作者：宋少鹏
出版社：社会科学文献出版社
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“西洋镜”里的中国与妇女：文明的性别标准和晚清女权论述试读：
绪论
女子者，国民之母也。欲新中国必新女子，欲强中国必强女子，欲文明中国，必先文明我女子，欲普救中国必先普救我女子，无可疑也。
女子者，文明之母也。——金天翮，《女子世界》发刊词，1904年1月17日
西谚曰：“女子者，生产文明者也。”又曰：“女子者，社会之母也。”故女子为社会中最要之人，亦责任至重之人也。——何香凝，《敬告我同胞姊妹》，《江苏》1903年6月“国民之母”的提法，中国学界非常熟悉，但似乎没有注意“文明之母”的提法。近代中国的女权论述从其滥觞就在国族主义框架之内，这在很大程度上规导了中国百年的女权论述及其实践，所以，近代妇女史一直关注女权与国族之间的关系。把现代民族国家视为理所当然的起点，在国族框架内探究中国女权思想和实践的特色，不仅未探究女权与国族之所以勾连的历史语境及其复杂的理论转换，而且有意无意地忽略了国族框架外的女权论述。因此，这方面的研究对很多问题仍未给出很好的解释。比如，为什么女权论述会成为国家论述中的内在一环？为什么“欲新中国必新女子，欲强中国必强女子”？为什么近代中国在寻求建立现代民族国家的同时，会产生“兴女权”的要求？为什么当时自认“先进”的男子愿意讨论女权？女权被国族主义吸纳是普遍现象抑或只是中国特色？中国的女权观念是西学东渐的一个结果，从时间上看，欧洲文明观在中国的传播、近代民族国家的诉求、女权思潮的出现几乎是同步的，这种同步是偶合还是有内在关联？欧洲意义上的“文明”——作为有别于文教昌明之古典含义——在近代为什么与“女权”一起出现呢？在晚清时人的观念中，“文明”所指什么？“女权”又所指什么？为什么强中国必须文明中国？为什么“国民之母”同时又是“文明之母”？中国女权的思想与欧美文明观有什么样的谱系渊源？
本书聚焦于中国女权思潮和实践的缘起阶段，在全球史的视野中，把晚清中国的女权论述和实践放置在西方文明论在近代中国传播、转化的大理论图景中，尝试着来回答这些问题。全书分四个部分。
第一部分，探究欧美文明论中的性别标准以及成为标准的原因。19世纪中期，妇女地位作为衡量社会文明程度标尺的观念在欧洲确立，并进入教科书，成为普通民众的普遍观念。
第二部分，考察欧洲文明论的性别标准在晚清如何传入中国，如何经历在中国语境下的转化，以及对中国社会、中国妇女产生了什么影响？在文明的性别标准下，缠足被视为野蛮旧俗，应该被废除。出于构建国民—国家和资本主义工商业的政治、经济的要求，国家不仅需要征用女性的生育力和劳动力，而且需要对女性的身心进行现代化的重置。对未来国家和未来社会的想象也重构了中国妇女安“身”立“命”的传统意义，女性“无才是德”（不学无术）、“分利之人”（无用之人）的刻板形象被逐渐建构起来。同时，女权被视为迈进文明新时代的关键。
第三部分，考察马君武译介的斯宾塞和约翰·穆勒的女权论述，通过与母本的对照，展示译本如何通过遮蔽和转换，维护西方的文明榜样，再塑男性的优越地位。在文明阶序中处于“半文明”的中国，把学习西方和译介西学视为强国的一种手段。这时，西方女权学说也作为强国工具输入中国。但是，斯宾塞和约翰·穆勒著书立说是为了本国社会，是写给本国（男）人看的，他们按照文明的性别标准为女权辩护时，批评西方社会对待女性的法律制度是野蛮习俗的残留。也就是说，从斯宾塞和穆勒的原著无法得出西方是文明社会榜样的结论，而且两者都是在性别关系上讨论女性相对于男性的权利平等。那么，马君武的译文是如何维护西方的文明形象，同时让女权服务于国族建构的任务，使同等自由转化成义务平等？这种遮蔽和转化在理论和逻辑上是怎么实现的？
第四部分，聚焦晚清女性论者的女权论述，探讨女性是如何回应由男性开辟的女权论述的。对待西式文明论的不同态度，女性论者的女权论述分成两支脉络。①接受西式文明图景的女性论者延续着由男性开辟的将女权与国族捆绑前行的路径，在国族框架内展开女权论述，但在与男性相似的话语中仍能辨识出有别于男性论者的异音。②最具颠覆性的女权论述是何殷震（又称何震）在无政府主义框架下的“女界革命”的论述。这种论述彻底拒绝现代文明蓝图以及此种文明图景下的女权方案，同时在无政府主义阵营里坚持彻底的“男女革命”的女权路线，拉开了与男性无政府主义者之间的距离，开创了极具原创性的无政府主义的另类女权论述。第一章欧美文明论中的性别标准一 文明的标准“civilization”一词18世纪后半叶才进入英语字典，18世纪末期19世纪初期，才成为英文世界中普遍使用的词，并具有了现代含义。“civilization”既指状态，又指过程，表意是与“savagery”（野蛮）、“barbarism”（蒙昧）对立的状态或社会秩序，又指从野蛮、蒙昧进化到文明的历史进程。这个词背后蕴含着相信理性的启蒙主义精神以[1]及相信人类发展的进步主义历史观。伴随欧洲殖民主义扩张，文明论被用来衡量全球版图上不同地区或人群的发展状态和发展程度。于是，进化史观所支持的人类发展的历史阶段转化成同一时间里处在不[2]同空间的人群/社会的发展等级，时间序列置换成了空间等级。19世纪20年代，伴随地理学、政治经济学等现代知识的传播，特别是[3]地理教科书，把地球上的不同国家或人群按某些标准分类和排序的[4]方法，从一种理论形态转化为普通民众的日常观念，甚至是常识，又伴随殖民扩张流传至世界各地。文明等级有三级、四级、五级三种分类模式：四级模式包括“the savage”、“the barbarous”、“the half-civilized”和“the civilized”，三级文明模式是在四级模式中减去“the half-civilized”，五级文明模式是在四级之后再加上“the [5]enlightened”一级。
解说：这幅图被Samuel Augustus Mitchell用作Mitchell’s School Geography的封面和扉页。这幅图的名称是“Stages of Society”，展现了社会发展的四个历史阶段。从服饰中可辨识出处于“半文明”（half-civilized）阶段的人群是中东地区的民族，处于“文明开化”（civilized and enlightened）阶段的人群应属于欧洲民族。于是，空间转化成时间，不同民族处于文明的不同阶段，欧洲处于文明的最高等级。这幅图也清晰呈现了文明的经济标准，不同的生计方式具有不同的等级，也呈现了文明的“性别标准”。Savage（野蛮）阶段的女子在田间“像奴隶一样劳作”；半文明阶段的女子蒙着面纱，是男子之玩物；文明开化阶段的男子待女子为“同伴”，女子受到礼遇和尊重（参见本书第一章和第二章）。
关于文明的标准，尽管每个作者所持的度量标尺略有差异，但万变不离其宗。文明等级论相信人类历史是从野蛮进化到文明的过程，而当前世界中不同的人群社会处于人类发展的不同历史阶段，因而在同一个历史时间里就存在等级优劣。欧洲国家处于人类发展的最高阶段，文明程度高于地球上的其他地区和国家。教科书最大的功能是为普通民众提供了简明易懂的认知标准，用来自我认知和认识其他国家及人民。以美国的威廉·伍德布里奇（William C.Woodbridge）和塞缪尔·米切尔（Samuel Augustus Mitchell）的两本地理教科书为例，两人都把地球上的人群分为五种形态。伍德布里奇依据“人们的知识、机械工艺（诸如建筑、纺织、冶炼等）和他们的行为方式、风俗习惯”[6]来衡量社会状态的等级。米切尔根据“知识、学习和教养以及机械[7]工艺上的实质进步”来划分社会的文明程度。两本书出版时间虽相差十几年，除了表述上的细微差异，内容没有实质性区别。时间上的延续性只是佐证了伍德布里奇所言，按分类和比较的方法理解地球上[8]的国家和人群的观念已被广为接受。两位作者都深受亚当·斯密以来政治经济学的影响，以不同的生产方式和政治组织形式作为区分文明阶段的核心标准。野蛮人靠渔猎和抢劫维持生计，只会利用地球上的天然物产，衣兽皮，住简陋棚屋，几乎没有农耕和工艺知识。蒙昧人的生计依靠农业、放牧牛羊，有一些工艺知识。半文明民族懂得农业，有极少量对外贸易，但嫉妒陌生人（意味着封闭和不开放）。文明国家和完全开化国家人民的生计依靠农业、制造业和商业。在政治法律方面，野蛮人没有领土观念，没有法律，不会读写，没有正式的政府形式，极少以城镇或村庄的形式定居。蒙昧民族聚居于村庄，已有一些常规的政府形式和宗教形式，稍会读写。半文明民族有许多精美的艺术，有一些书籍，掌握一些知识，已建立起法律和宗教，但政体形式仍是贵族政体或君主政体。在文明国家（the civilized）中，科学和艺术已得到很好的理解，而完全开化国家（the enlightened）的技术和科学已达到完美程度。在完全开化国家中，自由政府的原则被很好地理解。文明国家与完全开化国家的主要区别不在于政治经济体制的差异，而在人民的教化程度。文明国家的民众仍多无知和迷信，上层阶级与下层阶级差别很大，而完全开化国家比其他任何文明层级[9]的国家都更重视教育，做到了普及教育。
出版于1822年的英国的《爱登堡地名辞典》（The Edinburgh [10]Gazetteer，Or Geographical Dictionary）把地球上的人群按教化程度分成四种形态，与前两位作者分类的差别在于它把“the civilized”和“the enlightened”合为一类。这本地理辞典的编撰者没有明确说明自己的分类标准，但基本上也是按照政治经济标准来划分，看来这个标准已然成为共识。英美论者按政治经济标准来度量文明程度，更深层次的理念方面的原因与其对于文明是一种“有组织性的社会生活状态”的理解密切相关。分散的个人化的生产生活方式被视为野蛮人的生活方式，而合作和组织化——商业、工业、政府、宗教、国家[11]都是以合作和组织化为基础——是文明社会与野蛮社会的区别。西方文明论观念传入中国，社会生活的组织化也成为文明中国的一个实际追求。正是以西式的国家与社会模式作为文明标准，以现代民族国家作为强国手段，才引发了中国人对“如一盘散沙”的国民性的批
[12]评。对合群、公德、民权、实业的吁呼，以及作为实践的结社办刊，实质上都是中国人对这种西式文明观的积极回应和实践。二 文明的性别标准
在文明标准中，对待女性的方式是衡量社会开化和文明程度的一个内在标准。比如，伍德布里奇和米切尔都认为：野蛮、蒙昧民族和半文明国家待女人如奴隶。伍德布里奇还特别强调了野蛮和蒙昧民族迫使女人像奴隶一样劳作。文明国家和完全开化国家对待女性如同伴[13][14]，妇女受到礼遇和尊重。把男性对待女性的方式作为衡量社会教养和文明程度的标准，并不是伍德布里奇和米切尔个人的奇思妙想或学术创见，而是他们把19世纪中期颇有影响力并流传甚广的一种学术观念运用到地理教科书中。约翰·穆勒（John S.Mill）在写于1869年的名著《妇女的屈从地位》（The Subjection of Women）中透露，当时的“历史学家和哲学家已率先采纳以妇女地位的提高或贬低作为从整体上说对一个民族或一个时代的文明的最可靠的检验和最正确的尺度”，并且认为“经验的确说明，改进的每一步都是那么确定[15]地与提高妇女的社会地位同步的”。
以妇女的解放程度作为衡量社会普遍解放的尺度，同样是马克思和恩格斯在不同文章中不断强调的观点。这一观点曾经被中国人——不仅仅是知识分子——所熟知，至今仍是中国的妇女研究中引用率很高的观点。值得注意的是，马克思、恩格斯发表这些论述的时间也是在19世纪中后期，正是欧洲文明论的性别标准确立和传播的时期。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中清晰地表达了这样的观点：“拿妇女当作淫乐的牺牲品和婢女来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化，因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上，以及在对直接的、自然的、类的关系的理解方式上。”“从这种[16]关系就可以判断人的整个教养程度。”1845年，马克思、恩格斯合著的《神圣家族》重申了相似的观点：“某一历史时代的发展总是可以由妇女走向自由的程度来确定，因为在女人和男人，女性和男性的关系中，最鲜明不过地表现出人性对兽性的胜利。妇女解放的程度是[17]衡量普遍解放的天然标准。”1868年，马克思在《致路·库格曼》中又表达了类似的观点，称：“社会的进步可以用女性（丑的也包括[18]在内）的社会地位来精确地衡量。”1876年，恩格斯在《反杜林论》中称：“在任何社会中，妇女的解放程度是衡量普遍解放的天然[19]尺度。”1880年，恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》中几乎原封不动地摘录了自己在《反杜林论》中的原话。当然，众所周知，马克思和恩格斯在运用这个观点时是以引用的方式，把观点的所有权归于法国的空想社会主义理论家傅立叶（Charles Fourier，1772-1837），称他“第一个表述了这样的思想”，并注明这一观点来自于傅立叶发表于1808年的著作《关于四种运动和普遍命运的理论》。恩格斯在《反杜林论》中用注释的方式详细陈述了傅立叶的观点：“某一时代的社会进步和变迁是同妇女走向自由的程度相适应的，而社会秩序的衰落是同妇女自由减少的程度相适应的。”“妇女[20]权利的扩大是一切社会进步的基本原则。”[21]
宽泛地讲，马克思、恩格斯和傅立叶都是文明论者，他们都相信历史进步，相信人类历史必然要经历从野蛮时期、蒙昧时期到文明时期的历史进程。只是他们批评当时欧洲主流文明论者所讴歌的资本主义文明的不文明，设想一种能超越资本主义文明的更高文明形态。如其他文明论者一样，他们运用了“妇女地位”这一衡量标尺，通过剖析妇女在资本主义社会中的地位和资产阶级两性关系中对女性的压迫，揭示资产阶级文明的野蛮特性。马克思、恩格斯在《神圣家族》《反杜林论》中以赞赏的口气引用傅立叶的话：“侮辱女性既是文明的本质特征，也是野蛮的本质特征，区别只在于野蛮以简单的形式所犯下的罪恶，文明都赋之以复杂的、暧昧的、两面性的、伪善的[22]存在形式。”此处“文明”讥讽资本主义社会/资本主义时代的文明实质是野蛮。
马克思、恩格斯的论述与傅立叶的论述稍有差异。第一，傅立叶的“某一时代”被恩格斯替换成了“任何社会”。事实上，1845年马克思、恩格斯合著的《神圣家族》仍是在“某一历史时代”这一纵向的时间向度上使用性别标准，之后的论述都置换成“社会”这一横向的空间概念。时间和空间的任意转换是由社会进化史观支撑的文明论的一个鲜明特色。第二，傅立叶把“妇女权利的扩大”作为推动社会进步的原因，而马克思和恩格斯把妇女的解放程度作为社会解放的结果。有研究者认为这种因果倒置是马克思、恩格斯误读了傅立叶，是[23]对傅立叶的随意解释。但我更愿意理解成是19世纪中期的流行观念对马克思、恩格斯思想的渗透，或者说是马克思、恩格斯接纳了当时欧美流行的文明的性别标准，并以此来批评资本主义历史阶段/资本主义社会的文明的虚伪。
那么，为什么欧美文明论要把如何对待妇女列为文明的标准呢？伍德布里奇在Modern School Geography（1844）一书的“Civilization”章中的第643条（即该章首条）陈述了文明的内涵。他认为文明由两部分组成，一部分是知识和艺术，一部分是人与人相互对待的公平与仁慈（Justice and kindness）。第646条再次使用了他在Rudiments of Geography（1820）一书中的性别标准，称野蛮和蒙[24]昧民族迫使妇女像奴隶一样劳作。同时，他从基督教信仰的角度，认为一个社会只有拥有了“真正的宗教”才能处于更好的社会状态，以正义和仁慈的方式对待所有人，尽管目前地球上这样的国家还很少。从上下文来看，伍德布里奇认为只有基督教才能教化世界上其他国家的人们，提升文明程度，解救妇女。这一观念被在全球各地传播福音的传教士们接受并践行。撇开宗教观，伍德布里奇在教科书中阐释的文明观其实由两部分组成：一部分是人与物的关系，一部分是人与人的关系。也就是说，文明论中政治、经济、社会、文化一揽子标准可分为两部分：人与物的关系和人与人的关系。文明论的“知识”标准的实质就是人与物的关系。机械工艺水平、生产方式，都是人征服自然的能力。男女关系是“人与人关系”中的重要部分，自然也不能被信奉启蒙思想的文明论者忽视。
自启蒙运动以来，强制和暴力的奴役变得不合法了，专制性的君臣关系、主奴关系被否定，所以，穆勒才可以据此宣布：“妇女的社会的从属性就这样成了现代社会制度上的一个孤立的事实，成了唯一违反基本法律的事实，它也是在各方面即在思想和实际方面均已被推[25]翻的旧世界……留下的唯一遗迹。”简言之，正是从“人与自然的关系”以及“人与人的关系”出发来理解何为“人”和“人类”的启蒙思想，促使文明论者把男女之间的平等关系看作评估社会进步程度的标准之一。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中清晰阐释了他为什么把“男人对妇女的关系”作为判断“人的整个教养程度”的标准。因为马克思认为两性关系同时体现了“人与自然的关系”以及“人与人之间的关系”。通过考察两性关系，可以判断人之所以为“人”，以及人作为“类存在物”和“社会存在物”的状态，而这个状态的文明程度就是整个人类或是某个社会的文明程度，所以，两性关系是判断整个社会文明程度的“天然标准”或“天然尺度”。尽管马克思把男女之间的关系首先视为自然的关系，遭到后世一些女权主义[26]者的批评；但是，从马克思的逻辑出发，承载“人与自然的关系”与“人与人之间的关系”的两性关系无疑是判断一个社会文明程度的最佳观测点。
对于欧美文明论性别标准的精确表述，相对于“同伴”这样隐晦和抽象的表达，马克思、恩格斯在《神圣家族》中关于“男性对妇女的态度”的表述更为坦白和直接，使该标准中的男性主位和男性中心主义倾向一目了然。这一性别标准要求（男性）礼遇妇女和尊重妇女，待妇女为“同伴”。但是，这种礼遇未脱离把妻子视为“家中天使”的维多利亚时代的性别观念和性别习俗：丈夫仍是一家之主，结婚后妻子与丈夫的权利合二为一，妻子没有独立的法律权利和财产权利，服从丈夫，服务于家庭。
约翰·穆勒是当时极少数挑战维多利亚时期女性观念的人，他试图挑战女性屈从于男性的法律制度安排，支持女性与男性在法律上的完全平等。穆勒是文明论者，在写作《妇女的屈从地位》（1869）之前，发表了Civilization（1836）一文。他把文明视为“人类进步”（human improvement）的同义词，或是各种特定的改善和提升（kinds of improvement in particular）。穆勒也认为欧洲，特别是英国，是当时世界上最高文明的代表。从某种意义上说，他著名的女权论述《妇女的屈从地位》是在文明论框架下，从人类文明和历史进步出发，论证女性拥有与男性同等权利的正当性。穆勒认为“一个性别法定地从属于另一性别——其本身是错误的，而且现在成了人类进步的主要障碍之一”。女性的屈从地位是“男性坚守得最久的野蛮习性”。[27]穆勒反对以情感上的习惯作为辩护某种习俗（如女性屈从于男性的习俗）存在的正当性理由，而是要依据理性，从“历史的进程和人类社会进步的趋势……强烈地反对的……这个过去的遗迹同未来是不[28]调和的，必然是要消灭的”。他写作《妇女的屈从地位》的主要目的就是说服文明社会里的男人改变既存的让女性屈从于男性的社会规[29]范，以“完全平等的原则”作为新的社会原则。但是，即使像穆勒这样挑战维多利亚时代性别观念的女性权利辩护者也没有质疑妇女在家庭中的传统职责以及两性既存的性别分工。穆勒认为挣钱的能力对于没有独立财产的女性维护尊严非常重要，但是他同时认为：“当一个家庭并非靠财产而是靠赚得钱维持生活时，通常的安排是男人挣钱妻子管理家庭开支，据我看来，一般地这是两人之间最合适的分[30]工。”穆勒认为照料孩子与做家务是女子的天然责任，已婚女性外出工作会加重女性的义务，同时也是男人滥用权力的表现，因为迫使女子出外工作以负担家庭开支是推卸男人的责任。穆勒认为只要婚姻真正建立在平等的契约关系之上，女子可以在公正条件下离婚这些制度性前提存在的话，妻子用劳动所得增加家庭收入是不可取的。由此可见，作为自由主义者的穆勒所支持的男女平等也只是法律上抽象的权利平等，包括在就业权、参政权上的平等，但在现实生活中，穆勒仍认同并希望保持传统的性别分工。
尽管18世纪中后期，穆勒还在为女性权利辩护，西方社会支持女性权利的文明形象已通过西方传教士、中国维新人士对文明的性别标准的传播，马君武对穆勒女权论述的译介，在清末进入中国。西方成为维新人士心目中文明社会的榜样、心仪的模仿对象。在性别标准的衡量下，旧式传统妇女成为“问题”，成为病国、弱国的原因，倡导女权、培养新女性成为维新人士拯救中国的方法。
[1] 〔英〕雷蒙·威廉斯：《关键词：文化与社会的词汇》，刘建基译，生活·读书·新知三联书店，2005，第47～50页。
[2] 比如Samuel Augustus Mitchell出版于1845年的A System of Modern Geography，Comprising a Description of the Present State of the World，书的封面是一个圆形的平面地球，四个角落分别标识着“barbarous”、“savage”、“half-civilized”和“civilized and enlightened”四种社会阶段（stages of society）。正如书名副标题所宣称的，本书描述的是当下世界。参见Samuel Augustus Mitchell，A System of Modern Geography，Comprising a Description of the Present State of the World（Philadelphia：Thomas，Cowperthwait & Co.，1845）。
[3] 文明等级论的知识生产背后存在认识论和方法论的问题。19世纪20年代，比较（comparison）和分类（classification）开始成为一种认识知识和认知世界的科学的新方法，至今仍是现代学术中的一种主流的认知和分析模式，如形形色色的比较学。分类与比较背后必然存在比较标准，暗含优劣之分，在普遍性标准下裁剪掉体现特殊性的细节。威廉·伍德布里奇（William C.Woodbridge）是最早在地理教科书中运用比较和分类原则的作者，他写于1820年的Rudiments of Geography，on a New Plan（《地理学入门》）是非常畅销和受欢迎的中学地理教科书。到1838年，该书发行第19版，总印数30万册。该书第三版的序言（笔者所见是收录在1825年的第五版）中，作者曾特别向本教材的使用者——中学老师阐释和介绍比较和分类的方法对于掌握地理知识的重要性。他认为通过比较同一类事实，然后分类，再缩简为一般性原则，是一种简易、好用的现代科学方法。拥有了这种方法就不需要被迫学习所有的知识，因为某一论断或一般性原则已涵括了千万种特殊性。在遇到无法获得其他更多信息渠道的众多案例时，根据一般性原则也能做出正确的判断。此书的副标题“Design to Assist the Memory by Comparison and Classification”已表明这本书是用比较和分类的方法来帮助记忆知识。1838年版的序言中再次称比较和分类是“容易地掌握并永久记住事实的最好的办法”，并认为此前的地理教学对国家的分类是随意和变化的。1844年，伍德布里奇出版了另一本中学地理教科书，Modern School Geography：On the Plan of Comparison and Classification。该书序言称25年前学校的地理教育不懂运用分类和比较方法。Rudiments of Geography被称赞为第一本展示这种方法的书，并得到了教师们的赞许和运用。这本书的广泛流通说明这种方法的影响力，以及对后世民众思维的潜在影响。这种方法也被后来其他的写作者大量模仿（Woodbridge，1825；1838；1844）。
[4] 比如，塞缪尔·米切尔（Samuel Augustus Mitchel）所撰写的《现代地理体系》（A System of Modern Geography Comprising a Description of the World）根据人们的生活习惯和进步状况，把全球社会分成五个等级。1840年版本的书名主标题是“Mitchell’s Geographical Reader”，封面赫然印着“Designed for Instruction in Schools and Families”，表明此书预想的读者是学校里的学生和家庭中的普通民众。1845年的版本书名已改为“Mitchell’s School Geography”，定位为教材。
[5] 参见郭双林《西方文明等级论在近代中国的传播——一项以地理教科书为中心的考察》；梁展《政治地理学、人种学与大同世界的构想——兼论康有为〈大同书〉的文明论知识谱系》，清华大学—哥伦比亚大学跨语际文化研究中心举办的“全球史视野下的文明论谱系”会议论文，北京，2013年8月。
[6] William Channing Woodbridge，Rudiments of Geography，on a New Plan（Hartford：Published by John Beach，1838，Nineteenth Edition），p.48.初版于1820年。
[7] Samuel Augustus Mitchell，A System of Modern Geography Comprising a Description of the Present State of the World（Philadelphia：Thomas，Cowperthwait，& Co.1845），p.42.
[8] William Channing Woodbridge，Modern School Geography：On the Plan of Comparison and Classification（Hartford，Belenap and Hamersley，1844）.
[9] Samuel Augustus Mitchell，A System of Modern Geography Comprising a Description of the Present State of the World（Philadelphia：Thomas，Cowperthwait，& Co.，1845），p.43.
[10] The Edinburgh Gazetteer，or Geographical Dictionary（Edinburgh：Archibald Constable and Co.，1822），Vol.1，“Introduction”.
[11] John Stuart Mill，Civilization（1836）（Kessinger Publishing，2010）.
[12] 1902年，梁启超在论《新民说·论自治》中拿英国人与其他民族做对比，解释英国人统治其他民族的原因，就是“文明的英人自治合群”，而他国人“浑然如一盘散沙，受辖治于英人矣”。合群成为文明的象征，也是文明的要求。梁启超用“一盘散沙”批评未开化民族没有国家观念和团体精神。孙中山在《民权初步·序》（1917）中质问：“中国四万万之众等于一盘散沙，此岂天生而然耶？”1924年孙中山在《三民主义》的讲演稿中，在第一讲《民族主义》中首先明言把中国人看作“一片散沙”的视角来自中国之外：“外国旁观的人说中国人是一片散沙。”可见，孙中山也是接受来自西方的这种批评，并以此为标准，批评中国人只有家族和宗族认同，没有民族意识和国家意识。这里，宗族与宗族认同是民族和国家认同的障碍，是“散沙”的标识，而非“合群”的标志。家族和宗族虽然是“合群”的一种方式，但被指责为“一盘散沙”，说明“合群”的组织原则发生了质的变化。“三民主义就是救国主义……民族主义就是国族主义。”“鉴于古今民族生存的道理，要救中国，想中国民族永远存在，必要提倡民族主义。……中国的人只有家族和宗教的团体，没有民族的精神，所以虽有四万万人结合成一个中国，实在是一片散沙，弄到今日是世界上最贫弱的国家，处国际中最低下的地位。人为刀俎，我为鱼肉，我们的地位在此时最为危险。如果再不留心提倡民族主义，结合四万万人成一个坚固的民族，中国便有亡国灭种之忧。我们要挽救这种危亡，便要提倡民族主义，用民族精神来救国。”1938年，中日战争期间，面对外敌入侵，蒋廷黻写就《中国近代史大纲》，在总论中痛批中国人“一盘散沙”，毫无国家意识和民族意识。“在列强争雄的生活中，西洋人养成了热烈的爱国心，深刻的民族观念。我们则死守着家族观念和家乡观念。所以在十九世纪初年，西洋的国家虽小，然团结有如铁石之固；我们的国家虽大，然如一盘散沙，毫无力量。总而言之，到了十九世纪，西方的世界已经具备了所谓近代文化，而东方的世界则仍滞留于中古，我们是落伍了。”无疑，这种批评潜在对照的标准还是西方国家。“散沙论”几乎成了对中国国民性的一种“真实”论断，而“散沙论”出现的时代背景和理论基础已被逐渐忘却。建构“散沙论”的政治经济背景是中国身处资本主义全球扩张过程中以国家为单位竞争的时代，中国被迫从一个家国同构的天下秩序向民族国家的国际秩序痛苦转型，为顺应“时势”，也为了抵抗列强，先进知识分子被迫以殖民者的国际秩序和文明蓝图重构本国。对国家意识和民族精神的呼唤就是这种回应。而“散沙论”的知识背景正是西方的文明等级和文明标准。
[13] William Channing Woodbridge，Rudiments of Geography，on A New Plan（Hartford：Published by John Beach，1838，Nineteenth Edition），p.49.
[14] Samuel Augustus Mitchell，A System of Modern Geography Comprising a Description of the Present State of the World（Philadelphia：Thomas，Cowperthwait，& Co.1845），p.43.
[15] 〔英〕约翰· 斯图尔特· 穆勒：《妇女的屈从地位》（1869），汪溪译，商务印书馆，1995，第273页。
[16] 〔德〕马克思：《1844年经济学哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第184页。
[17] 〔德〕马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1995，第249～250页。
[18] 〔德〕马克思：《致路·库格曼》，《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社，2009，第299页。
[19] 〔德〕恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯文集》，第9卷，人民出版社，2009，第276页。
[20] 〔德〕恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯文集》，第9卷，人民出版社，2009，第112注释，第589页。
[21] 恩格斯写于1884年的《家庭、私有制和国家的起源》（The Origin of the Family，Private Property and the State）是为了实现马克思的遗愿，用唯物主义的历史研究来阐述美国人类学家摩尔根（Lewis H.Morgan）的研究成果。这个研究成果就是摩尔根的名著《古代社会》（Ancient Society，最早出版于1877年）。摩尔根和马克思、恩格斯的工作依据的都是19世纪人类学家对“原始社会”的发现成果。摩尔根搭建起人类社会发展的序列：野蛮阶段、蒙昧阶段及文明社会。前两个阶段又分成初期、中期和晚期三个时期，每一期的社会状态又可相应地区分为低级、中级与高级。每一个阶段体现为不同的生产生活方式，并由地球上不同的群体来呈现。组织这种人类历史进化阶梯的理论框架的实质就是文明等级论。
[22] 〔德〕马克思、恩格斯：《神圣家族》，《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1995，第250页。《反杜林论》与《神圣家庭》表述稍有差异，但都用引文的方式。
[23] 〔美〕莉丝·沃尔格：《马克思主义与女性受压迫：趋向统一的理论》（1987），虞晖译，高等教育出版社，2009，第42、74、183页。
[24] William Channing Woodbridge，Modern School Geography：On the Plan of Comparison and Classification（Hartford，Belenap and Hamersley，1844），pp.156-157.
[25] 〔英〕约翰· 斯图尔特· 穆勒：《妇女的屈从地位》（1869），第272页。
[26] Catharine A.MacKinnon，Toward A Feminist Theory of the State（Cambridge，Mass：Harvard University Press，1989），pp.13-36.中文版：《迈向女权主义的国家理论》，由广娣译，中国政法大学出版社，2007。
[27] 〔英〕约翰· 斯图尔特· 穆勒：《妇女的屈从地位》（1869），第256页。
[28] 〔英〕约翰· 斯图尔特· 穆勒：《妇女的屈从地位》（1869），第269页。
[29] 〔英〕约翰· 斯图尔特· 穆勒：《妇女的屈从地位》（1869），第255页。
[30] 〔英〕约翰· 斯图尔特· 穆勒：《妇女的屈从地位》（1869），第299页。第二章文明的性别标准在中国：废缠足与兴女学一 性别标准初入中国：传教士谨慎传播
19世纪中期，欧洲的文明论，包括中国在文明等级中的定位，主要通过两个渠道传入晚清中国：一个渠道是通过西方传教士、维新[1]知识分子对西方文明论的译介；另一个渠道是西方文明论借由日本学术思想进入中国，主要是中国维新知识分子对于东洋学术的译介。游走于中西方的人士，比如中国的外交官，也成为西方文明论的传播
[2]者。
传教士是传播近代文明论的一个主要人群，传教这一行为本身就受文明等级论的支持。传教士所创办的学校、报纸以及编译的教材是传播和观念化文明论的重要媒介。1856年，香港英华书院的英国传教士理雅各（James Legge，1815-1897）翻译出版了英国人查尔斯·贝克（Charles Baker）的The Teacher’s Handbook to the Circle of Knowledge（《智环启蒙塾课初步》，英文第一版出版于1847年）。正如这本书的中文书名《智环启蒙塾课初步》所示，这本书是幼童的启[3]蒙读物，全书英汉对照。1864年该书第二次修订出版。书中第154～157课，列举了“国之野劣者”、“国之野游者”、“国之被教化而未全者”和“国之被教化而颇全者”，分别对应英文“savage nation”、“barbarous nation”、“half-civilized nation”和“civilized nation”。不管贝克的英文原版还是理雅各的中文版确实没有明指中国是“半文明国家”，也没有批评缠足野蛮，只是在第42课“女仔玩耍论”中把中国妇女的缠足与西国妇女的自然足对比，称“西国妇女无裹足之例，故少年女子，比之中国，走动便捷更好耍”。尽管书中讲到缠足时语气平和，没有明显的指责，但《智环启蒙塾课初步》把欧洲诸国和美国清晰地列为“civilized nation”，“其民为天下之至明达者”，这种比较视野下的差异多少彰显了中国及中国女子缠足的不够文明。
1885年，英国传教士傅兰雅（John Fryer，1839-1928）以英国钱伯斯兄弟（W. & R.Chambers）为初等教育编撰的政治经济学教材Political Economy（1852）为底本，编译了《佐治刍言》。Political [4]Economy书中第18条清楚地把中国定位为“half-civilized”，《佐治刍言》中没有出现相对应的提法。在19世纪中期欧美人的文明等级中，早已把中国列为“半文明国家”，如上文所列举的伍德布里奇和米切尔的地理教科书以及《爱登堡地名辞典》，都把中国列为“半文明国家”。美国传教士卫三畏（Samuel Wells Williams，1812-1884）根据他在中国生活40余年的观察，于1848年出版了一本百科全书式介绍中国的书：The Middle Kingdom（中文书名：《中国总论》）。如他自己所言，取此书名就是为标明中国人处于文明与蒙昧两个等级的中间（the Chinese holding a middle place between civilization and [5]barbarism）。把中国定位成“半文明国家”，应该是在华传教士的一种普遍看法。傅兰雅在《佐治刍言》不直译中国是“半文明”国家，也许是顾虑华人读者心理有意而为之。这不同于英文版的The Middle Kingdom是写给西方人看的，卫三畏既不讳言而且乐意向西方读者显示中国“半文明”的特性。但是，19世纪中期，文明论进入中国的早期，在华传教士在向中国读者译介文明论时，如何定位中国，似乎还是颇为谨慎和小心的。
与《智环启蒙塾课初步》对缠足相对中性平和的描述不同，《佐治刍言》明确批评缠足是陋习，将其与“西国妇女束腰”并提，并把这两种陋习定性为“在文教之邦亦所不免……俱于文教之中显出未臻极盛”。Political Economy一书中并没有“西国妇女束腰”的例子，这明显是傅兰雅自己为中国读者添加的事例。在谈到像英国这样的文明国家中仍存在许多属于低等社会的习俗时，傅兰雅列举中国女人缠足和西国女人束腰作为证据。在Political Economy一书中，将中国女人缠足与蒙昧部落（barbarous tribes）对婴儿压首的习俗并提，作为野蛮生活（savage life）的例子（第18条），而谈论文明国家中也会存在低等社会形态的习俗是在另一条目中（第20条），明显是两个不同性质的问题。前者是不同地理空间的文明等级，后者是历史阶段的进化程度，而且性质不同，前者是野蛮的标识，后者是文明中的瑕疵。傅兰雅明显改变了原版的顺序，他把压首仍定性为野人之习俗，而把中国女人的缠足移到了未臻完善的“文教之国”下。这种表述，一方面劝诫中国人摒弃陋习是文教进化的需要，另一方面亦承认中国也是文教之邦。傅兰雅在翻译时故意省略和将顺序挪移，也许有照顾中国读者感情的一面；另一方面，这种处理似乎并不与原书的核心观点冲突。从历史进化的时间维度看，各国都是“先皆为野人，后由野人渐渐振兴文教”（第16条）。承认文明国家如英国的某些人群或地区也会残留野蛮之习俗，未彻底完成进化，既合乎逻辑，也在情理之中。另外，《佐治刍言》因未细分文明等级，只是笼统地将“野人”与“文教之人”、“野人之国”与“文教之国”对称，所以，中国作为“半文明”国家，若与“野人”之国区分，似乎也可算“文教之国”，尽管与欧美的文明程度相比仍有差距。在对待缠足的态度上，《佐治刍言》（1885年）明显比《智环启蒙塾课初步》（1856年）更激进和更具干预性了。这与传教士们在华倡导天足、劝诫中国人戒缠足的时间几乎是同节奏的。最早有记载的传教士公开反对缠足的事例出现在1875年厦门的英国传教士麦高温牧师（John Macgowan）主持的一次教友聚会上。在这次聚会上成立了戒缠足会（The Heavenly Foot Society）。同年1月的《万国公报》转载了《保师母与年会议论缠足信》。后来《万国公报》又陆续发表了一批由外国传教士和中国基督[6]徒撰写的反对缠足的文章。《佐治刍言》中文明的性别标准与19世纪中期的欧洲文明论的性别标准如出一辙。该书第十六节中称：
野人之国…… 其俗男女不成婚配，人家妇女皆以奴婢视之。即父之于子，其束缚亦无人理，往往强者凌弱，弱者即巧诈顺承。［英文的原文是：In that （barbarous） state the woman is the slave instead of the companion of her husband；the father has uncontrolled power over his child；and，generally，the strong tyrannise over and rob the weak。］
文教之国……男女则夫妇敌体，非如野人之以主仆相称也。［英[7]文原文是：woman takes her right place。］
这种说法与伍德布里奇和米切尔在地理教科书中所列举的性别标准毫无二致：野蛮和蒙昧民族视妇女为奴隶，文明国视妇女为同伴。只是英文原文中并不存在“其俗男女不成婚配”的说法，明显是傅兰雅自己所加。可能是傅兰雅把他熟知的政治经济学中关于野蛮和蒙昧时期家庭制度的知识也放入了对“野人之国”的性别描述中。或许更刺激晚清士子的应该是家庭关系中丈夫对于妻子、父亲对于儿子的不平等的权力关系是野蛮习俗的说法。20世纪初，儒家的家族秩序成为主张社会变革的人士攻击的靶子，与这种秩序被视为野蛮的标志是有关系的。关于野蛮对立面的文教之国的性别关系，傅兰雅把抽象的“woman takes her right place”（妇女处适当位置）意译成“男女则夫妇敌体，非如野人之以主仆相称也”，实则是以维多利亚时代的“同伴”关系来批评中国儒家秩序中“男率女从”的性别秩序。当然他也不会质疑将妻子的权利收缩、合并进丈夫权利之中的“夫妇一体”的本质仍是妻子服从于丈夫、服务于丈夫，夫妇并未平等。二 性别标准在中国的转化：林乐知与《全地五大洲女俗通考》
在晚清中国，单独拎出文明性别标准，并大张旗鼓向中国人传播的是美国传教士林乐知（Allen J.Young，1836～1907）。由广学会在1903～1904年出版的《全地五大洲女俗通考》（简称《女俗通考》）[8]是他观点的集大成者。全书共10集21册，共2856页，分册出版。[9]书中的一些篇目在出版前已在《万国公报》中发表，该书出版后，又在《万国公报》上转载。林乐知设想的读者，不仅是文人学士，还包括闺阁名姝。他认为这本书“关系重大，不但有关于国家天下，实可总括人类而熔之，故无人不当读此书”，所以，作者和译者有意使用浅显之词句，以使“略通文理之人皆能明之。妇女小孩，但能识字[10]者皆能读之”。书中附有千余幅图片，除了增加读者的阅读兴趣，还有一个功能是让不识字的妇女也能看图明理。林乐知劝中国的士大夫对不识字的妻女“亦当为之讲解，并指示诸图，使之记忆”。林乐知设想的广泛的读者群也反映了他希望传播自己观念，借助教化妇女提升中国文明的野心。事实上，依凭《万国公报》的影响力、图文并茂且浅显的文字，《全地五大洲女俗通考》成为一本畅销书。1927年广学会成立40周年，统计自己出版的最畅销的九种书籍，该书位列[11]其中，且印数在万册以上。《女俗通考》的畅销，从另一个侧面[12]也说明该书的思想可能契合了当时晚清维新派知识分子的想法。《女俗通考》有几大特色。第一，这是一本专门写给中国人看的书。林乐知是美国传教士，但自我定位是“寓华已久，自忘其为旅客，[13]颇切同舟惧覆之忱”。这一定位决定了林乐知要立足中国来应用欧美的文明论，并回应当时中国知识分子最关切、最急迫的问题：救亡图存、富国强民。这就不同于一些翻译书籍，基本上是西方人写给西方人看的。文明论在中国，恰似西方人送上的魔镜，迫使中国人观“西洋镜”中自己之陋容，从夷夏观念的自大中清醒过来，进入西方文明论的镜像，然后，知不足、树榜样、求进化，以升入文明国家，最终“同列万国公会”。如果说，理雅各和傅兰雅在向中国奉上这面“西洋镜”时，尚是犹犹豫豫，偷偷放置在中国人的书桌上，林乐知却是希望在给这面“西洋镜”镶上中式外框之后，将其正大光明地摆放在中国士子内厅的显要位置，（男女都）时时对照之，正衣冠、正内心。林氏称撰写《全地五大洲女俗通考》的目的就是为了“启迪华[14]人”。因为“中国之闭塞，由于孤陋寡闻，无所比较耳”。根据西方文明论的标准，封闭和不开放本身就是野蛮的标志。全书的编排次序也充分体现了作者的这一意图。全书10集，按进化的顺序，从“未教化”的非洲，到“有教化”的东亚旧教诸国和西亚，到“文明教化”的欧美。作为美国传教士，林乐知把美洲新大陆作为文明进化的最高端，排在第九章。处于半教化的中国没有出现在中间卷册中，而是放在最后一卷《中国与各国比较女俗考》。如本卷名所示，考察其他国家和地区女俗之最终目的都是为与中国比较。比较是为了“供中国人民之考镜”，“查考中国之教化于万国古今教化等级之中，应[15]当列入何等何级也”。在《女俗通考》中，作者经常使用反问句，逼迫中国读者回答和正视中国在文明等级中处于“何等何级”。比较是为了明了中国的“真地位”，明了文明的序列是为了给中国人提供学习的榜样和动力，最终目的是为了变法求新。林乐知在第十集“中国卷”中罗列和分析完中国教化中的问题后，话锋就转向“中国之将来”、“变法之本务”和“维新之正路”。所以，与其说林乐知的《女俗通考》是一本向中国介绍西学之书，不如说是一本在西方文明等级论的理论指导下，以解剖中国女俗为切入点，解释中国落后之原因、指明中国维新之方向、提供中国学习榜样的指南书。
第二，确立了“女人为教化之表记”的标准。林乐知沿袭欧美文明论的政治、经济、社会、文化的整合性标准，所以该书对于各国教[16]化的考察也不限于女俗。但是，与其他文明论相比，林乐知把[17]“女人之地位、与其看待女人之法”凸显和上升为衡量文明等级的核心标准。当然，林乐知并不认为自己独创了这一观点，他把思想源头指向西方，认为是“西人公见”。在《女俗通考》中，林乐知多次引证英国前首相格兰斯敦（William E.Gladstone，1809～1898）的观点：“欲考察各国人之地位，而衡量其人类之尊卑者，不必观其他也，[18]但观其国中妇女之情形。”格兰斯敦的名言在该书中第一次出现是在《论印度古今妇女地位》一文中，是借一位“肄业于英塾”的印度女子之口谈印度妇女之情形，在该篇按语中林氏称只是“照译如下”。[19]于是，通过英国男相、印度妇女、在华美国传教士，这一观点超越了言说者的国界、性别，成为一个普世公见。
第三，提高妇女的教养作为提升文明的手段。欧洲文明论的性别标准，除了傅立叶把增进妇女的权利作为社会进步的手段之外，后来的文明论者大多只是把妇女地位高低作为衡量社会文明程度的标准，即：妇女地位提升是文明发展的结果。比如，约翰·穆勒在论证妇女屈从地位之不正当时，是从妇女屈从于男性的现状与现代社会的文明准则不符，亟待改进入手，并不认为提升妇女权利是促进文明的手段。林乐知把提高女人教化作为提升一国文明教化程度的思想，与其说来自西方，不如说与家国同构以及视女德为国家之本的儒家观念相通。比如《女诫》称：“治天下，首正人伦；正人伦，首正夫妇；正夫妇，首重女德。”林乐知也套用家国同构的思想来论证重视妇女教化的重要性，“天下之本在国，国之本在家”，“教化必起于家庭”，“国者家[20]之积也，有国者又安可忽视女人哉？”林乐知一方面试图糅合儒家教义和基督教教义，认为儒家所讲人伦与基督教三伦——天伦、人伦、地伦中的人伦是相通的；另一方面批评儒家的人伦思想“缺而不全”“拘而不化”，试图以基督教教义改造儒家思想。“缺而不全”指儒家不明天伦和地伦。不明天伦指中国人不信仰上帝。不明地伦是批评中国人迷信风水、不知格物、未尽地力，徒有地大物博，而国家贫弱，以致受文明教化的欧美人垂涎殖民。作为万物创造者的上帝授予万物之灵的人类治理万物并享其利的特权。地伦正当化了人类利用和统治自然的能力。同时，人利用自然的能力也成为衡量一国文明程度的标尺，正当化了殖民者的殖民行为。“拘而不化”的评价把儒家伦理定性为教化标准中的前文明阶段，“教化务守过去之陈迹，不察现在之情势，更不问将来之效验，无论一言一行，必则古昔，称先[21]王”。在欧式文明观的进化图景中，时间错位的儒教显然已不适用于现代社会。泥古不化已成定质的儒教被指责为造成中国停滞不前的原因。轻视妇女，过分重视君权、父权、夫权的儒家人伦观成为儒教是古教的一个证据。西方文明论的内容与儒家思想框架的结合，契合了希望工具化地学习西方，但仍保持中国文化精神的晚清士子的思想需要。从家国同构和首重女德的角度出发，林乐知认为“凡国不先将[22]女人释放提拔，而教养之以成其材，决不能有振兴之盼望”，并把创办传播现代女德思想之女学作为强国的具体手段。他不仅在《万国公报》和《女俗通考》中向中国人介绍新兴的向文明教化国跃进的日本女学、男女并重的西国教育，且特别推崇美国女学，并把这些国家的强大归于女学之兴盛。兴女学以强国的策略也在晚清维新人士中得到了积极回应。
第四，为中国树立学习的榜样。不同于傅兰雅在翻译中有意遮蔽中国是“半文明”国家地位的做法，也不同于西文笼统地称中国为“半文明”国家，《女俗通考》之目的，就是要让中国人明了自己在全球文明阶梯中的定位，之后，找到学习的榜样，以及学谁和不学谁。《女俗通考》对中国的定位更为精准和更具指导性。中国人是“有教化人”，但属教化未全者，定位在介于欧美“文明教化人”和“未教化人”之间的中间状态。在“有教化人”的团体中，中国又处于维新[23]之国的日本之后，印度之前。为此中国应远学欧美，近学日本。甲午之战，日本向西方国家塑造了一个文明国家的形象。日本，作为同样受儒家文化影响，后因学习西方，新近晋升文明等级的国家，是中国学习西方的便捷也是易学的样板。印度，同样是东方古国。林乐知却经常把中国女俗陋习的源头归于印度文化的输入，是中国不应学[24]习的反面榜样。另外，在正面榜样中，欧洲文明论者往往视英国是人类文明的最高典范。林乐知作为美国传教士，将美国列为林式榜样排行榜中的“教化最美”者。在晚清的女权论述中经常可以看到林氏版的文明国排行榜，可见林氏思想对于晚清女权论述的影响。
第五，提供了评判三个等级女性地位的简明标准。“未教化人”待女人为奴仆：“无教化之野人，其待女人有若奴仆，一切家务劳苦[25]之贱工，皆由女人为之。”这一标准无疑复制了欧美文明论中对蒙
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