。参见附录二）。
[3] ［法］米歇尔·福柯著, 莫伟民译：《词与物》，上海三联书店2001年版，第1~2页。
[4] Donald J.Munro，The Concept of Man in Contemporary China，Ann Arbor:University of Michigan Press, 1977, p.1.
[5] 刘笑敢：《研究比较哲学与人性论的巨擘——孟旦的中国哲学史研究》，载傅伟勋、周阳山主编：《西方汉学家论中国》，正中书局1993年版，第173页。
[6] 刘笑敢：《研究比较哲学与人性论的巨擘——孟旦的中国哲学史研究》，载傅伟勋、周阳山主编：《西方汉学家论中国》，正中书局1993年版，第173页。
[7] 转引自邓晓芒：《中西文化视域中真善美的哲思》，黑龙江人民出版社2004年版，序言第5页。一、“人之自然平等”与等级制的古代政治哲学
与西方思想家持有的“人之价值平等”观点截然不同，中国古代政治家和思想家持有“人之自然平等”的观点；而现实中，在人人“自然平等”基础上却建立起一种“等级制”的儒家政治体系。孟旦对先秦政治哲学和人性论的研究主要体现在其《早期中国“人”的观念》（The Concept of Man in Early China）一书中。此书出版于1969年，主要讨论了先秦诸子关于“人之自然平等”的观点、中西方关于人的平等观点之异同、儒家伦理学的理论基础（即“人之自然平等”基础上的等级制）以及“人之自然平等”对中国佛教思想和教育制度的深远影响等。孟旦将“人之自然平等”观念作为中国从古至今“人”之概念的基点，并将其作为贯穿于整个中国人性论理论体系的主线。（一）先秦诸子“人之自然平等”观研究
孟旦在《早期中国“人”的观念》一书中，介绍了先秦诸子关于“人之自然平等”的观点。他认为，在先秦时代，中国哲学家更加关注人之自然平等，而西方早期哲学家对人生来是否平等并没有一致的看法，即使有些人赞成人人平等，他们中的多数也只是关注人的价值[1]平等。所谓“人之自然平等”，是一个描述性的术语，指人与生俱来的一切共同属性或者性质；而“人之价值平等”则是一个评价性的术语，指每个人都具有相同的“价值”，应当受到同等的待遇、享受[2]同等的权利。中国人只关注与生俱来的那种自然平等，对现实中是否应当具有同种权利则深受中国传统文化的影响，其中受儒家思想的影响最大。儒家虽然主张人的自然平等，反对世袭制度，可是其也主张现实中的等级制。
对此，孟旦认为，首先，儒、道、墨、法四家对人的先天自然平等有着一致的看法。
他山之石——孟旦的中国人论与政治哲学研究一、“人之自然平等”与等级制的古代政治哲学他说：“儒家把人定义为既有与其他动物相同的许多生物性质，又拥有一种独一无二的属性（即人拥有能辨[3]别‘贵贱’、‘是非’等天生特性的心）的动物。”若依儒家的看法，人性的内容有三个方面：一是人具有与其他动物共有的特性（如食、色、性等）；二是人具有与动物不同的特有的社会性；三是人具有动[4]物所没有的能够评判事物的贵贱、是非或宜否的评价之心。可见，儒家著作已清楚地表明：人是社会性的动物，一切人生来都平等地被赋予了能够评价物体、活动、地位或事件的天然差异、是非，以及事物或行为合适与否的“评价之心”；同时他们又有着相同的生物特性，对相同的状况（如恐惧、欺骗、饥饿、亲情等）会作出相同的反应，[5]因此他们是自然平等的。笔者认为，孟旦此处对儒家人性的看法有不妥之处，儒家的重要代表人物之一孟子不将“人具有与其他动物共有的特性（如食、色、性等）”看作是人性，因为他只强调人与动物之间的区别，强调人先天的“评价之心”。[6]
孟旦进一步举例，如孟子说：“圣人先得我心之同然耳。”即圣人也和我们一样，他只不过是较早得知我们内心所认同的东西。荀子说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，[7]是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”即所有的人都会对寒暖、利害作出同样的反应，因为他们生来都是自然平等的。因为人的自然平等，所以儒家认为“出身”不应是获得显赫地位、特殊权力的唯一标准，其唯一标准应是人的“德”以及人的“评[8]价之心”能否得到实现。[9]
笔者也能找到类似的例子，如孟子说的“尧舜与人同耳”，即尧、舜这些圣人最初与常人是相同的、平等的，没有什么天生的差别。另外，荀子也说过同样的话，如“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，无恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，[10]积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”。意思是说，要破格任用品德高尚有才能的人，随时罢免无德无能的人。即使是王公士大夫的子孙，不符合礼义的规范，就把他们当作平民百姓。因此，“德”是儒家评价人的唯一标准。
儒家以“评价之心”作为人的自然平等的基础，那么道家是如何看待人的平等的呢？孟旦告诉我们，在道家思想中，一切人（包括君主）都应当效法“道”，因为从“道”的观点来看，一切事物都是相同的，一切人都应当看作是平等的。人是自然平等的，没有贵贱之分，[11]因为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“无名，万物之始[12]也；有名，万物之母也”。可见，万物（包括人）都是由“道”而生，都是遵循“道”而出的，所以人是自然平等的。可以说，道家[13]将平等主义推向了巅峰。
笔者还能找到道家类似的说法，如庄子说：“万物皆种也，以不[14]同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。”这是说，相对于轮子的轴，轮缘上的每一点都是等距离的，这个事实象征了万事万物的自然平等，事物不能离开它们在轮子上的特定位置，轮子的运转再现了变化的法则，即不能离开永恒的“道”。
同样，孟旦在墨家思想和法家思想中，也发现了人的自然平等观念。如墨子说：“古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆，有[15]能则举之。”这与儒家思想十分相似，表明他们反对世袭特权，承认人的自然平等，国家应当依据个人的德性授予职位与奖励，农工之人只要有才能就能同等地被“举”用。孟旦还说，法家也认为人生来是自然平等的，没有人能把特权当作生而有之的权利。在法家看来，[16]法律面前人人平等。法律是推行平等原则的手段和武器。如韩非所说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢[17]争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”即法不偏爱，法对贵者、贱者都同样地起作用。笔者认为，另一位法家的代表人物商鞅也有同样的说法，如“自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上[18]制者，罪死不赦”。
孟旦进一步指出，虽然儒、道两家对人先天是否平等的看法是一致的,但是两家对人的后天是否平等的看法并不一致。
孟旦说，儒家认为人的后天可以不平等，因为社会等级制是自然的，这并不与人的先天自然平等观念相矛盾。人们虽然都平等地拥有“评价之心”，但因运用评价之心所表现出的程度不同，而显示出等级[19]差别。那些能够应用“评价之心”去指导先天的社会倾向并能够做出具体表现的人，才应当得到特权；否则就不能享有特权。为何会出现应用上的差异呢？这主要是因为“修养”程度的不同而导致的。儒家的“修养”包括“内省”和“楷模仿效”两部分。如果一个人能够通过自身修养，培养出“义”总是高于其他一切的态度，再加上人与生俱来的“评价之心”总是能够判断一个行为的“义”，那么，他就会在任何情况下都自发地行“正义”之事。这时，他就不会被物质的诱惑或情感的迷惑所困扰，便成为一名“君子”。“君子”不是用社会地位、金钱多少来衡量的，而是用“德性”的多少来确定的。[20][21]如《论语》中说：“君子去仁，恶乎成名？”孟子也说：“君子[22]之守，修其身而天下平。”可见，儒家认为“君子”属上层阶级，之所以能获得特权和地位，一是因为他们道德高尚；二是因为他们可作为人民的楷模，为天下人所效仿。“圣王”是修养最完善之人，已达到了道德的顶峰，当然只有很少一部分人能够达到。由此可见，儒家是以品德为标准来划分社会等级的，儒家承认因修养程度不同，在拥有平等的“评价之心”的基础上有着后天地位、等级上的不平等。
接着，孟旦认为，道家走着另一条道路，他们否认儒家的道德观念、等级制的观念和社会特权的观念。道家坚持这样一个理论：平等[23]不仅存在于人之初，而且存在于所有成人之间。因为道家认为，“道”是一个统一体，但又存在于世界上每一具体事物之中。某一具体事物产生之后，其中的“道”便成为该事物的“德”，而“德”决定了该事物是什么，将如何生长和死亡。人也是如此，即使后天有所变化，但相对于“道”而言，它不过是短暂的、微不足道的，最终还是要循“道”而生、循“道”而动。因为人也必须遵守“内在之道”这样一个永恒的法则，所以，成人之间也是平等的。由此可知，儒家是以品德作为标准，相信人在长成之后便不平等了；而道家却反驳此观点，认为一切人在后天也应受平等的赏罚，一切都应被宽容，没有人因被“道”偏爱而有特权。道家认为，应该对人一视同仁，黄金与废渣同价，刚强与软弱无异。要想成为真实的“圣人”，只有彻底抛[24]弃儒家所说的“评价之心”。
可见，在道家看来，“评价之心”恰恰是阻碍“得道”的重要障碍，“道”即“无”，人们只有消除“评价之心”，返璞归真，才能达[25]到理想的境界。正如《道德经》中所说：“绝圣弃智，而民利百倍；[26]绝仁弃义，而民复孝慈。”老子又说：“故大道废，素有仁义。智[27]慧出，案有大伪。六亲不和，案有孝慈。邦家昏乱，案有贞臣。”这些都说明了道家反对儒家以“仁义”为标准，以“评价之心”来判断人。（二）中西方人之平等观比较
因为中西文化背景的不同，所以中西古代思想家关于人的平等观念的看法也有许多不同。
孟旦认为，中西方所说的“人生来平等”首先是从不同层次上所讲的平等。先秦诸子所说的“人的平等”是一种“自然平等”或描述性的平等；而西方早期基督教的思想家们所讲的“人生来平等”是从[28]“价值平等”意义上来讲的。孟旦说：“犹太教和早期基督教中的平等主义基本上是评价性的。犹太教说，人在上帝的面前是平等的；基督教说，对上帝而言，他的所有孩子都是等价的。圣保罗对加拉太人说：‘在耶稣基督那里你们是完全一样的，没有什么犹太人或希腊人、奴隶或自由人、男人或女人。’他以此说明，要做上帝的孩子不必遵行圣日、行割礼及信奉犹太法律，而只需信仰上帝并接受上帝的指引，不管一个人的性别、身份如何都能做到这一点。但这种平等并不是自然平等，上帝认为他的所有孩子都是等价的——基于信仰的[29]平等并不意味着所有人生来即具有相同的、经验性的特性。”也就是说，人都具有相同的“价值”，或应受到相同的对待。
孟旦由此推断，中西方在人的“平等”概念上所指不同：中国的描述意义上的“自然平等”，不具有西方“人总是具有同等价值”的含义；不具有某人要统治他人时必须追究“契约”的含义；也不具有[30]人人应该一直被平等对待并被看作具有平等权力的含义。
其次，中西方早期思想家所说的人之平等在评价尺度上也有不同。儒家关注“德性”，关注人的“评价之心”，认为判断人是否自然平等，不是看他的出身、地位和生理条件，而是根据他是否具有道德理性和社会倾向，即人人皆有的“评价之心”。儒家还认为，只是有自然生命的人并非真正的人，一个生理上成熟的人并非意味着“成人”。孔子有“成人”之说：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之智，公倬之不欲，卞庄子之不勇，冉求之艺，文之以礼乐，可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然，见利思义，见危授命，久要不忘平[31]生之言，可以成人矣。’”可见，“成人”的关键是要有一个道德的标准，即“评价之心”。
与此相反，西方传统文化则认为真正的人在于他的理性，如亚里士多德用先天理性能力的差异来证明自然不平等的原则，而斯多葛学派则以该种能力存在于一切人之中来证明自然平等，由此可见，古希[32]腊思想家们是以“理性”作为标准来衡量人是否平等的。
关于中西方平等观的比较，李泽厚先生也有高见，他说：“在西方，人们都是上帝的儿子，在上帝面前所有实践的尊卑长幼已无任何意义和价值，人们都平等地接受最后的审判。在中国，人们不相信上帝审判或来世天国，于是便执著地从理智到情感、从现实到观念都处[33]在这个细密复杂的人世的伦常关系的网络中。”可见，李泽厚先生也看到了西方的平等是“价值平等”，但是他只注意到了中国人的现实不平等，并没有像孟旦那样，进一步看到人的先天“自然平等”。
然而，笔者认为，孟旦虽然以敏锐的眼光洞察到了先秦诸子们在“人之自然平等”思想上的一致性，但是他忽视了道家与法家在信仰“人之自然平等”的同时，也在各自追求一种“人之价值平等”和“人的现实利益平等”。比如，道家认为，圣人应爱民、应“无为”、应不图名利，因为百姓与圣人具有同等的价值。道家的“圣人恒无心，[34]以百姓之心为心”，“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事[35][36]而民自富，我无欲而民自朴”，以及“圣人无名”等语句便是此种精神的描绘。道家还认为，人的价值是从道大、天大、地大、人也大的人与物的统一之中得到确定的，并不是从人与自然物、生物的区别中确定的。如“知常言，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道[37][38]乃久，没身不殆”，“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”，[39]“广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也”等。可见，这种虚怀若谷、容纳百川的包容精神，恰恰是那种不受等级差别、先在条件限制，只管一视同仁、平等施与，不以亲疏贵贱、先在秩序为准绳的精神体现。那么，如何实现人的价值平等呢？老子认为，“自爱，而不自贵”[40]。如果人人自爱而不自显尊贵，不损害别人，那么，整个社会便实现了爱。由此可见，道家的价值平等思想也是十分明显的。
当然，法家的平等观十分复杂，并不像孟旦说的那么简单。人们也许会称法家为现实主义者，因为法家除了主张人的自然平等外，还极力主张人在现实生活中或在现实利益面前是平等的。如韩非子说：“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市，君臣之际，非父子之亲也，[41]计数之所出也。”可见，在法家眼里，君臣之间不过是生意上的合作伙伴，有着共同的利益罢了。这是因为法家看到了社会的丑恶、人性的软弱和自私，所以他们为了主持公正、伸张正义，就极力去主张以法治国，追求一种现实生活中的平等。但是，如果从“势”的角度看，法家又认为，君臣之间也是不平等的。当然不仅是道家和法家，甚至连儒家的创始人孔子也承认人的不平等，认为人有与生俱来的智[42]力差异，人有“上人”和“中人”之别等。（三）“人之自然平等”思想对中国社会的影响“人之自然平等”思想贯穿于整个中华传统文化之中，它对中国后世的教育制度、佛教思想以及儒家伦理思想都有着深远的影响。
孟旦认为，“人之自然平等”思想对中国的教育制度影响最大。他说，中国古代思想家坚信人的自然平等，坚信人的可塑性，坚信没有人存在先天的缺陷，因此，人的道德发展的方向主要取决于教育。也就是说，人们若不存在先天缺陷，那么他们的善恶主要取决于后天的环境与教育。中国人认为人人皆可成为尧、舜，强调教育的万能作用，强调教育手段是改变人类行为的关键。也正是由于这种自然平等的思想，中国人把教育技术的变化当作是解决紧迫的社会问题和政治[43]问题的钥匙，把教育当作是解决社会问题的关键手段。
孟旦在书中列举了我国历史上许多企图通过教育手段来实行社会控制的著名的历史事件。如宋代范仲淹的改革：当时的宋王朝外受中国北部和西部少数民族的威胁，内有财政危机、政府官员腐败，在这样的内忧外患的情况下，改革家范仲淹开出了一张“教育治疗”的处方。改革的主要措施是：建立半官方的学校体系，改革官员考试制度与考试内容。他希望通过教育的改革来挽救没落的宋王朝，这是受到传统儒家文化的影响所致。再如，在20世纪20年代初，辛亥革命以后，军阀混战，外敌入侵，日本人妄想趁机夺取以前德国在华北的势力范围，而国民政府又不能统一全国。就在这样的情况下，从国外留学回国的胡适同样为中国开出了“教育改革”这一万灵药方。他主张“教育救国”，提出处理中国的政治问题和社会问题的对策就是创造白话文及适用于教育普遍化的大众文学。胡适这一主张之所以能够风靡一时，恐怕也是符合历时已久的儒家关于“教育万能”的思想。“文革”前期，在国内，毛泽东因为实行一系列过“左”的经济政策和对外政策，所以受到当时其他中央领导人的反对和抵制；在国外，中国与美国的矛盾冲突越来越厉害，越南战争正进行得如火如荼，并且中苏关系陷入分裂。这些使毛泽东感到内外夹击，由于错误地估计了当时的形势，认为当前的任务是清理“修正主义”。同时，毛泽东又采取了令人惊奇的措施，即实行“复兴半工半读学校”。这类学校的学生，用一半时间劳动，一半时间学习。而在普通的学校，毛泽东号召减少学时，以便挤出时间进行劳动锻炼和政治教育。他认为这种教育改革能够培养出具有劳动观念的人才，他们将会对“修正主义”产生[44]免疫力。这一切都是毛泽东相信“教育万能”的结果。
孟旦还认为，“人之自然平等”思想对中国的佛教也产生了影响。为什么来自印度的某些观念得以留传下来，而另一些观念则销声匿迹呢？如小乘佛经很早就传入中国，可佛经尚在，影响阙如。因为该教义坚持认为某些人生来便有不纯的“种子”，所以他们永远摆脱不了轮回，永远不能涅槃；而另一些人则生来具有纯的“种子”，他们便能摆脱轮回，达到涅槃。由此可见，小乘佛教包含一种自然不平等思想，与中国思想中占主导地位的自然平等思想格格不入，其灭亡的命运也就在所难免了。相反，天台宗或禅宗则得到广泛的传播，因为这两个派别强调人生来就都具有“佛性”，这恰好吻合了中国本土[45]的自然平等的思想。
孟旦也同样相信，“人之自然平等”思想会影响中国的伦理制度。因为它是儒家伦理学的理论基础，所以儒家在人人自然平等的基础上坚决反对世袭制，但现实中，儒家又建立了以“德”为标准的等级制。
0因为早期儒家和柏拉图主义者对人生来平等的看法不一致，所以对待世袭制的看法也不相同。虽然他们双方都赞同以“德”为基础的贵族政治，但他们的看法分别建立在人的自然平等与不平等的基础之上，因此，中国古代思想家们反对世袭制度，而古希腊的思想家们却坚守世袭制。早期儒家坚信人生来平等，没有贵贱，后天的等级分化是以“功德”为标准来划分的。某些人的政治特权和经济特权是不[46]可能世袭的。“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相[47]士大夫。”也就是说，他们所说的“等级制”、“贵族政治”是建立在“道德品质”基础之上的。根据“德”的不同可将人分为君子和小人、圣贤和百姓以及为善之人和为恶之人等，这与西方不同。柏拉图主义者相信人生来不平等，明确把奴隶排斥在正常人之外，认为他们只不过是一些会说话的工具，明确地把人分为统治者与被统治者、主人与奴隶。主人的子孙仍然是主人，奴隶的子孙仍然是奴隶，这种世袭制的观念存在于柏拉图、亚里士多德等人的思想中，并成为西方文[48]化的一种传统。
自然平等思想影响中国社会可谓深矣，除以上孟旦所述之外，笔者认为，影响最为显著的是时至今日仍令许多西方人叹服的科举制度。可以说，在科举制度的作用下，中国建立起了世界上最早、最完善的文官政治。我们知道，作为对贵族政治、武人政治和宗教政治的一种积极否定，文官政治是近代社会普遍接受的规则。但是，在西方，文官政治的确立是资本主义社会开始以后的事情。在中世纪的欧洲，由贵族和教会共同把持的政教合一体制中，几乎没有一般意义上的文职官员。可以说，“文官选拔促成的考试制度，是中国文化的一大贡献，现行欧美、日本等国的文官考试制度，究其根源，是在中国科举[49]制度影响下发展起来的”。这是一种不论出身、财产、地位、名望等条件，只凭个人学识进行的平等的考试，这难道不是受到自然平等思想以及儒家反对世袭制思想的影响吗？（四）对“自然平等”观的阐发
总之，孟旦已对“人之自然平等”观念及其对中国的佛教思想和教育制度的深远影响加以分析。他相信它们是西方人理解中国文化的关键所在，因为“自然平等的观念在中国曾有着强大而持久的力量，它不仅对于古代中国思想的两个主要派别（儒家和道家），而且对于[50]直到现代的中国哲学和政治理论的所有分支都是如此”。
但是，孟旦也认识到了儒、道两家的自然平等思想的缺陷。他说：“显然，人们在某些方面天然相似而在另一些方面则天然相异。如果强调自然平等，那不过是强调人们某些相似的特征，即所有人都能（以评价之心对事物）进行评价；‘道’存在于万物之中；所有人都有某种需要、都会经受某些情感等。如果主张人的自然不平等，就会去强调人们另一些相异的特征：如肤色黑白不同、身体强弱不一等。儒家和道家在争论‘人之自然平等’问题时，无非是把他们各自关于什么是重要的标准强加于读者。可见，在他们的争辩中暗含着一定的[51]价值判断。”正如安乐哲所说：“对于人性，任何一种严格意义上的同一性或普遍性，以及随之而来的平等的观念，从根本上说都是不[52]适用的。”
另外，在《早期中国“人”的观念》一书中，孟旦还指出一个让中国读者十分关注的问题，即“自然平等的观念在中国历史上占有十分重要的地位，但在西方显得并不那么重要。那么，为什么对‘契约政府’的要求和政治民主的观念（这种观念似乎建立于所有人生来平[53]等的假说之上）产生于欧洲而不是中国呢？”施忠连说：“蒙罗认为这一问题有待深入地探索，但是有一点是明显的，即中国古人只是‘在描述的意义上强调平等’，只是‘集中注意力于人出生时的状[54]况’，而不关心‘人如何被当作成人对待’。”也就是说，“中国人强调描述意义上的平等，关心人出生时的境遇，注重人共有的、在理论上可以通过经验或其他方式证实的属性。……但对人们作为成人应该怎样被对待几乎没有涉及。这与需要社会地位、政治力量、权益或[55]特权的不平等的信念并无二致”。孟旦说：“基本上属于描述性的陈述不一定暗含应该用任何特定方式待人的意思。例如，孟子所指的与人之初相关的善性不包含人应公平或公正待人以及作为成人享有平等权利的意思。但关于平等的纯评价性论述，首先强调的是平等的必[56]要性——应公正待人，人之一生享有平等权利。”也就是说，孟旦暗示，事实平等并不必然导向价值平等，描述意义上的平等并不必然能推出纯评价性的平等。而西方早已有价值平等的观念，这恰恰是中国“人”之观念中所缺少的，所以政治民主的观念首先产生于欧洲而不是中国，也就不足为怪了。
[1] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China，New York:Stanford University Press, 1969,pp.179-180.本书对这本英文著作中的文字作了大量的引用，所引文字的大部分是在参照中译本（［美］孟旦著，庄国雄、陶黎铭译：《早期中国“人”的观念》，上海古籍出版社1994年版）的基础上，由笔者本人所作的重新翻译；小部分则是直接引自中译本。当然，笔者既采用了中译本对英文本的核心概念的汉译（如“评价之心”、“自然平等”以及“价值平等”等概念），又借鉴了中译本的某些翻译方法和技巧。
[2] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China，New York:Stanford University Press, 1969,pp.1-2.
[3] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，p.58.中译本第58页将“natural qualities”译为“自然性质”，笔者认为，译为“天然特性”更为妥当。
[4] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，p.12.中译本第11页将“proper and improper”译为“宜异”，笔者认为，译为“宜否”更加直白、易懂一些。
[5] Donald J.Munro, The Concept of Man in Early China, New York:Stanford University Press, 1969，p.13.
[6] 《孟子·告子上》。
[7] 《荀子·荣辱》。
[8] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，p.14.
[9] 《孟子·离娄》。
[10] 《荀子·王制》。
[11] 《老子》42章。
[12] 《老子》1章。
[13] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，p.4.
[14] 《庄子·庚桑楚》。
[15] 《墨子·尚贤上》。
[16] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，pp.3-4.
[17] 《韩非子·有道》。
[18] 《商君书·修权》。
[19] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，pp.115-116.
[20] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，pp.112-113.
[21] 《论语·里仁》。
[22] 《孟子·尽心下》。
[23] Donald J.Munro，The Concept of Man in Early China，New York:Stanford University Press, 1969,p.17.
[24] Donald J.Munro，The Concept of Man in Early China，New York:Stanford University Press, 1969,pp.17-18.
[25] Donald J.Munro，The Concept of Man in Early China，New York:Stanford University Press, 1969,pp.135-138.
[26] 《老子》19章。
[27] 《老子》18章。
[28] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，p.19.
[29] \[美\]孟旦著，庄国雄、陶黎铭译：《早期中国“人”的观念》，上海古籍出版社1994年版，第19页。
[30] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969,p.182.
[31] 《论语·宪问》。
[32] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，pp.18-21.
[33] 李泽厚：《中国现代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第316页。
[34] 《老子》49章。
[35] 《老子》57章。
[36] 《庄子·逍遥游》。
[37] 《老子》16章。
[38] 《庄子·应帝王》。
[39] 《庄子·天道》。
[40] 《老子》72章。
[41] 《韩非子·难一》。
[42] 《论语·雍也》。
[43] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，pp.182，82-83.
[44] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，pp.163-168.
[45] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，pp.177-178.
[46] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，pp.112-113.
[47] 《荀子·王制》。
[48] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，pp.14-15.
[49] 金诤：《科举制度与中国文化》，上海人民出版社1990年版，第3页。
[50] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，p.21.中译本第21页将此句译为：“自然平等的观念在中国已有着强大而持久的力量——不仅对于古代中国思想的两个主要派别，而且对于直到现代的中国哲学和政治理论的所有分支都是如此。”笔者删掉了“——”，增加“它”和“（儒家和道家）”，使句子更加通顺易懂。
[51] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，p.21.笔者参看了中译本第20页的翻译“显然，人们在某些方面天然相似而在另一些方面则天然相异。强调自然平等，只不过是强调相似的方面：所有人都进行评价；‘道’存在于万物之中；或所有人都有一定需要、都会经受某些情感。而如果主张人的自然不平等，就去主张另一些方面：如肤分黑白、体有强弱等。儒家和道家在争论人的自然平等问题时，无非是把他们各自关于什么是重要的标准强加于读者。在他们的争辩中暗含着一定的价值判断。”本着“信”与“达”的原则，我增加了“以评价之心”以及关联词“如果”、“可见”等，使句意更加通顺，又更忠实于原文。
[52] ［美］安乐哲著, 张燕华译：《差异比较与沟通理解：当代西方学者研究中国哲学的倾向及障碍》,载上海中西哲学与文化比较研究会编：《时代与思潮》（第六期），学林出版社1998年版，第238页。
[53] Donald J.Munro,The Concept of Man in Early China,New York:Stanford University Press, 1969，p.179.中译本第184页将此段译为：“自然平等的观念在中国非常重要，相比之下，它在西方就显得无关紧要了。那么，为什么对‘契约政府’的要求和政治民主的观念（这一观念似乎依赖于人是被造就成平等的这一假说）起源于欧洲而不是中国？”笔者认为，其一，中译本对此句的翻译没有注意到英文中“过去式”涵义的翻译；其二，此句括号中的译文太拘泥于英文句式的表达。
[54] 施忠连：《现代新儒家在美国》,辽宁大学出版社1994年版，第336页。
[55] \[美\]孟旦著，庄国雄、陶黎铭译：《早期中国“人”的观念》，上海古籍出版社1994年版，第184页。
[56] \[美\]孟旦著，庄国雄、陶黎铭译：《早期中国“人”的观念》，上海古籍出版社1994年版，第185页。二、“象喻”思维与朱熹人论
朱熹哲学中的“象喻”代表着中国人独特的形象思维方式，它具有结构和情感两种功能。它既能反映事实与价值的混合，又表明“亲亲”原则与“利他主义”原则并非对立。朱熹在解决人论第二组矛盾（即“权威的导师”与“自得”的矛盾）时，确立了政治权威的至高无上性，并将政治形象分为“统治者”形象（即“道心”）与“被统治者”形象（即“人心”）。我们知道，中国学者研究朱熹的“人”之概念最常用的一种评价标准是看它是否符合传统，是否传承了孔孟的儒家传统，如牟宗三先生就是持这样的观点。他在三卷本《心体与性体》中分宋明理学为三系：以《论语》、《孟子》为主的陆王系；以《中庸》、《易传》为主的胡五峰刘蕺山系；以《大学》为主的程颐朱熹系，并将朱熹视为歧出。对朱熹的这种看法是不是公平的呢？应以什么方法和思路来解读朱熹哲学庞大而复杂的体系呢？朱熹是位集大成者，因此孟旦在《宋代的人性形象》（Images of Human Nature:A Sung Portrait）一书中，以“象喻”为着眼点来构建朱熹整个哲学体系，并重点解读朱熹的人性论和政治哲学。
孟旦认为：“以前，西方一些恰当的研究主要依赖于如下一些有用的方法，如词汇定义的、历史社会学的和理学传统的本质分析等方法。他们澄清了朱熹的思想及其后期思想的转化。但是，每一种方法所产生的重要新视野却揭示了朱熹作品中有一些不能系统化的思想体系。这些发现建议我们还有更多的工作要做。我们要去揭示那些能够贯通于朱熹自身的思想，以及他的追随者的思想的哲学要素。如果我们能找到一把好的钥匙，那么，在那些朱熹认为是一致的思想，而对现代分析者来说也许是有矛盾的思想之间作出区分，便是可能的。”[1]孟旦又说：“因为其作品数量之多并且对中国历史的影响之深远，所以人们很难解开其哲学理论中的复杂关系，甚至，对其思想的组织[2]也不太容易把握。”
因此，孟旦“便是在朱熹本人的论述方式中找寻这把钥匙。也就是说，朱熹通过分析某些占主导地位的，且用来表达他自己思想的结构性形象，使其人性概念变得清晰。……在研究中，有时图画式的形象要比它们意图阐明的人性的理论发挥更加核心的作用。这是无法逃避的事实，因为理论学术只有通过形象发现的方式，才能清晰地显现[3]出来”。孟旦在对西方和中国哲学家进行多年研究之后，得出这样一个假设，即人们经常以“形象”的方式进行思考。这些形象中的一部分，如“光”、“水”以及“身体”等喻象，在中国和在西方都是[4]很相似的。
他山之石——孟旦的中国人论与政治哲学研究二、“象喻”思维与朱熹人论在朱熹的庞大哲学体系中，孟旦以朱熹“人”的概念作为突破口，抓住朱熹作品中的典型形象来加以说明。可以说，《宋代的人性形象》一书的独特之处便在于作者运用了一种创造性的方法：通过分析朱熹用来表现其思想的几种结构性形象，如水、家庭、镜子、身体、植物以及君王等，来解释朱熹关于“人”之概念的两组对立的观点，并使朱熹的人性观念成为一种有关联的、和谐的系统整体。
关于人性的观念，儒家一直有两组内在矛盾解决不了，一个是“亲亲”原则与“利他主义”原则的矛盾，也就是“家庭优先”原则与“普遍仁爱”原则的矛盾；另一个是“自我修养”与“外在权威”之间的矛盾，也就是以强调“自我修养”、“道德上自我提升”与以服从“外在礼法”、“客观权威”的矛盾。从表面上看，朱熹的哲学也存在着这样的矛盾，这可能就是以牟宗三为代表的一些哲学家将他视为歧出，认为他的思想前后矛盾的重要原因之一。事实上，朱熹的哲学是一种有关联的、和谐的系统整体。
关于人性论，朱熹认为：“孟子之论，尽是说性善。至有不善，说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似‘论性不论气’，有些不备。……如退之说三品等，皆是论气质之性，说得尽好。只是不合不说破个气质之性，却只是做性说时，便不可。……若[5]荀扬则是‘论气不论性’，故不明。”那么，朱熹本人的人性论观点是什么呢？他回答说：“‘论性不论气’，不备；‘论气不论性’，不明，[6]二之则不是。”由此可见，他主张“天地之性”和“气质之性”都是人性，两者缺一不可。“天地之性”为至善，而“气质之性”有善有恶，那么，朱熹是如何协调这两种“性”于人一身的呢？
孟旦认为，朱熹是以“结构性形象”来揭示“人”之概念，并在这些“结构性形象”中再现“天地之性”和“气质之性”之不同以及探究“天地之性”和“气质之性”在同一个人身上是如何协调的。例如，用家庭（Family）形象与小溪（Stream）形象来比喻“人”既处在“稳固的等级制”（Tranquil Hierarchy）中又具有“平等的价值观”（Equal Worth）之间的矛盾；用镜子（Mirror）、身体（Body）、植物（Plant）和园丁（Gardener）等形象来解决儒家“人”之概念内关于“亲亲”原则与“利他主义”原则之间的矛盾；用“政治形象”来比喻“权威的导师”（Authoritarian Teachers）与“个人的发现”（Personal Discovery）之间的矛盾（朱熹用此喻也是为了解决“自我修养”、“道德上自我提升”与“外在礼法”、“客观权威”的矛盾）。可见，孟旦抓住朱熹的结构性形象，将朱熹不同的伦理观点整合起来，这些看似无关联的伦理观点恰好能构成并显示出朱熹的“人”之形象。（一）“结构性形象”的功能
因为“象喻”可以很好地揭示“人”之概念，所以孟旦首先对朱熹的“结构性形象”作了充分的研究，并归纳出“结构性形象”本身具有如下特征：
特征一，朱熹的“结构性形象”具有两个功能——结构的功能和情感的功能。关于“结构性形象”（Structural Images）的概念，孟旦认为：“在朱熹那里，形象具有两个功能——结构的功能和情感的功能。一种形象将一个理论所研究的客观世界中的不同事物之间的关系构组在一起，并且促使人们注意结构关系的某些方面。它同时也引[7]起对这些事实的情感反应。”也就是说，朱熹的“结构性形象”之结构功能表明：所有的物理现象都是以一定的方式相互联系的，即该
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