韩愈诗文鉴赏辞典(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：上海辞书出版社文学鉴赏辞典编纂中心

出版社：上海辞书出版社

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韩愈诗文鉴赏辞典试读：

【前言】

韩愈（768—824）唐

文

韩愈文学上主张文以载道，文道合一，“学古道则欲兼通其辞，通其辞者，本志乎古道者也”（《题欧阳生哀辞后》）。力反六朝以来的骈偶文风，提出以先秦两汉古文为创作标准，“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”。认为要写出有充实内容的作品，首先应有良好的道德修养，“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”。韩愈为文既强调创新，“唯陈言之务去”（均见《答李翊书》），又力求平易晓畅，“文从字顺各识职”（《南阳樊绍述墓志铭》），创造出一种清新流畅的新文体，并造就了一大批古文作者。苏轼以“文起八代之衰，而道济天下之溺”（《潮州韩文公庙碑》）誉之，对后世散文发展影响甚巨。其散文在继承秦汉散文优良传统的基础上，又吸收了骈文长处和古今语言精华，形成了气势充沛、雄奇奔放、纵横开阖、奇偶交错的风格。后人谓其文“如长江大河，浑浩流转”（苏洵《上欧阳内翰书》）。其名篇甚多，《原道》、《师说》、《进学解》、《〈张中丞传〉后叙》、《祭十二郎文》、《送李愿归盘谷序》可为代表。其诗与孟郊齐名，并称“韩孟”，多有反映现实，抨击时弊之作，如《丰陵行》、《华山女》等；亦有咏怀述志、咏物纪行之作，如《山行》、《秋怀》等。其诗风雄奇壮伟、光怪陆离，如《南山》、《月蚀诗效玉川子作》等，然《杏花》、《早春呈水部张十八员外》、《山石》等诗则不乏自然清新之态。又好“以文为诗”，即以古文之章法句式入诗，且多发议论，于宋诗之散文化、议论化影响极大。叶燮云：“韩愈为唐诗之一大变。其力大，其思雄，崛起特为鼻祖。”（《原诗》）有《韩昌黎集》。

韩愈生平事迹见《全唐文》卷六八七皇甫湜《韩文公墓志铭》、卷六三九李翱《韩公行状》，《旧唐书》卷一六〇、《新唐书》卷一七六本传。宋洪兴祖有《韩子年谱》。

本书是本社中国文学名家鉴赏辞典系列之一。精选韩愈代表作品57篇，其中文36篇、诗21篇，另请当代研究专家为每篇作品撰写鉴赏文章。其中诠词释句，发明妙旨，有助于读者一窥韩愈名篇之堂奥，更好地领略韩愈文学成就之奇崛而雄伟、新奇而险怪。另外，书末还有附录《韩愈生平与文学创作年表》，供读者参考。不当之处，尚祈指正。上海辞书出版社文学鉴赏辞典编纂中心2014.6【文】[1]

原　道

博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无[3][4]待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，[5]而德有凶有吉。老子之小仁义，非毁之也，其见者小也。坐井而观[6][7]天，曰天小者，非天小也，彼以煦煦为仁，孑孑为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。

周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，[8][9][10]其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰吾师亦尝师之云尔。不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之！甚矣，人[11]之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。古之为民者四，[12][13][14]今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也？

古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争。”呜呼！其亦不思而已矣。如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。

是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，[15]以事其上，则诛。今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。

帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥[16]食，其事殊，其所以为智一也。今其言曰：曷不为太古之无事？是亦责冬之裘者曰曷不为葛之之易也，责饥之食者曰曷不为饮之之易也。

传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其[17]心而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事，孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”《诗》曰：[18]“戎狄是膺，荆舒是惩。”今也举夷狄之法而加之先王之教之上，[19]几何其不胥而为夷也！

夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法礼、乐、刑、政；其民士、农、工、贾；其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服丝麻；其居宫室；其食粟米、果蔬、鱼肉；其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下[20]国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其[21]居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也！〔注〕[1]原：推原，论述。道：政治哲学概念。中国哲学史上各派都使用“道”这个概念，但其内涵却各不相同。韩愈的“道”，则是指孔、孟的社会政治伦理。[2]行而宜之：行为符合社会客观需要。[3]足乎己无待于外：自己感到满足而不需外在的援助。这是说，“德”是个人的内在修养和自我的社会性评价。[4]仁与义为定名，道与德为虚位：这两句互相关联。仁与义是社会结构稳定的客观要求，道与德是人自身适应社会结构稳定的客观要求的修养和行为评价，所以，仁与义是因社会要求而定名，而道与德则是待社会性的仁与义来“填充”。在韩愈心中，这两句是一个整体。[5]小：轻视。《老子》：“大道废，有仁义。”又：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”都可以看出老子对仁义的轻视。[6]煦煦：本温暖之义，此指个人小恩惠。[7]孑孑：本孤单之义，此指不关社会痛痒的个人行为。[8]杨：杨朱，字子居，又称杨子、阳子或阳生，战国魏人，当时著名的学派领袖。[9]墨：墨翟，鲁人，春秋战国之际著名的思想家，墨家学派的创始人。[10]老：老聃，老子，春秋战国之际楚人，著名的思想家。[11]古之为民者四：古时民有士、农、工、贾四类。[12]六：六类，即士、农、工、贾、佛教僧徒、道教教徒。[13]一：指士。[14]三：指士、僧人、道教徒。[15]诛：责罚。一说杀，非。[16]无事：指上古时代无战事、灾异等。《庄子·胠箧》：上古时，“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”。《老子》“小国寡民”章说法相似。[17]外：抛开。[18]戎狄是膺，荆舒是惩：语见《诗·鲁颂·宫》。戎、狄，是古代少数民族的名称。荆、舒是古代楚和楚的属国，中原视楚为边疆少数民族。膺是打击，惩是惩罚。皆尊中原文化而轻四夷之意。需要说明的是，这里的“尊”，只是文化哲学范畴内的，似乎与政治人格关系不大。[19]胥：相引，相与。[20]郊：周代于冬至日祭天于南郊称为“郊”。[21]人其人：前“人”字本为“民”，避唐讳所改。“民其人”即使僧人、道士还俗为民。庐其居：将僧寺、道观改为民宅。《原道》是韩愈论述社会政治伦理的代表作，力排佛老，独尊儒家仁义道德，维护封建社会结构的安定，维护社会秩序的稳定。

仁、义、道、德，在我们今天看来，带着浓重的封建色彩，但在韩愈当时，却是维系君君臣臣、父父子子社会结构的黏合剂。中唐之际，藩镇割据，宦官专权，朝臣党争，唐王朝尾大不掉，人民备受艰难，恢复仁、义、道、德的活力和调节功能，修补和强化“其文”、“其法”、“其民”、“其位”、“其服”、“其居”、“其食”的生活网络结构，达到封建社会秩序的安定、稳固，未尝不是一项可取的选择。所以韩愈以“原道”为题，首先确定仁、义、道、德的社会命意及其价值。“仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉”，为全文的正面论证和反面批驳奠定了基础。韩愈认为，“仁与义”、“道与德”是社会生活的维系点，是社会生活中各阶层、各阶级、各等次的人都应该遵循的准则，只是各阶层、各阶级、各等次的人遵循的“仁与义”、“道与德”有各自不同的侧重点而已。因为“仁与义”、“道与德”包含着不同阶层、不同阶级、不同等次的人的严肃的社会责任与义务，所以，违背“仁与义”、“道与德”的观念、行为就是错误的。众所周知，老子反对儒学的“仁义”，而标示“道德”，韩愈以为，老子“小仁义”，其道德观念和韩愈的道德观念是根本不同的，老子的“道德”是“去仁与义”的“一人之私言”，而韩愈的“道德”是“合仁与义”的“天下之公言”。细详后文，此“合仁与义”的“道德”之所以是“天下之公言”，是它标示着上下结构之间的双向调节，即“君臣”之间，要“君君臣臣”；“父子”之间，要“父父子子”。反之，老子的“道德”“去仁与义”，不重视社会上下结构之间的相互关系，因而是“一人之私言”。这种随立随破，将正面论述与反面驳论结合在一起的论述方式，使行文摇曳多姿、变化有致。

在标出老子的“道德”与韩愈主张的“仁与义”、“道与德”的原则区别之后，韩愈叙述了我国思想史上一段曲折的历史：周王朝衰微，孔子逝世，战国纷争，统一于秦；秦焚书坑儒，文化思想突变：黄、老盛行于汉，佛教盛行于晋、魏、梁、隋。儒学不兴，人惟好怪。韩愈以一般人“不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻”引入道家、佛家、杨朱、墨翟之说为害，重在辟佛、老。首先从经济入手，指佛道两家的出现是社会的沉重负担。“农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。”生产的人少，消耗的人多，人民必定贫困，而社会则必定存在不安定因素，社会结构的稳固性必定受到震撼。所谓“穷且盗”，就是社会安定的破坏性因素。其次，从社会发展的过程，说明君君臣臣社会结构的合理性。韩愈以为，圣人、君、师都是人类在为生存而斗争中出现的，是在为民除害，为民驱虫蛇禽兽，教民“相生养之道”的过程中自然形成的。值得注意的是，韩愈在这里使用了以叙事代议论的方法，说圣人为民设立君主，荐举老师，这君主、老师为民驱除虫蛇禽兽，使人民安处于中原土质深厚的地方以种植谋生。寒，则教之以制衣；饥，则教之以饭食。居于树，易危坠；居于穴，易患病，则教之以盖房建屋。为之礼、乐、刑、政以维持社会生活的正常进行。需要指出的是，人们从洪荒时代逐渐进入文明时代，由初始的文明向更高层次的文明发展，在这个过程中，每一项经验由不自觉到自觉的总结应用，每一件工具由不完备到完备的创造发明，从偶然性的角度看问题，可能出现在某一个具体的“圣人”身上，但从必然性的角度看问题，则是全体人类劳动经验的结晶。韩愈从社会表象看问题，重视“圣人”在社会生活进程中的积极作用，虽不无偏颇，但却看到了具体生活进程的事实，并以这一事实来批驳庄周“圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争”的不负责任的观念。这种以正面事实来驳斥对方反面意见的方法，一方面说明“事实胜于雄辩”的事理，另一方面又使驳论带有强烈的感情色彩，将深刻的哲理思辨过程化为通俗的感性叙述。但是，感性的事实毕竟需要升华，毕竟需要理性的概括，因此，作者在两个层次之间以“是故”关联，导出“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也”的社会政治结构。为了强调这个社会政治结构的正确性，韩愈既从正面提出结论“君者，出令者也……”，又从反面加以论证“君不出令……”，正反结合，不仅行文通畅，而且在气势上有坚不可摧之态。在文气上建立了这种态势之后，高屋建瓴，居高临下，直捣佛教理论体系。众所周知，佛学以“清净”为本，“寂灭”为宗，提倡看破红尘，超脱人世，“弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”；他们梦寐以求的是佛国天堂，嫌恶厌弃的则是纷纷尘世。这在韩愈看来，佛教破坏的恰恰是他梦寐追求的人世社会结构的稳定和维护这个结构稳定的社会政治伦理，而韩愈嫌恶厌弃的超现实的佛国天堂，正是佛教僧徒梦寐以求的理想，两者之间，势如水火。一声“呜呼”，宣泄了势不两立的情绪。“其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也”两句，仅增两字，换两字，便将韩愈对佛学的憎恶、对儒学的厚爱表达得淋漓尽致。

特别需要说明的是，韩愈认为，人类社会生产的发展，生活的繁富，是人类智慧的标志，换句话说，人越聪明，人类的生产越发展，人们享有的生活资料就越繁富，享受的快乐就越多。人们由洪荒时代发展到“夏葛而冬裘”的文明时代，靠的是智慧。从历史传说中的五帝到三王，就是这样一个智慧发展、生产发展、生活繁富的过程。道家责难“曷不为太古之无事”，实际上是要人们返回洪荒的野蛮时代，重过不文明的生活。而韩愈认为，历史是不能逆转的，这就像要求人们冬天不穿裘皮衣服而穿麻葛衣服、饥饿时不吃饭而喝水一样，滑天下之大稽，不会被人们接受的。既然如此，人们怎样才能对付日益繁多的物质而引起的矛盾纷争呢？《原道》主张加强社会中人的各自的修养，加强社会中人的各自的社会责任感，那么，社会结构就会稳固，天下就一定太平。所谓“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”，就是这个意思。这一段话，原见于《礼记·大学》。“明明德”，就是昭明大德；“齐家”，就是整肃自己的家庭。细细体味，这一段话极富于政治哲理意味。就社会中的个体人而言，凡事从自身做起，诚意、正心、修身。但就社会中的人的群体而言，齐家、治国、“明明德于天下”，就包含了比较丰富的内涵，表现了封建社会结构中的调节功能，而这种调节功能就成为社会结构稳定的黏合剂。“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，就是以天下国家为己任。一“古”一“今”互相关联，从社会道德伦理的角度，批驳佛道“欲治其心而外天下国家”，“灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，是韩愈不能接受的。他援引《春秋》、《论语》、《诗经》诸书，力排“夷狄之法”。以为孔子作《春秋》，诸侯用夷礼，孔子就以夷人视之；诸侯用“中国”之礼，就以“中国”人视之。韩愈极力维护的是中原固有的文化传统和道德伦理传统，虽不无褊狭，但在当时，还应当承认中原文化是最先进的文化，至少与“大汉民族主义”没有什么瓜葛。而在论证方式上，又一改前文的叙事论证为援引论证，援引《礼记》、《春秋》、《论语》、《诗经》，以证明自己的观点合于先圣之论，亦为下文的“道统”伏笔，为建立高层次的社会政治伦理奠定基础。

在完成了思想史、经济、政治、伦理诸方面的论证、批驳之后，韩愈回应前文，重述他的仁、义、道、德的观念，将“其文”、“其法”、“其民”、“其位”、“其服”、“其居”、“其食”的社会网络结构明确标示。确认仁、义、道、德的社会价值是：“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。”至此，我们可确认韩愈的仁、义、道、德的观念的含义，都带着明显的社会结构双向调节功能。由于前人只注意韩愈在论述过程中的单向叙述，只讲圣人在社会发展中的作用，强调君出令，臣行君令，民出丝麻粟米的单向政令贯通，误以为韩愈的仁、义、道、德偏于确立帝王权威的单向性。其实，“博爱”、“行而宜之”都具有双向性，下与上，左与右，都具备等同性，不包含差别性，由“博爱”、“行而宜之”所达之“道”，就是社会政治伦理。至于“足乎己无待于外”的个人修养，则是仁、义、道实现的重要保证。这在法制极不健全的专制主义社会里，是极易理解的文化心态。韩愈在完整地表述了自己的观点之后，再一次表示，他的“道”与佛老之“道”是风马牛不相及的两个不同的社会伦理概念。他坚信自己“道统”的正确性。只是周公以前坚持这个“道统”的尧、舜、禹、汤、文、武是帝王，“故其事行”；而周公以后坚持这个“道统”的孔子、孟轲都是人臣，所以就必须反复陈述，才能引起社会重视。至于说“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”，韩愈有《读荀》一文，说“考其辞，时若不粹”，不粹即不精。又说：“荀与扬，大醇而小疵。”扬雄好为艰深之辞，故云“语焉而不详”。韩愈这样说，则是充分显示他个人的学说上的自信。前文说过，韩愈作文，极重感情，最后又以犀利的笔锋，强烈的感情，摆出兴此必灭彼的誓不两立的态势：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居”，必灭佛老而后快，真所谓声势夺人，气吞万里。（汤贵仁）

原　毁

古之君子，其责己也重以周，其待人也轻以约。重以周，故不怠；轻以约，故人乐为善。闻古之人有舜者，其为人也，仁义人也。求其所以为舜者，责于己曰：“彼，人也，予，人也；彼能是，而我[2]乃不能是！”早夜以思，去其不如舜者，就其如舜者。闻古之人有周公者，其为人也，多才与艺人也。求其所以为周公者，责于己曰：“彼，人也，予，人也；彼能是，而我乃不能是！”早夜以思，去其不如周公者，就其如周公者。舜，大圣人也，后世无及焉；周公，大圣人也，后世无及焉。是人也，乃曰：“不如舜，不如周公，吾之病也。”是不亦责于己者重以周乎！其于人也，曰：“彼人也，能有是，是足为良人矣；能善是，是足为艺人矣。”取其一不责其二，即其新不究其旧，恐恐然惟惧其人之不得为善之利。一善易修也，一艺易能也。其于人也，乃曰：“能有是，是亦足矣。”曰：“能善是，是亦足矣。”不亦待于人者轻以约乎！[3]

今之君子则不然，其责人也详，其待己也廉。详，故人难于为善；廉，故自取也少。己未有善，曰：“我善是，是亦足矣。”己未有能，曰：“我能是，是亦足矣。”外以欺于人，内以欺于心，未少有得而止矣，是不亦待于己者已廉乎！其于人也，曰：“彼虽能是，其人不足称也；彼虽善是，其用不足称也。”举其一不计其十，究其旧不图其新，恐恐然惟惧其人之有闻也，是不亦责于人者己详乎！夫[4]是之谓不以众人待其身，而以圣人望于人，吾未见其尊己也！[5]

虽然，为是者有本有原，怠与忌之谓也。怠者不能修，而忌者畏人修。吾尝试之矣。尝试语于众曰：“某良士，某良士。”其应[6]者，必其人之与也；不然，则其所疏远不与同其利者也；不然，则其畏也。不若是，强者必怒于言，懦者必怒于色矣。又尝语于众曰：“某非良士，某非良士。”其不应者，必其人之与也；不然，则其所[7]疏远不与同其利者也；不然，则其畏也。不若是，强者必说于言，懦者必说于色矣。是故事修而谤兴，德高而毁来。呜呼！士之处此世，而望名誉之光、道德之行，难已！[8]

将有作于上者，得吾说而存之，其国家可几而理欤！〔注〕[1]“其责己也”二句：语本《论语·卫灵公》：“子曰：‘躬自厚而薄责于人。’”[2]“求其所以为舜者”六句：《孟子·离娄下》：“舜人也，我亦人也。”又《滕文公上》：“颜渊曰：‘舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。’”韩文即从《孟子》化出。意思是以舜为榜样来要求自己。[3]详、廉：详，详尽，与“周”相近；廉，少，意谓要求不高，与“约”相近。[4]不以众人待其身：不拿对一般人的要求标准来要求自己。意谓比这还要低。[5]修：进修，求进步。[6]与：同党、朋友。[7]说：同“悦”，下同。[8]将有作于上者：身居上位而将有所作为的人。

所谓“原毁”，即推原毁谤之由来。韩愈所生活的中唐时代，在封建士大夫中滋生一种嫉贤妒能的恶劣风气，于人求全责备，于己则务求宽容，即所谓“其责人也详，其待己也廉”。为正视听，引起当权者注意，并采取措施纠正这股歪风邪气，韩愈奋笔写下这篇《原毁》。

文章从待人、对己两个方面，通过古、今“君子”的对比，指出他们的不同表现和态度，进而得出“怠”与“忌”乃是毁谤根源的结论。

第一段先说“古之君子”。“责己重以周，待人轻以约”，是“古之君子”的表现特征，也是本段的中心论点。责己、待人是论题并列的两个方面，论证也从此入手。首论责己重以周。文章以一向被古人尊为圣君或圣贤的舜和周公为例，这就增强了说服力和可信性，因为取的是楷模，是无可非议的典范。但两人的情况又有所不同，前者取其“仁义”，后者取其“多才与艺”，用今天的话说就是德才并举。古之君子去掉自身那些不如他们的缺点，努力符合他们所代表的道德行为规范，这正是责己重以周的表现。次谈待人轻以约。于人“取其一不责其二，即其新不究其旧”，这是对他人缺点的态度；而对他人的优点却唯恐其做了好事而得不到应有的利益。本来，做一件好事不难，具一技之长亦是易事，可是对他人来说，能做到这些亦足称善了，这正是待人轻以约的表现。以上是古之君子责己待人的正确态度，但对本文来说却非正题，而是陪衬，是客体，因为要探求毁谤之源的对象是“今之君子”的态度，那才是正题和主体。所以第二段马上转到对“今之君子”的表现的剖析上来。

紧承上文，一个“则不然”即昭然揭示了“今之君子”的态度。这里值得注意的是，文章谈古之君子的态度时用的是“责己”、“待人”；而现在谈“今之君子”却作了一个颠倒，变成“责人”、“待己”。虽是一字之差，表现却恰好相反，同时也给论证提供了便利：只需点明其与古之君子的态度相悖即可。例如，对人的缺点，一个是“取其一不责其二，即其新不究其旧”，一个是“举其一不计其十，究其旧不图其新”。对人的优点，一个是“恐恐然惟惧其人之不得为善之利”；一个是“恐恐然惟惧其人之有闻”，等等。最后得出结论：今之君子责人详、待己廉的实质是“不以众人待其身，而以圣人望于人”——对自己比对普通人的要求还低，而对他人却拿圣人的标准来衡量。当然，这种人连对己也谈不上自尊，更何况他人了。行文至此，在充分摆事实、讲道理之后，突然用一评论句收束，简洁有力，而又见得跌宕有致，开合自如，诚非大手笔不能为之。

申足今之君子的表现，接下以“虽然”急转，探究其所以如是的本原，于是引出“怠与忌”是毁谤之源这个不仅是本段也是全文的中心论点，切中要害，一语中的。“怠者不能修”，所以待己廉；“忌者畏人修”，因而责人详：既论证了“怠与忌”必然产生的恶果，也给下文“是故事修而谤兴，德高而毁来”的结论作了铺垫。两个“尝试语于众”则是以其亲验来揭露当时士大夫阶层中党同伐异、嫉贤妒能的恶劣习气。有理论概括，又有试验说明，进而水到渠成，顺理成章地得出“是故事修而谤兴，德高而毁来”这个根本结论。至此，既点明了题旨，又终结了论证，似乎可以立刻收住了，然而又补上“名誉之光”、“道德之行”难以企望二句，顺手指出它的危害不可低估，也是令人深恶痛绝的，同时也提醒“得吾说而存之”者：斯弊不除不得了。

最后一段用三句话，既交待了本文的写作目的，呼吁当权者纠正这股毁谤歪风，又语重心长，寄托了作者对国是的期望。

韩愈的议论文一般都具有结构严谨、说理透辟、逻辑严密的特点，《原毁》也不例外。文章的宗旨在于探究毁谤之根源，从古今君子之对比入手先古后今，由正到反，最后揭示根源，间架细密，环环相扣，足见作者结构布局之匠心。《古文观止》说它“全用重周、轻约、详廉、怠忌八字立说。然其中只以一‘忌’字，原出毁者之情，局法亦奇。若他人作此，则不免露爪张牙，多作仇愤语矣”，所见颇是。

然而本文最突出的特点还是对比和排比修辞手法的运用。通篇以古今君子相对比，比较他们对人对己态度的不同；而在描述古或今之君子的表现时，其对人对己的不同又构成一比；最后再以“某良士”、“某非良士”的一反一正的“试语”相对比，甚至把对比和一定的形象性描写结合起来，揭露的作用更其鲜明尖锐。两个“责于己曰”、“早夜以思”等排比手法的运用，使文章往复回环，迂曲生姿，大大增强了表达效果。（萧澄宇）

杂说（一）

龙嘘气成云，云固弗灵于龙也。然龙乘是气，茫洋穷乎玄间，薄[1]日月，伏光景，感震电，神变化，水下土，汩陵谷，云亦灵怪矣哉！

云，龙之所能使为灵也；若龙之灵，则非云之所能使为灵也。然龙弗得云，无以神其灵矣。失其所凭依，信不可欤！异哉！其所凭依，乃其所自为也。[2]《易》曰：“云从龙。”既曰龙，云从之矣。〔注〕[1]神变化：《管子·水地篇》：“龙生于水，被五色而游，故神。欲小则化为蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉，变化无日，上下无时，谓之神。”韩愈语本此。[2]云从龙：《易·乾·文言》：“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”这是用来借喻“同声相应，同气相求”的道理的。

韩愈的《杂说》是一组通篇设喻的杂文，共四篇。这是其中的第一篇。这篇根据典籍和传说写的杂感，用意很明显：以龙喻君，以云喻臣。君虽圣明，若无贤臣，无以显其德；臣虽贤良，若无圣君，无以成其用。这也就是说，圣君是要依靠贤臣来建功立业的，贤臣又是要仰仗圣君的识拔才能荷重行远的。君臣之间，务必声气相应，才可相得益彰。

这个辩证的道理，如果直说，实很平常；韩愈却换了一种艺术的处理手法，以龙云为喻，专从一个“灵”字着眼，用正逆交转、轻重交替的笔致来表现。这，也许可以称为文章的“换骨法”吧，读来就很有兴味了。

第一段说云弗灵于龙，是逆笔。把云之灵说轻了，然后用正笔急转，描绘龙乘云气的情况。它直上浩渺无际的太空，迫近日月，遮掩其光辉；感发雷电，降雨水于大地，浸没山谷：这些都体现了“云”的作用。着重写云之灵，实际上更突出了龙之灵。第二段说龙能使云灵，但云不能使龙灵，云之灵似乎又有局限了。这儿又用了逆笔。然后又翻转说龙无云则无所依，“无以神其灵”，强调了云的重要性，用的又是正笔。随后又一转，龙所凭依之云乃其所自为，是对首句“嘘气成云”的照应，说明无龙就无云，隐言云之为灵作用虽重而实轻，龙之为灵作用似轻而实重，用的又是逆笔。以“异哉”二字带起，下笔有情，令人猛省。最后一段引《易》语作解，说云必从龙；龙又必有云从之，然后成其为龙。更加归重于龙，同样亦连带归重于云，则又逆、正两笔互用。全文虽龙、云并提，实以龙为主而云为宾，这正好反映了韩愈想作贤臣的心理和对最高统治者的幻想与希冀。

这篇文字，不仅阐明了圣主贤臣缺一不可的道理，还指出了君臣各有职责，不可相代的实质。君主虽圣，却不可能事必躬亲；人臣虽贤，亦不得越职行事。这也就是说，龙要像龙，只作嘘气成云之事；云只为云，当从龙而不得行龙之事。明确了二者的职分和其间的主从关系，而又对云作了足够的强调：“失其所凭依，信不可欤！”这就是这篇文章着意之所在。（李露蕾）[1]

伯夷颂

士之特立独行，适于义而已，不顾人之是非：皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣；若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地、亘万世而不顾者也。昭乎，日月不足为明；崪乎，泰山不足为高；巍乎，天地不足为容也！[2][3]

当殷之亡，周之兴，微子贤也，抱祭器而去之；武王、周公圣也，从天下之贤士与天下之诸侯而往攻之：未尝闻有非之者也。彼[4]伯夷、叔齐者，乃独以为不可。殷既灭矣，天下宗周，彼二子乃独耻食其粟，饿死而不顾。由是而言，夫岂有求而为哉？信道笃而自知明也。

今世之所谓士者，一凡人誉之，则自以为有余；一凡人沮之，则[5]自以为不足。彼独非圣人，而自是如此。夫圣人乃万世之标准也。余故曰：若伯夷者，特立独行，穷天地、亘万世而不顾者也。虽然，微二子，乱臣贼子接迹于后世矣。〔注〕[1]伯夷：商末孤竹君的长子。相传孤竹君立次子叔齐为继承人。孤竹君死后，叔齐让位给他，他逃避。两人先后逃到周国。周武王伐纣，两人曾劝谏。武王灭商后，他们隐居首阳山，耻食周粟，饿死。[2]微子：殷纣王庶兄，名启。数谏纣不听，去国。周武王灭商，他称臣于周。后封于宋，为宋国始祖。[3]武王：周武王。周文王子，名发。起兵伐纣，灭商，建立周王朝。周公：姬旦。周文王子，辅助武王灭纣，建立周王朝，封于鲁。武王死，成王幼，周公摄政。曾东征平武庚、管叔、蔡叔。相传周代礼乐制度均为他所制定。[4]叔齐：商末孤竹君的次子，伯夷弟。详注①。[5]圣人：指周武王、周公。

韩文重情，这篇《伯夷颂》称许“信道笃”、“自知明”为特立独行，强调人自身的品格素养，与殷、周之际的历史是非并无特别的同步性。

首先，确立标准。“特立”、“独行”意思相近。独特的建树，超凡的品行，是士人最看重的人格因素。“特立独行”就是行为合乎社会准则，不顾及世俗人情之是非，信道诚笃而又有自知之明。从行文上说，“士之特立独行”与“适于义而已”两句承顺衔接，气势通贯，而“不顾人之是非：皆豪杰之士，信道笃而自知明者也”三句显然是倒置。将“皆豪杰之士”嵌置在“不顾人之是非”与“信道笃而自知明者也”之间，使本来一气畅通的句式造成一个暂时的节制，这个节制形成的顿挫，为下文的一气奔放做好了准备。其次，这个行文上的顿挫，又使“不顾人之是非”、“信道笃而自知明”两句特别引人注目，突出了“特立独行”的实在性，为下文的伯夷出场做了意蕴上的铺垫。随后，作者用三个句式相似的层递句，层层逼进，由一家非之、一国一州非之进而为举世非之，将特立独行的信道笃而自知明的杰出人物推至“千百年乃一人而已耳”的巅峰。行文至此，似乎文意已足，文气已极，但是，韩愈却能妙手回春，更翻一层，将伯夷“不顾人之是非”翻到“穷天地、亘万世而不顾”的九十九重天。翻上了高度，立即紧扣题旨“颂”，用排比句横向展开，一则将伯夷“穷天地、亘万世而不顾”的特立独行强化，二则将伯夷的特立独行情化，两者的目的合而为一——颂伯夷：“昭乎，日月不足为明；崪乎，泰山不足为高；巍乎，天地不足为容也。”由开头确立理性标准到引出本文的核心人物，再到三颂伯夷的“特立独行”的明、高、大，从正面将伯夷的特立独行展示在读者面前。

其次，进行比较。微子和伯夷同是殷末周初的人，并且微子还是殷的宗室、帝乙的长子、纣王的庶兄。作者以“抱祭器而去之”一句，点明他在周灭殷过程中的态度。韩愈以为，微子虽然被称为贤者，但是他躲避祸乱，不言是非，称不上信道笃、自知明，更不能算是特立独行之士。司马迁《史记·宋微子世家》记述微子后来被周封于宋，而子孙绵延。避祸为后来和周合作作好了政治准备。其命意大约也与韩愈相似。不过从论证问题的角度看，以微子与伯夷相比，两者都是“个体”，以“个别”比“个别”，在逻辑上容易陷入片面性。为了突出伯夷的“特立独行”，还必须将伯夷的“个别”和殷、周交替之际的贤人（“一般”）相比较。“从天下之贤士与天下之诸侯而往攻之：未尝闻有非之者也”，正是起着这个作用。天下贤人、诸侯皆从武王周公攻殷，而伯夷、叔齐却以为不可，这才真正显示出伯夷、叔齐的“不顾人之是非”和“信道笃而自知明”的豪杰性格和“适于义”的情怀。据《史记》记载，伯夷、叔齐原是周的属臣，武王伐纣时，曾叩马而谏，说周武王父死不葬，急于战事，不孝；周是殷的属臣，以臣讨君，不仁。周胜殷败之后，义不食周粟，在首阳山采薇而食，终至饿死。在韩愈看来，微子先谏于殷，不听而去，是“顾是非”，不是“特立独行”；周胜从周，也是“顾是非”，不是“特立独行”，皆未曾做到“信道笃而自知明”。同理，天下贤人、诸侯皆从周伐殷，也不是具备“特立独行”、“信道笃而自知明”的人物，只有伯夷，笃信仁孝之道，敢于叩马而谏，具备“自知之明”，故周胜后义不食周粟，饿死首阳山。凡此等等，说明伯夷是不以时人之是非为是非，不以贤人之是非为是非，不以圣人之是非为是非的“特立独行”之士，将上文的“日月不足为明”、“泰山不足为高”、“天地不足为容”作了事实上的论证，使题目中的“颂”具有实际的社会价值。

最后，议论时人。韩文尚奇，布局常出奇制胜。为了以伯夷“穷天地、亘万世而不顾”的高标绝韵为准的，先以当时之人以一人称誉为“有余”，一人贬之为“不足”，媚俗从众做铺垫，缀以“彼独非圣人，而自是如此”。“彼”是指伯夷。在行文上，“今世之所谓士”将伯夷托上高峰，而“夫圣人乃万世之标准”，反弹一句，峭拔至九十九重天之上。回应前文，强调全文的主旨之后，突然以“虽然”二字带住，引出“微二子，乱臣贼子接迹于后世”的警世之论。“图穷而匕首见”，至此，才揭示颂伯夷而诛“乱臣贼子”的真意。韩愈之世，藩镇为患，朝廷大臣或依负幽隐，作恶猖狂，斥乱臣贼子是韩愈一贯主张。励士人处乱世而不乱，一则应有“穷天地、亘万世而不顾”的勇气，二则需要“信道笃而自知明”的品格。

人或以周伐殷是合乎历史的需要，颂伯夷有背历史趋势，是着眼于政治。而韩愈着眼于人格素质，在文章中反复强调“特立独行”、“信道笃”。不过，两者都是从各自的时代需要着眼，似可两说并存，不必加以轩轾。（汤贵仁）

子产不毁乡校颂

我思古人，伊郑之侨。以礼相国，人未安其教，游于乡之校，[3]众口嚣嚣。或谓子产，毁乡校则止。曰：“何患焉，可以成美。夫[4]岂多言，亦各其志。善也吾行，不善吾避；维善维否，我于此视。川不可防，言不可弭。下塞上聋，邦其倾矣。”既乡校不毁，而郑国以理。

在周之兴，养老乞言；及其已衰，谤者使监：成败之迹，昭哉可观。

维是子产，执政之式。维其不遇，化止一国。诚率是道，相天下[5]君；交畅旁达，施及无垠。於虖！四海所以不理，有君无臣。谁其嗣之，我思古人！〔注〕[1]郑之侨：子产（？—前522）。公孙氏，名侨，字子产，春秋时郑国人，自郑简公时始执政，历定、献、声公三朝。[2]相：治理。[3]嚣嚣：议论繁多貌。[4]否（pĭ）：恶。《庄子·渔父》：“不择善否。”[5]於虖：即“呜呼”，感叹词。《左传·襄公三十一年》载子产与然明议论乡校事。子产以为，人民议论执政善否，是正常现象，是好事，应该采取“其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之”的态度。后人传为美谈。

检讨历史，常常是为了现实。韩愈将子产不毁乡校事由散文改写成韵文，加以称颂，目的是给李唐王朝增加一点生机。

文章开门见山，直书其事。“我思古人，伊郑之侨”，直戳中心，毫不拖泥带水。应该重视的是，子产是“以礼相国”，而不是“非礼相国”。韩愈强调的有三点。一是“众口嚣嚣”，不是坏事，而是好事，是“亦各其志”。允许各言其志，这是最起码的；而周厉王连这一点也不允许，终于招致自毁之灾。二是对“众口嚣嚣”的态度是“善也吾行，不善吾避；维善维否，我于此视”。“众口嚣嚣”，各言其志，都是从各自的地位、各自的利益、各自角度观察问题，片面性中带着整体性，或整体性中带着片面性，执政柄者应该“我于此视”，分辨善否，“善也吾行，不善吾避”。在封建社会里，统治者有时也允许“众口嚣嚣”，但不辨善否，于善不行，于恶不避。纳谏，纯粹是一种形式，甚而至于挂羊头卖狗肉。韩愈有感于此，将“善者吾行，不善吾避”放在“维善维否，我于此视”之前，强调重在施行，用心亦堪称良苦。三是从理论上深化一步：“川不可防，言不可弭。下塞上聋，邦其倾矣。”从上下文看，韩愈正面颂扬郑国子产，反面却批判周厉王。据《国语·周语》记载，周厉王听说有人批评他，便请卫巫监视谤者，“以告则杀之”。结果，人民敢怒而不敢言，道路以目。周之卿士邵公曾批评说：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。”以“为川者决之使导”为喻，说明治民必宣之使言。韩愈更深一层，指出“下塞上聋，邦其倾矣”的历史教训。周厉王不听邵公之谏，被流放于彘地。正面的经验是子产，“既乡校不毁，而郑国以理”。历史的经验与教训，说明一个深刻的真理：所谓治国，就是合理调整本阶级内部、本阶级与其他阶级阶层之间的关系。堵塞言路，下塞上聋，势必造成上述诸关系的紊乱，破坏社会结构的稳定性，造成“邦其倾矣”的恶果。因此，子产值得大颂特颂。“颂”语部分，先以周为鉴，说明周初兴盛，是因为奉养老成有德之人，听取他们的意见；周厉王衰败，是派人监视有意见的人的结果。“民主”则“成”；“独裁”则“败”，昭然若揭。接着以史为鉴，颂扬子产。颂子产，说他是“执政之式”，仅仅让他治理郑国，是政治上的屈才，他应该治理天下。他是“交畅旁达，施及无垠”的大才。最后以“於虖”一叹，转入当今：“四海所以不理，有君无臣。谁其嗣之，我思古人！”中唐之际，藩镇割据，唐王朝尾大不掉，“有君无臣”，令人感慨，谁能继承子产之风？谁有子产之才？“我思古人”，回应开头，既意在言内，又意在言外。韩愈在本文中，抚今追昔，借古伤今，理在情中，情在理中，耐人寻味。（汤贵仁）

师　说

古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。生乎吾前，其闻道也，固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也，亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。

嗟乎，师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣！古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。是故圣益圣，愚益愚。圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？

爱其子，择师而教之，于其身也，则耻师焉，惑矣！彼童子之师，[2]授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也。句读之不知，[3]惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也。

巫医、乐师、百工之人，不耻相师。士大夫之族，曰师、曰弟子云者，则群聚而笑之。问之，则曰：“彼与彼年相若也，道相似也。”位卑则足羞，官盛则近谀。呜乎！师道之不复可知矣！巫医、乐师、百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤！[4][5][6][7]

圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子。孔子曰：“三人行，则必有我师。”是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。[8]

李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传，皆通习之，不拘于时，学于余。余嘉其能行古道，作《师说》以贻之。〔注〕[1]道：指孔孟之道。业：指以攻读儒家经典为主的学业。惑：指道与业两方面的疑难。受，通“授”。[2]句读（dòu）：即“句逗”。文辞语意已尽处为句，语意未尽而须停顿处为读。[3]不：同“否”。[4]郯（tán）子：春秋时郯国的君主，据说孔子曾向他请教少皞氏以鸟名官的事。[5]苌（cháng）弘：周敬王时大夫，据说孔子曾向他请教音乐方面的问题。[6]师襄：鲁国乐官，孔子曾向他学琴。[7]老聃（dān）：即老子李耳，孔子曾向他问礼。[8]六艺经传：六经的经文和注解。

这是韩愈著名的论说“师道”的文章。文中虽也正面论及师的作用、从师的重要性和以什么人为师等问题，但重点是批判当时流行于士大夫阶层中的耻于从师的不良风气。唐柳宗元《答韦中立论师道书》说：“今之世，不闻有师；有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师；世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名。”可见当时韩愈倡言师道，抗颜为师，是冒着触犯流俗的危险，很需要一些勇气的。就文章的写作意图和主要精神看，这是一篇针对性很强的批驳性论文，只不过没有采用通常的驳论形式而已。

文章的开头一段，先从正面论述师道——从师的必要性和从师的标准（以谁为师）。劈头提出“古之学者必有师”这个论断，紧接着概括指出师的作用：“传道受（授）业解惑”，作为立论的出发点与依据。从“解惑”（道与业两方面的疑难）出发，推论人非生而知之者，不能无惑，惑则必从师的道理；从“传道”出发，推论从师即是学道，因此无论贵贱长幼都可为师，“道之所存，师之所存也”。这一段，层层顶接，逻辑严密，概括精练，一气呵成，在全文中是一个纲领。这一段的“立”，是为了下文的“破”。一开头郑重揭出“古之学者必有师”，就隐然含有对“今之学者”不从师的批判意味。

第二段开头，紧承上段对师道的论述，连用两个语气强烈的感叹句：“嗟乎，师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣！”重笔捩转，总起这一段的批判内容，其势如风雨骤至，先声夺人。接着，就分三层从不同的侧面批判当时士大夫中流行的耻于从师的不良风气。先以“古之圣人”与“今之众人”作对比，指出圣与愚的分界就在于是否从师而学；再以士大夫对待自己的孩子跟对待自己在从师而学问题上的相反态度作对比，指出这是“小学而大遗”的糊涂做法；最后以巫医、乐师、百工不耻相师与士大夫耻于相师作对比，指出士大夫之智不及他们所不齿的巫医、乐师、百工。作者分别用“愚”、“惑”、“可怪”来揭示士大夫耻于从师的风气的不正常。由于对比的鲜明突出，作者的这种贬抑之辞便显得恰如其分，具有说服力。

在批判的基础上，文章又转而从正面论述“圣人无常师”，以孔子的言论和实践，说明师弟关系是相对的，凡是在道与业方面胜过自己或有一技之长的人都可以为师。这是对“道之所存，师之所存”这一观点的进一步论证，也是对士大夫之族耻于师事“位卑”者、“年近”者的现象进一步批判。

文章的最后一段，交待作这篇文章的缘由。李蟠“能行古道”，就是指他能继承久已不传的“师道”，乐于从师而学。因此这个结尾不妨说是借表彰“行古道”来进一步批判抛弃师道的今之众人。“古道”与首段“古之学者必有师”正遥相呼应。

在韩愈的论说文中，《师说》是属于文从字顺、平易畅达一类的，与《原道》一类豪放磅礴、雄奇桀骜的文章显然有别。但在平易畅达中仍贯注着一种气势。这种气势的形成，有多方面的因素。

首先是理论本身的说服力和严密的逻辑所形成的夺人气势。作者对自己的理论主张高度自信，对事理又有透彻的分析，因而在论述中不但步骤严密，一气旋折，而且常常在行文关键处用极概括而准确的语言将思想的精粹鲜明地表达出来，形成一段乃至一篇中的警策，给人留下强烈深刻的印象。如首段在一路顶接，论述从师学道的基础上，结尾处就势作一总束：“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”大有如截奔马之势。“圣人无常师”一段，于举孔子言行为例之后，随即指出：“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻，如是而已。”从“无常师”的现象一下子引出这样透辟深刻的见解，有一种高瞻远瞩的气势。正如清刘熙载所说：“说理论事，涉于迁就，便是本领不济。看昌黎文老实说出紧要处，自使用巧骋奇者望之辟易。”（《艺概·文概》）

其次是硬转直接，不作任何过渡，形成一种陡直峭绝的文势。开篇直书“古之学者必有师”，突兀而起，已见出奇；中间批判不良风气三小段，各以“嗟乎”、“爱其子”、“巫医、乐师、百工之人”发端，段与段间，没有任何承转过渡，如三峰插天，兀然峭立，直起直落，了不相涉。这种转接发端，最为韩愈所长，读来自觉具有一种雄直峭兀之势。近代林纾说：“大家之文，每于顶接之先，必删却无数闲话，突然而起，似与上文毫不相涉。”（《春觉斋论文》）本篇正是典型的例证。

此外，散体中参入对偶与排比句式，使奇偶骈散结合，也有助于加强文章的气势。（刘学锴）

进学解

国子先生晨入太学，招诸生立馆下，诲之曰：“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。方今圣贤相逢，治具毕张，拔去凶邪，登崇畯良。占小善者率以录，名一艺者无不庸，爬罗剔抉，刮垢磨光。盖有幸而获选，孰云多而不扬。诸生业患不能精，无患有司之不明；行患不能成，无患有司之不公。”

言未既，有笑于列者曰：“先生欺余哉！弟子事先生，于兹有年[1]矣。先生口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编。记事者必提其要，纂言者必钩其玄。贪多务得，细大不捐。焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。先生之业，可谓勤矣。抵排异端，攘斥佛老。补苴罅漏，张皇幽眇。寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍。障百川而东之，回狂澜于既倒。先生之于儒，可谓有劳矣。沈浸郁，含英咀华。作为文章，[2][3]其书满家。上规姚、姒，浑浑无涯。周《诰》殷《盘》，佶屈聱牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸。《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮《庄》《骚》，太史所录。子云、相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。少始知学，勇于敢为。长通于方，左右具宜。先生之于为人，可谓成矣。然而公不见信于人，私不见助于友。跋前踬[4]后，动辄得咎。暂为御史，遂窜南夷。三为博士，冗不见治。命与仇谋，取败几时。冬暖而儿号寒，年丰而妻啼饥。头童齿豁，竟死何裨！不知虑此，而反教人为！”[5][6][7]

先生曰：“吁！子来前。夫大木为杗，细木为桷，欂栌侏儒，[8]椳扂楔，各得其宜，施以成室者，匠氏之工也。玉札、丹砂，赤[9]箭、青芝，牛溲、马勃，败鼓之皮，俱收并蓄，待用无遗者，医师之良也。登明选公，杂进巧拙，纡余为妍，卓荦为杰，校短量长，惟器是适者，宰相之方也。昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行；荀卿守正，大论是弘，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域。其遇于世何如也？今先生学虽勤而不繇其统，言虽多而不要其中，文虽奇而不济于用，行虽修而不显于众。犹且月费俸钱，岁靡廪粟。子不知耕，妇不知织。乘马从徒，安坐而食。踵常途之促促，窥陈编以盗窃。然而圣主不加诛，宰臣不见斥，非其幸欤！动而得谤，名亦随之。投闲置散，乃分之宜。若夫商财贿之有亡，计班资之崇庳，忘己量之所称，指前人之瑕疵，[10][11]是所谓诘匠氏之不以杙为楹，而訾医师以昌阳引年，欲进其豨[12]苓也。”〔注〕[1]六艺：六经，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。[2]姚、姒：虞、夏之姓。[3]周《诰》殷《盘》：周《诰》指《尚书》中周代的《大诰》等篇，殷《盘》指《尚书》中殷代的《盘庚》等篇。[4]三为：原作“三年”，据《旧唐书·韩愈传》改。[5]杗（máng）：屋梁。[6]桷（jué）：方形椽子。[7]欂栌（bó lú）：即斗拱，柱上承梁的短木。侏儒：梁上短柱。[8]椳（wēi）：门臼，用以承门轴。（niè）：门中央所树短木。扂（diàn）：门闩。楔（xiē）：门两旁木柱。[9]“玉札丹砂”三句：玉札、丹砂、赤箭、青芝、牛溲、马勃都是药材。玉札、丹砂为矿物，赤箭、青芝为植物，牛溲即牛尿，马勃属真菌。[10]杙（yì）：小木桩。[11]昌阳：即菖蒲，据说久服可延年益智。[12]豨（xī）苓：猪苓，一种真菌，可治小便不利等。

韩愈《进学解》，旧说作于唐宪宗元和八年（813）。是年韩愈四十六岁，在长安任国子学博士，教授生徒。进学，意谓勉励生徒刻苦学习，求取进步。解，解说，分析。全文假托先生劝学、生徒质问、先生再予解答，故名《进学解》；实际上是感叹不遇、自抒愤懑之作。

文章分三段。第一段是国子先生勉励生徒的话。大意谓方今圣主贤臣，励精图治，注意选拔和造就人才。故诸生只须在“业”和“行”两方面刻苦努力，便不愁不被录用，无须担忧用人部门的不明不公。“业”指学业，读书、作文都属于“业”。“行”指为人行事，所谓“立言”即发表重要见解也属于“行”。韩愈认为这二者是主观修养的重要方面。例如他曾作《五箴》以儆戒自己。其中《游箴》感叹自己少年时学习的劲头和精力很足，而如今年岁大了，便不如少时了；痛心地说：“呜呼余乎！其无知乎！君子之弃，而小人之归乎？”可见他始终念念不忘学业之重。又《行箴》要求自己的言行合乎正义，认为这样做了，便虽死犹生。还说“思而斯得”，要求自己一言一行都须认真思考。可见《进学解》中关于“业”和“行”的教诲都不是泛泛之语，而确是韩愈所执著的立身处世之大端。第二段是生徒对上述教诲提出质问。大意谓先生的“业”、“行”均很有成就，却遭际坎坷，则业精行成又有何用呢？先说先生为学非常勤勉，六经诸子无不熟读精研，叙事之文必记其要略，论说之文必究其深义，夜以继日，孜孜不倦；次说先生批判佛、老，力挽狂澜，大有功于儒道；再说先生博取先秦西汉诸家文字之长，写作古文已得心应手；最后说先生敢作敢为，通晓治道，为人处事，可谓有成。这四个方面，一、三相当于“业”，二、四相当于“行”。验之韩愈其他诗文，可知这里生徒所说实际上是韩愈的自我评价。以学而言，他曾说自己“究穷于经传史记百家之说”，“凡自唐虞以来，编简所存……奇辞奥旨，靡不通达”（《上兵部李侍郎书》），并能穷究奥妙，达于出神入化之境。以文而言，他以“文书自传道，不仗史笔垂”（《寄崔二十六立之》）自许，欲以古文明道，传世不朽。以捍卫儒道而言，他说道统久已不传，即使荀子、扬雄也还有小疵，隐然以上继孟子、振兴儒学自期（见《原道》等文）。以为人行事而言，他自称“矫矫亢亢，恶圆喜方，羞为奸欺，不忍害伤”（《送穷文》），即坚持原则，正直不苟；又颇自负其政治才干，青年时便说已潜究天下形势得失，欲进之于君相（见《答崔立之书》）。这些评价，虽有的受到后人讥评，如有人批评他儒道不纯，但大体说来，他在这几方面确实都相当有成绩。可是其遭遇并不顺遂。下文生徒所说“跋前踬后，动辄得咎”云云，就是概述其坎坷困窘之状。他青年时本以为功名唾手可得，然而经四次进士试方才及第，其后三次于吏部调试，都未能得官，只得走投靠方镇为幕僚的道路。至三十五岁时才被授以四门博士（其地位低于国子博士）之职。次年为监察御史，同年冬即贬为连州阳山（今属广东）县令。三年后始召回长安，任国子博士。当时宪宗新即位，讨平夏州、剑南藩镇叛乱，显示出中兴气象。可是韩愈并未能展其怀抱，却困于谗言诽谤，次年即不得不要求离开长安，到洛阳任东都的国子博士。其后曾任河南县令、尚书省职方员外郎之职，至元和七年四十五岁时又因事黜为国子博士。生徒所谓“三为博士，冗不见治”，即指一为四门博士、两为国子博士而言。冗，闲散之意。博士被视为闲官。不见治，不能表现其治政之才。“头童齿豁”，也是真实情况的写照。韩愈早衰，三十五岁时已自叹齿落发白，作《进学解》时更已发秃力羸，只剩下十来个牙齿在那里摇摇欲坠了。仕途失意和体力衰退，使他愤慨而悲哀。生徒的这一大段话，其实正是他“不平而鸣”，借以一吐其胸中块垒而已。第三段是先生回答生徒的话。先以工匠、医师为喻，说明“宰相之方”在于用人能兼收并蓄，量才录用。次说孟轲、荀况乃圣人之徒，尚且不遇于世；则自己被投闲置散，也没有什么可抱怨。最后说若还不知止足，不自量力，岂不等于是要求宰相以小材充大用吗！这里说自己“学虽勤而不繇其统”云云，显然不是韩愈的由衷之言，实际上是反语泄愤。“动而得谤，名亦随之”，是说自己动辄遭受诽谤，而同时却名声益彰。这就更具有讽刺意味了。这里所谓“名”，主要是指写作和传授“古文”的名声。其《五箴·知名箴》就说过，由于自己文章写得好，又好为人师（其实是宣传“古文”理论），因而招致怨恨。《答刘正夫书》也说：“愈不幸独有接后辈名，名之所存，谤之所归也。”据柳宗元《答韦中立论师道书》说，韩愈就是因“奋不顾流俗”，作《师说》，教后学，而遭受谤言，不得不匆匆忙忙离开长安的。至于说孟、荀不遇云云，看来是归之于运命，借以自慰；实际上也包含着对于古往今来此种不合理社会现象的愤慨。他看到不论是历史上还是现实生活中，总是“贤者少，不肖者多”，而贤者总是坎不遇，甚至无以自存，不贤者却“比肩青紫”，“志满气得”。他愤慨地问：“不知造物者意竟如何！”（均见《与崔群书》）这正是封建时代比较正直的知识分子常有的感慨。可贵的是韩愈并未因此而同流合污。他说：“小人君子，其心不同，唯乖于时，乃与天通。”（《送穷文》）决心坚持操守，宁可穷于当时，也要追求“百世不磨”的声名。《进学解》表现了封建时代正直而有才华、有抱负的知识分子的苦闷，批判了不合理的社会现象，具有典型意义，故而传诵不绝。此外，第二段中谈古文写作一节，可供了解其古文理论和文学好尚，也值得注意。其所举取法对象止于西汉，那是因东汉以后文章骈偶成分渐多，与古文家崇尚散体的主张不合之故。所举除儒家经典外，尚有子书《庄子》、史书《史记》以及《楚辞》和司马相如、扬雄的赋、杂文等。这数家作品往往雄深宏伟，奇崛不凡，韩愈好尚正在于此。他曾称屈原、孟轲、司马迁、司马相如、扬雄为“古之豪杰之士”（《答崔立之书》）。这与古文运动前期某些论者片面地将“道”与文学的审美特性对立起来，以至鄙视屈原、宋玉以下作家是很不相同的。

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