作者：(美)比尔·波特
出版社：南海出版社
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六祖坛经解读试读：
前言
生死事大，解脱亦然。这是我们迟早都要面对的问题，但并不是每个人都能正确对待。《坛经》就是一位名叫慧能的中国和尚对这个问题的回答。在传到我们手中之前，这部书已在东亚数百万人中间心手相传，其所受尊崇，其他中国佛教著作无一能比。
慧能是中国禅宗第六祖。一千多年以来，他已成为世界上最伟大的宗教之一的最受尊崇的大师。慧能于638年出生于中国南方的一个小城，距今中国香港不远，713年他在此地去世。这部包含了他的教理的经文大约在700-720年间由其弟子法海编集而成，被冠以《坛经》之名，是因为构成其核心的说法是在高坛之上为上千人开讲的。自编集成书之后，在宣扬大乘佛教支派禅宗的所有经文中，它一直是被研习最多、引述最广、影响最大的经典。《坛经》经文由禅宗修习者代代相传，迄今已有一千三百多年。但直到八十年前才开始有人研究它的传承历史。1923年，日本佛教学者矢吹庆辉在查阅大英博物馆收藏的敦煌手稿时，发现了一本《坛经》，它与中国大藏经中保存的宗宝本《坛经》差别很大。矢吹发现的抄本的长度只有宗宝本的三分之二，内容编排也大为不同。随后对其纸张及书法的分析表明，此本远早于此前已知的任何版本；这方面的专家得出结论认为此本大约书写于850年，甚至更早。其他学者根据经文的内容认为该版本成书年代更早，应该在733年至801年间。菲利普·扬波尔斯基花了数年时间研究敦煌抄本，他更倾向于保守的估测，得出如下结论：“可以肯定地说，《坛经》敦煌本成书于830-860年，是某种早期版本的抄本，其中的一些材料可以追溯至780年。”（《六祖坛经》哥伦比亚大学出版社1967年版，第98页）矢吹发现这一早期版本时，它的编号是S5475。这个数字表明了它在奥莱尔·斯坦因（Aurel Stein）从丝路绿洲敦煌带回的上万本文献中的排序。S代表着斯坦因。斯坦因带回英国的抄本中有几百处错误，但矢吹整理出了一个修订本，为便于研究探讨，他将其分为57节。成本收录于1928年日本出版的大正大藏经第48卷。
几年后，铃木大拙又对经文进行了审阅，并于1934年出版了一个更好的版本。虽然铃木保留了矢吹把经文分为57节的做法，但他又依据明代大藏经宗宝本进行了大量的修正。铃木本后来被陈荣捷于1963年译成英文，名为《The Platform Scripture》，再后又有菲利普·扬波尔斯基的英译，名为《The Platform Sutra of the Sixth Patriarch》（《六祖坛经》）。据我所知，这是矢吹和铃木修订本仅有的两部英译本。其他所有的英译本（自1930年黄茂林开始，共有十几种），均是以宗宝本的不同版本为底本翻译的。
由于在大英博物馆发现了早期手抄本，而且人们意识到经文自首次编撰以来经历了相当大的演变，学者们开始检索其他资料库的收藏。随后几年，日本的几家寺院里发现了法名惠昕的中国僧人于967年修订的《坛经》。惠昕本与两种敦煌本所依据的底本基本相似，但也有一些内容差别很大。人们还发现了另一种版本，或者可以说，至少有足够的段落可以凑成一种版本。这个版本由中国僧人契嵩于1056年编集而成，篇幅更大、内容及结构安排与目前流行的宗宝本更接近。其他一些版本也陆续被发现，其中包括一种于1071年译成西夏文字的版本。而且，不仅发现了《坛经》的早期版本，还有一些引用或提及坛经的其他经文。由于这些资料的发现，我们现今对《坛经》的演变历程有了更深的了解，当然只是一个“可能”的演变历程。
人们记忆中，使用最普遍的是1291年中国僧人宗宝修订的经文。但是据过去一个世纪以来发现并研究的资料，我们可以看出，宗宝修订的经文大部分是以1056年的契嵩本为底本，而此本可以向上追溯到967年由惠昕编集的版本。尽管这有点像探索人类祖先的起源一样，大多都是靠推测，而且对于实际情况的处理也可能过于简单化，但我们至少可以了解到惠昕、契嵩和宗宝本从敦煌本的底本一路演变而来的历程。
但是需要注意的是，还有其他的可能性存在。中国佛教协会现任副会长净慧大师提出了有理有据的报告，认为宗宝本应该更接近“原本”，并且认为敦煌本很可能经过了神会追随者的窜改（见《坛经一滴》第209-219页）。
无论我们选择哪种情况，有一点我们依然无从得知，那就是，究竟是否有一个“原本”存在。在《传灯录》中，慧忠悲叹当时的《坛经》已经历多次改动，对此他深感惋惜。由此我们可以判断，至8世纪下半叶，至少有几种不同的版本在流传，而传到敦煌的则只是其中的一种。
虽然对解决这个问题帮助不大，但还有一个版本值得一提。1943年，中国学者向达去敦煌做研究，当地一位名叫任子宜的学者给他看了于1935年在城东南千佛洞的上寺里发现的一本《坛经》。向达在1950年发表的一篇文章中记述了此事。但在中国，当时并不是研究佛教文献的好时机。等其他学者询问手稿的下落时，它已经不见了。
直到1986年，时任中国佛教协会副会长的周绍良在查阅敦煌县博物馆的档案文件时，任子宜所说的版本才得以重现。它在博物馆馆藏目录里被列为77号手稿，是任子宜交给博物馆保管的一批手稿之一。同年晚些时候，周绍良在任继愈主编的《中国佛教丛书》里的禅宗部分发表了经文影印本。1993年，中国佛教学者杨曾文出版了《坛经》的注解本，继而于2001年再版，并附有大量背景材料。
这第二个敦煌本之所以如此重要，不仅因为它是出自同一时期（780年）、同一版本的抄本，由此证实了第一个敦煌本的真实性及其大概年份，还因为它比第一个敦煌本更精良。它不像第一个本子那样时有字迹潦草、无法辨认，而是书写工整优美；也不像第一个本子那样有几百处错漏，这第二个本子几乎可以称得上完美。而即使有错误的地方，也和第一个本子的错误之处相同，由此证明存在一个更早的本子，是这两个本子的底本。我翻译时即以第二个本子为底本，由于它发现于敦煌博物馆，所以我姑且称其为敦博本《坛经》。
由于这一系列的发现，我们现在可以更好地研究此经的演变过程。虽然我们没有证据说明此经的原貌，也无法确定是否存在一个“原始文本”，但根据我对本经的研究，我认为其演变顺序很有可能是下列这样一个梗概。为便于比较，我保留了矢吹、铃木及陈荣捷和扬波尔斯基把经文分为57节的做法。
本经第1-37节很有可能是慧能在世时或在他于713年去世后不久编集而成。这几十节依据的是他在韶关一次或多次传戒及传授禅宗基本教法的说法记录。第38-48节在他去世后不久（大约在720-730年间）增补，目的在于抬高他那些弟子（当时已经成为师傅）的地位。无疑，这些增补是依据弟子们（或弟子的弟子）个人的说法所作的记录，添加到当时存世的经文中的。最后的第49-57节在大约750-760年间由神会的弟子增补，以抬高他们自己及师傅神会的地位。也有可能最后这几节中有些部分本来就是经文的早期版本的一部分，因为它们细述了慧能的最后时日及其临终教导。在801年之前的某个时间（我在第49节和第51节的注释中解释了以此作为截止时间的原因），包括第1-57节的版本编集完成，与最后流传到敦煌的本子是同一形式。同时经文内容还在不断地被改动，如惠昕、契嵩等以自己的文学风格重新编写经文、对资料重新排序，并增补新的内容。因此我们才有了上述这一系列的版本，以宗宝本为最终版本。
虽然宗宝本是过去七百多年来人们读诵的唯一版本，但在我看来，它代表了慧忠五百年前所抱怨的一系列润色和粉饰的顶峰，正因如此，我才以敦煌本作为底本进行翻译。虽然敦煌本也有润色，但增补及改动之处很容易识别，与《坛经》的基本教法不难区别。
当然，读者应该能够自己加以判断。因此，我在评注及文本注解中列出了各版本的明显差异，并把宗宝本中未见于敦煌本的段落翻译出来，以便读者了解文本的演变历程。我还加上了翻译成英文时所依据的敦博本《坛经》的汉语文本，与杨曾文修订本基本一致，但我做了几处小的改动。
在我们考察《坛经》内容之前，另一个需要解决的问题是它的真实性。它是否真实描绘了慧能的教法？还是其他人借用慧能之名阐述自己对禅的理解？这种观点是中国学者胡适于20世纪30年代本经第一个敦煌本发现之后不久提出来的。胡适的论据是，他在敦煌还发现了包含慧能弟子神会的教法的其他文献。由于这些文献中含有与《坛经》同样的段落内容，依据其他大量结论趋向一致的资料，胡适提出这样一个观点，即《坛经》内容是神会而不是慧能的言教。这是个大胆轻率、当然也大有争议的说法。但这也是胡适典型的风格。他曾大力提倡白话文，使其同胞们相信白话文的文学优点，由此确立了自己破除传统旧习的先锋形象。在日本及美国有相当一部分学者赞同并接受了胡适的观点，现在也大有人在。但是，大部分中国大陆及台湾佛教学者将其斥为无稽之谈。学者郭朋、蔡年生和杨曾文——我只提及我的藏书中收有其著作的几个人——调查研究了相同的证据，得出的结论是：此乃徒弟引用师傅的话，而非相反。
我不得不回避这一点。详述有关文本争议非我所愿，大部分读者可能也不愿纠缠于此——在此向那些愿闻其详的读者致歉。我个人认为，还不如在花园里种种花草，或者来上一杯茶。
这些探讨不免要归结于此：某一句话，某个短语，或某个援引令人生疑，因为其所在文本、经版或碑文已改得面目全非或来源不可靠。而另一句话因其所在的文本没有经过太多的改动或更可靠些就不容置疑。而这个可靠、那个不可靠是因为有其他文献是这样说的或者似乎是这样说的。那么，反之又会怎样呢？那些对支离破碎的人类历史进行评判的学者，以及接纳他们观点的那些人，却忘记了人终究还是人。
我在哥伦比亚大学人类学系读硕士时，曾向玛格丽特·米德请教此事。她早期在萨摩亚研究人种学时，曾遭到另外一些人类学家的攻击。他们去过她进行田野调查的村庄，得出了不同的结论。我就此向她请教。她耸了耸肩，说各人讲的故事各自不同。每个人对正在发生的事都有不同的观点。客观真理即使在所谓的自然科学中都不存在，更不要说社会科学了。研究人类文化无法谈论真相。我们只能谈论故事：你的故事，我的故事，最有可能性的故事，最合理的故事。她问我是否看过电影《罗生门》，电影的主题是，我们每个人都在讲故事，她说：“语言的目的就在于此，生命的目的也在于此：花六十年，也许七十年，编写出我们是谁的故事。”
我仍然以这种方式看待那些争议。有些故事比其他的编得好，但也只不过是故事。我建议读者在思考那些有关人类大事的论断时牢记这一点。学者教授的工作其中一部分就是提出一个理论，给它穿上事实的外衣，领它走上可能性的T形台。而读者要做的是以最亮的明灯观照教授学者们的理论，对他们的新衣作出自己的判断。黛安·阿勃丝（注：黛安·阿勃丝是美国新纪实摄影最重要的旗手，对社会主流人物和边缘人的两面性在视觉上做了深入探索。1971年自杀）曾经这样评价她自己的艺术：“一张照片是关于秘密的秘密。它告诉你的越多，你了解的就越少。”那么关于一个故事的故事又有何不同呢？
因此，那些言语是慧能所说吗？《新约》里记录的是耶稣基督的言语吗？这些问题只有信仰可以决定。我们所确定的只是，我们有一本书，它声称记录了慧能的言语，我们还有同一版本的两个抄本，是在慧能生活的那个世纪编集而成的。我们还知道另外一件事，我们知道如果这本书记录的不是慧能的言语，至少也是一位与他地位相当的禅师的言语。这一点得到了数百万修行者的证实，他们一千多年来一直使用本经来指导他们的修行。
现在我们回到慧能所开示的教法。一般情况下，读者会期望本经中出现各种概念的解释。我们一般认为，教法应该包括：概念、主张、心理构想及其关系。但是慧能教法不是概念的教法。恰恰相反，它是无概念的教法。慧能向成千上万听众开示禅法，他所说的每一个字都引导人们从阻碍他们识自本性的概念中解放出来。慧能的教法就是：见性成佛。其余的都只不过是企图拆除围困我们的妄念之牢墙，包括我们在研习修行佛法的过程中升起的妄念。
读完本经之后如果读者觉得有所得，那就错了。我们本来就有的东西，何来获得之说？或者，如果读者认为他们有所失，认为他们思维被阻断，被掠去了他们最宝贵的概念，那他们也错了。本来没有的东西，何来失去？我们有的只是佛性，任何声称本经除此之外还有其他教法的，都是画蛇添足之举。
自从三十多年前第一次读到《坛经》，我就希望能把它翻译出来。语言看似简单，实际上却很深奥。但我的翻译计划断断续续，总是免不了被其他工作岔开，而且也因为我总感觉没有准备好。最近，在翻译完《心经》之后，我开始着手《楞伽经》的第二稿，通常到第二稿时才开始通顺。但是过了不到一个月，我需要参考一下《坛经》。我手头有丁福保本的《坛经》，是我20世纪70年代中期住在台湾海明寺的时候最心爱的伴随之一。由于好多年没有翻动它，这本书在我手中居然散架了。我捡拾书页时，发现了三十年前我用铅笔在页边写下的蝇头小注及尝试性的翻译。就像是故友重逢，我一下子热泪盈眶，我这人很容易动情。当年我住的房间可以俯瞰寺院里的一棵玉兰树，我常坐在靠窗的床上读这本书，浑然不知天下事。能遇到慧能这样的大师，我觉得自己是世上最有运气的人。于是，把书页从地板上收拾起来，整理好后，我把书桌上的《楞伽经》各种版本收拾起来，放回书架，开始动手翻译《坛经》。那是大约一年前吧，现在该说再见了。行百万里路也未必能结识这样一位好朋友。赤松丙戌年春节于华盛顿州唐森港市
解题
敦博本六祖《坛经》
南宗顿教最上大乘《摩诃般若波罗蜜经》
六祖慧能大师于韶州大梵寺施法《坛经》一卷
兼受无相戒弘法弟子法海集记《摩诃般若波罗蜜经》
公元前2世纪，般若思想创立，它标志着大乘佛教的肇启。般若更强调“觉悟”，而非“涅”，而且它更将普通教外大众也纳入能成就觉悟之列。“摩诃”是梵语，意为“大”；“般若波罗蜜”意为“完美的智慧”或“超凡的智慧”，二者皆指能令我们见真如实相的智慧。《摩诃般若波罗蜜经》是7世纪中期由玄奘法师译为中文的一系列有关般若智能的经文的全称。因此，本经集记者使用这个经名，不仅将此经与印度般若经典相提并论，同时也为其在中国佛典的殿堂里争得一个相当的地位。南宗顿教“顿”和“渐”的提法最早始于4世纪的道生（355-434）。他认为“悟”是顿悟，而且是彻悟。而将某一教门冠以“顿”字，慧能则是第一人，他用这个字将自己对禅的理解和领悟与其他人，尤其是神秀区别开来。与早期的大乘佛教徒使用“小乘”一词一样，慧能使用“顿教”一词，意图确立其高于某个莫须有的宗派的地位。这些分歧可能更多地出于个人因素，而非意识形态的分歧，其中一部分原因是为了争夺五祖的正统法嗣地位。当然，双方在教义上仍存在分歧，在政治上也有分歧。神秀的根基在北方两都洛阳和西安，得到了权贵阶层的支持，而慧能的护法基地则在中国南部的蛮荒之地，当地官员多是被贬到此地的。因此，南宗北宗的划分实际上也涉及朝内人士与朝外人士的派系之争。最上大乘
以“最上大乘”命名此经，目的在于彰显本教门不仅高于那些以主修阿毗达磨（专门解论佛经义理）的早期佛教宗派，还优于其他大乘宗派，如净土宗等。五祖弘忍也曾使用这个词来描述自己的教法。坛经
惠昕本（967年）经名题为《六祖坛经》；契嵩本（1056年）题为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》；宗宝本（1291年）题为《六祖大师法宝坛经》；敦煌两本（780年）均使用本文开头所用的描述更全面的经名。坛
早在5世纪时，中国的佛教徒就开始用砖木或泥土筑高台为坛，用来向为数众多的出家人或居士传戒。本经中的坛，即指慧能向大众传授禅宗南宗无相戒的高坛。由于每次传戒均须向受戒者开示戒条的意义及持律守戒的重要性，因此传戒时的高坛也被等同视为一个人觉悟的地方。“戒坛”一词常常与“道场”（曼荼罗）通用。经“经”通常指佛或佛弟子说法的记录。究竟是谁将慧能的说法记录命名为经，我们不得而知，但这是中国佛教著述中唯一享有如此殊荣者。这也显示出，慧能的追随者竭力要将师傅的言教抬至高于所有中国佛教著述的地位。大梵寺
大梵寺位于浈江和武江交汇处以北几百米的狭长小洲上，两江交汇后形成北江。韶州就处于浈江东岸，与小洲隔水相望。公元660年前小洲上始建有一佛寺，该寺曾数度易名，直到760-780年间某位高官命名为大梵寺。因此，该经集记的时间不可能早于此。宋代时，因发大水，该寺迁建于几百米外的地方，寺名改为大鉴寺，并一直沿用至今。韶州
现名韶关，旧时曾是广东省北部的行政中心。位于广州以北，京广铁路干线220公里处。法海
有关僧人法海的记录很少，仅知道他是曲江人。曹溪山及慧能说法四十多年的地方都在曲江。此经第45节中提及他是慧能的十大弟子之一；在第55节中，他的名字作为本经的集记者出现。无相戒
慧能鼓励他的听众超越把戒律作为行为规范的传统解释，“无相戒”即代表了他这一主张。在第17节中，慧能说：“外离一切相，是无相。”按照佛教徒的传统理解，戒律是止恶扬善的一套规矩。因此，本经从一开始即明确慧能的教法是突破了一切外在形式束缚的教法。慧能对戒的独特诠释见于本经第20节至第23节，其思想显然与四祖和五祖的般若观一脉相承。文本注解
如前所述，宗宝本经题为《六祖大师法宝坛经》。而敦煌两本的经名都比较长；847年圆仁从中国带回日本的经文中就有经名较长的敦煌本《坛经》。
第一部分
（第1-11节）
1. 慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。其时座下僧尼道俗一万余人，韶州刺史韦璩及诸官僚三十余人、儒士三十余人，同请大师说摩诃般若波罗蜜法。
刺史遂令门人僧法海集记，流行后代与学道者，承此宗旨，递相传授，有所依约，以为禀承。
佛经往往以佛的某位弟子向佛提问开始。此次说法，听众包括僧尼道俗，在当地最高官员带领下，恳请大师开示大乘佛法的基本教理，即摩诃般若波罗蜜法。慧能认为，般若波罗蜜法是修无相行，是无法以外相加以定义的修行，因为般若起于自性，不靠戒律等外相的制约。
这真是人天罕见的场景。世上所有的珍宝都比不上真理更宝贵。但并非所有掌握真理的人都有能力讲授，并非所有追求真理的人都有聆听教诲的机会，而能真正理解的人更是少之又少。为此，专门安排人将此次说法笔录下来，以备将来佛法难闻时之所需。慧能大师于大梵寺讲堂中，升高座
慧能这个名字意为“智慧和能力”。根据法海所作的《坛经略序》载，“慧能”之名是六祖出生之夜两位突然造访的僧人所取。两人告诉新生儿的父亲说：“慧的意思是他以后以佛法慧济众生，能的意思是他能行佛之所行。”此次说法（或此一系列说法）的具体日期不明。慧能是在出家受戒后不久才来到韶州的，时在677年春天。他在韶州弘化至少10年以上才有可能拥有这么多的信众。因此我猜测本次说法时间应该在公元700年的前后十年之内。经文的前37节内容似乎是某一次说法的记录，可能是原本的雏形，其余各节是后期增补的，收录了原本中未收的一些说法内容，同时也意在确立慧能弟子禅法法嗣的正统地位。授无相戒
一般情况下，无论是出家人还是在家人受戒，均须在寺庵中居住一段时间，以便接受指导。然而，在唐代，佛教僧侣有时会为了筹集建寺资金而聚集上千在家信众为他们集中受戒。其时座下
在中国古代，只有在特殊的场合，有地位的人才能坐在椅子上。其他人只能坐在草席或垫子上。一万余人
惠昕本、契嵩本及宗宝本中均为“千人”。刺史韦璩
在中国的官僚体制中，刺史作为地方长官，所辖区域大小不一，但至少包括几个县。此经中韶州刺史辖制的范围包括了广东省北部的大部分地区，其行政中心设在韶州，因为韶州处于北方通往南方港口广州的两条交通要道交汇处。根据清代《广东省地方志》记载，韦璩于713年任韶州县令，同年慧能入灭。唐朝宰相张九龄所撰的纪念碑文显示，韦璩718年死于韶州任上并葬于附近（据《中国禅宗史》）。《传灯录》记载韦璩为慧能法嗣之一，但没有提供其他信息。此经中慧能说法是在韦璩擢升刺史数年，甚至是十几年之前发生的事，因此经中所谓的刺史官衔显然被抬高至他最后所任的官职，这是中国为圣贤作传的习惯做法。摩诃般若波罗蜜法
世俗的智慧承认物质的存在，认为小到亚原子粒子，大到银河系都是真实存在的；而早期佛教形而上学的智慧否认物质的存在，但不否认法或心体的存在。然而，超凡的般若智慧不仅否认物质的存在，而且否认法的存在，连同法之不存在也一并否认了。般若波罗蜜法不关心存在或不存在的问题，而是提倡证悟物质及法的空性。它要求我们去证悟，任何物质或法的存在与否只是心的投影（投射），任何一个存在物都只能说是相对于其他存在物而存在或不存在，真正的悟解能够看透我们在分别并定义众生、物、思想及我们本身时所使用的想象的藩篱。般若波罗蜜为我们展现出事物的真性，即其空性。简而言之，般若波罗蜜让我们知道，去除我有的虚妄性才是真实的。虚妄性的去除即是真谛，是空性的真谛，而空性却将我们与万事万物、与众生及心体结缚在一起。这种教法被称为“maha”，因为它法力广“大”。集记
记录不仅使我们了解到此次说法的机缘，还令我们确信经文是由慧能的一位大弟子所编纂的真实记录。中国人两千多年来一直有记录史实的习惯，因此，将说法抄写记录下来是很正常的。学道者
在中国古代，每个人都使用“道”这个字，甚至孔子也是如此。佛教初到中国时，人们认为它只是外来的一种“道教”。因此，梵文的“dharma”一词被译为汉文的“道”，这种用法一直沿袭下来，尽管后来人们认识到佛教与道教存在着巨大的差异。以为禀承
有一位大师做师傅对弟子们而言当然是福气，但同时弟子们也感到一种巨大的压力，因为弟子们必须为师傅准备后事。因此才有了编纂经文并代代相传的做法。当然，此经或其他语录只能为我们指明方向。慧能教法的本意显然是要为我们破除外在的权威。
我对自己将“禀承”二字译为“authority”（权威）并不完全满意，但其他选择更无法令我满意。禀承这个词过去用来传达官府命令，意味着“任务”或“命令”。但这个词也用来表示为出家人或在家人传戒（经文中使用的正是这个词意）。其他可用的词包括“empowerment”（授权）甚至“endowment”（资助）。该词与其同义词“禀受”在本经第三部分起始节——即第38节中再次出现。文本注解
有关此节经文，敦煌本与后出的诸版本主要有两大不同点。其一，后期的版本中，该段落的开头有一句话，即刺史及诸官僚先至韶州以南十六公里处的宝林寺请慧能至大梵寺。其二，该节的第二段文字未见于后出版本。
2. 说此《坛经》能大师言：善知识，净心念摩诃般若波罗蜜法。大师不语，自净心神。
良久乃言：善知识，静听；慧能慈父，本贯范阳，左降迁流岭南，作新州百姓。慧能幼少，父又早亡。老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。
本经以《金刚经》和《心经》等般若经典中所宣扬的教义为中心展开。此经教法指引我们回归自我，回归本心，而不至于在概念的迷宫中打转。为此，慧能要求听法者念摩诃般若波罗蜜法（即《心经》或《金刚经》结尾部分）以净心神。
也许有人感到奇怪，一场高深的佛法演说竟然以讲解个人的经历开始。其实，佛经中讲述某位菩萨成就佛果之前的重要事迹很正常。慧能的弟子们无疑将他们的师傅奉为觉者。另外，编者借此能够提供足够多的信息，为后学者塑造出一尊有血有肉的觉悟成道的榜样形象。最后一点，禅宗一向宣扬“佛法在世间，不离世间觉”的理念。佛并不是从天而降。
另外值得一提的是，慧能的传记部分与释迦牟尼佛形成鲜明的对比；释迦牟尼佛的母亲生下他不久即去世了，他是在宫廷中长大成人的。另外要注意慧能从事的职业，还有什么比卖柴更让人觉得无辜呢？此外，在中国社会里，樵夫和卖柴人往往被视为俗世与神界之间的中间人。说此《坛经》
其他编者将这句话理解为“于是六祖（向大家）说此坛经”，因此将其置于上一节结尾处。我本人更喜欢将这句话放在此处（第二节开始处），这样（听众）与说法人的距离更近了。善知识
这个词并不是汉语原有的，而是梵文kalyana-mitra的汉译，意思是“有德的朋友”，即自己修德并鼓励他人同修的人。在修行的道路上，靠一己之力，再努力往往也不够，因此需要精神上的朋友。当我们精神状态低落时，朋友会为我们加油；当我们走入歧路时，朋友会为我们指出回归的路径。念摩诃般若波罗蜜法
在中国寺院里，说法开始前无一例外地都有念诵经文之类的预备仪式。“念”字不仅有“念诵”的意思，还有“默念”之意。在场的人，或者大声念诵出来，或无声地对自己默念。这种念诵仪式，使说法现场气氛庄严神圣，并为本次说法布道做好了铺垫。我们不清楚这次他们念诵的是何经文。《心经》和《金刚经》都是宣讲摩诃般若波罗蜜的经典，是当时最流行的般若经文。我猜测当时大众念诵的并非整部《心经》或《金刚经》，而是结尾处的偈子。再进一步猜测，我觉得应该是《金刚经》的结尾偈：一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。
在第24节中，慧能再次解释摩诃般若波罗蜜时说：“此法须行，不在口念；口念不行，如幻如化。修行者法身与佛等也。”从这句话分析来看，当时大众很有可能是大声念诵，而不是自己默念的。大师不语
真正的佛法是无言之法。因此，慧能在沉默不语中开始了此次说法，俨然重现当年佛陀拈花、迦叶微笑、开启禅宗以心传心法门的场景。自净心神
某位后期版本的编者很显然对这句话持有疑义，认为如果心性本净，如何再去净化它呢？因此将整段文字全部删掉，宗宝本中就没有出现这段话。当然，这不是慧能所说的原话，而是编集者的话。但是，编者这样做，忽略了慧能从相对及绝对两方面对心性进行阐述的意愿，也忽略了第33节和第35节中慧能本人对净心的解释。慧能慈父
奇怪的是慧能称其父亲为“慈父”，尤其是在父亲早亡，他基本上不认识父亲的情况下。一般情况下，“慈”字是专用来称呼母亲的，宗宝本中改为常用的“严父”。慧能父亲名卢行。据《宋高僧传》记载，卢行618-626年间流放至岭南；《六祖大师缘起外记》则具体到620年的九月份。放逐的原因不明，但当时正值唐朝初建，其罪名很可能仅是与前朝（隋朝）统治者关系过密，或者是在推翻隋朝的斗争中站错了队伍。唐代按罪行大小将放逐距离分为三等：京城外1000公里、1250公里和1500公里。新州距离东都洛阳有1500公里，离西京长安则距离更远，其父的罪行虽不致杀头，却肯定是重罪。当然，放逐到此地往往与杀头差不多，因为北方人很少有能熬过当地炎热气候和疫瘴的。本贯范阳
这句话中，有的版本用“官”字，而非“贯”字。《神会传》和神会请王维（701-761）所撰的碑铭中都使用“贯”字，敦博本、惠昕本、契嵩本和宗宝本也都采用“贯”字。然而，敦煌石窟本却使用“官”（为官）字。一般情况下，在一个人的简略自传中，祖籍是一项基本资料，而父亲为官之地并不重要。
范阳的行政区划当时包括河北北部大部分地区，其治所位于今北京西南郊区一带。唐朝755年的安禄山叛乱摧毁了中国北方大部分地区，叛军的基地即设在此。今天，周口店北京人遗址的发现又使此地闻名天下。此地对佛教徒而言更具重要意义的是，在20世纪50年代就在周口店以南的山洞里发掘出15000块雕刻于8世纪到13世纪期间的石刻经版，经版上雕刻的内容包括中国大藏经的很多最早期的经文。岭南
岭南的意思是“山岭之南”。此处的山岭即南岭山脉，是湖南省所处的温带气候与南方广东省的亚热带气候的分界线。这里有中国最美的风景，却藏在深山不为人知。如今，不再需要骑马或步行，乘火车或汽车在山中穿行的人，无不为山水美景所震惊。在唐代，岭南指南岭山脉以南中国所辖的所有地区，包括广东省、福建省的一部分、广西壮族自治区及越南。新州
慧能的故乡位于广州西南两百公里处，现名新兴。慧能于公元638年农历二月初八（佛诞日）出生于新州，713年八月初三在新州去世。他圆寂的国恩寺位于城南十二公里处的龙山脚下，离龙山温泉步行只需几分钟。父又早亡《祖堂集》和《传灯录》称，他三岁丧父，那应该是640年。这样算起来，从620年被贬至新州，其父在此居住了二十年的时间。由此表明，慧能的父亲曾再婚，或晚年纳妾。在下一节中，五祖初见慧能，称慧能为“獠”。因此，我猜其母是当地一位少数民族妇女。老母
慧能母亲姓李。李也是唐代皇姓。少数民族的人以汉族君主所赐国姓为姓以提高自己的地位，这也很常见。
一个显赫的家族迅速失宠，以致后代子孙穷困潦倒的情况并不少见。但是，一位官员——即使是遭贬的官员——的孩子目不识丁，即使在当时也很稀罕。但慧能在经文中一再坚称这一点。毕竟他那受过教育的父亲在他童年时就去世了，不然，父亲肯定会教他读书写字。也有可能他的母亲并不重视识字，尤其是如果她本人也并不识字。南海
南海是广州旧称，这里曾是一个转口港，货物往来远至印度，曾是全中国最大的港口。文本注解
此本中慧能的开场说法与宗宝本不同，宗宝本中是这样概括慧能说法的：“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。”此后宗宝本略去后几句，直接下句：“善知识！且听惠能行由得法事意。”
忽有一客买柴，遂领慧能送至于官店。客将柴去，慧能得钱。却向门前，忽见一客读《金刚经》。慧能一闻，心明便悟。乃问客曰：“从何处来，持此经典？”
客答曰：“我于蕲州黄梅县东冯茂山，礼拜五祖弘忍和尚，见今在彼门人有千余众。我于彼听见大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”
慧能闻说，宿业有缘，便即辞亲，往黄梅冯茂山礼拜五祖弘忍和尚。
这标志着慧能正式开始与佛法发生联系。经文略去了慧能得悟之前一些必要的准备过程。慧能闻经便悟，是因为他循此得悟之道已久，长达数生。我们也都是如此。而慧能没有让这次机缘擦身而过，而是决定为法出家。《金刚经》中佛说：“须菩提，若乐小法者，着我见人见众生见寿者见。即于此经不能听受读诵。”早期的禅师讲经说法使用最多的经典是《楞伽经》。但从四祖和五祖开始，则放弃使用冗长难懂的《楞伽经》，转而使用短小精悍、人们易于接受的《金刚经》。
另外值得一提的是语言的力量，我是指言辞，而不是书面文字。听比读来得更快、更直接，读很容易使人对文章进行思维，而听往往不容我们有足够的时间去思考。忽有一客《祖堂集》中，此客人名为安道诚。然而，该书还称安道诚既是读经的客人，又是店主。虽然我们没有有关此人的信息，但来自中亚安息国的商人及僧侣常常被冠以安姓。古时候，店主通常自己在店里做饭吃，所以需要买柴生火。《金刚经》
这是大乘佛教几十部般若经典中最著名的一部。在他为此经注解所作的序中，慧能说：“无相为宗，无住为体，妙有为用。自从达摩西来，为传此经之意。令人悟理见性……宿植上根者一闻便了。若无宿慧，诵读虽多，不悟佛意。”在中国最常用的是公元400年鸠摩罗什翻译的中译本。此经所倡导、并为早期禅宗各派所重视的两大概念即无着与无相。东冯茂山
本经原文作“冯墓”，显然是抄写错误，或系不同提法，但没有文献可考。因为此山位于四祖道场所在的双峰山东面，所以又称为东山。经中称之为东冯茂山，原因正在于此。但并没有西冯茂山。注意一点，在本节结尾处慧能再次提及此山时并没有出现“东”字。
五祖的寺院在黄梅东北十八公里，位于此山的半山腰处。山的主峰在寺院正北面，海拔465米，寺院建在海拔300米处。地理坐标是东经115°54′，北纬30°11′。蕲州
即今蕲春，旧时的州名，下辖黄梅等县。两地均位于今湖北省东南隅，在长江北岸。五祖
确立男性传法血脉（据我所知没有女性法脉）并非中国佛教界或禅门所独有的现象。在印度佛教界也同样存在。在中国，以菩提达摩为创始人的禅宗传承法脉似乎直到四祖、五祖时才固定下来，原因可能在于，在菩提达摩的这两位法嗣建立寺院之前一直没有专门的禅宗寺院。弘忍
弘忍是黄梅本地人，生于601年。七岁时在黄梅西北双峰山道信的寺里出家。道信于651年圆寂后，弘忍于654年在冯茂山建立了自己的（传法）中心。因为弘忍的寺院在双峰山东面，他的禅法被后世称为东山禅。他于675年圆寂，住持之位由其弟子法如继承。其他弟子各自成立了几个不同的宗派，有好几位甚至入宫说法，或享受朝廷供养。门人有千余众
一些学者认为这些数字纯属夸张。然而，如果你到早期禅宗庙址参观的话，就会发现有足够多的证据证明此言不虚。2004年我到玉泉寺（此寺离神秀当年所住茅庵不远）参观，住持带我看了一口可为五百余僧人煮饭的隋代大锅。另外，根据五祖寺自己的记载，7世纪弘忍住持该寺时，寺中僧人达1150人之多。拥有庞大的僧团实际上正是禅宗寺院的一大特点。即得见性，直了成佛
此人要么只是将他所听到的重复出来，要么是他抓住了弘忍禅法的主旨。要了解更多，请参见第8节和第16节本人的注解。宿业有缘
惠昕、契嵩及宗宝诸本均在此处文字后面增添了几行内容，称慧能从一善人处得到银两，足以安顿老母，然后才前往黄梅。显然，此举意在反驳外界对佛教僧尼不孝、无法赡养父母的指责。这几种晚出的版本还称，慧能花了一个多月的时间就抵达了广州以北千余公里处的黄梅。慧能很可能步行或骑马先北行至韶关（200公里），再经大庾岭向东北方向行至赣州（200公里），然后沿赣江乘船继续向东北方向前进至长江（600公里），最后过长江抵达黄梅。如果按这条路线走，加上善人慷慨赠与的船资，一个月左右的时间到达黄梅也差不多。
佛教中有关业的概念与西方的命运概念有很大差别。命运不给我们任何选择的余地，是我们无法改变的。而业却给予我们很多可以自由选择的可能性。我们的身口意不断造业，业之河流因而不断地改变航道。文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。重要区别只在于，上面提到的慧能得到供养母亲的银两资助及前往黄梅路上所耗费的具体时间。
值得一提的是，据成书于1004年的《传灯录·慧能传》记载，慧能当时并没有直接前往黄梅，而是先到广东北部的韶关地区（后又返回此地作为传法基地）修行禅定、研习经文（我们推测应该是口头研习）。在当地待了至少几年的时间后他才继续上路前往黄梅礼拜弘忍。
3. 弘忍和尚问慧能曰：“汝何方人，来此山礼拜吾？汝今向吾边，复求何物？”
慧能答曰：“弟子是岭南人，新州百姓，今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。”
大师遂责慧能曰：“汝是岭南人，又是獠，若为堪作佛！”
慧能答曰：“人即有南北，佛性即无南北；獠身与和尚不同，佛性有何差别？”
大师欲更共议，见左右在傍边，大师便更不言，遂发遣慧能令随众作务。时有一行者，遂差慧能于碓坊踏碓八个余月。
慧能没有浪费口舌，他知道自己要的是什么，而且他对佛教也略知一二。虽然大字不识、身无长物，可是他很清楚自己寻求的是皇冠上的明珠。为什么不呢？既然要学佛，为什么不作佛呢？
自家壁橱里挂着各式衣服，却要远行求衣，实在是奇怪的事。可这似乎正是（世间的）规矩。如果不去试穿别人的衣服把自己弄到精疲力竭，怎么会珍惜自己身上所穿的衣服呢？释迦牟尼用了六年的时间到处拜访名师、尝试了各种不同的修行方法，才最终证得本具的佛性。
此处值得注意的是，慧能没有在弘忍指导下进行一段时间的修习，而是一直在舂米。就是说，他在前生已经完成了修习，现在只需要有人推他最后一把，就像压垮业力之骆驼的最后一根稻草。这个阶段读经只会适得其反，我们在禅堂也没有见到慧能的影子。并不是说禅堂打坐不重要，做好手头上的日常事务其实是禅宗寺院里要求的基本修行态度。劈柴、担水，不许提出问题，有问题也要自己找答案。另一点值得注意的是，慧能在碓房劳作的时间正好是一个女人怀孕的周期。他就是一个正待出生的菩萨。
据《传灯录·慧能传》记载，他是671年抵达黄梅的。按中国传统方法计算，人一出生即算一岁，慧能抵黄梅时三十四岁。他在此住了九个月，开悟并受祖位后离开黄梅，当时三十五岁。奇妙的是，释迦牟尼离开菩提伽耶开始弘化佛法时，也是三十五岁。而据法海的记录，慧能抵黄梅的时间是661年。唯求作佛
两个敦煌本中，“佛”字后均有“法”字，这显然是个错误，因为弘忍回答（慧能）时没有“法”字，而且后来的版本也没有。因此我将此字删掉了。獠
中文“獠”一词字面意思是“狗猎”，即“带狗狩猎者”。这个词比“乡巴佬”、“山地人”更狠，指的是古代中国南部山区的土著部落成员。虽然岭南诸镇由中央政府辖制，但当地居民多为少数民族，他们被陆续从北方迁来的汉人赶进山高林密的地方居住。慧能的母亲很可能就是一个少数民族妇女，而慧能在抵达黄梅时所穿的衣服可能也暴露了他与少数民族的这种关系。不然的话，“又是”一词很难解释。佛性
一切众生生来就具有佛性一说，是3世纪藉由《涅经》等经典传入中国的。到慧能时已成为佛教徒的共识。佛陀涅后的几个世纪中，其徒众认为成佛是他们力不能及的事，于是转而寻求涅境界，即断除尘劳烦恼，脱离生死轮回。但随着大乘佛教的兴起，修行的重心转为“人人成就佛道”，众生与十方三世诸佛，即真如，同为一体，不可分、不可说。随众作务“僧伽”是梵语，意思是“僧团”。在佛教寺院中，尤其是那些位于城外的寺中，常住僧人要负担寺里大部分的杂役。但是，有些杂务是雇佣当地农人或苦力来做的。另外，各种寺务并非固定一人，而是由常住轮流承担。行者
行者指的是已落发但尚未受具足戒，仍在学习的僧人或尼姑。踏碓
寺院自己种有稻谷，碾米去皮后，部分碾好的米磨成面粉用来蒸馒头。五祖寺中的碓坊最近被推倒重建，但舂米石原物还在。踏石舂米时，慧能在腰间缚一块石头以增加下踏力量。坠腰石今天仍在原处。文本注解
宗宝本中本节内容出现于第一品，置于上节内容之后。但是，宗宝本中此节后尚有一段师徒对话，均未见于敦煌两本中。需要注意的是，宗宝本中慧能均写作惠能，对话如下：“惠能曰：‘惠能启和尚：弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田，未审和尚教作何务？’“祖云：‘这獠根性大利！汝更勿言，着槽厂去。’“惠能退至后院，有一行者差惠能破柴、踏碓，经八月余。“祖一日忽见惠能曰：‘吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？’“惠能曰：‘弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。’”
4. 五祖忽于一日唤门人尽来，门人集已。五祖曰：“吾向汝说，世人生死事大。汝等门人终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性迷，福门何可求？汝等总且归房自看，有智慧者自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代祖。火急急！”
这一节标志着禅宗史上师傅首次要求徒弟以诗的形式呈交毕业偈，表达学僧的悟境。但是，弘忍的一众弟子得知师傅的要求后，似乎并无惊讶之意，弘忍本人也没有大事张扬。这一切都说明呈偈的做法早已有之，已成为禅宗的传统之一。也许以偈子表明心境的做法是菩提达摩传入中国的，但诗歌这种精辟的表达形式在中国却是古已有之。中文的“诗”字原意就是“发自内心的文字”。因此，禅师不要求提交论文，一首诗足矣。
我们时不时会考虑生死之事，但少顷之后，我们又忙碌于手头的事情，直到这种想法再次出现。无论贫穷或富有，艰难或顺利，我们的生活都是我们呈现给世界的一首诗。所以，我们怎能满足于作一首顺口溜呢？为何不作一首能解脱芸芸众生的诗？为何不先作一首解脱自己的诗呢？唤门人尽来
慧能不在被唤之列，因为在他离开黄梅的那天夜晚之前，没人认为他是弘忍的门人。文中没有告诉我们为何弘忍选择这个时候勘验门人的悟境，也许他感觉到自己老了，或许他预感到大限将至——几年之后，弘忍辞世，时在675年。生死
孔子曾经说过：“不知生，焉知死？”佛教徒也是重生不重死，因为死只是此生与来世之间的一个阶段而已。然而，死为生提供了一个观察角度，使人难以无视无常的存在。面对无可逃避而又心知肚明的生死瞬间，我们油然而生烦恼。佛教徒将无尽的生死轮回比作苦海，而唯一的解脱就是到达涅的彼岸。“僧裟洛”（samsara）是梵语，指的是生死轮回界，而“涅”指的是结束生死轮回。供养
佛教徒供养他们皈依的佛法僧三宝，即能增长福田。供养内容包括燃香、诵经、叩拜，甚至禅坐。福田
福田喻为收获“福德”的田地。福德也称善业，是行善事所得的果报。福德也指助我们精进的业力。福德（梵语为punya）这个概念是《金刚经》最基本的内容，发愿解救众生，而不着我相、众生相、解脱相，将获得无量福德。修福德的结果就是证得佛的报身（sambogha-kaya）。因此，福德不仅指获得生于善趣的机会，也指脱离生死轮回。
哈尔·达雅尔说：“世上一切尊贵、美丽、吉祥、荣誉和愿望都是福德的结果。甚至宇宙生生不息的进化和灭绝也是由福德造成的。日月的璀璨也得益于它。因此，福德是一种神奇的力量，大乘佛教文学中对它大加赞叹和美化，最终将其与般若和菩提相提并论。”（《梵文文献中的菩萨教义》第189页）福门何可求
宗宝本中，此句为“福门何可救？”归房
年长的僧人有自己单独的房间，年轻僧人往往和他人合住一间，沙弥则住团体寝室。房间面积一般不足十平方英尺，里面有一张床、一只装衣服书籍的箱子及一张低矮的书桌。如前文所述，椅子是不常见的，人们一般坐在草席或垫子上。般若
是梵文，意为“智慧”，字面意思是“本有的智慧”。“般若智慧”一词听上去有些重复多余，但是人们藉此可以了解此智慧并非俗世中的智慧，而是将俗世幻化成现实之前既有的智慧。本性
中文的“性”字由“生”和“心”两个字合并而成。慧能和弘忍使用的“性”和“心”这些字，相当于物理学中的“波”和“粒子”，是对真如的“动态”和“静态”观。性生心，心构成性，性反过来又生心，心又构成性，如此循环往复，像万花筒般变化无穷。哲学家可能会问：性和心，先有哪一个？弘忍却让我们自见本性，自识本心，并从中生起智慧，作一首偈子出来。偈
在印度诗歌中，偈子有韵律，且长度不等，但在中国诗歌中，偈子通常是四行诗，用以表明心迹。这种诗体很早以前就在中国出现了，但直到7世纪才在禅师中间流行起来。禅师开始要求徒众呈交“毕业偈”以验证他们的悟境。因此，弘忍要求大家作偈。大意
对大乘修行者而言，没有任何东西比觉悟更重要。如果不悟真如本性，我们将被妄念所障而无法帮助他人悟性。但真如本性其实就是我们的自性。衣法
佛教大师将自己的衣钵传给某位弟子作为代师行化的禀承，这个习俗始于何时我们不得而知。《传灯录》里将其追溯到大迦叶，他是佛的弟子之一，后被尊为印度禅宗初祖。据推测慧能曾想结束这种习俗，但据不同的资料记载，在他死后，袈裟传给了不同的弟子。但是，比袈裟更重要的是传承师傅言教的禀信，也就是此处所说的“法”。六代祖
两个敦煌本中，此处经文“六代”两字之后均无“祖”字，但经文其他地方凡有“六代”二字的，其后均有“祖”字。因此，我在此处补上“祖”字。火急急
这是表示催促时常用的词。但佛教徒使用这个词，还与《妙法莲花经》里的一个故事有关。经中，佛陀将众生比喻为生活在火宅之中，而把佛的教导比为劝诱众生走出自设的地狱的诱饵。文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。但是宗宝本中此节后另有以下几行文字：“不得迟滞。思量即不中用。见性之人，言下须见。若如此见，轮刀上阵，亦得见之。”
5. 门人得处分，却来各至自房，递相谓言：“我等不须澄心用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后自可依止，偈不用作。”诸人息心，尽不敢呈偈。
大师堂前有三间房廊，于此廊下供养，欲画楞伽变相，并画五祖大师传授衣法，流行后代为记。画人卢珍看壁了，明日下手。
我认为这个场景很戏剧化，这些人究竟在禅寺里干什么？在禅寺里修行的每个人都知道，要发现自我，只能依靠自己。没有人能代替我们生，代替我们死，也没人能代替我们成就觉悟。要想知道水的滋味，必须自己去喝。弘忍能带领众人找到水，并不意味着他能强迫众人喝水。也许他认为画水可以解渴。神秀
神秀605年出生于一李姓家庭，在中国北方城市开封长大。他二十岁出家，以博学多闻而闻名。听闻弘忍的大名后，于655年来到黄梅，大受触动，因而决定留在寺中。关于他离开（黄梅）的时间，记载不一。有的称他662年泪别此地，去某地隐居十余年；有的说是在弘忍去世后672年甚或675年离开。这些都以慧能抵离黄梅的时间的不同记载为依据。有记载称，大约676年，他在当阳城外玉泉寺附近结庵隐居。几年之后，道誉日隆，为武后所闻，于是诏请入宫。他余生一直在长安、洛阳两京说法，听众有时多达数千人。706年他在洛阳辞世，享年百岁。他的舍利送回当阳，在从前他居住的茅棚附近建塔安葬。1967年舍利塔被红卫兵拆毁，神秀的舍利当时是否从塔下的地宫取出，现今已不得而知。教授师
是对寺里负责指导沙弥学习戒律及礼仪经文的僧尼的称呼。因此，所有出家为僧尼者必然与此人有着密切的关系。得法
这个词指的是指定承法人的习俗。此人得到禀承弘传师傅从上代继承下来的禅法。相对于净土宗而言，这种做法对禅宗至关重要，因为禅法不立文字，不会因为一个人学识渊博或渴望求道就传法给他。大师堂
中国禅宗寺院中都有一个单独的殿堂，一般位于寺院的最后边，专门供奉历代传承法脉的住持师傅。现任住持的卧房及会客室多设于此堂内或毗邻，此堂不对外人开放。三间
中国古代建筑的大小尺寸是按照支撑屋顶的立柱之间的跨度测量的。因此，一面三间的墙会有四根立柱，两边各一根，中间两根。两柱之间的距离不等，但平均约有十英尺。这样算起来，这面墙大约三十英尺（十米）长。供养
朝圣者之所以将供品放在这面墙下，是因为不允许他们进入住持所住的院内，但他们还是想表达他们的敬意并求取福德。楞伽《楞伽经》是菩提达摩及以后几代禅宗祖师教授弟子时所用的经典。除几部梵文本和一部藏文译本外，存世的还有三种中文译本：其一是443年所出的求那跋陀罗的译本；其二是513年所出的菩提流支译本；其三是704年由实叉难陀所出的译本。其中，求那跋陀罗的译本是习禅者最喜欢用的。本经是印度佛教瑜伽行派的早期经典，其宣扬的教理是：万物唯心，万物由心造，万物为心所造。原本要画（在墙上）的经变相中应该包括一幅描绘佛陀自海中升起来到楞伽山上为罗刹王说法的场景，随后佛陀又为大慧开示唯识教义。目前存世的唯一英译全本是1934年铃木大拙出版的。本人的译本目前还搁置在抽屉里，尚需一个漫长的冬季甚至两个夏季才能译完。五祖大师传授衣法
弘忍是第五代祖师，因此，这一组壁画原本是要画到弘忍从四祖道信处得法为止的。
神会所作的《菩提达摩南宗定是非论》一文（由敦煌石窟出土，之前遗失已久）中有以下一段问答：
远师问：西国亦传衣不？
和尚云：西国不传衣。
远师问：西国何故不传衣？
和尚曰：西国多是得圣果者，心无狡诈，唯传心契。汉地多是凡夫，苟求名利，是非相杂，所以传衣示其宗旨。卢珍
后出的版本说，他是一名宫廷画家。但是，在我所掌握的资料中没有找到任何有关此说的记载。文本注解
宗宝本中本节内容出现在第一品，置于上节内容之后。但是，宗宝本将本节第二段内容移至下节第一段的结尾处。
6. 上座神秀思惟诸人不呈心偈，缘我为教授师。我若不呈心偈，五祖如何得见我心中见解深浅？我将心偈上五祖，呈意求法即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法。良久思惟，甚难甚难。
夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上，题作呈心偈，欲求衣法。若五祖见偈，言此偈语，若访觅我，我见和尚，即云是秀作。五祖见偈，若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测，我心自息。秀上座三更于南廊中间壁上，秉烛题作偈。人尽不知。偈曰：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。
既然诗是心所写的，那么我们如何写出描写心境的诗呢？寒山曾写过这样一首诗：吾心似秋月，碧潭清皎洁。无物堪比伦，教我如何说。
神秀作为一名学识渊博的僧人，应该能够作出一首像样的诗来，尤其是在这种紧要关头。但是，他最后却写下了一首打油诗，这似乎更像是小乘头陀拿手的把戏，而不是大乘教徒的作为。在这种已戏剧化的事件中，神秀又一次出色地扮演了一个正统保守的角色，为慧能登台做好了铺垫。心偈
一直以来，诗是中国人最钟爱的表达方式；然而，禅宗是中国所有宗教派别中唯一要求学僧写诗呈给师傅的。学僧写诗表达自己的悟境，而师傅则以四行诗向学生传教。求法
敦博本中错将此词语与下句连接起来。所以，此处我从敦煌石窟本。得法
此处的“法”字是禅宗特有的奇怪用法，意思是对某人的悟境进行验证或表示赞许。从本质上讲，“得法”就等于获得了博士学位，也就是取得了执教许可。南廊
五祖寺内所有的大殿都是面南而建的。因此，南廊应该是人们进寺后看到的第一面墙，通过这里才能进入祖堂及住持所住的地方。言此偈语
我怀疑这句话的原文被篡改了，语义不明确。应该有表示肯定的话来代替“言此偈语”。宗宝本中使用了“道好”二字。我见和尚，即云是秀作。五祖见偈，若言不堪，自是我迷
这几句话未见于敦煌石窟本，但意在强调神秀此时仍未准备好继承祖位。毕竟，他应该知道自己是迷是悟。宿业
在物质组成的世界里，人们相信因果定律。同样，在心识构成的世界，佛教徒也承认业报法则，所有的身口意都产生业报，我们（至少幻我）所经受的业报可长达七世之久。菩提树
释迦牟尼在毕钵罗树下禅坐而觉悟。此后，这种印度桑科无花果树就被称为菩提树。但是，此处菩提树是对我们身体的比喻，我们在树荫下遵照佛陀的教诲而修行。明镜台
近代以前中国人的镜子都是铜制的，多数小可盈握，不用时收起。但这里所说的都是大镜子，须用架子或框子支起，一直放在那里。诗中神秀使用明镜（明亮抛光的镜子）二字，显然是与老子的玄镜（暗淡的镜子）形成对比。老子在《道德经》中写道：“涤除玄览，能无疵乎？”神秀在“镜”字后硬加了个“台”字，为了与最后一行的“尘埃”押韵。这又是个愚笨的想法，也是一首令人失望的诗。
庄子曾写道：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”
禅宗大师从瑜伽行派借用了一些概念和词汇，其中佛的觉悟就被称为“大圆镜智”。
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