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作者：读书堂

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人类理解论（上）试读：

第一卷

第一章　引论

1　理解底研究是愉快而且有用的——理解既然使人高出于其余一切有咸党的生物，并且使人对这些生物占到上风，加以统治，因此，理解这个题目确乎是值得研究的；只就理解底高贵性寨，我们亦可以研究它。理解就同眼睛似的，它一面虽然可以使我们观察并知觉别的一切事物，可是它却不注意自己。因此，它如果想得抽身旁观，把它做成它自己底研究对象，那是需要一些艺术和辛苦的。但是在这个研究底道路上不论有什么困难，而且不论有什么东西使我们陷于暗中摸索，不得究竟，可是我确乎相信，我们对自己心灵所能采取的任何看法以及我们对理解所能得到的全部知识，不但会使人愉快，而且在探求别的事物时，也会在指导自己底思想方面给我们很大方便。

2　纲要——我底目的既然在探讨人类知识底起源、确度（certaillty）和范围，以及信仰的、意见的和同意的备种根据和程度，因此，我现在不愿从物理方面来研究心理，不愿费力来研究人心底本质由何成立；不愿研究我悯所以借感官得到感觉，而且理解力所以有了观念，是凭借于元精底某些运动，或身体底某些变化；亦不愿研究那些观念在形成时是否部分地或全体地依靠于物质。这类的思辨虽然奇异而有趣，可是我要一概抛弃它们，因为它们不在我的纲要之中。现在我们只考究人底辨别能力在运用于它所观察的各种物象时，有什么作用好了。在采用了这个历史的、浅显的方法以后，我如果能稍为解说：我旧底理解借什么方式可以得到我们所有的那些事物观念，我如果能立一些准则来衡量知识底确度，并且如果能解说：人们那些参差而且完全矛盾的各种信仰，都有什么根据——我如果做到这几层，则我可以说想我这样苦思力索，没有完全白费了工夫。——自然我在别处亦曾经很自信不疑地说过：人们如果一观察人类的各种意见，以及备种意见底对立和矛盾，同时再一考察人们是怎样锺爱痴迷地接受各种意见时又是怎样果断尊横地主张备种意见——他们如果一观察到这一层，或者会有理由来怀疑，世上根本就没有真理，否则就是人类浚有充分的方法来获得关于真理的确定知识。

3　方法——因此，我们应当搜寻出意见和知识底界限来，并且考察我们应当借着什么准则对于我们尚不确知的事物，来规范我们底同意，来援和我们底信仰。为达此种目的起旯，我要追循下述的方法。

第一、我要研究：人所观察到的，在心中所意识到的那些观念或意念（你可以随意抬它任何名称），都有什么根源；并且要研究，理解是由什么方式得到那些观念。

第二、我要努力来指出，理解凭那些观念有什么知识，并且要指出那种知识底确度、明证和范围来。

第三、我要研究信仰的或意见的本质和根据；在这里，我所说的意见，是指我们把尚未确知其为真的那些命题认以为真的同意而言。这里我们还需要考究同意底各种根据和程度。

4　知晓理解底范围，是有用的——在这样研究理解底本质时，我如果能发现了理解底各种能力，并且知道它们可以达到什么境地，它们同什么事情稍相适合，它们何时就不能供我们利用——如果能这样，我想我底研究一定有一些功用，一定可以使孜孜不倦的人较为谨慎一些，不敢妄预他所不能了解的事情，一定可以使他在竭能尽智时停止起来，一定可以使他安于不知我们能力所不能及的那些东西——自然在考察以后我们才发现他们是不能达到的。这样，我俩或者不会再莽撞冒昧装做自己无所不晓未发出许多问题，使我们自身以及他人都粉心烦虑，来争辩我们理解所不能知悉的事物，来争辩我们心中所不能清楚知觉到的事物，来争辩我们完全意念不到的事物（这些事情或者是很常见的。）如果我们能发现出，理解底视线能达到多远，它底能力在什么范国以内可以达到确实性，并且在什么情形下它只能臆度，只能猜想——我们或者会安心于我们在现在境地内所能达到的事理。

5　.我们底才具是同我们底境地和利益相适合的——因为我们理解的识别能力虽然万分赶不上粉耘错杂的事物，可是我们仍有充分的理由来赞扬我们那仁慈的造物主，因为他所抬我们的知识底比例和程度，是比尘世上一切其他居民底知识都要高出万倍的。人们实在应该满足于上帝所认为适合于他们的那些事物，因为上帝已经给了人们以“舒适生活的必需品和进德修案的门径”。（就如圣彼得所说），并且使人们有能力来发现尘世生活所需的熨贴的物品，来发现达到美满来世的必然途径。他们底知识纵然不能完全地普遍地来了解所有一切事物，可是他们仍有充足的光亮未知悉他们底造物主，来窥见他们底职责，因此，他们底利益亦就可以得到一盾保障。人们如果因为自己太不够伟大，不能把握一切，便冒昧地抱怨自己底天分，并且把他们手中的幸福都抛弃了，那就无话可说了，否则他们一定会找到充分的材料来开动自己底脑筋，来运用自己底雨手，并且随时变换花样，妙趣横生。因此，人们如果能应用自己底心思来研究那些本可对我们有用的事物，他调便汉有多大理由来诉怨人心底狭窄，因为人心本来就能供他们以这种用途。因此，人们如果只因为尚有一些东西是在我们知识界限以外便未贬抑知识底利益，并且不肖未发挥知识，使之达到上帝赋与知识时所怀的目的，则他们这样暴躁性格就是幼稚十足，不可原谅的了。一个懒散顽固的仆役，如果税：不在大天白日，他就不肯用灯光来从事职务，那实在是不能宽恕的。我们心中所燃的蜡烛已经足够明亮可以供我们用了。我们用这盏灯光所得的发现就应该使我们满意，理解底正当用途，只在使我们按照物象适宜于我们才具的那些方式和比例，来研究它们只在使我们根据能了解它们的条件，来研究它们；倘或我们只能得到慨然性，而且概然性已经可以来支配我们底利益，则我们便不当专横无度来要求解证，来追寻确实性了。如果我们因为不能遍知一切事物，就不相信一切事物，则我俩底做法，正同一个人因为无翼可飞，就不肯用足来走，只是坐以待毙一样，那真太聪明了。

6　知道了我们底才具，就可以医治怀疑和懒惰——我们如果知道了自己底力量，则我们便会知道，来经营什么事情是有成功希望的。我们如果仔细视察了我们心灵底各种能力，并且估量了我们能由这些能力得到些什么，则我们便不会因为不能遍知一切，就来静坐不动，完全不肯用心于工作上；亦不会背道而驰，因为还有些东西未曾了解，就怀疑一切，并且放弃一切知识。一个水手只要知道了他底测线的长度，就有很大的用处，他虽然不能用那线测知海底一切深度，那亦无妨。他只知道，在某些必要的地方，他底测线够达到海底，来指导他底航程，使他留心不要触在暗礁上沈溺了就够了。在这里，我们底职务不是要通知一切事物，只是要知道那些关系于自己行为的事物。如果我们能找寻出一些应遵循的准则，以使理性动物，在人所处的现世状况之下，来支配他底意见，和由意显而生的动作；则我们便不必着急，怕有别的事情逸出我们底知识范围之外。

7　这篇论文底缘起——这便是我原来所以要写这部理解论的原因。因为我想，要想未满足人心所爱进行的各种研究，刚第一步应当是先观察自己底理解，考察自己底各种能力，看看它们是适合于什么事物的。我们要不先做到这一层，则我总猜疑，我们是从错误的一端下手的。我们如果使自己底思想驰聘于万有底大洋中，以为无限的境界，都是理解底自然的确定的所有物，其中任何事情都离不了它底判断，逃不了它底敲别——则我们休想安闲自在确定不移地把握住我们所最关心的真理，以求自己底满足。人们既然把自己底研究扩及于他们底才具以外，使他们底思想漫游在他们个能找到稳固立脚点的海洋中，因此，我们正不必惊异，他们妄发问题，横兴争辩了，而且那些问题和争辩既是永久不能明白解决，因此，我们亦就不必惊异，它们能使人底疑惑，检长增高，并且结果使他们固守住醇乎其醇的怀疑主义。反之，人们如果仔细考察了理解底才具，并且发现了知识底范围，找到了划分幽明事物的地平线，找到了划分可知与不可知的地平线，则他们或许会毫不迟疑地对于不可知的事物，甘心让步公然听其无知，并且在可知的事物方面，运用自己底思想和推论。以求较大的利益和满足。

8　所谓观念代表什么——关于人类理解编写作的缘起，我想必须说的话亦就止于此了。不过在我进而发表我对这个题目所有的思想以前，我在这人门之初，还得请求读者原谅我屡屡应用“观念”（idea）一词（下边他就会看到。）这个名词，我想最足以代表一个人在思想时理解中所有的任何物象；因此，我就用它来表示幻想（phantasm）、意念（notion）、影象（species）、或心所能想到的任何东西。这个名词是我所不得不常用的。

我擅想，人们都容易承认：在人心中是有这些观念的；而且人人不但意识到自己有这些观念，他们还可以借别人底言语和动作，推知别人亦有这些观念。

因此，我们第一步就该研究它们是如何出现于心中的。

第二章　人心中没有天赋的原则

1　由我们获得知识的方式看来，足以证明知识不是天赋的——据一些人们底确定意见说：理解中有一些天赋的原则，原始的意念同记号，仿佛就如印在人心上似的。这些意念是心灵初存在时就禀赋了，带在世界上来的。不过要使无偏见的读者来相信这个假设之为虚妄，我只向他指示出下述的情形好了。因为我希望我在这部论文底下几部分可以给人指示出，人们只要运用自己底天赋能力，则不用天赋印象底帮助，就可以得到他们所有的一切知识；不用那一类的原始意念或原则，就可以达到知识底确实性。要假毅人心中有天赋的颜色观念，那是很不适当的，因为果厦如此，则上帝何必输入以视觉，给人以一种能力，使他用眼来从外界物象接受这些观念呢？要把各种真理归于自然底印象同天赋的记号，那亦是一样浚理由的，因为我们可以看到，自身就有一些能力，能对这些真理得到妥当的确定的知识，一如它们是原始种植在心中的。我想，这两层是人人都容易承认的。

不过在运用思想来追寻真理时，人们底思想如果稍为逸出通行道路，则他们便容易受人底责难，因此，我要把我怀疑这个意见的理由说出来，对我自己底错误（如果有的话）作为乞恕之辞。不过我所以举出这些理由来，只是供那些虚怀的人们来考虑，因为有些人或者亦同我一样，在什么地方遇到真理，就毫不迟疑地来接受它们。

2　人们以为普遍的同意是一个最大的论证——人们都普遍地承认，有一些思辩的和实践的（因为他们丽者都说到）原则，是一切人类所一致承认的，因此，他们就说，这些原则一定是一些恒常的印象，一定是人类心灵在受生之初就必然而切实地受之于天，带在世界上来的，就如他们带来自己任何一种天赋的才具似的。

3　普通的同意并不能证明有什么天赋的东西——不过根据普遍同意而推出的这个论证却有一层不幸，因为事实上纵然真有一切人类所共认的真理，那亦不足以证明它们是天赋的，因为我擅想，我可以指示出，人们对于自己所同意的那些事物所以能登生了普遍的共许，还有别的途径在。

4　人们并不普遍地共许：“凡存在者存在”，“一种东西不能同时存在而又不存在。”——不过更坏的是，因为人们虽然应用普遍的同意作为论证来证明天赋的原则，可是在我看到，这个论证似乎还正可以解证出，根本就浚有所谓天赋的原则，因为一切人类并没有公共承认的原则。我现在可从思辩的部分着手，并且可以援引人们所用的那两条崇高的解证原则，来加以对论。一条原则是说：“凡存在者存在，”另一条原则是说：“一件事物不能同时存在而又不存在。”这两条原则在一切原则中，我想，算是最有权利配称为天赋原则的，而且它们都被人确认为是普遍承认了的公理，因此，任何人只要似乎来怀疑它们，确乎要被人认为是奇怪的。不过我敢冒昧地说，这些命题不但不曾得到普遍的同意，而且人类大部分根本就不知道这回事。

5　它们不是自然地印于人心的，因为儿童，和白痴等等都是不知道它们的——因为第一点，兄童和白痴分明一点亦想不到这些原则；他俩既然想不到这一盾，这就足以把普遍的同意消灭了；（可是普遍的同意又是一切天赋的真理所必需的伴条随件）。要说心灵中印有一些真理，同时心灵又不能知党或理解它们，在我看来，那只近似一种矛盾，因为所谓“印有”二字如果尚有意义，则它们底含义一定在使一些真理为人心所知觉。因为要说把一件东西印在人心上，同时人心又不知觉它，那在我认为是很难理解的。如果尧童底和白痴底灵魂和心理中赋有那些印象，别他们便不能不知觉那些印象，而且必然地会知晓这些真理，同意这些真理。不过他们既然不知觉那些印象，那就证明事实上并没有那些印象。因为那些印象如果不是自然地印人人心中的意念，则它们如何能说是天赋的呢？如果它们是自然印人的意念，为什么人们又不知道它们呢？要说一个意念印人在人心上，可是同时又说，人心不知道它，不曾注意到它，那只是使那个印象一无所有了。人心所不曾知道的命题，所不曾意识到的命题，根本就不能说是在人心中的。如果有一个命题在不被人心所知时，可以说是在人心中的，那么根据同一理由一切真实的命题，人心所能同意的一切命题，都可以说是在人心中的，原来印人的。如果人心所不知道的一个命题，可以说是存在于人心中的，那一定是因为人心有知道它的可能性；不过若是这样，则人心将来所要知道的一切命题，亦部可以说是人心所能知道的。不止如此，就是人心以前所不曾知，以后永不会知道的真理，亦可以说是原来印在人心中的，因为一个人虽可以活得很久，可是到临死时他亦许仍然不知道他底心理所能确实知道的许多真理。因此，如果认识的能力就是人们原来所争执的那个自然的印象，则人们所能知道的一切真理全都可以因此说是天赋的。不过人们所争的这一点，归结起来，只不过是一种不妥当的说法罢了。这样，则人们虽然妄辩有天赋的原则，实际上就无异于说没有那些原则。因为，我想，压何人都会承认，人心能可以知道一些真理。可是他们说能力是天赋的，知识是后得的，那么他们所以为某些天赋的公理来争辩，究竟有什么目的呢？如果真理在不为理解所知觉时就能印人在理解中，那么我便看不到人心所能知道的一切真理在起源方面，究竟有何种差异。它们或则都是天赋的，或则都是外来的，我们要妄行分别，亦只有徒劳无功罢了。因此，一个人在谈说理解中的天赋意念时，如果他是指着任何一种明晰的真理而言，则他一定不是说，理解所不会知觉、所完全不晓的那些真理是在理附中的。因为“在理解中”这四个字如果有任何适当的意义，则它们一定是指“被理解的”四字而言。因此，要说“在理解中”而“不被理解”，在“人心中”而“不被知觉”，那就无异于说，一件事物同时在心中或理解中，同时又不在里边。人们虽然说，“凡存在者存在”，“一件事物不能同时存在而又不存在”，可是这两个命题如果是自然印人心中的，则儿童不该不知道它们；而且一切婴儿同有心灵的动物，必然在理解中都有这些命题，必然都知道这些命题、同意这些命题。

6　人们说，“人类在开始应用理性的时候，可以发现出这些命题来。”现在要答复这一点——有人为避免上述驳难起见，就又答复说，“一切人类在开始运用理性时就可以知道这些命题、同意这些命题，这就足以证明它们是天赋的”。不过我仍可以加以反驳。

7　人们要预存成见，削往往不肯费辛苦来考察自己所说的说，因此，他们就会把毫无意义的含糊的说法当做清晰的理由。因为他们这个答复如果稍有意义，则我们把它应用在貌在这个题目时，则它底含义便不出下述之一；或则说，人们在一能运用理性时，他们就立刻知道，立刻观察到这些假设的天生的印记；或则说，人类理性底运用可以帮助人来发现这些原则，并且使人们确知这些原则。

8　如果它们是被理性所发现的，那亦不足以证明它悯是天赋的——他们如果说，借着理性底运用人们可以发现出这些原则来，而且这就足以证明这些原则是天赋的，则他们底辩论方法是这样的：凡理性所能明白给我们发现的一切真理，凡理性所强迫我们坚决承认的真理，都是自然印人心中的。因为能标记天赋原则的那种普遍的同意，只不过是说，我们借着理性底运用可以确知这些原则、同意这些原则罢了。要照这样，则在数学家底公理，和由公理所推出的定理之间，便浚有差别了；我们必须承认它们一律都是天赋的，因为它们都是由理性的运用所发现的真理，而且是任何有理性的动物，在这方面善用其思想时所一定会发现的真理。

9　说理性能发现这些原则，是错的——不过这些人又如何能想，要发现假设的天赋原则，理性底运用是必需的呢？理性这种能力（如果我们可相信他们）不是只能由已知的原则或命题，来演绎它所未知的一些真理么？如果我们不说，理性所教抬我们的一切确定真理，都是天赋的，则任何有需于理性来发现的东西，确乎都不能说是天赋的。要说理解借着理性底运用，才能看到原来往自身印人的东西，才能看到在理解中存在而且被理解所知觉的东西，那正如同说，眼睛要凭着理性底运用才能发现可见的物象一样。因此，要说理性能发现原来印人的东西，那就无异于说，理性底运用可以发现人们早已知道的东西。如果人们在运用理性以前，原来已印了那些天赋的真理，可是在不能运用理性的时候，他们常常不知道那些真理，那实际上只是说，人们同时知道而又不知道它们。

10　在这里，人们或者会说，数学的解证以及其他非天赋的真理，任一提出时，并不能得人同意；因此，我们就可以看出它们和这些公理及其他天赋的真理，有所区别。后来我还有机会逐渐详细来时论，命题在一提出后就引起的那些同意。不过我在这里只可无连贯；又是往往搁置多日，随后兴会所至，机椽所值，乃又重理旧柒；最后，避世闲居，摄养康健，此书乃能成就今日的模样。

写的时候，既然作辍无常，因此，就容易产生许多缺点；其中相反的雨点，就是：所说的有时大多，有时又太少。如果你觉得有所不足，则我是非常高兴的，因为我所写的已经触动你底心怀，想使我再进一步了。如果你觉得太繁冗，则你应当归罪于这个题目本身；因为我在下笔之初，本拟以一页尽数包括了我对这个题目所要说的话。不过我愈走得远，我所显得亦就愈广；新的发现继续领我向前，所以它就不知不觉成了这么大一部书。我自然承认，它的范同原可以缩小一点，而且有些部分亦可剪裁一些；因为在写时既然全通凑巧，而且前后往往隔着很畏时间，因此，它当然免不了有重复的地方。不过说老实话，要把这部言再加以删削，那我真有点懒做了，否则亦可以说是忙得来不及了。

最睿智的读者往往是最精细的读者，因此，他们一看见我这种错误，一定会感觉不快，这是于我底名誉有捐的；而且我既然分明甘心让这种过错存在，所以我亦不是不知道这个坏结果。不过懒故的人们，只要找到任何口实，就会自慰自安，因此，人们如果能知道这一层，则亦会对我加以原谅，因为我觉得我亦有一种口实，可以满是我这种懒散之感。我所以为自己声辩者，不是说“同一意念因有各种人面，所以我们必须用它来证明、来解释这个谈论底备部分；因此，事实上，在这部书中许多部分亦就实在有这种情形。”我并不这样为自己辩护，我只是坦白地承认，我自己有时在一个论证上，过于费词，而且往往在不同的目标下，在各种途径中，把一个意见表示出来。我所以印行此言，并不敢妄谓要供抬思广识说的人们以知识；对这些博学大师，我自认只是他们底学生，因此，我要预先劝他们不要在这里存什么看望；因为我所能给人的，只是由我底误，乃是因为在人类开始运用理性时，这些公理并不同时就在人心中，因此，你如果说，人类在开始运用理性时同时亦就发现了这些公理，那是很错误的。儿童们在知道“一物同时不能存在而又不存在”的这个公理以前，很早就能运用理性，这些例证亦就多的不可胜数了；大部分文盲和野人，即在其能运用理性的年耙，亦往往过了多少年，还不知道这个命题以及相似的普通命题。我当然承认，人们在不能运用理性时，不会知道这些所谓天赋的普遍抽象的真理，不过我还可以说，就在开始运用理性时，人们亦不能就知道了这些真理。这是因为人们在不能运用理性时，心中尚未形成抽象的观念，因而那些概括的公理亦不能成立。这些概括的公理，人们虽误认为天赋的原则，可是它们仍是后来发现的真理；而且人心在发现它们时所由的方式和步骤，正同发现那些无人妄认为天赋的其他命题时一样。这一点，我希望可以在下文中把它弄得明白了。因此，我只承认，人们在知道这些普遍真理以前，必须先能运用理性，可是我却否认，人们在开始运用理性时，同时就能发现出这些普遍的原则。

13　要照这样，则普遍的真理和其他可知的真理便无分别——同时我们还当知道，如果你说：“人类在能运用理性时，就能知道，能同意这些公理，”那实际上亦只是说：这些公理在理性发动以前，从未被人知道，被人注意，不过以后在人底一生中，有被人同意的可能。不过在这里，我们仍没有确定的时间；因此，这些真理亦就同其他一切可知的真理都一样，因为要说它们在人类能运用理性以后便被人知道，那并不能表示出它们对其他真理所占的上风，所有的差异来，而且它们亦不能因此就被证明是天赋的，因为结果是正相反的。

14　纵然在在开始用理性时同时就能发现这些公理，那亦不足以证明它们是天赋的——第二点，纵然我们知道这些公理，同意这些公理时，却好正是我们开始运用理性的时候，那亦不能证明它们是天赋的。这种辩论方法之为轻浮，正同这个假投之为错误是一样的。因为理性这种心理能力既然属于另一个范畴，则你凭着什么论理方法，只因为理性起始动作时，我们能开始同意于一个意念，就说那个意念是自然原始在人心本质中所印人的呢？如果你只因为人们同意这些公理的时候，亦正是他们开始运用理性的时候，就说这些公理是天赋的，那么，我们如果假定人们开始运用语言的时候，亦正是开始同意这些公理的时候（这个时候亦正可以说是人们开始运用理性的时候），则我们亦可以根据语言底开始运用，来证明这些公理是天赋的了。因此，我虽然可以同主张天赋原则的人们一样承认，人心在不能运用理性时，便不知道这些普遍的，自明的公理，可是我仍然否认，人们在开始运用理性的时候，恰好正是开始注意这些公理的时候；而且我纵然退一步未承认，两个时间恰乎相等，我亦不承认这个就能证明这些公理是天赋的。因此，我们如果说，“人类在能运用理性时，就能承认这些公理，”则这个命题所仅有的真实意义只不过是说，有了推理的能力，我们才可以逐渐地与日俱进地，来形成抽象的观念，并且来了解概括的名词，因此，儿童们往往不能先得到那些普遍的观念，不能先学得代表观念的那些名词，一直等他们在较熟悉较特殊的观念上，把自己底理性运用了好久，人们才能认他们可以理解推理的谈论。如果你所以说，“人类在能运用理性时就能同意这些公理，”乃是因为这条命题有别的意义，那么，我请你把那个意义指示出来好了；至少你亦得在这种意义下，或在别的意义下，未抬我指示出，这个命题如何能证明这些公理是天赋的。

15　人心得到各种真理时所由的步骤——感官在一起初就纳人一些特殊的观念来，以装备向在空虚的那个小室。人心渐渐同它们有、的相熟悉了，于是便把它们保存在记忆中，给它们定了名称。随后，人心又可以进一步，来把那些观念抽象化了，渐渐会运用概括的名词。借着这个方式人心便储备了各种观念和语言，并且在这些材料上，来运用它底推理能力；这些能促动理性的各种材料愈加增畏，则理性底运用亦日盆明显。不过概括观念的获得及概括言语底应用，虽然常和理性在一块生长，可是这个亦万不能证明它们是天赋的。我自然承认，人们对一些真理所有的知识是很早就存在于心中的，不过那种存在的方式仍然指明那些真理不是天赋的。因为我们稍一观察，就会发现，人心所从事的，仍是后得的观念，不是天赋的观念。它所从事的那些观念，仍是由外物所印人的，因为那些外物最初就在儿童们底咸官上千反万复印了各种印象。人心大概是在一能运用记忆时在一能保留并且知觉清晰的观念时，或者在这样所得的各种观念中，就能发现出，它们有些是柏契的，有些是相差的。不论人心是否是在有了记忆以后，才能有这种分别，我们依然确知，在语言底运用以前，在开始所谓理性底运用以前，这种分别是早已有了的。因为儿童们在不能说话时，已经确知甜觉和苦党的分别（就是说甜不是苦），正如他们后来会说话时，知道艾草和甜梅不是同一事物一样。

16　一个婴儿如果还不会数七，并且还没有得到“相等”这个名词及其观念，则他便不知道三加四等于七。不过在他会数七以后，在他知道相等观念以后，则你如果解释起这些字（三加四等于七）来，他就会立刻同意那个命题，或者不如说是了然那个命题底真实。不过他现在所以能一直同意，并不是因为那个命题是一个天赋的员理，而他一向所以缺乏这种同意，亦不是因为他不能运用理性。他任自己心中，一确立这些名词所代表的清晰观念，这个命题所包含的真理便立刻呈露给他，他在这里所以得知那个命题底真实，亦正同他以前所以得知棍杆不是樱桃时，所有的根据和方法一样。而他以后所以能知道“一件事物同时不能存在而又不存在”，亦是本着同样根据和方法。这一点我们将在以后加以详细发挥。因此，人如果不具有那些公理中所含的那些概括的观念，如果不知道代表观念的那些概括名词底意义，如果不能把名词所代表的观念在心中加以联络，则他便不能同意于那些公理；因为那些公理同其所含的名词和观念，亦同耗于观念和鼬鼠观念一样，都是待时间和观察才能使他熟悉的。在熟悉了这些以后，他如果一有机会来把那些观念在心中加以联络，并且按照那个命题底含义，看看它们是否相契或不相契，则他便有能力未知道这些公理所含的真实。因此，一个人所以知道十八加十丸等于三十六，则他所根据的自明之理（self一evidence）亦同他知道一加二等于三时所根据的一样。而一个儿童所以不能如成人立刻知道这条命题，并不是因为他缺乏理性底运用，乃是因为十八、“十九”——和三十七三个数字所代表的观念，不能如“一”、“二”、“三”三个数字所代表的观念，那样容易获得。

17　人们在一提出公理、一了解公理以后，虽然就能同意那些公理，那亦不能证明它们是天赋的——人们虽然说，人类在能运用理性时所发生的普遍同意，就能证明有天赋的公理，可是这种遁辞是不能成功的，而且根据这种遁辞说来，则所假设的天赋公理，同后来学得的其他公理，便无所分别。因此，人们就又另想方法，仍然努力来给所谓公理找寻一种普遍的同意；他们说，这些公理一经提出，这些公理所含的名词一被人了解，人们便会同意它们，这就足以证明人们底普遍同意。他们看到，一切人类，甚至于儿童，在一听到，一了解那些名词以后，就能同意，因此，他们就想，那些公理是天赋的。因为人类在一了解了这些文字以后，既然都会承认这些命题是分明的真理，因此，他们就推断说，这些命题是原来就在理解中贮蓄着的，而且人心不用任何教导，在它们一提出以后，就能允准它们，同意它们，而且从此以后，亦不再怀疑它们。

18　如果那种同意是“天赋”底标记，则所谓“一加二等于三”、“甜不是苦”等等成千上万的相似命题，都可以说是天赋的——要答复这个意见，则我可以请问，“在一听到、一了解一个命题以后，所发生的那种直接同意，是不是可以做为天赋原则底一个确定的际记？”如果它不是，则他们要根据普遍的同意来证明那些命题是人赋的，那是徒劳的。如果它是“天赋”底标记，削他们应该把一听以后，就能引起同意的那些命题都认为是天赋的，这样，则他们所有的天赋原则亦就大多了。因为人们如果根据一听到名词、一了解名词以后，所发生的那种同意，就来断言那些公理是天赋的，则他们亦必得承认关于数的各种命题是天赋的；照这样，别人们在一听到、一了解各种名词以后，所能同意的各种命题，类如“一加二等于三”、“二加二等于四”、以及其他关于数的无数相似的命题，都可以归在天赋公理以内了。天赋的公理亦并不能只为数目所独占，关于数目所形成的命题亦并不以此为限；不但如此，就是自然哲学同一切其他科学所供抬的许多命题，在一被人理解以后，亦是必然要引起同意的。人们不但相信“两个物件不能同时在一个地方存在”，不但相信“一件事物不能同时存在又不存在”等等真理，而且他们还一样相信“白非黑”、“方非圆”、“苦非甜”等等公理。成千上万的这一类真理，凡我们能清楚观念到的，人们只要尚有理智存在，则他们在一听到、一理解各种名称所代表的观念以后，都是必然要同意的。这些人们如果忠于他们底规则，并且以为一听到、一理解以后，所发生的那种同意，就是天赋底标记，那么他们所承认为天赋的，不独限于人们所能清楚观念到的那些命题，而且各种命题只要其中所含的差异观念是互相排斥的，它们亦都是天赋的。因为含着矛盾观念的任何特殊的命题，在一被人听到并理解其中的名词以后，都一定可以立刻得到人底同意；正如“一件事物不能同时存在而又不存在”这个普遍的命题似的，亦正如“相同的不能是柏异的”这个普遍的命题似的（这个命题是一切否定命题底基础，而且比前一个命题还更容易理解）。照这样，则他们罩是这一类天赋的命题，就有了无数，再不用说其他的天赋命题了。不过任何命题中所舍的观念如果不是天赋的，则那个命题便不能说是天赋的，因此，要照人们现在的假投而论，则我们底颜色观念、声音观念、滋昧观念、形相观念等等，都成了天赋了。这样便和理性及经验相反了。在一听到、一理解名词以后人们所发生的普遍的直接的同意，我承认它是“自明之理”底一个标记，不过自明之理却不是依靠于天赋的印象，而是依靠着别的东西（以后就会看到），而且包含自明之理的各种命题，还不曾有人狂妄地来认它们是天赋的。

19　人们先知道了这一类“次”概括的命题然后才知道这些普遍的公理——人们在这里，不要妄说，在一听了以后就得到人同意的那些较特殊的自明命题，所以被人接受，乃是因为它们是较普遍的命题底结果，乃是因为它们是所谓天赋原则底结果。因为任何人只要肖费心来观察理解中的作用，削他一定会看到，这些“次”概括的命题，是在人类还完全不知道那些较概括的公理时，就被人所确知、所坚信的。这些“次”概括的公理既然比那些所谓第一原则较早地存在于心中，因此，人们在一听以后，所以就能同意它们，一定不是因为那些较普通的原则。

20　人们说：“一加一等于二等等命题，既非概括的，亦非有用的，”现在要答复这一点——人们如果说：“二加二等于四、红非蓝、等等命题，既非普遍，又无大用，”则我可以答复说，这亦并不能证明在听闻理解后所发生的普逼同意，就是天赋原则底根据。因为这种同意如果是“天赋”底标记，则无论任何命题，只要在被人听闻和理解以后，能得到一般的同意，都可以说是天赋的命题，就如“一物不能同时存在又不存在”这个公理是一样的，因为它们在这方面都是相等的。你如果说这个公理是较普通的，则这种差异更使这样公理同“天赋”一义不相干。因为那些较普逼较抽象的观念，比那些较特殊的自明命题，更是不能一直理解的，因此，它们是在理解逐渐增长以后，才慢慢为人所接受，所同意的。至于说到这些崇高公理底效用性，助我们在后来详绷研究它时，或者会看到它不如一般人所想象的那种大。

21　有人说，“这些公理在未提出以前，有时人们是不知道它们的”，不过这亦不能证明它们是天赋的——不过我们还不曾讨论完人们在一听闻、一理解各种名词后，对各种命题所发生的那种同意。我们首先当注意的就是说，这种同意不但不能标志出那些命题是天赋的，而且正证明它俩不是天赋的。因为这种意见已经假设了，人们虽然知道虽然理解别的事理，可是这些命题在未给他们提出以前，他们是不知道的，而且他们在未从他人听来这些真理时，他们是不知道这些真理的。因为这些真理如果是天赋的，如果本着自然的原始的印象（如果有的话），存在于理解中，那么，它们就早已被人知道了，还为什么非提出来，才能得到人底同意呢？那么，你能说，提出它们以后，就能把它们印得较“自然”，印人时稍为明显一点么？如果是这样的，则结果只得说，一个人在被人教了这些公理后，要知道得比原来较为清楚一点。因此，我们就得说，人们用教导把这些公理教抬人时，比自然用印象把它们印于心中时，还要较为明显一点。照这样说，便与人们对于天赋的原则所怀的意见不符，便不能抬那些原则以任何权威，反而使那些原则不能成为人们一切知识底基础，如人们所妄说的那样。我自然不能否认，许多自明的真理在一提出以后，人们就会熟悉它们，不过我们还分明看到，任何人在明白这些真理时，都只是觉得自己开始知道了他以前所不知的一个命题；而且他以后所以不再来怀疑这个命题，并不是因为这个命题是天赋的，乃是因为他在考究和反省这些文字中所含的事物本质时，任何方式、任何时间都不能使他换一种方法来想。如果在一听闻、一理解以后，就被人同意的那些事理，都可以说是天赋的原则，削凡由特殊到一般的各种有根据的观察，都可以说是天赋的。实剔我们分明知道，只有少数聪明人（并非一切人）能起初发现了这些现象，把它们归纳为普通的原则；因此，这些原则不是天赋的，而是在人们认识了殊例，反育了殊例以后，才总结起未的。善于观察的人们，在已经观察了这些命题之后，是不能不同意的，不善于观察的人们，在听人提出这些命题之后，亦是不能不同意的。

22　人们如果说，这些命题在未提出之前，人类就已含蓄地知道它们；则他们只是说，人心是有知道这些命题的能力，要不然，则他们所说的是毫无意义的——如果人们说：“这些原则在第一次提出以前，人们虽不明显地知道它们，可是早已含蓄地知道它们”，（人们如果说这些原则在不被知道时就已存在于理解中，剔他们一定会有这种说法，）则我们底解释只得说，人心是有能力未坚定地理解并且同意这些命题的，否则我们便不能存想，所谓一个原则含蓄地印于理解之中是什么意思。照这样说，则一切数学的解证都和第一原则一样，都该认为是人心上的天然印象了；我想这是他们所不容易承认的，因为他们会看到要解证一个命题是不很容易的，要在解证以后来同意一个命题却是很容易的。很少有数学家能大胆地相信说，他们所画的一切图解都只是由自然在人心中所印的那些天赋的标记来的。

23　人们如果根据第一次听闻后所发生的同意来立论，则他们已经谬妄地假设了在听闻以前，人类没有受过教育——前边的论证告诉我们说，凡人们一听以后就能承认的那些公理，都可以认为是天赋的，因为人们所同意的那些命题不是由他人底教导来的，亦不是由任何论证或解证底力量来的，只是在人心解释了理解了各种名词以后，自然而然来的。不过我想这个论证还有其进一层的弱点。在我看来，这个论证底错误似乎在于假设人们不能学得任何新的东西，实则人们是常常在学知他们以前所不知的各种东西的。因为，第一点，他们分明是先学会名词，才知道名词底意义的；而且名词和意义都不是与生俱来的。不过后得的知识还不以此为限，就是命题中所合的各种观念，亦同它们底名称一样，都是后得的，不是天生的。因此，在一听以后人们所能同意的一切命题中，命题底名词、名词和观念底关系、以及名词所代表的那些观念，都不是天赋的；那么我就问，在这一类命题中，还剩有什么是天赋的。我很愿意人们给我指示出，哪一些命题中所含的名词或观念是天赋的。各种观念同名称是我们逐渐所得到的，它们底固有关系亦是我们逐渐所学得的。学习作用完成以后，我们如果看到，一个命题中所合的名词底意义，是我们所熟知的，而且其中所表示的各种观念符合与否，我们亦可以借着比较自己底观念观察出来：则我们一听这个命题，就能立刻同意于它。至于别的命题，纵然它们亦是很确定很明白的，可是它们所含的观念如果是不容易立刻得到的，则我们在同时亦便不能同意它们。一个儿童如果借着惯熟的认识作用，使苹果同火两种差异的观念明显地印在心中，并且知道了苹果同火这两个名副代表着这两种观念，则他便会立刻同意于“苹果非火”的这个命题。不过说到“一物不能同时存在又不存在”的这个命题，则他或者要在几年以后，才能加以同意。因为这些文字虽或是容易学得的，可是它们底意义，要比那个儿童所常见的那些可感物底名词底含义，要较为宽广，较为含蓄，较为抽象；因此，他要费许多时间才能学得这些文字底确当意义，才能在心中形成这些文字所代表的那些普遍的观念。要不达到这个地步，则你永不会使一个儿童同意于由普遍名词所成的各种命题；不过他要是一得到那些观念，一学知那些名词，则他可以立刻同意于后一个命题，亦正如他同意于前一个命题似的。在同意时，他所根据的理由亦是一样的，因为他看到，他心中所有的各种观念之相契与否，是会按照命题中代表观念的各种名词之相容相斥而变的。不过在人们给他所提出的各种命题中，代表观念的那些文字如果不会存在于他底心中；则那个命题纵然是很真实的或虚伪的，他亦不能加以同意或加以否认；因为他对于这个命题是全不知所以然的。因为文字（或言语）在超出其标记观念的范围以外，都只是一些空洞的声音，因此，我们在同意它们时，一定要看它们是否契合于我们所有的观念；而且我们底同意，亦是以此范围为限的。不过要指示出知识由何种途径才能进入人心，并且要指示出同意底各种程度都有什么根据，那还是下边的事情。我现在只是略为提到这一点，作为我所以怀疑那些天赋原则的理由之一罢了。

24　这些原则不是天赋的，因为人们并不普遍地同意它们——要求结束普遍同意底这个论证，则我亦可以同辩护天赋原则的人们一致相信说，如果它们是天赋的，它们一定能得到普遍的同意。因为要说一个真理是天赋的，同时又说它是不能得人同意的，那就无异于说，一个人知道一个真理，同时又不知道它是一样的，都是一样不可理解的。不过就照这些人们所说，那些命题亦不能是天赋的，因为不了解这些名词的人们是不能同意这些命题的，能了解这些名词的人们，如果不曾听到或想到这些命题，则他们大部分亦是不能同意它们的；而且我想，人类至少有一半是这样的。不过不能同意的人们纵然占着很少数，而且纵然只有儿童们是不知道这些命题的，这亦足以推翻了普遍的同意，并且从而证明这些命题不是天赋的。

25　这些公理不是最先知道的——不过“婴儿们”底思想既然不是我们所知道的，而且他们理解中所发生的思想来行推断，也是未曾表示出的，所以要根据这些未进行推论，那就免不了引起人底责难，因此，我其次还可以说，这两个命题亦不是儿童心中原始所有的真理，而且它们亦并不是在一切后得的、外未的意念之前的；而它们要是天赋的，还必须是最先就在那里的。我们能否决定这个问题，并无关系，反正儿童们总是在一定时候已开始思想，他们底语言和行动就使我们相信他们是这样的。他们到了能够思想、能够知识、能够同意的时候，我们还能合理地假设，他们不知道自然所印人的那些意念（如果有的话）么？他们既能从外面知觉到事物底印象，你有任何一点理由，来想象他们同时却不知道自然在其内心所印的那些标记么？他们既然能接受能同意外来的意念，那么他们心中所给人的那些意念，既然印在不可磨灭的字迹内，以为他们一切后得知识和将来推论底基础和指导，你能说他们反而不知道么？倘如是这样的，则自然底辛苦都白费了；至少我们亦得说，它写字写得很糟，因为人底眼虽然能明察其他物象，而对于自然底字迹却是不会读的。它们既然不是最初被人知道的，而且离了它们，人们亦可以对其他事物得到分明的知识，则你要假设它们是最清晰的真理，并且是一切知识底基础，那岂不是最荒谬不过的么？一个儿童确乎知道，奶他的乳母不是同他玩耍的猫儿，亦不是他所怕的黑奴；他亦知道，他所拒绝的土荆芥或芥花不是他所哭着要的苹果或糖。这是他所确实深信的。不过你能说，他所以坚定地同意这些命题以及其他部分的知识，是本于“一物不能同时存在而又不存在”的那个原则么？你能说，一个儿童在达到某种年龄以后，既知道了别的许多真理，就亦意想到那个命题么？人们如果说，儿童们可以把这些普遍的抽象的思辩同乳瓶及鼗鼓结合起来那么他们比起那个年龄的小孩子来，可以说是对自己底意见，更为热情、更有热忱的，不过却不象孩子们那样忠诚和老实。

26　因此，它们不是天赋的——人们如果长大了，并且惯用了较普遍较抽象的那些观念，同代表观念的那些名称，则你把一些较概括的命题一向他们提出来，就永远可以马上得到他们底同意。不过幼年的人们虽然知道了别的事物，却不能知道这些命题，因此，你就不能妄说，这些命题可以得到有智慧的人们底普遍同意，因此，它们亦就不是天赋的。任何天赋的真理（如果有的话，）一定不能不被人知道，至少亦得被知道其他事物的人所知道。因为它们如果是天赋的真理，则它们一定是天赋的思想；人心中没有一种真理，是它没思想过的。因此，我们分明看到，人心中如果真有天赋的真理，则它们必然是最先被人思想到的，必然是最初在那里出现的。

27　这些命题不是天赋的，因为天赋的命题应该表示得十分明白，而这些命题是最不明白的——我们已经充分证明，儿童们、白痴们、同人类的大部分，是不知道我们所讨论的那些概括的公理的；因此，我们就分明看到，这些公理并不能得到普遍的同意，亦并不是概括的印象。不过我们还可以由此再进一步来证明，它们不是天赋的。因为这些标记如果是天生的原始的印象，则它们便应该在那些人心中显现得特别明了、特别清楚，可是事实上我们并没有看到那些人心中有这些标记底痕迹。此外，那些人们还是最不知道这些标记的，因此，在我看来这就更能证明它们不是天赋的；因为它们如果是天赋的，则它们底作用是应该有很大的强力同活力的。因为儿童、白痴、生番、同大部分文盲，在人类中是最不为习惯和借来的意见所污染的，而且学习和教育亦并不曾把他们底天然思想在新模型里陶铸一番，外来的造作的各种学说亦并没有把自然在他们思想上所写的明白标记混乱了，因此，我们可以很合理地想象，他们心中这些天赋的意念一定是明明白白可以为人观察出的，就如儿童们所有的思想似的。我们还可以想象，天生的白痴们一定可以完全知道这些原则，因为人们假设这些原则是一直印在心灵上的，并不与身体底组织或器官有关系，人们都承认，这正是这些原则同其他原则所有的唯一差异。按照这些人们底原则，我们还可以想，这些自然的光线（如果有的话，）在这些无含蓄无伎俩的人们心中，应该照耀得达于极度的光辉，使我们不能丝毫怀疑它们底存在；就如我们不能怀疑这些人们有喜爱快乐，憎恶苦痛的心理似的。不过可惜的很！在儿童们、白痴人、生番、全不识字的人们心中，究竟有什么普遍的公理呢？有什么普遍的知识原则呢？他们底意念是为数很少而且范围是很狭的，是从他们日常所见的物象借来的，因为只有这些物象在他们底感官上是常常留有最强烈的印象的。一个儿童固然知道他底乳母和摇篮，而且再大一些还可以逐渐知道了各种玩物。一个青年番人底脑中，固然可以按照其种族的风俗，发生了爱情和打猎等等意念。不过任何人如果以为一个未受教育的儿童，或树林中的一个野人，会知道这些抽象的公理和驰名的科学原则，则我恐怕他会发现自己是错误了的罢。这一类的普遍命题，在印第安人底茅舍内是很少提到的，在儿童们的思想中更是少见的，在白痴底心中更是完全没有它们底印象的。文明各国底学校中同学院中，因为不时争辩，否于这一类的谈话或学问，才能发生了这一类言语；因此，这一类公理只适于巧辩和盲从，却无助于发现真理或增长知识。不过它们亦有一种小功用，可以使知识稍有进步，这一点，我们以后有机会再来详论好了（4卷，7章。）

28　总摄前义——我不知道，在解证大师们看来，我这说法荒谬到如何地步；任何人在一听之下，或者都是不能相信这种说法的。因此，我要请求向偏见暂时休战，请它暂时且不要责难我，请它听我把这篇论文底结论完全说出来。我是很愿意屈从较好的判断的，而且我既然坦白地追求真理，则人们如果能使我相信，我自己太于固执自己底意见，那我亦是不在意的；因为我们在用力过勤，热心已甚时，是常会有这种情形的。

总结起来说，我找不到任何理由可以相信这两条思辩的公理是天赋的，因为它们不是人类所普遍同意的，因为它们所引起的一般的同意是由别的方式来的，不是由自然的铭印来的（这一点，我相信下边可以阐明）。在知识同科学方面这些第一原则如果不是天赋的，则我想，别的思辩的公理亦并没有较大的权利，配称为天赋的。

第三章　没有天赋的实践原则

道德的原则都不及前边所述的那些思辩的公理那样明显，那样被人普遍所接受——在前一章中我们所讨论的那些思辩的公理，如果不能得到全人类底切实的普遍同意（我们已经证明这一点），则我们更容易看到，实践的原则（Practical Principles）亦一样是不能得到普遍的认可的。没有一个道德的规矩可以同“凡存在者存在”这个命题得到同样普遍而直接的同意，没有一个道德的规则可以同“一物不能存在因而不存在”这个命题成为同样明显的真理。因此，我们看到，道德的原则更是不配称为天赋的。因此，我们固然怀疑思辩的原则不是天赋的，可是我们更要怀疑道德的原则不是天赋的。不过这种怀疑并不足以使人来否认这两种原则底真实，它们虽不是一样明显，却是一样真实的。那些思辩的公理，证据是明显的，不过那些道德的原则则需要人心底推论、考察和运用，才能发现它们底真实。它们并不是印人人心的天然标记；如果真有这些标记，则它们一定是很分明的，而且可以借其光亮为人人所切实知道。不过我虽然如此说，可是这并不能眨抑了这些原则底真实和确性；就如“三角形三内角等于两直角”这个定理，虽然不能如“全体大于部分”那个定理那样明显，虽然不能如那个定理一样，在一听之后就能得人同意，可是这亦并不能贬抑其真实和确性。现在我们可以说，这些道德的规则是可以解证出的，如果我们不能确知它们，那只是我们自己底错误。不过许多人既然不知道这些规则，而且人们在接受这些规则时亦有些迟缓的样子，这就足以证明它们不是天赋的，不是不经探求就能自然呈现出的。

2　一切人类并不都承认信心和公道是道德原则——要问到事实上究竟有没有一切人类所共同相信的道德原则，则我可以说，人门只要稍为明白人类底历史并且他们底视线超出于烟囱之烟以外，他们一定会解决这个问题。如果有天赋的实践真理，则它一定会毫无疑义地普遍为人所接受，可是这个真理究竟在那里呢？公道（justice）和践约似乎是许多人所共同同意的。人们都以为这条原则是扩展及于贼窝中，和元恶大憝底党羽中的，而且就是甘心灭绝人道的那些人们，在他们相互之间亦是要保持信义（faith）和公道规则的。我亦承认，虽亡命之徒亦不能不遵守这些规则；不过他们并不以为这些规则是自然底天赋法则。他们虽然在他们底社会以内为方便之故来实行这些规则，不过一个人如果一面同其盗党公平行事，一面在随后遇到一个忠实人的时候，却又抢劫杀戮，则我们万不能想象他把公道认为是实践的原则。公道和信义确乎是维系社会的公共纽带，因此，亡命和盗偷虽然与世绝缘，可是他们自身亦必须遵守信义和公平底规则，否则他们便不能互相维系。不过你能说，那些以欺骗和抢劫来度日的人们，有他们所承认所同意的信义和公道底天赋法则么？

3　反驳。有的人说，“人们虽然在实践上否认这些原则，可是他们往思想中却承认这些原则”。现在要答复这一点——有人或者会说，人们底实践虽然否认了这些原则，可是他们心中的默许却同意这些原则。第一点，我可以答复说，我一向想，人底行动是最能解释他们底思想的。不过大多数人们底行动，以及一些人们底自白，既然怀疑或者否认这些原则，因此，我们就在成人方面，亦不能确上起普遍的同意来，没有普遍的同意，则我们便不能断言这些原则是天赋的。第二点，我们要假设天赋的实践原则，只归结于空洞的思维中，那亦是很奇异，很不合理的。由自然得来的实践原则是为行动用的，因此，它们一定可以产生与它们相契的动作，而不能只使人对它们底真理发生思辩的同意；否则它们同思辩公理底区别便是无意义的了。我自然承认，“自然”给了人类一种希求快乐，和憎恶患苦的心理，而且这些心理确乎是天赋的实践原则，确乎可以恒常地继续动作，不断地影响我们底一切行动。我们任何时候都可以看到一切人类具有这些恒常的普通的倾向（inclination of theappetite），不过这些心理只是趋向善事的一种欲念倾向，而不是理解上的真理印象。我并不否认，人心中印有许多自然的倾向，而且即在感官和知觉底最初例证中，我们亦可以看到，有些东西是适合于它们的，有些东西是不适合于它们的，有些东西是它们所倾向的，有些东西是它们所规避的。不过这亦不能证明人心中有天赋标记，因为这些标记是要成为规制实行的知识原则的。因此，这个并不能证实理解力上的自然印象，反而取消了它们，因为自然如果真在理解上印了一些标记，以为知识底原则，我们一定会知觉到它们常常在我们身上起作用，并且要影响我们底知识，正如我们永远知觉到能影响意志和欲念的那另一些原则似的。（后边这些行动的原则是我们一切行动底恒常源泉和动机，而且我们不断地觉得它们很强烈地驱迫我们来从事那些行动）。

4　道德的规则需要一个证明，因此它们不是天赋的——此外，还有一种理由亦使我们怀疑任何天赋的实践原则；因为我想，任何道德原则在一提出来以后，人们都可以合理地请问一个所以然的理由。可是这些原则如果是天赋的或至少是自明的，则这种问题是完全可笑的，荒谬的；因为任何天赋的原则都是自明的，并不需要任何证明来辨识它底真理，亦并不需要任何理由来给它求得人底赞同。一个人如果要问为什么“一物不能同时存在而又不存在”，或者他如果来给这个问题以一种理由，则他可以说是缺乏常识的。因为这个命题本身就具足自己底光明和证据，并不需要别的证明；任何人只要一理解这些名词，就能一直同意这个命题，要不然则我们便没别的方法使他同意。不过“以己所欲于人者施于人”这个规则，虽是一切社会德性底基础，同一切道德底不能动摇的规则，可是我们如果把这条规则向一个从未听说过它而却能理解它的人提出来，他不是可以很合理地请问一个所以然的理由么？而且提出这个规则的那人不是应该给他解说这个规则之为真实、之为合理么？这就证明这个规则不是天赋的了，因为它如果是天赋的，则它便应该不需要任何证明：而且人们在一听闻、一理解它以后，就应该接受它、同意它、认它为无论如何不能反驳的真理。因此，一切道德规则所含的真理，分明都是依靠于一些先前的理论，而且是由先前的理论所演绎出的；它们如果是天赋的，或则是自明的，当然就不是这样情形了。

5　遵守契的的例子——遵守契约确乎是一个伟大而不能否认的道德规则。不过你如果问一个基督徒，为什么人不可食言，则他因为着眼于来世苦乐之故，就会给你一个理由说：那是因为掌着悠久生死权的上帝需要我们那样做。不过你如果问一个霍布士信徒，则他会答复说：那是因为公众需要那样，如果你不那样行事，巨灵（Leviathan）就会来刑罚你。你如果再问异教的一个老哲学家，则他又会说，因为食言是不忠实的，是不合于人底尊严的，是与人性中的最高优点，郎德性相反的。

6　人们所以普遍地来赞同德性，不是因为它是天赋的，乃是因为它是有利的——因此，自然的结果就是人们对于各种道德原则，便按照其所料到的（或所希望的）各种幸福，发生了纷歧错杂的各种意见；如果实践的原则是天赋的，是由上帝亲手直接印人人心的，当然不会发生这种情形。我自然承认，上帝底存在是可以由备方面观察到的，而且我们对他所应有的服从亦是同理性底光亮十分相契的，而且，大部分人类亦是能证实这个自然法别的。不过我们仍然觉得，必须承认人们虽然普遍地赞同各种道德规则，而并不必知道或承认道德底真正根据。道德底真正根据自然只能在于上帝底意志同法律，因为上帝可以在黑暗中视察人底行动，而且他亲手操着赏罚之权，足可以有力量未折服最傲慢的罪人。不过上帝既然以不可分离的联合作用，把德性和公益联桔在一块，并且使实行道德成了维系社会的必需条件，并且使凡与有德者相接的人们分明看到德性底利益，因此，我们正不必惊异，人为什么不止要允许那些规则，而且要向别人来赞美，来讴歌那些规则了，因为他确信，他人如果能遵守德性，他是会得到利益的。因此，人们所以赞扬这些规则是神圣的，不但可由于信心，而且可由于利益；因为这些规则如果一被人蹂躏，一被人亵凉，他们自己就会不安全的。这种情形固然无损于这些规则所分明具有的道德的和永久的义务，可是这就足以指示抬我们说，人们在口头上对这些规则所表示的外面认可，并不足以证明它们是天赋的。不但如此，这个认可亦并不足以证明，人们在内心中，承认这些原则是不可侵犯的实践原则。因为我们看到，尘世底利益和安全虽使人们在表面上承认这些原则；可是他们底行动很足以证明，他们很不在意建立这些规则的立法者，亦并不在意他为惩罚犯法者所准备的那个地狱。

7　人们底行动可以使我们相信，德性底规则不是他们底天赋原则——如果我们不要过事客气，不要过分承认许多人底自白是诚意的，而且我们如果以为他们底行动就足以解释了他们底思想，则我们将会看到，他们在内心里并不尊敬这些规则，而且亦不很完全相信这些规则底确定性和束缚力。因此，“以所欲于人者施于人”这个伟大的道德规则，虽常有人赞美，却少有人实行。而且你如果真正破坏了这个规则，倒许不是大罪，可是你如果教人说，这个规则不是道德底规则，并且没有束缚力，则人们会以为你这种说法是疯狂的，是与人们自身破坏这个规则以冀求得的那种利益正相反的。或者有人说，我们还有良心足可以约束我们，不使我们破坏了这个规则，因此，我们仍然可以保存了这个原则底内面的束缚力。

8　良心不足以证明任何天赋的道德规则——要答复这个意见，则我可以说，我确信，许多人心上虽然没有写上任何标记，可是他们却亦逐渐能同意一些道德的原则，相信那些道德底束精力；亦正如他们逐渐能知道别的事物是一样的，其余的人们则亦可由其教育、交游、同本国底风俗，逐渐得到这种信念。而且这种信念，不论是如何得到的，总亦可以刺激起人们底良心来；因为所谓良心并不是别的，只是自己对于自己行为底德性或堕落所抱的一种意见或判断。如果你以为良心就是天赋的原则，那么相反的信念亦可以说是天赋的原则，因为有些人们虽亦俱有同样的良心倾向，可是他们所行的事正是别人所要避免的。

9　举例证明，有些人们在犯灭伦大罪时并没有悔恨——那些道德的规则如果是天赋的，印于人心上的，为什么竟有人在违犯这些规则时，不动声色，泰然自若呢？你只要一看军队在劫掠城市时所施的暴行，你就可以看到，究竟他们能遵守、能意识道德的原则不能，究竟他们能有一点恻隐之心不能。在这种情形下，抢夺、殴杀、奸淫，都是极其自由，不受任何惩罚和非难的。就在最文明的国家中，人们不是常把自己底婴儿掷在旷野，一任其饥寒以死，或受野兽的吞噬么？而且人们对那种行为不是毫不非难、毫不见怪，一如其对生育儿女之举是一样的么？在有些国家中，母亲如果因为生育而死，人们不是要把婴儿同母亲葬在一个墓中么？如果一个冒充的星相家申言婴儿底星座不吉，人们不是要把他杀掉么？有些地方，人们在达到某种年龄后，不是要把他底父母杀戮了、或弃掷了，而毫不感悔恨么？在亚洲底某一部分，病人到了不可救乐的时候，往往在死前就被人抬出置在地上，让它们在风雨寒暑中逐渐灭亡，而毫不加以救助或怜悯。又如明格来良人（Mingrelians）虽然自认为是基督教徒，可是他们往往毫不踌躇地把自己底儿女生埋了。有些地方，人们竟然还要吃自己底儿女们。格律卑人（Caribbs）往往把自己底儿童阉割了，以便养肥了供他们底食用。加喜乐叟（Gareilasso de la vega）告我们说，秘鲁有一种人，往往同他们底女俘虏实行交媾以求生产，生产以后，便将其儿女养肥以供食用；他们把这些女俘虏养做妾，专供生产之用，到了她们不能生殖的时候，亦就被杀食了。杜平纳布人（Towoupipambos）以为能报仇，能多吃敌人，就是可以进乐园的德性。他们并不曾有上帝一名，亦没有宗教和信仰。又如土耳其人所奉为圣人的那些人们底生活，说起来亦是无法登大雅之堂的。保姆格腾（Baumgarten）有一部颇为稀奇的游记，其中有很著名的一段记述这一类的事实，因此我可以将其原文详引在下边。“在那里（就是说埃及白尔伯（Belbes）地方附近），我们见了一个回教的圣人，坐在沙丘间，一丝不挂，就如方出胎的婴儿一样。我们听说，回教中人以为失了知觉的疯人是圣者，而加以供奉。他们相信，那般人们因为是圣洁的，所以值得他们底敬仰。因为那般人们原来虽然过过很不合适的生活，可是后来他们又自愿地度其忏悔而穷苦的生涯。这一类人可以享有几乎无限的自由权，他们可以随便入人家宅，随便饮食，并且竟然可与别人家的妇人共寝；而且在这样交媾以后，如果有孩子生出来，则人们亦以为他是神圣的。他们对于这般人们，在生时是十分崇拜的，在死后又要给他们建立伟大的纪念碑或柱石。而且他们以为能手摸这般人，或葬埋这般人，那是很幸运的。这个消息是从我们底马克吕乐（Mucrela）得来的，他底文字曾经给我们翻译出来。我们还听说，我们所见的那位圣人所以得人极大的崇拜，所以被人认为是特别神圣的，尤其是因为他同妇人或男孩没有交媾过，只同猴子和骡子交媾过”。

庇错戴乐维（Pietro della valle）1616年1月25日底信中亦曾记载过回教圣人们同样的一些事迹。那么所谓公道、敬虔、感恩、正义和贞洁等天赋的原则在那里呢？在格斗中的杀戮，如已被习俗所尊崇，则人们在犯这种罪恶时，都毫无良心底悔恨，不但如此，在许多地方，你如果在这方面真不犯罪，反而是最大的耻辱。我们如果放眼观察全人类底真象，则可以看到，此一处人所认为足以引起悔恨的事，正是被一处所认为很有价值的事。

10　各人底实践原则是相反的——人们只要仔细观察人类底历史，一考察备民族底生活，并且以中立眼光来视察他们底行动，则他们一定会相信，在一个地方人们所提到的或想到的道德原则，几乎没有一种不是在其他地方，为其他全社会底风俗所忽略、所鄙弃的，因为后一种人所遵守的生活底实践意见和规则，正是与前一种人相反的。（只有维系社会所绝对必需的那些规则是个例外，不过在各社会相与之间，就是这些规则亦是常被忽略的。）

11　有整个的民族要排斥各种道德的规则——在这里人们或者会说，我们不能因为人们破坏了规则，就说他们不知道规则。这种驳难在某一方面我认为对的，因为有些地方，人们虽然干犯了法律，可并不否认法律；而且人们因为恐怕羞耻、责斥和刑罚，亦可以表示其对于法律的敬畏心来。不过人心中如果自然印有一种法律，则他们一定会确然无误地知道这个法律，因此，我们便不能设想整个民族如何能公然一致把这个法律排斥了、抛奔了。自然，有的人们虽然私心不相信道德规则是真实的，可是他们因为别的人们相信这些规则底束缚力，因此，他们为在别人面前保持名誉和珍视之故，有时就不得不在表面上承认这些规则。不过整个民族如果心中确乎知道一种法律，则他们一定知道同他们相与的人亦会知道那种法律；因此，他们在互相交与之间，便都恐怕在表示出缺乏人道以后，引起了对方的鄙弃和憎恶；而且一个人如果破坏了共知的自然的是非法度，则一定会被他们认为是他们平安和幸福底公然大敌。因此，我们便不能想象，整个民族如何能公然坦白地否认了、弃掷了这个规则。任何实践的原则如果是天赋的，则人人都一定会知道它是正直的、良善的。因此，人人既然凭着最强烈的证据知道什么是真实的、正直的和皇善的，则我们要说整个民族在口头上和实行上，能普遍地一致地对他们所知的那一点来撒谎，那只有自相矛盾了。这就足以证明，任何实践的规则，如果在某个地方普通地为人所破坏，并且在破坏时得到公众的同意和允许，则它并不能就是天赋的。不过要答复这层驳难，我还有进一步的说法。

12　你说，破坏规则并不能证明人们不知道规则，这一点，我是承认的。不过有的地方既然一致地允许人们破坏，则我可以说，这就足以证明那个规则不是天赋的了。若举例证明，则我们可以说，有许多规则是由理性最明显地演绎出来的，而且是最契合于大部分人底自然倾向的，因此，很少有人鲁莽地来否认它们，很少有人轻率地未怀疑它们。这些规则中如果有一种可以说是自然印人的，则我想最配称为天赋规则的，莫过于说：“为父母的人们，你们要保育自己底儿女。”不过你说这个规则是天赋的规则时，究竟有什么意思呢？你底意思，一定不外两种：你或则说它是一个天赋的原则，在任何时候，都可以刺激并指导一切人底行为；或则说它是一切人们心中所印人的一个真理，因此亦是他们所知道、所同意的。不过在这两种意义下，它都不能是天赋的。第一点，我在前已经举例证明它不是影响一切人类行为的一种规则；我们在此，亦并不必远远地从明格来良人或秘鲁人中间，找寻例证，证明人们忽略、虐待、甚或至于处死自己底儿女；我们亦不必认这种举动只是野蛮不化的民族中的过甚的凶残行为；因为我们记得，希腊人同罗马人亦是惯把自己底儿女毫无怜悯和懊悔地弃掷了，而无人加以责难的。第二点，要说这个规则是人人所知道的一个天赋的规则，那是不对的。因为“为父母的，你们要保育自己底儿女”这句话，不但不是天赋的真理，而且根本就不是真理，因为它只是一个命令，不是一个命题，因此，亦就无所谓真，无所谓伪。要想人们认这个规则是真的而加以同意，则我们只得把它化为一个命题说：“保育儿女乃是父母底职责。”不过要了解职责底意义，则我们又离不了法律；要了解或假设法律，则又离不了立法者和刑赏。因此，我们如果要假设这个规则或其他实践的原则是天赋的，是当做职责印在人心中的，则我们同时必得假设，上帝、法律、义务、刑罚、来世等等观念都是天赋的。因为我们分明知道，在尘世上，人们破坏了规则以后并不必定有刑罚加于其身，而且在公然允许干犯这种规则的国土内，既没有刑罚，亦就没有法律底力量。不过这些观念（如果职责其物是天赋的，则这些观念一定都是天赋的）完全不是天赋的，因此，且不论说在每一个人心中，就是在爱研究、爱思想的人心中，这些观念亦是不清楚、不明白的。这些观念中，上帝底观念虽然似乎应该是天赋的，可是归根究底，它亦不是。我想在下一章中，任何深思的人们都可以看到这一点。

13　由上边所说的看来，我们可以确乎断言，任何实践的规则如果在任何地方普遍地被人所破坏，而且在破坏时又得了大众底允许，则我们便不能说它是天赋的。因为人们既然确知上帝立了规则，并且要惩罚破坏规则的人，使犯罪者得不能偿失（这个规则如果是天赋的，人们一定会知道这一层，如不知道，则他们便不能确知任何事情是自己底职责），那么他们便不会毫无羞耻（或恐惧）地、自信不疑地安心来破坏这个规则。自然，人们如果不知道法律、或者怀疑法律、或者想逃避立法者底视线和权力，则他们亦许会屈服于当下的情欲。不过我请人先比比人底过错同惩治过错的鞭笞、比比犯罪同惩治犯罪的烈火、比比当下惑人的快乐、同全能者为报复起见所举的手掌（职责如果是印在人心中的，一定有这种情形）：比较了以后再来告诉我；人悯既然看到这种景象，既然确知这种果报，他们是不是可以放纵地、毫不含糊地来触犯他们心中字迹明显的那种法律，来触犯那一被触犯便要怒目以视的那种法律。他还可以告诉我，人们既然在自己心中觉得全能立法者所印人的命令，那么他们是否能坦然而愉快地忽略和蹂躏他底最神圣的告诫。最后他还可以告诉我，一个人既然干犯了这个天赋的法律和无上的立法者，那么一切旁观者，甚至于为民之牧者，既然亦能充分意识到这个法律和立法者，他们还能默然纵容他，不表示自己地憎恶，不稍加以刑罚么？人底情欲中自然含有一些行动原则，不过这些原则完全不是天赋的，而且你如果听其自由活动，它们会使人们把一切道德都推翻了。道德的法律所以要颁给我们乃是要以约束和限制这些泛滥的欲望，而欲达此目的，则这些法律又必须以刑赏来平压人们在于犯法律时所预期的满足。因此，人心中果真印有法律其物，则一切人类都会有一种确定而不可免的知识，都会知道，干犯法律一定能引起确定而不可免的刑罚来。因为人们如果不知道或者怀疑什么是天赋的，则所谓天赋的原则，便完全失了作用。照这样，则他们所妄想的真理和确性都是不能由这些原则得来；而且人们不论有这些原则，无这些原则，亦都处于一样不确定的游移状态中。因此，既有天赋的法律，则人们一定可以分明确知有一种不可避免的刑罚，而且这种刑罚亦足可以使干犯法律之举成为可憎恶的；如果不是这样，则人们在假设天赋的法律时。一定亦得假投一种天赋的福音——不过人们在此不要因为我否认天赋的法律，就误会我以为除了成文的法律（Positive laws），就没有别的法律。在天赋法和自然法之间，有很大的差异：一种是原始印在人心上的；一种是我们初不知道，后来渐次应用我们底自然能力才知道的。在我看来，无论人们主张说有一个天赋的法律，或者主张说，不借助于成文的启示，只有自然底光亮并不能知道任何法律：那都是各趋极端，一样离开真理的。

14　人们虽主张有天赋的实践原则，可是并不能告诉我们什么是天赋的实践原则——各人底实践原则是有很大差异的，因此，我想，要以普遍同意底标记，来证实天赋的道德原则，那是不可能的。只这一层就足以使人猜疑，天赋原则底假设是随意采取的一种意见，因为断然主张这些原则的人们无论如何，不能告诉我们说哪些原则是天赋的。着重这个意见的人们，实在应给我们做到这一层。如果人们一面申言上帝已经在人心上印了知识底基础同生活底规则，一面可又不能给邻人以知识，不能给人类以安心，不能给他们指出，在人类所迷惑的一大些原则中，哪一些是天赋的：那么我们在此，正可以怀疑他们底知识或他们底仁心。不过真正说来，如果真有天赋的原则，则人们亦正不必以此教人。如果人们真能看到，自己心上印有天赋的命题，他们一定很容易把这些命题同后来所学的以及由此所演绎的真理，分别清楚；而且要想知道什么是天赋的真理，并且这些真理共有多少：那亦是很容易不过的事。他们一定分明知道这些真理底数目，正如同他们自己知道自己底指头有多少似的；而且各种系统一定可以给我们详细叙述出来。不过据我所知，人们既然不曾冒险把这些原则列出表来，则我们要怀疑这些天赋的原则，他们亦正不必多所非难，因为就是那些以天赋原则教人的人们，亦并不能告我们说，这些原则究竟是什么。不但如此，我们还容易看到，就是各宗派的人们纵然给我们把那些天赋的实践原则底表格列出来，他们所列举的原则，亦只是特别合于他们底假设的，亦只是适宜于证实他们自己教派底学说的。这就分明证实，没有所谓天赋的真理了。不但如此，大部分人们在自身以内并看不到有任何大赋的原则，因此，他们就否认人类有自由，并且把人看得只成了一架机器。因此，他们不但取消了天赋的原则，而且取消了一切道德的原则；因此，有些人虽然不能存想不自动的主体如何能应用法则，而在这里毕竟不能再相信有任何道德的规则了。道德同机器既然不易调和，不易符合，因此，他们既然采取机械主义：就不得不把一切德性底规则排斥出去了。

15　我们可考察勋爵赫巴特（Lord Herbert）底天赋原则说——在我写这部书时，我曾听说，勋爵赫巴特曾经在其“真理论”（De Ve-ritate）中把这些天赋原则列举出来；因此，我就立刻就商于他底书。因为我很希望，这样大的一位天才家，应该在这一点上解了我们底疑惑，使我底探究告一段落。在论天赋本能（De Instinctu aturali）的那一章中，（76页，1656年版本，）我曾看到公共意念（NotitiaeCommunes）底六种标记：一为先在性（Prioritas），二为独立性（Independentia），三为遍在性（Universalitas），四为确定性（Certitudo），五为必然性（Necessitas）（就是说它们能维持人底生存），六为契合底方式（Modus Contormationis）就是说直接的同意（As-sensus nulla interposita mora）。在他那篇简短论文——“世俗宗教论”（Religione Laici）——底末了，他又论到这些天赋原理说：“这些真理是到处有力量的，并不限于任何一种宗教。因为它们是为上天印于人心中的，并不束缚于任何成文的或不成文的传说”（3页）。他又说，“这些都是在内面法庭中所印的普逼的真理，它们就是上帝所写的不可磨灭的文字。”他既然数出天赋原则（或公共意念）底标记，并且说它们是上帝亲手印在人心中的，因此，他就进而把这些原则列举出来：（一）世上有最高的元宰；（二）这个元宰是必须要尊敬的；（三）能实行德性和虔诚，就算完成了对上帝底教仪；（四）我们必须由罪恶之途，返回光明之域；（五）在经过完此生以后，我们一定会受赏或受罚。我虽然承认，这都是明白的真理，而且在正确解释以后，任何理性动物都是不能不同意的，可是我想，他并不曾丝毫证明它们是内面法庭中所描写出的一些天赋的原则。因为我可以说：

16　第一点，我们如果可以合理地相信有任何普通的意念是由上帝亲手写在人心上的，则这五个命题或则是不能概括了这些意念的，或则是多于这些意念的。因为还有别的许多命题，亦可以按照他底规则，说是导源于上帝而为天赋原则的，（至少亦可以如他所列举的这五个命题。）类如“以己所欲者施于人”这个原则，以及千百种别的考量好的原则都是。

17　第二点，他所举的标记并不能在所有的五个命题中都找得到，就是说，第一、第二和第三三种标记，并不与任何命题完全相契；而且第一、第二、第三、第四同第六那五个标记，同第三、第四、第五三个命题亦并不甚合。因为我们不但从历史上知道，有许多人、许多国家怀疑或不信这些原则底全部或一部，而且我亦不知道：“德性和虔敬结合起未就是对于上帝的最好礼拜”这第三条原则，如何能成为一条天赋的原则，因为“德性”一名是不易理解的，它底意义是毫不确定的而且它所指示的对象亦是聚讼纷纭，不易知道的。因此这条原则只是指导人生的一种最不确定的原则，在实际上并无大用，因此，它亦并不配称为天赋的实践原则。

18　我们如果再来考究“德性是对上帝的最好礼拜”这个命题底意义（因为原则或普通的意念只在于意义，而不在于声音），则我们又会看到，德性如果是指各国舆论所认为最可夸奖的那些行为，则这个命题一定是不确定、不真实的。如果德性是指契合于上帝意志的种种行为，或指契合于上帝所立规则的各种行为，如果德性是指本性善良的一种品德，而且上帝底规则，是衡量德性的唯一真实的尺度，则“德性是对上帝最好的礼拜”这个命题虽是最真实、最确定的，可是它对于人生是最无用处的，因为这个命题毕竟不过是说，“上帝乐意人们实行其命令”罢了。但是人人虽然都确知这个命超是真的，可是他们在知道时亦并不必知道究竟什么是上帝所命令的，因此，这个命题并不能成为他底行动底规则或原则，这就与他没有这个规则是一样的了。一个命题底含义如果只是说：“上帝喜爱人们实行他自己底命令”，则不论它如何真实确定，我们都可以说，很少有人肯定这一命题是一切人心上所共有的一种天赋的道德原则；因为这个命题并不能教人什么。谁要肯这样说，则他一定会以为千百种命题都是天赋的，因为有许多原则，人们虽然一向不以之归于天赋原则之数，可是要照这里的道理讲来，则它们亦可以说是天赋的了。

19　我们如不知道那一些行为是罪恶，则第四个命题（就是说：人一定要悔改他们底罪恶）亦不能教人许多。因为罪恶一词所指的行动既然能使罪恶者受了刑罚，那么我们如果不知道，哪一些特殊的动作可以招致来刑罚，则有什么大的道德原则，可以教我们自悔，立意不做能给自己招祸的那些事呢？人们如果已经知道，某些行为是罪恶，则这个命题可以说是一个真正的命题，而且我们亦可以用它来指教他们。不过人心上如果不会印有罪和德底特殊尺度和界限，而且这些尺度如果亦不是天赋的原则（这一层我想当然是很可疑的），则这个命题同前边的命题，都不能想象为天赋的原则，而且纵然是天赋的，亦是没有用处的。因此，我想，上帝一定不能用“罪”与“德”等等意义不确定的文字，把原则印在人心上，因为这些文字所代表的事物是因人而易的。不但如此，而且我们根本就不能假定原则能以文字表现出来，因为文字在大多数原则中都只是一些很普遍的名词，我们如不知道这些名词下所含的特殊事物，就不能理解这些名词。因此，在实践的例证中，我们底尺度一定是根据于我们对备种行动自身而有的知识的，而且行动底规则，一定是可离了各种文字而各自独立的，一定是在我们知道各种名词以前就存在的。因此，一个人无论学什么语言，无论他所学的是英文，是日文，或者根本就不学任何器言，或者根本就不知道名词底用法（如聋、哑之类）——个人纵然有这些情节，他一定仍会知道这些规则。因此，人们纵然不知道语言、文字，纵然不知道本国底法律、否倡，亦一定会知道为礼拜上帝之故，人们应鼓不杀人、应该只御一女、应该不堕胎、应该不弃儿女；在自己威受穷乏时，应该不取于人，反之，在人受了穷乏时，应该供抬他、救济他；在作了相反的事实时，应该悔改、应该惭愧、应该决心不再为非。一句话说，我们如果真能证明一切人类都知道部承认这一类的规则，而且这一类的规则都包合在上边所述的常用的“德”与“罪”两个字下面，则我们便很有理由来承认这一类的原则是普通的意念和实践的原则。不过归根究底，人类对于真理的普遍同意（在道德原则中如果有这种同意），毕竟不能证明真理是天赋的，因为我们正可以由别的方式来知道真理；这就是我所争执的那一点。

20　人们反驳说，“天赋的原则亦可以堕落。”现在要反驳这一点——人们在这里或者会提供出他们那种很现成、很不关重要的答案来，他们或者会说，天赋的道德原则，可以被教育和习惯，以及同我们常相谈论的那些人底意见所污暗，因此，这些原则就会完全从人心中扫荡出去。不过这个答复是没有什么力量的；因为这个说法如果是真的，则它会消灭了普通同意底论证，因而人们虽然以这种同意努力来证明天赋的原则亦就无济于事了。因此，他们如果还要想以普遍的同意来证明天赋的原则，则他们必须把自己宗派底信仰或私人底信仰，认为是普遍的原则。这种情形虽然不合理，可是亦不是不常有的，因为人们每爱妄自尊大为正当理性底主人翁，以为其余人类底投票和意见是不值得过问的。因此，他们底论证就成了下边这样的：“一切人们所承认为真的那些原则都是天赋的；一切具有正当理性的人们所承认的原则，亦就是一切人类所承认的原则；我们以及同我们思想一样的人们都是有理性的，因此，我们所同意的原则，亦就是天赋的”。这是一种很巧妙的辩论方法，不愧为达到真理的捷径。要不如此说，则我们便不能了解为什么有些原则是一切人所承认、所同意的，同时这些原则又要被堕落的风俗和恶劣的教育铲除于人心以外。要不如此说，我们便不能了解，为什么一切人们都承认这些原则，可是同时又有许多人否认这些原则。真的，要假设这一类第一原则，那是毫无用处的，而且这一类原则如果可以被任何人力所改移，可以被教师底意志或朋友底意见所转化，则我们有没有这些原则，都一样是无所适从的。照这样，则我们虽然夸张说有第一原则和天赋的光亮，我们亦仍然要处于黑暗和不定之中，一如完全没有这些原则一样。因为我们底规则如果会离正轨，或者我们在各种相反的规则中，不知道那一条是正确的，则有规则亦正和无规则是一样的。不过关于天赋的原则，我很希望人们告我，究竟它们是否可以被教育和习惯所淆乱、所铲除；如果它们不能被铲除，则我们定会看到，它们在一切人心中都是一样的，而且人人都会分明知道它们。如果它们可以因为外来的意念受了变化，则我们定会看到，它们在接近其泉源的时候（就是在儿童和文盲方面），一定是最清楚最分明的，因为儿童和文盲是最不容易从外面的意见接受到印象的。不论他们选取那一种意见，他们亦一定会看到，他们底意见和明显的事实及日常的观察是互相抵触的。

21　世界中相反的原则——我们还容易看到人们底国籍、教育和性情如果不一样，则他们所认为不容怀疑的第一原则，亦只是许多不相同的意见。这些意见，有的是本身荒谬的，有的是互相对立的，因此，它们许多一定不可能都是真的。不过这一类的真理无论和理性如何违背，可是总有地方会认它们是神圣的，因此，人们在别的方面纵然理解清晰，可是他们宁愿把自己底生命和其最爱的东西牺牲了，亦不愿让自己来怀疑这些原则的真实，不愿让他人诘问这些原则的真实。

22　人们底原则通常都是如何得来的——这种情形看来无论如何奇怪，可是它是被每日底经验证实的，而且我们如果一考察这种情形所由以发生的方式和步骤，则我们或会看到它不是那样奇特的。因为我们看到，有些学说虽然没有高贵的来源，虽然只是由乳母底迷信和老妇底权威来的，可是因为年深日久，乡党同意的原故，它们会在宗教中或道德中，上升到原则的地步。因为留心以原理教导儿童的人们（很少有人没有一套自己所相信的原则，来以之教导儿童），往往要以自己所认为合意的学说，灌注在他们那天真而无成见的理解中（因为白纸可以接受任何字迹），使他们仅守勿失，公开宣扬。这些学说既然在儿童们一有理解时就教给他们，而且周围的人们或以公开的承认，或以默然的同意，在他们生长的过程中，又逐渐把这些学说给他们证实了，因此，这些学说就逐渐获得美名，被人认为是不可怀疑的、自明的天赋真理了。这些人们纵然没有这种力量，而他们（儿童们）所奉为聪明、渊博、而虔敬的那些人们，亦会认这些命题为宗教和习俗底基础，不让人加以毁谤和鄙薄，因此，亦会发生出同样结果来。

23　此外，我们还可以说，受了这样教育的儿童们，在长大以后，反省自己底心理时，他们一定觉得那些意见是最早就有的，因为人们拿那些意见教他们时，他们底记忆还是不能记录自己底行动的，还是不能标记什么时候有新事物呈现于自己的。他们既认这些意见是最早的，而且他们亦不知道自己对于这些命题的知识导源于何处，因此，他们便毫不客气地断言，这些命题确乎是上帝和自然在人心上所印的印纹，而不是由别人得来的。因此他们就恭恭敬敬服膺这些命题，服从这些命题，就如许多人们服从自己底父母似的。不过他们所以如此尊敬，并非因为尊敬是自然的，而且人们若不教他们来尊敬，他们亦不会自动地来尊敬。他们所以如此，乃是由于常常受那样的教训；而且因为自己记不清这种恭敬底发端，所以他们想这种恭敬是自然的。

24　我们如果一考究人类底天性和人事底情况，则上述的情形不但是可能的，而且是必然会发现出的；因为人们如果不耗费时光来从事于自己职业中的日常工作，则他们便不能在社会中生活；如果没有一些基础和学说，以使自己底思想有所归着，则他们底心理便不能安息。人们底理解纵然极其游移、肤浅，他们亦总有自己所崇拜的一些命题，他们亦总会把这些命题作为原则，以来建立自己底推论，并且来判断真伪和是非。不过他们有的因为缺乏技巧和工夫，有的因为缺乏研究的爱好，有的因为受人禁止，不得来随便考察，因此，他们便都被自己底懵懂、懒惰、教育、或急性所欺，轻于信任这些命题了。

25　一切儿童和青年显然都是这样的。习俗比自然底力量还大，它只要能教人把自己底心理和理解屈从于某种事理，它就往往能使人崇拜那种事理为神圣的；因此，我们正不必惊异，成年人们为什么不肯认真地坐下考察他们自己底教条；因为他们已经迷惑于人生必需的事务，已经热中于快乐底追求，尤其因为他们底原则之一就是要使人不能怀疑自己底原则，纵然人们有闲暇、有天才、有意志，又谁敢来把自己过去一切思想和行动底基础都摇动了呢？又谁肯认自己一向完全是在错误中在世人面前丢脸呢？任何人在冒险反对其本国或本党底传统意念时，既然要到处引起人底责难来，谁还敢来干犯众怒呢？人们在稍一怀疑通俗的意念以后，既是必然要被人称为狂想者、怀疑者，无神论者，谁还有耐心甘受人这层诽谤呢？他既然同大多数人一样，以为那些原则是上帝在他心中所建立的标准，是检验他那一切意见的规则和试金石，他当然不敢怀疑这些真理了。他既然看到那些原则是他底最初思想，而且是为他人所最尊敬的，那么有什么东西能阻止他，使他不认那些原则为神圣的呢？

26　人们既然有此种情形，所以我们很容易想象，他们为什么崇拜他们在自己心中所立的偶象，为什么亲爱他们在心中习见的意念，为什么在论见和错误上加了“神圣”二字底标记，为什么成了牡牛和猿猴底热烈信徒，为什么以争辩、格斗和死亡来卫护他们底意见，为什么相信，只有自己所教化的人们，才是有上帝的。因为在大多数人方面，心灵底推理能力（这种能力虽然不断地要被人运用，可是人们往往不能谨慎地、聪明地运用它）如果没有基础，则它便不知如何进行。可是这些人们又因为懒散和职业、匆忙和寡助之故，并不能来透人知识底原则，把真理底根源和起点，逐步推寻出来。因此，他们便自然地而且不可避免地要采用一些借来的原则；而且因为这些原则又被人妄认为是别的事物底明显证明，因此，它们亦就被人认为是不需要其他证明的，人们如果接受了这些信条，并且恭恭敬敬照着通常的样子来服应它们，而且在接受了以后不敢妄加考察，只是听说应该相信它们就相信不疑：则他们在受了本国教育和习俗底熏染以后，一定会认任何议见为天赋的原则。这些人们既然常常沈思同样的对象，因此他们底视觉便模糊起来，把心中所贮的妖怪认为是神明底影象，认为是神明手造的作品。

27　各种原则是必须要考察的——由这种过程，我们便容易看出，有许多人都会达到他们所相信的天赋原则；因为一切人类无论那一等级，都各有其所主张的五花八门的相反原则。有人如果以为人门所以相信自己原则底真理和证据，并不是由于这种方式，则他一定难用其他方法来解释：人们为什么坚信各种相反的教条，确说各种相反的教条，甚至肯毅然决然以热血来护卫各种相反的教条，如果天赋的原则有其特有的权利，让人根据它们自己底权威不经考察就来相信它们，那么，我亦不知道此外还有什么不可相信的东西，亦不知道还有什么可以被怀疑的原则。如果这些原则亦需要考察和试验，则我可以请问，天赋的第一原则可以如何试验得出。至少我亦该请问，有什么记号和标记可以使真正天赋的原则，和其他原则有所分别；这样我好在许多妄人中间，不至于在这样重要的一点上有了错误。如果人们能做到这一层，我一定可以立刻来接受那些可喜的、有用的命题。不过人们在未做到这一层的时候，我仍然可以谦恭地来怀疑；因为我恐怕，人们所拿出的唯一理由——普遍的同意——并不足以作为一种标记，以来指导我底选择，以来使我相信任何天赋的原则。就以前所说的看来，我想没有任何实践的原则是普遍所同意的，因此，它们亦就不是天赋的；这一点，我想是毫无疑问的。

第四章　关于思辩的和实践的两种天赋原则的一些其他考虑

1　原则中的观念如果不是天赋的，则原则亦不是天赋的——以天赋原则教我们的那些人们，如果不会笼统地把那些原则拿来，如果曾经分别地考察过组成那些命题的各部分，他们或者不会贸然来相信那些命题是天赋的。因为组织那些真理的诸观念如果不是天赋的，则由这些观念所组成的那些命题亦不能是天赋的，而且人们对这些观念所发生的知识亦不是与生俱来的。因为观念如果不是天赋的，则一定有一时候，心中没有那些原则，因此，它们亦就不是天赋的，而是由别的根源来的。因为观念本身如果不是天赋的，则由观念所发生的知识、同意、以及心理的或口头的命题，都不是天赋的。

2　各种观念，尤其是属于原则的那些观念，都不是与生俱来的——我们如果仔细考察新生的婴儿，则我们便会看到自己没有什么理由来相信，儿童在生来就带有许多观念。因为他们在胎中，虽或对于饥饿、干渴、暖热和痛苦，有一些微弱的观念，可是我们完全看不到他们有任何确定观念底样子；至于说到能与普遍命题中的名词相应的那些观念，能与天赋原则中的名词相应的那些观念，当然更是没有的。人们都看到，他们的心中如何逐渐可以得到各种观念，并且可以看到，他们所得到的，都是由于他们经验到观察到亲身所经的事物来的。这一层就足以给我们证明，它们不是在人心上所印的原始标记了。

3　如果有所谓天赋的原则，则“一件事物不能同时存在，而又不存在”的这个原则一定是一个天赋的原则。不过人们能想，或者能说，“不可能”和“同一性”是两个天赋的观念么？它们是一切人所具有，是一切人所生来就有的么？它们在儿童中是最初发现，而且先于一切后得的意念么？它们如果是天赋的，它们一定是这样的。不过儿童在未得到“黑”、“白”、“甜”、“苦”等等观念之时，他会得到“不可能”和“同一性”底观念么？他知道了这条原则以后，才来断言说，乳头上擦上艾草以后，则与他一向所感的味气不一样么？他真正是在知道了“一物不能同时存在而又不存在”以后，才能分别他母亲和生人么？才能爱惜母亲而逃避生人么？人心能用它所不曾具有的观念，来规范它自己以及其同意么？理解能从它所不曾知道不曾理解的原则，得出结论来么？“不可能”和“同一性”两个名词所代表的观念，不但不是天赋的、或生来就有的，而且我们要需要极大的细心和注意，才能在理解中把这些观念妥当地造成。它们不但不是我们生来就有、不但不是儿童们所有的思想，而且我相信，在一考察之后，我们还会看到，有许多成年人亦并没有这些观念。

4　同一性不是一个天赋的观念——如果“同一性”（专举这一个观念来说）是天然的印象，而且特别清楚，特别明白，使我们在摇篮中就早已知道了它，那么我很盼望，一个七岁的人或七十岁的人给我来解决一个问题，就是说：人既然是由身体和灵魂组成的一个动物，那么在他底身体变化以后，他是否还是那一个人呢？如果幼幅博（Euphorbus）、毕达哥拉斯（Pythagoras）具有同一的灵魂，可是他们所生的时代又不同，则他们是否是一人？不但如此，如果一只公鸡亦具有同一灵魂，则它是否与他两人是相同的？由此看来，同一性底观念似乎是不很确定、不很清晰、不配称为天赋的，因为那些天赋的观念，如果不是十分清楚明白，如果不是普遍地被人知道、自然地被人同意，则它们便不能成为普遍而分明的真理底成分，而且会必然地引起不断的疑虑的。因为我想，各人底同一性观念和毕达哥拉斯及其信徒所有的同一性观念并不一样。那么那一种观念是真的呢？那一种是天赋的呢？这两种差异的同一性观念都是天赋的么？

5　人们并不要以为我在这里关于人格同一性所提出的问题，只是一些空洞的思辩。（不过纵然这些问题是空洞的思辩，这亦足以证明，人底理解中没有天赋的同一性观念。）人们只要稍一反省复活问题，并且一考究神圣的公道要在末日审判人们，按其在世时所做的善恶，以使之在来生受福或受苦；则他们一定会觉得自己不能解决，究竟所谓同一的人是什么样子，或所谓同一性是什么样子？而且他们还一定不会再冒昧地想象，他们自己同别人以及儿童们都对于同一性自然有一个明白的观念。

6　全体和部分不是天赋的观念——我们可进而考察“全体大于部分”的那个数学原则。我想人们一定会认这个原则为天赋的原则，并且我相信，如果有别的原则可称为天赋的，则这个原则亦一定配称为天赋的。不过人们都会知道这个命题不是天赋的，因为他们都会知道：这个命题所包含的全体和“部分”两个观念完全是相对的。能适当地、直接地包含这两个观念的积极观念，不外广袤和数目，所谓全体和部分就是这两种性质中的关系。因此，全体和部分如果是天赋的观念，则广袤和数目一定亦是天赋的；因为要想有一个关系底观念，我们总得观念到关系所寄托的所依据的那种东西。至于要问人心上是否自然地印有广袤和数目底观念，那我可以让主张天赋原则的人们来解决好了。

7　礼拜底观念不是天赋的——“上帝是应当礼拜的”这个原则，可以同人心中任何伟大的真理立于相等的地位，而且在一切实践的原则中，值得占首要的地位。不过“上帝”和“礼拜”两个观念如果不是天赋的，则这个原则也就不能说是天赋的。“礼拜”一词所代表的观念并不在于儿童底理解中，亦不是在人心中原始所印人的一个标记。这一点，我想人们是容易承认的，因为他们会看到，即在成人亦很少对于这一个名词具有清楚明白的观念。要说“上帝是应该礼拜的”这一个原则，是儿童们所有的天赋原则，可是同时他们又不知道自己底责任，不知道“礼拜上帝”作何解释：那乃是最可笑不过的一件事。不过我们且不提这一层。

8　上帝底观念不是天赋的——如果我们可以想象有任何天赋的观念，则我们可以根据许多理由说，上帝底观念更可以说是天赋的。因为我们如果没有天赋的神明观念，则我们便不能设想有任何天赋的道德原则。因为没有立法者底观念，我们便不能有了法律底观念，便不能有遵守法律的义务。古人在史传上所贬斥的那些无神论者不用说了，即在近代，自航海以来，人们不是曾在色尔东尼（Soldania）海湾、以及巴西（Brazil）、布鸞岱（Boranday）、嘉里伯群岛（Carribee lslands）发现了整个的国家，没有上帝底观念，并且不知道宗教么？尼古拉（Nioholans deI Techo）关于开孤路（Caaiguarum）族底归化，曾经写道：“我见这个种族，没有表示上帝和人类灵魂的字眼，他们没有神圣的教仪，亦没有偶象。”我们不但见有许多国家，蛮性未除，没有文字和教育底帮助，没有艺术和科学底进步。此外，我们还见到有许多国家虽然已经文明大有进步，可是他们因为在这方面不曾适当地运用其思想的缘故，竟然没有上帝底观念和知识。安南人就是属于这一类的，我想人们亦正可以同我一样，不必惊异这一层。不过关于这一层，我们可参阅法王在安南近来所派代表给我们的记述。据这位代表底记述看来，中国亦正是一样情形。我们纵然不相信乐老波（La Lou---bere）底话，可是驻华的传教士们，甚至于耶稣教派的人们，一面虽然十分赞美中国，一面亦异口同声地告我们说：中国底统治阶极——士大夫们——都固守中国的旧教，都是纯粹的无神论者。关于这种情形，我们可参阅纳屋雷德（Navarette）“游记集”1卷同“中国仪礼史”（Historia Cultus Sinesium）。我们如果一注意邻近人民底生活和交际，我们亦很有理由未相信，即在文明国家中，许多人心中亦并没有强烈而明显的神明印象，从此我们亦就看到，讲坛上所以责怨人们底无神主义，亦并不是没理由的。现在虽然只有一些浪子无赖靦然自认无神，可是人们如果不是因为恐怕官吏底刀锋、鄰人底责骂，结舌不敢出声，则我们一定更会听到无神底论调。因为他们如果到了不必恐怕刑罚或羞耻的时候，他们底口舌一定会公然宣布其无神主义，一如他们底行为一向所表示的那样。

9　纵然一切人类到处都有一个上帝底观念（历史告诉我们以相反的状况），我们亦不能因此就说那个观念是天赋的。因为我们所见的国家，虽然都是上帝一名，而且对他有一些含糊的意念，可是这并不能证明那个意念是人心上自然的印象。这个亦正如火、热、日、数、等等名称，不足以证明它们所代表的观念是天赋的一样；我们正不能因为这些事物底名称和它们底观念是一切人类普遍所承受的，就说那些观念是天赋的。不过在另一方面，人们纵然没有上帝一名，而且他们底心中虽然没有那个意念，那亦不足以否认上帝底存在。这个亦正同我们不能因为人类大部分不知道磁石底观念和名义，就来证明说没有磁石似的；亦正同我们不能因为自己观念不到各种特异的天使（或超于人的灵物），并且不知道他们底名称，就来证明说，没有各种天使似的，因为人们原来虽然没有这些观念，可是他们既然有本国底文字、言语，一定免不了得到那些事物底观念，因为同他们来往的人们一定会以这些事物底名称一再向他们提说，而且假如有一个观念带有“至善”、“伟大”和“奇特”种种意味，而且那个观念又能引起人底忧虑和恐怖，而且人们对于绝对不可抗的权力所有的恐怖又把这个观念明印在心中，则那个观念一定又会进得深一些，展得广一点。这个观念如果是与公共的理性光亮相契合，而且可以由我们知识中任何部分演绎出来，如“上帝”观念之类，则更是这种情形。因为在世界底一切作品中，我们分明看到有极度智慧和权力底标记，因此，一个理性动物只要能认真地考察这些作品，一定可以发现了所谓神明。这种存在被发现以后，人们只要一听到它，就会在心中受了很大的影响，就会发生了严重的思想、有力的感应，因此，我想整个的民族如果野蛮得竟然没有上帝底观念，那比没有数底或火底观念还要奇怪些。

10　在世界上任何一部分，上帝底名称只要一提出来，以表示一种崇高的、聪明的和无敌的存在，则它必然会传得很广很远，继续到万古千秋，因为那个意念是同公共理性底原则相契合的，而且人们常常提说这个名词亦是于自己有利益的。不过一般不思想的人们虽然普遍地接受这个名称，而且他们虽然能得到一种游移不全的意念，可是这亦不足以证明那个观念是天赋的。人们所以有此意念，乃是因为发明这个名称的人们，曾经正确地运用其理性，曾经成熟地思维过事物底原因，并且曾经把事物底根源找寻出来。这个重要的意念既发明出来，所以那些不受思考的人们在一接受了以后，便再也忘不掉。

11　如果上帝底观念真是可以在一切人类中找得到，并且在各国都为成年人普遍地所承认，那么我们从这个观念所能得到的推论亦便限于上节所说的。我所以只提到成年人，乃是因为我想承认上帝的一般人数根本就超不出成年人底限度以外。如果我们可以根据这一点来证明上帝底观念是天赋的，则我们亦可以根据这一点来证明火底观念是天赋的，因为我想，世界上凡有上帝观念的人们一定亦有火底观念。我相信，我们如果把儿童们移在一个没有火的岛上，则他们一定不会得到火底观念同火底名称，虽然世界上其余的人们亦都一致地接受这个名称和这个观念。不但如此，这些儿童或者亦完全不知道上帝底名称和意念。不过他们中如有一人运思未探究事物底组织和原因，则他们亦容易得到一个上帝底观念。而且这个观念如果一教给人，则人的理性，和其思想底自然倾向，亦会把它推广出去，并且永远继续存在于他们中间。

12　有人说：“按照上帝底善意，一切人们应该有一个上帝底观念，因此，这个观念是天赋的。”现在要答复这一点——有的人说，按照上帝底善意说来，他一定要把他自己底标记和意念印在人心上，他一定不使人们在这样大的一件事体上，处于黑暗和犹疑之中。他一定会以此种方法来使有理性的动物如人者，按其本分向他恭敬礼拜。因此，他一定曾把自己底意念印在人心上。

这种论证如果有任何力量，则它在此处所证明的，一定远过于应用这种论证的人们原来所希望的。因为我们如果可以按照上帝底善意来断言说，他一定把人们所认为最好的事给人做了，那么这不止能证明，上帝在人心上把自己的观念印进去，而且还可以证明，他曾以明显字迹，把人关于他所应知应信的东西都印进去，把人应服从他的事情都印进去，而且还可以证明，他曾给了人们以一种契合于自己意志的意志和情感。人人都知道，我们如果在黑暗中追求知识，如圣保罗所说一切国家都在黑暗中摸索上帝那样（见“使徒行传”17章27节），那是不好的；人人还都知道，他们底意志如果同他们底理解相冲，他们底情欲如果同他们底职责相反，那是不好的。因此，上帝如果把我们应有的知识和意欲都准备好，那就很好了。罗马教士说，地球上如果有一个解决一切争执的无误的判官，那不但于人有很大的利益，而且亦契合于上帝底善意，因此地球上就有了这样一个判官。不过我亦可以根据同样理由说，人人应该各自都是一个无误的判官。我并且可以让他们考察考察，他们是不是可以根据这个论证就以为人人都是一个无误的判官。要说“全知的上帝既然如此做，所以这就是最好的”，那实在是一种最好的论证。不过人们如果要说，“我觉得那是好的，所以上帝就那样做，”那在我看来，他们就太于相信自己的智慧了。而且在现在这场议论中，我们要说上帝已经如此做，并且我们根据此来辩论，那是徒然的，因为经验已经暗示我们，他并不曾如此做。不过上帝虽然没有给人以知识底原始印象，虽然没有在人心上印了天赋的观念，可是他底善意并不因此就缺乏了，因为他所供给人的能力，足可以使人来发现各种必需的事物，以来证实上帝底存在；而且我可以确乎断言，一个人如果能正当地运用其天赋的才具，则他虽没有任何天赋的原则，亦可以得知有上帝存在，亦可以得知关于上帝的其他事物。上帝既然供给人以那些认知的本领，因此，他便不必再把那些天赋的观念印在他心中，正如他给了人以理性、手臂、物材以后，不必再为人建造桥梁和房屋似的。在世界上，有的人种天才虽然优良，可是他们并没有房屋、桥梁，或者有亦是很简陋的，就如有的人种全没有上帝底观念或只有顶鄙陋的上帝观念似的。在两种情形下，人们所以有这种现象，乃是因为他们不曾勤苦地在那方面运用过自己的天才、才具和能力，乃是因为他们甘心自封于本国当下所流行的意见、风向和事物，而不再远求。如果你或我生于色尔东尼湾（the Bay of Soldania），则我们底思想和意念，一定亦超不过在那里居住的荷坦涂特（Hottentots）番人。如果维金尼亚王亚坡加克诺（Virginia king Apochancana）教养在英国，则他或者亦可以比得上英国任何渊博的神学家和精深的数学家。他同较进步的英人所有的差异只是：他在运用自己底才具时，受了本国风向、习俗和意念的限制，而不能进一步来探求别的东西。因此，他之所以没有上帝底观念，亦只是因为他不曾致思于能引起上帝观念的那些事物。

13　上帝底观念在备人是不同的——我相信，人心中如果印有任何观念，则我们可以很合理地想，那一定是他对造物者所有的观念，因为上帝会在他底手工上加一个印模，以使人不忘自己底依赖和职责；而且人类底知识亦是一定以此为起点的。不过你知道，这个观念在儿童心中是多么晚才发现出的呢？而且我们在看到他们有了这个观念时，这个观念不是很仿佛他们老师所有的意见和意念，而不见得是表象真正的上帝么？人如果能知道，儿童心理得到知识的方式，则他一定会想到，他们起初所熟习的那些物象，一定是在他们理解上初次所印人的那些物象，除此以外，他一定不会看到，有别的东西底痕迹。我们很容易看到，他们底思想所以逐渐扩大，只是因为他们逐渐熟习了较多的可感物，把它们底观念狞于记忆中，并且得到一种技术在各种方式中来组合、来扩大、来合并那些观念。至于说他们如何可以借着这些方式在自己心中，得到所谓神底观念，则我以后再来详论好了。

14　我们既然看到，在同一国土中，人们对于上帝一名字，抱着十分差异，甚至十分相反的观念，那么我们能说，人们所有的上帝观念，是上帝亲手在人心所印的标记和印纹么？因为他们如果只在名词和声音方面相同，那并不能证明他们有天赋的上帝观念。

15　人们既然信奉、崇拜千百个神明，则他们能有真正说得通的神明观念么？他们只要承认了一个以上的神明，这就足以证明他们不知道有上帝，并且证明他们没有真正的上帝观念，因为他们已经把统一、无限和永生排除出去了。不但如此，我们还看到，他们还愚陋地相信上帝是有形体的，并且还以偶象来表象他们底神明，以为他们底神明是有爱情、有结婚、有交媾、有嗜欲、有争吵、有其他鄙贱的性质的。由此看来，我们并没有什么理由来相信，异教的人民（就是人类的大部分），在他们心中有所谓“上帝”底观念；我们亦没有什么理由来相信，上帝把这个观念印在人心上，免得使人对他发生误解。因此，人们如果以为这个普遍的同意，能证明任何天赋的印象，则我们亦只可以说，上帝在说同一方言的人们心中，只把自己底名字印进去，却没有印了自己底观念。因为人们虽同有上帝一名，可是同时他们对那个名词所代表的东西，却各有各的理解。有的人们说，异教的人民虽然供奉着“许多的”神明，可是他们这种做法只是以比喻的方法来表示那个无所不包的上帝底各种德性，和他底意旨底各部分。不过我可以答复说，这些神明底起源，我们并不必在此处过问；任何人都不会断言，在俗人底思想中各种神明都是一种比拟。我们在此，且不用提出别的证据，我们只要一参考白列特主教（Bishop Beryte）底“旅行记”第13章，就可以看到，安南人底神学分明承认多数的神明，在乔色伦长（Abbéde Choisy）底“安南旅行记”中，他亦很聪明地说道，所谓他们底神学，干脆就不承认上帝。人们或者又要说，虽则如此，可是各国的聪明人仍都会对于上帝底统一和无限，得到真正的观念。这一层我是不能不承认的，不过这样一来：

第一、就把别的方面的普遍同意取消了，所剩的只有名词方面的同意；因为那些聪明人是为数很少的，或者千人中只有一人，因此，普遍性就大受限制了。

第二、这种说法还似乎分明证明，人们对上帝所怀的最真最善的观念，不是印人在心中的，而是在妥当地运用其才具以后，凭思想和沉想所获得的。聪明好思之上，因为能正确地、谨慎地、运用其思想和理性，因此，他们在这方面，便能得到真正的意念，亦正同在别的事物方面一样。至于懒散不思的人们（占着人类的大部分），则只凭偶然，由公共的传说和俗念，得到他们底意念，并不运用脑力来考察它们。如果你因为一切聪明人都有上帝底观念，便说那个观念是天赋的，那么德性亦可以说是天赋的，因为聪明人是常常有德性的。

16　一切异教中，分明有这种情形；不过即在信奉一神教的犹太人，耶教徒同回教徒之间，他们虽然留心在那些国家教人以同一的真正的上帝意念，可是这个学说亦并不曾通行得，使人们对于上帝得到一致的真正的观念。即在我们中间，你如果向人致问上帝是什么样的，他们不是有许多人想象他现出人底形相，坐在天宫么？他们对他不是还有别的许多荒谬支离的概想么？在耶教徒和回教徒方面，常有整个的教派很热烈地争执这一点：他们说，神明是有形体的，是与人同形的。在我们中间，我们虽然不常见人们自认为是主张神人同形论者（anthropomarphites）（自然我亦见有人如此主张），不过我相信，人们如果肯费力考察，则他们一定会看到，无知识的耶教徒们一定多半秉承这种意见。你只要同任何时代的村夫一谈，只要同任何阶级的青年人一谈，则你会看到，上帝一名虽常在他们底口中，可是他们应用这个名词时所代表的意念是很奇特、很鄙下、很可怜的，因此，就没有人能相信，那些意念是为有理性的人所教的，更没有人相信，它们是上帝亲手所写的字迹。据我看来，上帝在给人以心灵时，虽没给了这些意念，那亦并无损其为善，亦正如他只以赤裸裸的身体给我们，而并没给任何天赋的艺术和技能是一样的。因为我们既有了这些才具，则我们如果得不到这些观念，那只是由于我们自己缺乏了勤劳和考虑，并不是因上帝缺了赐惠。自然，上帝之必存在，正如两直线相交所夹的对顶角是必然相等的一样。任何有理性的动物，只要一诚心来考察这些命题底真理，则他们一定不能不同意这些命题；（自然还有许多人们，因为不会在这方面运用过思想，所以完全不知道这两种命题。）如果有人以为这个就足以称为普遍的同意（这个同意顶多能达到这个程度），则我亦很容易承认这个普遍的同意，不过我可以说，这个普遍的同意并不能证明上帝这一观念是天赋的，亦正如同它不能证明“角”底观念是天赋的一样。

17　如果上帝底观念不是天赋的，则没有别的观念可以称为天赋的——就我方才所说的看来，人类对上帝所有的知识虽是由人类理性最自然地所发现的，可是上帝这一观念仍不是天赋的。上帝底观念既然如此，因此，我就想任何其他观念更是不配称为天赋的。因为上帝如果真在人底理解上印了任何印象、任何标记，则我们很可以合理地想象那个印象一定是我们对上帝自身所有的一个明白而一律的观念——虽然我们这微弱的才具只足以少分地了解这个无限的、无所不包的对象。不过我们底心灵起初既然没有我们所最关心的那个观念，则别的天赋的观念当然更不用说了。我承认，在我所观察到的范围内论，我并没有任何天赋的观念，而且我很愿意让别人告诉我究竟什么是天赋的观念。

18　实体底观念不是天赋的——据人们日常的谈话看来，他们仿佛还有另一种观念，而且我想人们如果有了那个观念，亦是有普遍的功用的。这个观念就是所谓实体底观念，它是我们不能借感觉或反省来得到的。如果自然会费心给我们以任何观念，则我们正可以想象，那个观念正是我们自己才具所不能获得的那个实体的观念。可是我们所见的，正与此相反，因为这个观念，既然不能由别的观念呈现时的方式呈现出来，所以我们根本就没有那样一个明白的观念，而且所谓实体一词亦并没有别的意义，我们在此只是含糊地假定一个自己所不知的东西（就是说我们对这个东西，没有特殊的、清楚的、积极的观念），让它为我们所知道的那些观念底基层同支柱罢了。

19　各种观念如果都不是天赋的，则各种命题亦都不是天赋的——不论我们如何谈说思辩的或实践的天赋原则，我们底说法，正如一个人虽承认自己在钱袋中有一百金镑，而却不承认总数中所含的任何便士、先令、克伦或任何其他钱币似的，因为我们如果不能假设，形成命题的各种观念是天赋的，则我们便不能想那些命题是天赋的。人们底普遍同意和接受，并不能证明那些命题中所含的各种观念是天赋的，因为在许多情形下，不论各种观念是如何来的，而那些观念之相契与否只要表现于文字中，则人们对那些文字就会必然发生了同意。任何人只要能有真正的上帝观念和礼拜观念，则“上帝是应当礼拜的”这个命题只要表示于他所了解的言语中，他就会加以同意。任何有理性的人，纵然今天没有想到这个命题，他明天仍会同意这个命题。不过我们正可以假设，成千上万的人们今天并没有这两个观念。因为我们纵然承认，番人和许多乡人有上帝观念和礼拜观念，（我们一同他们谈话，就很难妄信这一点，）可是我想很少有人能相信，儿童们能有那些观念。因此，这些观念是他们后来才渐渐学到的，学得这些观念以后，他们以后才能同意那个命题，而且在同意以后，永不再怀疑那个命题。不过在一听以后所发生的这种同意，并不能证明那些观念是天赋的。就以比喻来说，一个生盲（他底翳瞕假定明天可以除去）纵然在明眼以后，能同意于“日是光明的”、“番红花是黄的”，可是我们并不能断言，他有天赋的日同光明底观念，番红花同黄底观念。在一听以后所发生的同意，如果不能证明那些观念是天赋的，则它更不能证明：由这些观念所组成的命题是天赋的。他们如果真有任何天赋的观念，我真愿意知道那些观念是什么，并且它们是从那里来的。

20　记忆中并没有天赋的观念——此外，我还可以说，人心中如果有任何天赋的观念，不是它所实际思想到的，则那些观念一定是在他底记性中的，而且他所以得知它们，一定是他底回忆由记性中把它们追唤出来的；而且它们在被回忆起以后，人一定知道它们是以前在心中存在过的，否则回忆便不成其为回忆了。因为所谓回忆，就是要用记性来瞥见各种东西，而且在回忆时，我们分明意识到那个东西是以前被自己知道或知觉过的。如果没有这种意识，则心中所现的任何观念，都是新的，不是被回忆的；因为回忆作用同其他思维方法，分别之点，就在于回忆时，分明意识到那件东西是曾经在心中存在过的。人心以前所不曾知觉过的东西，都不能说是在心中的。存在于心中的任何观念，如果不是当下的一个实在知觉，就是从前的一个实在知觉，如果是从前的一个知觉，则我们所以说它仍存在于心中，乃是因为它可以借着记性再成了一种实在的知觉，任何时候，如果离了记性，我们能真实地知觉到一个观念，则那个观念一定看来是完全薪的，从前不为理解所知道的。如果记性能使人真实地看到一个观念，则人一定会意识到那个观念是曾经在那里存在过的，对于心并不完全是新的。究竟事实如此不是，我只让各人自己来观察好了。不过我现在可希望人们给我一个例证，以来证明事实上有所谓天赋的观念，而且人在未得到它底印象时（方式如后所述），就能把它当做以前早知的一个观念回忆起未。人们如果意识不到以前的一个知觉，则无所谓回忆；而且任何观念在进入人心时如果没有伴着那种意识，则它便不能说是被回忆起的，亦不是由记性中来的，而且在未曾出现以前，亦不能说是在人心中的。因为凡不是当下看见的东西，凡不是存在于记性中的东西，根本就不能说是在人心中的，根本就是不曾在那里的，假如有一个儿童，原来两眼未坏，不过在刚能分辨颜色时，翳瞕就把他底眼窗遮住，而且以后四五十年中，他完全处于黑暗中，完全记不得他以前所有过的颜色观念。曾经同我谈过话的一个盲人就是这样的，据他说，他在幼时曾因痘症失明，后来他竟同生盲一样，毫无颜色底观念。现在我就问，人们是不是叫以说，这个人心中晕竟仍有颜色观念，不如生育之全无颜色观念？我相信，没有人会说，这两种人心中有任何颜色观念。不过他底翳瞕在拨开以后，则他可以凭其恢复了的目力，在心中又新得到他所不能记得的颜色观念，而且在得到时，亦并不能意识到他以前曾经熟悉那些观念。可是得到这些观念以后，他在后来便可以记忆起它们来，使它们在暗中复现于心中。在这种情形下，这些颜色观念虽不在眼前，它们亦可以再生起来，而且在再生时人还记得是以前曾经认识过的；这些观念既是在记性中的，所以说是在心中的。我所以举此为例，乃是要证明说，任何观念如果不真在眼前，可是同时又在心中，则我所以说它在心中，只是因为它在记性中。它如果不在记性中，则它便不是在心中的，如果它在记性中，则它在被记性所呈现时，人心一定会知觉到它是由记忆中来的；这就是说，那个观念以前是曾为心所知的，现在是又回忆起的。因此，假如有任何天赋的观念，则它们一定是在记性中的，否则便不能说是在人心中的。如果它们是在心中的，则它们没有外面的印象亦可以再生起来；而且任何时候，它们如果呈现于心中，它们一定是被回忆起的，那就是说，它们能使人心知觉到它们不是完全新的。任何观念如果不在记性中，则它在出现于心中时，一定完全是新的，是以前所不知道的。任何观念如果是在记性中或人心中，则它在为记性所提示时，一定不象是新的，人心一定会在自身中找到那个观念，并且知道它是以前在那里的。任何观念究竟是否在人心中或记性中，便完全看这种差异。因为这种差异是恒常的、真能划分界线的。借着这个差异，我们可以试验，人心在未从感觉或反省得到印象的时候，是否含着天赋的观念。我真不知是否有一个人，在能运用理性时，或在其他任何时候，能回忆任何天赋的观念；而且那些观念，自他出生后，在他看来，不是新的。如有这样一个人，我真顾意遇到他。但是如果有人说，有些观念虽在心中，而却不在记性中，则我很希望他自己为自己解释一番，并且使他所说的话稍为有点意义。

21　那些原则不是天赋的，因为它们既没有功用，亦没有确性——我所以怀疑这些原则以及其他任何原则之非天赋，除了我所说的那些理由之外，还有另一种理由。我一向完全相信，全知的上帝在创造万物时，是曾运用其完美的智慧的，因此，我就不解，他既然在人心上印了那些普通的原则，何以思辩方面的那些天赋原则是没有大用的，何以实践方面的那些原则是不自明的，何以它们同其他非天赋的真理，都不能分辨呢？因为上帝在人心上亲手所印的那些标记，如果比后来获得的那些观念并不较为明晰，而且亦不能同它们有所分辨，则他将何所图呢？如果有人说，事实上真有那些天赋的观念和命题，而且它们可以凭其清晰性和效用性，同人心中一切后得的，外来的观念和命题有所区别；那么他一定容易告诉我们说，哪一些观念和命题是天赋的，而且人人亦都会要当地来判断，究竟它们是天赋的不是。因为如果真有天赋的观念和印象，而且它们又同一切其他知觉和知识有别，则人人都会在自身中看到这一层。——关于这些假设的天赋公理，我已经论究过它们底明确性了，至于它们底效用性，则我以后有机会再来详论好了。

22　人们所以有不同的发现，只是因为他们运用自己底才具时所由的方式不同——总而言之，有些观念是一直呈现于理解中的；有些真理，是在人心把观念粗成命题以后立刻所得到的；还有些真理是借一串有秩序的观念、适当的比较和精细的演繹，才能被人发现，被人同意的，在前一种真理方面，有些因为容易被人普遍所承受，所以就被人误认为是天赋的；不过实在说来，观念和意念都不是天生的，正如艺术和科学似的。有些观念自然比别的观念较为容易呈现于我们底心中，因此，它们是普遍为人所接受的。不过这些仍是看我们运用身体器官和心理能力时的方向而定；因为上帝所粕人的才具和本领，虽然能发现、能接受、能保持各种真理，可是它们这些作用，是看我们应用它们的方式而定的。人类底各种意念所以有最大的区别，只是因为他们运用才具时的方式不同。有的人们（自然是大多数）往往轻信各种事情，他们底心亦往往懒散地束缚于他人底命令和统制，因此，他们便在各种学说方面，误用了自己底同意权，实则据他们底职责说来，他们是应当仔细考察各种学说，不应当盲目地、含混地吞咽各种学说的；又有的人们，只是运思于少数的事物，因此，他们便十分熟悉那些事物，对于那些事物亦得到较高的知识；不过他们对于别的事物，却完全不知道，因为他们底思想原来就不曾运用在别的研究中。因此，三角形三内角之和等于两直角的这个真理，虽确定得无以复加，而且我虽想它比配称为原则的别的许多命题都较为明显，可是有成千上万的人们，在别的事情上虽然很精通，而对于这个命题却全无所知，因为他们根本就不曾在这些角子上运用过自己底思想。同样，一个人虽可以确知这个命题，可是他亦许对于数学中其他一样明白的命题底真理全无所知，因为他在探求那些数学的真理时，他底思想亦许停顿起来，而不曾再有所进。关于神明底存在，我们所有的意念，亦正有同样的情形。因为人类所能分明推求到的真理，虽然无过于上帝底存在，可是他如果自足于世界上现成的各种事物，只求满其欲、快其意，而不稍探求那些事物底原因、效果同可羡的机括，并且不能勤恳地、尊心地来思考它们，则他虽活到高寿，亦许得不到那个“神明”底观念。别人如果同他谈起话来，并且把上帝一观念置在他底脑中，则他亦许会相信那个观念。但是他如果不曾考察过那个意念，则他在这方面的知识一定不是完全的。这个正如一个人因为只听人说了三角形三内角等于两直角，就不经考察那个解证方法，一直来轻信不疑似的；他纵然能同意、纵然能有或然的意见，不过他对于这个命题底真理是全无所知的。但是他如果能审慎地运用自己底才具，则他仍是可以把这个命题弄得清楚、弄得明白的。不过这种方式既是渐进的，这就足以证明；我们所以能获得知识，乃是因为我们能正当地施用自然所给我们的那些能力，而不是因为一切人类有天赋的原则来指导他们，如一般人虚妄地所想象的那样。如果真有天赋的原则，则一切人类都该知道它们；如果人们不知道，则那些原则，便一无所用了。不过人们既不知有这些原则，并且不能把它们同别的后得的真理有所区分，所以我们很可以断言，根本就没有那些原则。

23　人必须自己来思想，自己来理解——我既然这样怀疑天赋的原则，因此，人们一定容易说，我这就无异于把知识和确性底旧基础都摧毁了；因此，我真不知道，人们对我这种怀疑会加以如何重的惩责。不过至少我敢相信，我所遵循的方式，是和真理契合的，因此，它更能把那些基础打得较稳一点。我很知道，我在下边的谈话中，并不曾立意来故建任何权威，或故遵任何权威，我底目的只是在于真理；真理引到那里，我底思想就坦白地跟到那里，我并不管他人底足迹在那一方面不在。我所以如此，并不是对于他人底意见，不表示恭敬，乃是因为我所崇拜的，只在于真理。因此，我可以说，我们如果能在知识底源泉中来探求知识（就是要直接考究事物自身），并且在找寻时，只应用自己底思想，而不运用他人底思想，则我们或者可以在发现思辩的知识时，有较大的进步。我想我这话，并不是傲慢用事，因为在探求知识时，我们如果不运用自己底思想，那正如同欲以他人底眼来视，以他人底理解来知了。我们刘真理和事理，能了解到如何程度，则我们所有的真正知识亦到了如何程度。他人底意见纵然是真的，可是它们如果止是浮荡在我们底脑中，则我们并不能因此稍为聪明了一些。如果我们只是同意于一些鼎鼎的大名，而不照他们底样子，来运用自己底思想，以求了解他们所由以成名的那些真理，则在他们为科学者，在我们就会成了模糊影响之谈（Opipiatrety）。亚理士多德固然是一个有学问的人，不过人们所以如此看他，并不是因为他盲目地、自信地吐露了他人底意见。他如果只采取他人底原则，而不加以考察，则他一定不能成功为一个哲学家，因此，我想任何人亦都不会由此方式能成功为一个哲学家。在科学中，一个人所能得到的，只以他所真知道、属了解的为限，至于仅出于信仰和轻信的东西，只不过是一些碎片。这些碎片整个看来虽极华美，可是人们纵然把它们搜集来，亦并不能在他底知识总量上，有所增益；这样借来的财富，只不过如鬼魅的钱币似的，在授者底手里虽是黄金，可是到了通用的时候，只不过是败叶和粪土而已。

24　天赋原则底学说，是由何而起的——人们既然看到，有一些普遍的命题，只要为人所了解，就不能为人所怀疑，因此，我想，他们就会断言那些命题是天赋的，因为这种说法是最直接而简易的。人们既然承认有天赋的命题，因此，在一切号称为天赋原则的那一方面，懒惰者便省了探求之劳，怀疑者便停了搜索之苦。有的人们既然装做是教师和宗匠，因此，他们如果以“原则是不可追问的”这个原则，作为一切原则底原则，那对于他们是有很大利益的。因为他们既然立了确有天赋原则这样一个教条，他们底门徒们一定不能不把一些原则当做天赋的，而加以接受。这样一来，就使他们底门徒们废弃了自己底理性和判断，并且不经考察就来轻易信仰那些原则了。在这种盲目信仰的情形下，他们底门徒们就更易于受他们底支配，更易于受他们底利用，因为他们正是尊以教圳人、指导人为能事，为职司的。真的，一个人如果有权威来发布各种原则、来教授不可反驳的真理，并且使他人把他别有存心教人的原则认为是天赋的，那他在别人身上所有的权力亦就真不小、了。不过，他们如果一考察人们得到普遍真理的方式，则他们会看到，那些真理所以出现在人心中，乃是因为它们就是适当考察过的事物本身，而且它们所以被人发现，乃是因为人们曾经适当地运用自然所赋的能力，来接受它们、未判断它们。

25　结论——下边谈话底目的，正是要指示出理解在知识方面是如何进行的。不过我们对于自己知识所有的意念，必须建立在真正的基础上，因此，在这第一部书中，为求扫除道路、打定基础起见，我就告人说，我必须把我所以怀疑天赋原则的道理，解释一番。不过反对天赋原则的各种论证，有些只是由通俗傅统的意见来的，因此，我就曾被强迫地擅认了一些事物；因为任何人如果立意来指斥任何学说底虚伪和不可能性，都是不能免于此种假定的。因为在交战式的争论中，正如在攻掠城池中一样；在这里，建立炮台的那个地基只要稳固，则我们正不必过问，它是向谁借来的，是属于谁的，只要它能供我们当下之用，使我们有高可据就是了。不过在这个谈话的后儿部分，我既然立意要凭自己经验和观察底帮助，来建立一个体系完整的建筑物，因此，我希望把它立在稳固的基础上，而不依靠任何支柱和倚墙，而不凭借任何借得的、丐得的基础。纵然我底建筑物只不过是空中楼阁，我亦要使它首尾完整、体系一贯。不过我可以警告读者说，他们如果不允许我以一种特仅（自然是他人常有的一种特权），使我擅设我底一些原则，则他们是不能向我求得什么不可辩驳的有力论证的。我只要擅立了这些假设，则我确乎相信，我可以做出有力的解证来。关于那些原则，我所说的，亦只是说，我们只有求诉于人们底坦白经验和观察，以决定它们底真假好了。一个人所自期的，如果只是要想对于尚在幽暗中的一个题目，坦白地呈示出自己底猜想来，而且除了无偏颇地探求真理以外，别无他圆，则他所能为力的亦只有求诉于他人底经验和观察了。

第二卷

第一章　观念通论以及观念底起源

1　观念是思维底对象——人人既然都意识到，自己是在思想的，而且他在思想时；他底心是运用在心中那些观念上的，因此，我们分明知道，人在心中一定有一些观念，如“白、硬、甜、思、动、人、象、军、醉，”等等名词所表示的。在这里，我们第一就该问，他是如何得到那些观念的？我知道，按传统的学说来请，人们一定以为，人在受生之初就在心中印了一些天赋的观念和原始的标记。不过这个意见，我已经详细考察过了；而且我想，我们如果能指示出理解如何可以得到一切观念，而且那些观念又由什么方式、什么层次进入人心，则我前边所说的，一定更容易得到人底承认。不过说到观念发生的方式和层次，则我亦只有求诉于备人自己底观察和经验了。

2　一切观念都是由感觉或反省来的——我们可以假定人心如白纸似的，没有一切标记，没有一切观念，那么它如何会又有了那些观念呢？人底匆促而无限的想象既然能在人心上刻画出几乎无限的花样来，则人心究竟如何能得到那么多的材料呢？他在理性和知识方面所有的一切材料，都是从那里来的呢？我可以一句话答复说，它们都是从“经验”来的，我们底一切知识都是建立在经验上的，而且最后是导源于经验的。我们因为能观察所知觉到的外面的可感物，能观察所知觉、所反省到的内面的心理活动，所以我们底理解才能得到思想底一切材料。这便是知识底两个来源；我们所已有的，或自然要有的各种观念，都是发源于此的。

3　感觉底对象是观念底一个来源——第一点，我们底感官，在熟悉了特殊的可感的物象以后，能按照那些物象刺激感官的各种方式，把各种事物底清晰知觉传达于人心。因此，我们就得到了黄、白、热、冷、软、硬、苦、甜，以及一切所谓可感物等等观念。我所以说，各种感官能把这些观念传达在心中，亦就是说，它们把能产生知觉的那些东西，传达在心中。我们观念底大部分，既导源于感官，既是由感官，进到心中的，因此，我们便叫这个来源为“感觉”。“4心理活动是观念底另一个来源——第二点，经验在供给理解以观念时，还有另一个源泉，因为我们在运用理解以考察它所获得的那些观念时，我们还知觉到自己有各种心理活动。我们底心灵在反省这些心理作用，考究这些心理作用时，它们便供给理解以另一套观念，而且所供抬的那些观念是不能由外面得到的。属于这一类的观念，有知觉（perception）、思想（thinkipg）、怀疑（dou-bting）、信仰（believing）、推论（reasoning）、认识（knowing）、意欲（williDg），以及人心底一切作用。这些观念都是我们所意识到，都是我们在自身中所观察到的，而我们底理解所以能得到那些清晰的观念，乃是因为有这些心理作用，亦正如我们底理解所以能得到前一些观念，是因为有能影响感官的各种物象似的。这种观念底来源是人人完全在其自身所有的；它虽然不同感官一样，与外物发生了关系，可是它和感官极相似，所以亦正可以称为内在的感官。不过我既然叫前一种为感觉，所以应叫后一种为”反省。因为它所供抬的观念，只是人心在反省自己内面的活动时所得到的。在本书以下的部分，我在用反省一词时，就是指人心对自己活动所加的那层注意，就是指人心对那些活动方式所加的那层注意；有了这种注意，我们才能在理解中有了这些活动底观念。总而言之，外界的物质东西，是感觉底对象，自己底心理作用是反省底对象，而且在我看来，我们底一切观念所以能发生，雨者就是它们唯一的来源。此外，我还要补述的，就是，我在这里所用的活动（operations）一词，乃是用的广义，它不但包括了人心对于自己观念所起的一切动作，而且亦包括了有时由观念所起的一些情感，就如由任何思想所发生的满意或不快便是。

5　我们所有的观念总是由两者之一来的——在我看来，我们理解中任何微弱的观念都是由这两条途径中之一来的。外界的物象使理解得到各种可感性质的观念，这些观念就是那些物象在我们心中所产生的各种不同的知觉。至于心灵则供给理解以自己活动的观念。

我俩如果充分一观察这些观念，同它们底各种情状、结合和关系，则我们便会看到，它们包括了我们所有的全部观念，而且会看到，我们心中所有的任何东西总是由这两条途径之一来的。我们可以先让任何人来考察自己底思想，并且澈底搜索自己底理解，然后再让他告诉我们，他心中所有的全部原始观念，究竟是不是他底感官底对象的观念，或他所反省的心理活动（这些活动当然亦可当做对象）的观念。他无论想象心中存着多少知识，可是在严密考察以后，他一定会看到，他在心中所有的任何观念，都是由此雨条途径之一所印人的，只是人底理解或可以把它们粗合、增大，弄出无限的花样来罢了；这一层下边将看到。

6　在儿童方面可以看出这一点——人如果一仔细考察儿童初人世时的状态，则他便不会有什么理由来想象，儿童原赋有许多的观念，以为他将来知识底材料。儿童底观念是渐渐学得的，各种常见的明显性质，虽然在他能记忆时间和秩序以前，早已把各种观念印在他底心中，可是不寻常的各种性质，往往是很迟才出现的。

因此，人们大半能记得自己初次认识它们的时候。我们如果原意试验一下，则我们很可以让一个儿童直至达到成年时候一直具有很少的寻常观念。不过一切人类在人世以后，周围既然有各种物体由各种途径来刺激他们，因此，各种观念不论儿童注意它们与否，都一定能印在儿童底心上。眼只要一张开，则各种光同颜色会不断地到处刺激它们；至于声音以及其他可触的性质，亦都能激起与它们相适合的各种感官，强迫进入人心。虽则如此，但是我们很容易承认，一个儿童如果处在一个地方，到了成年以后，所见的仍是除了黑白以外，再无别的，则他一定不能有了红或绿底观念。这个亦正如同一个人自幼没有尝过牡蛎或波罗，终不能分辨那些特殊的滋昧似的。

7　人类所具的各种不同的观念，是看他们所接触的各种物象而定的——人们从外界所得到的简单观念之或多或少，是看他们所接触的物象之花样繁简而定，至于他们从内面心理活动所得到的简单观念之或多或少，是看他们反省的方式之多少而定。因为人在思维了自己底各种心理作用以后，虽然对它们一定能有清楚明白的观念，可是他如果不曾在那方面运用过自己底思想，并且不曾专心地考察过它们，则他对于自己底心理活动，以及心理活动所附带的一切景况，都不能得到清晰明白的观念。这个亦正如同一个人不曾留心观察过钟表（或风景画），不曾注意过它底各部分，因而不能观念到它底各部分和各种运动似的。那张画或那个表，亦许是他日日要遇到的，但是他如果不运用思想，来考察它们底各个部分，则他对于它们所由以成立的各部分，只不过能得到一个糊涂的观念。

8　反省观念底出现是较后的，因为它们需要人底注意——因此，我们就看到，儿童们可以很晚才能对于自己底心理作用，发生了观念，何以有些人终身对于那些作用的大部分，不能有了很清晰、很完全的观念。因为那些作用虽不断地在那里经过，可是人底理解如果不能反观自照，反省它自己底作用，使它们成了自己思维底对象，则各种作用只不过如浮游的现象似的，并不能在心上留下清晰、明白、而经久的观念。儿童们在初人世之时，就被一个崭新的世界所围绕，各种事物不断地引动他们底感官，诱使他们注意各种新鲜事物，而且欢喜各种事物底花样变化。因此，儿童初生之年注意往往都消耗在观察外面的事物上。成人对儿童的职责亦正是要使他们熟悉外界所有的事物。因此，他们在生长中精力就全注于外物的感觉，而且在成年以前，很少能仔细反省心中的作用，有的人们根本就难说有过这种反省。

9　心灵在开始知觉时，就开始有了观念——人们如果要问，一个人在何时才开始有了观念，那正无异于问说，他何时才开始能知党。因为所谓具有观念亦正无异于说是能知觉。有的人们以为心灵是永远在思想的，它只要存在，则它会不断地在内面真正知觉到各种观念；他们并且以为现实的思想同心灵之不可分离，正同现实的广袤同物体之不可分离一样。这话如果是对的，则我们要问一个人的观念底开始；亦正如问他的心灵底开始一样。因为，照这样解释，则心灵与观念，物体与广袤，是在同时开始存在的。

10　心灵并不永远在思想，因为这一点缺乏证据——不过要问心灵同身体中生命底发端（基形或原始组识），可以假设为是同时，还是一先一后，则我可以让精通这个问题的人来解答好了。我自认我底心灵是迟纯的，它并看不到它自己永远思维自己底观念，而且我想，心灵之不必永远思想，正如身体之不必永远动作似的；因为我想，心灵之知觉观念，正同身体之发为运动似的；知觉并不是心灵底一种本质，乃是它底一种作用。因此，我们虽可以假定，思维是心灵所特有的一种作用，可是我们并不必假定，它是永远思维，永远动作的。这种永久思维的能力，或者是全能的造物者底特权，因为他是“既不打盹不睡觉的”；不过任何有限的存在者，都不能有这种能力，至少人底心灵是不能有此能力的。我们据经验确乎知道，我们有时是思维的，因此，我们就得到一个无误的结论说：我们心中实任有一种能思维的力量；不过要问那个实体是否永远思想，则我们除了听凭经验根据而外，概不能有所解答。因为要说，现实的思想是心灵底本质所在，而且同心灵不可分离，则我们只是把成问题的事情认为是很确定的，并不曾以理性来证明我们底问题。任何非自明的命题都是应当拿理性来证明的；但是要问，“心灵是恒常思想的”这个命题，是不是一个自明的命题，是不是人们在一听以后就非同意不可，那我只有求诉于全人类了。我们所怀疑的，乃是说昨天晚上我究曾通夜思想与否，那么，我们所问的，乃是一种未知的事实，因此，我们如果把所争论的事情作为假设的论证，来证明这个问题，则我们就犯了窃取论点之过。这个正如同我们只是假设了一切钟摆在摇动时是思想的，就以为自己充分证明我底表昨夜是思想的一样。不过人如果不愿自欺，则他应该把自己底假设建立在事实上，并且以明显的经验，来证明它，不应当先拟就了假设，再来擅拟事实；不应当因为自己假设如此，就以为事实是如此的。因为这种证明方法，只不过是说，我虽然不曾知觉到自己昨夜永远思想，可是我仍然是永远思想的，因为他人假定我是永远思想的。

不过爱护自己意见的人们，不止把成问题的事情认作事实，而且往往会援引来错误的事实。人们在此，一定会根据我底意见推论说，我们在睡中如果不曾意识到某种事物，那种事物就是不存在的么？不过我并不曾主张说：因为人在睡中感党不到心灵，所以他就没有心灵。我只是说，他无论在睡时或在醒时，如果觉察不到心灵，他就不能思想。我只是说，我们在思想时，是必须意识到心灵的，并不是说心灵是依附于意识的。我旧如果在思想时，能不意识到心灵，那就是了，否则思想是离不了心灵的，而且终久亦是不会离开的。

11　心灵是不能恒常意识到自己的——我自然承认，人在醒时的心灵是不能不思想的，因为所谓醒亦就是指能思想而言。至于无梦的睡眠是否是身心合一的整个人底一种状况，则颇值得醒者底研究；不过我们很难想象，一件东西能思想，同时又意识不到那回事。睡者底灵魂如果只能思想，却不能意识到自己思想，则我可以问，它在那样思想时，是否有任何快乐或痛苦，是否能感到幸福或患苦？我相信，那人一定不是这样的，正如他所卧的那个床或那块地似的。因为要说一个人有幸福、有患苦，同时又感觉不到它们，那在我认为是完全不自符而且不可能的。在身体睡了以后，灵魂如果能单独有思想、享受、顾虑、利益或快乐，而且这些感情又是那人完全意识不到的、分享不到的，则我们可以说，睡时的苏格拉底便不是醒时的苏格拉底。他因此就成了两重的：一重是他睡了以后的灵魂，一重是醒时由身体和灵魂所合成的苏格拉底其人。因为醒着的苏格拉底并不知道、并不关心他在睡时灵魂单独所享的快乐或患苦，正如他不曾关心自己所不知道的一个印度人底幸福或患苦似的，因为他根本就不知道那一回事。我们如果完全意识不到自己底行动和感觉，尤其是意识不到备种快乐和痛苦，以及由此所发生的顾虑，刚我们真难确定人格同一性是由何成立的。

12　如果睡者只思想而却不知道自己思想，则人在睡时和醒时，便成了两个人——这些人们说，“在酣睡中，灵魂是思想的。”它既然能思想、能知觉，则它一定亦能有那些快乐底或痛苦底知党，一如其有其他知觉一样；而且它一定能意识到它自己底知觉。不过它这些知觉都是自成一种境界的。睡者本人分明不能意识到这回事。现在我们可以假定，喀斯德（Castor）在睡时，他底灵魂从他底身体退出去。这种假投在这般人们看来，并不是不可能的，因为他们很但白地承认，其他动物虽无能思想的灵魂，亦是有生命的。我们既然如此假定，则我们如果说，身体离了灵魂仍然可以生活，他们并不能以为这是不可能的、是矛盾的；不但如此，而且我们还可以说，离了身体，灵魂亦可以存在、可以思想、可以有知觉，甚至可以有幸福或患苦底知觉。因此，我们就可以假定，喀斯德底灵魂在他睡时，同他底身体离开，单独去思想。我们还可以假定，它又选了另一个人底身体以为他底思想底舞台；就如他选了睡着而无灵魂的扑鹿克（Pollux）底身体为他底舞台（选了以后扑鹿克就醒了）。这样假定是可以的，因为喀斯德在睡时，他底灵魂所思想的既是他所不曾意识到的，则它不论选什么地方来思想都可以。因此，我们现在就有一个灵魂在两个人底身体之间，来回移动，因为我们假定这两个身体是一醒一睡，互相交替的。在这里，灵魂便可以常在醒者底身中思想，而且睡者对它所想的，是全无意识、全无知觉的。喀斯德和扑鹿克两人既然只有一个灵魂，而且这个灵魂在此一个人心中所思想，所知党的，都是彼一个人所不曾意识、不曾关心的，因此，我们就问，他两个人是不是各别的两个人，如喀斯德之与海鸠里（Hercules）苏格拉底之与柏拉图一样？一个人在很痛苦时，另一个人是不是可以很幸福？根据同样理由，人们如果假定，灵魂所思的不是人所意识的，则他们亦把灵魂同人分成两个人格。因为，我想，任何人都不会以为人格底同一性所以成立，乃是由于灵魂同物质底恒常不变的分子结合所致；因为人格同一性如果必然需要这个条件，则我俩身体底各分子，既常在变化不居之中，则人人在前后两日或前后两时，都不能是同一的了。

13　人们在睡时如果不做梦，则我们不容易使他们相信，他们是思想的——因此，我想，一堤昏沈的微睡，就能把他们底学说推翻了，就能使他们抛弃了“灵魂是恒常思想的”那个教条。人们只要有一时能睡而不梦，则我们便不能使他们相信，他们有时在好几个时辰内，只是忙于思想而却不知道自己是思想。我们纵然在他们睡时，把他们唤醒，把他们睡中的思维打断，他们亦仍不能稍一叙述他们所思想的是什么。

14　要说：人虽做梦，而却不能记忆，那亦是徒然的——人们或者又说，即在酣睡中，灵魂亦是思想的，只是记忆不能把思想保留住罢了。不过要说，一个人此刻在睡时，他底灵魂是忙于思想的；可是在下一刻醒了以后，他不能记得，一点也不能回忆起那些思想来：那在我认为是难以想象的，而且我们如要使这种说法被人相信，还得需要一些较好的证据，单单如此空说是不成的。因为人类底大部分，平生在每日睡的几小时内，既然有所思想，则我们很难想象，你在他们正思想的时候问他们，他们却完全不记得自己所想的是什么？这种事情是难以想象的，我们并不能只因他人如此这样说，就能毫不费事地这样想象。据我看来，多数人在睡时，大部分时间是不做梦的。我曾经遇到一个记忆颇好的学者说，他一向不曾做梦，只有在他得了疟疾以后（他是新近才好的）才有了梦，可是那时候，他已经二十五六岁了。我想世界上还有许多相同的例子。至少，每人底相识都可告诉他，有许多人夜里大部分时间是不做梦的。

15　据这个假设说来，睡者底思想一定是很合理的——如果我们只是思想，可是并不能稍有一时记得它，则那种思想亦就太无用了。在那种思维状况下，灵魂亦并不比镜子底思想好了许多，因为灵魂亦只是不断地接受影象或观念，而却不能保留一点的。它们都是立刻消灭散失了的，并不留一点痕迹；因此，镜子虽有观念亦并好不了许多，灵魂虽有思想亦并好不了许多。有的人或者又会说，醒者在思想时，是要利用身体底材料的，因此，在脑中就留有印象，把思想保存于记忆中，并且在思想以后留下了痕迹。不过人在睡了以后，灵魂底思想是不能为人所觉知的，而且它是独立思想的，因此，他便用不着身体底机关，因此，亦就没有在身体上留下印象，结果亦就记不得那些思想。不过要如此假设，则我们便不得不荒谬地来承认有二重人格；这一层我已经说过了，不过我们不必再提这一层，我们只可以进一步答复说，人心如果不用身体底帮助，就能接受并思维各种观念，则我们很可以合理地断言，虽不用身体底帮助，它亦可以保留注思想；否则，灵魂或任何分立的精神，并不能因思想得到些小利益。它如果不能记得自己底思想，如果不能把它们保留起来供自己底用处，如果不能在需要时任意把它们唤起来，如果不能反省过去，利用先前的经验、推论和思维，则它又何需乎思想呢？这些人们虽然以灵魂为能思想的东西，可是要照他们这种说法看来，他们并没有把灵魂底地位提得高贵了，因为要如此说，亦正如别的人们主张灵魂是物质底最精微的部分是一样的（可是这些人们还正鄙薄后一种人）。照这样说，则在尘土上所画的字迹（随风可以吹去），在一堆原子上或元气上所印得的印象，都正如旋思旋灭的灵魂底思想似的，亦都是有用的，亦都可以使其寓体高贵起来。不过自然所创造的精美的事物，并不是无用的，亦并不能供鄙下的用途。全知的造物者既然造了那样美妙的一种思想能力，而且那种能力底精妙程度又和无限的上帝最相贴近，因此，我们很难以想象，那种能力何以至少在尘世上四分之一的时间以内，会空空地妄用了，何以尽管思想，而却记不得那些思想，而却于己于他都无利益，而却与世界上其他部分都无利益。我们一考察之下，就会看到，虽至宇宙中到处所遇的无知觉的物质运动，亦不至于那样无用，那样完全白费了的。

6　按照这个假设说来，削灵魂所有的观念，不是从感觉或反省来的，不过我们并看不到有这一类观念——自然，我们有时在睡时亦能有知觉，而且能记得那些思想，不过人们只要熟悉梦境，则我们不用告他们，他们自己就会知道，这些观念大部分是狂放的、松散的、而且秩序粉扰、残阙不完、并不能与理性的事物相称合。我现在很原意知道，灵魂在独立思想时，在仿佛离开身体时，他底思想是不是比它同身体连合时，要较为不合理？如果它底独立思想是较为不合理的，则这般人俩一定得说，灵魂所以有完全的合理思想，是由于身体底缘故。如果它们并非不合理，则我们就很奇怪，我们底梦境何以大部分是轻浮的、不合理的，何以灵魂完全记不得较合理的独语和思维。

17　如果我只思想，而却不知道这种思想，刚别人更是不知道的——有的人们既然自信不疑地告我们说，灵魂永远现实地在思想着，因此，我很希望他们告知我们：儿童底灵魂在与身体结合以前，或正在结合的时期，既然没有从感觉得到任何观念，那么他所有的观念是什么样的呢？据我看来，睡者底梦多半是由醒者底观念做成的，止是这些观念组识得很奇特罢了。灵魂自身底观念如果不是从感觉或反省来的（如果它在未从身体接受到印象的时候，就能思想，则它底混念一定不是从感觉和反省来的），则我们很奇怪，它在秘密思想时（秘密地甚至使那人自己也知觉不到它），何以在刚刚醒了以后，亦记不得一点思想，亦不能使那个人以新的发现自喜呢？在睡时灵魂退出以后，既然有许多时的思想，因此我们很难合理地想象，它何以不曾遇到那些非从感觉或反省所得来的观念，何以它所记忆起的观念，都是由身体所引起的，都是精神自然所有的？我们真不解，何以在人底一生中，灵魂不能回忆起它底任何纯洁的，天赋的观念来，何以不能回忆起他在未从身体接受观念何所已有的观念，何以它使醒者所看得到的那些观念，都是带泥土气味，而且分明是从灵肉底联合来的？如果它永远思想，而且它在未同身体联合时，在未从身体接受任何观念时，就已经有了观念，则我们便不得不说，在睡眠时，它一定能记得它底天生的观念，而且在它同身体绝缘以后，单独思想之时，它所运用的观念，应该（至少有时）是它自身所有的那些较自然，较合适而非从身体得来的观念，或者应该是它自己运用那些观念时的各种活动。不过醒者既然记不得这些观念，因此，我们就可以根据这个假设断言，灵魂所记得的一些观念不是人所能记得的，或者说，记性只属于由身体得来的那些观念，只属于人心运用那些观念时的各种作用。

18　人如何能知道，灵魂是永远思想的呢？因为这话如果不是一个自明的命题，则它一定得需要一个证明——这些人们既然自信地主张，灵魂或人是永远思想的，因此，我就很希望他们告诉我，他们如何能知道这回事；如何能知道，自己党不到自己是思想时，自己确是思想的呢？我恐怕，这就无异于离了证明而还确信，没有知觉，而言知识是一样的。我猜想，这只是一个混淆的意念，用以掩饰自己底假设罢了，它并不是一种清晰的真理，它底明显性亦并不足以强使我们信仰它，而且据普通经验说来，我俩如果反对它，那亦并不是鲁莽灭裂。因为在这方面，顶多人们可以说：灵魂可以永远思想，只是记不得它自己底思想；不过我们亦一样可以说，灵魂亦可以不常思想，而且有时它多半是不思想的；因此，我们似乎不当说：它虽然屡屡思想，而且在长时间以内思想，可是它在一时以后，它就意识不到自己有那种思想。

19　要说人虽然在此刻忙于思想，可是在下刻就记不得，那亦似乎未必然——我们如果要假投灵魂能思想，而人却不能知觉这回事，那就无异于使一人具有两重人格，这一点是我们已经说过的；而且人如一考究这些人们底说法，则他一定会猜疑他们真把人底人格歧而为二。因为我记得，主张“灵魂”永远思想的那些人们，并不曾说过，“人”是永远思想的。但是灵魂在思想时，人能不思想么？人在思想时，他自己能意识不到么？这种说法只不过是一种读语罢了。他们如果可以说，人虽永远思想，而却不能永远意识到那回事，则他们亦照样可以说，他底身体虽有广袤而却无部分。因为要说任何东西只能思而不能党其思，那正如同说，一个身体只有广袤而无部分似的，都是一样不可了解的。说这话的人亦可以根据同样理由来说（如果他们底假设需要如此说），一个人永远是饥饿的，而却觉不到它。实则，饥饿除了那种感觉而外便无所有，亦正如思想一样，除了自己意识自己思想而外，别无所有，因此，他们如果说，一个人常常觉得自己思想，则我可以问：他们如何得知这回事。所谓意识就是一个人心中所发生的知觉。我自己如果意识不到任何事情，别的人能知觉我意识到么？在这里，任何人底知识都超不出自己底经验。你可以把酣睡的人呼醒，问问他在那一刻思想着什么。如果他意识不到他那时所想的，则别的人如果告诉他说，他是曾经思想的，则那人亦就太能测夺他人底思想了；那人既能这样说，则他不是更可以说，睡者是不曾睡的么？这种能力委实超过了哲学的范围。因为在我自己觉不到自己心中有思想时，不是除了神圣的启示就不能把我底思想告知他人么？如果在我一方面觉不到自己思想，并且申言自己不曾思想，可是在他们方面，却能分明见到我是思想的，那么他们一定得有洞见的能力了。[可是在犬或象表示出一切能思想的象征以后（只是不能说它自己能思想），那些人们却仍然说它们是不能思想的。]他们既然在人不自觉其思想之时，能见到他人底思想，则他们更超过所谓红十字家（rosiCucians）了，因为要把各人底身子隐藏起来，不让别人看见，那还是比较容易的；至于要使他人自己所不能觉察到的思想呈现于我前，那就更难了。我们在这里，亦不能只给灵魂下一个定义说，它是永远思想的一个实体，就算了事。这种定义如果有任何权威，则我想它没有别的功用，只能使人猜疑自己竟然没有灵魂，因为他们看到，自己一生中大部分时间是不思想的。因为我所知道的任何定义，同任何宗派底任何假定，都不能有充分的力量来驳倒恒常的经验。世界上所以有许多无用的争辩同争吵，或者正是因为人们装做自己能知道他们所不能知觉的事情。

20　我们如果一观察儿童们，则我们会分明看到，一切观念全都是由感觉或反省来的。——我并看不到，有什么理由可以使我们相信，在感官未供给灵魂以所思想底对象——观念——时，灵魂能自己思想。据我所知，各种观念在增加以后，保留以后，灵魂才能在它底各部分，借练习以增进自己底思想能力；后来，它在组合了那些观念，反省了自己底作用以后，它才能增加自己的储蓄，并且使自己在回忆、想象、推理和思想时，更为顺利些。

21　人如果原意凭观察和经验得到知识，而不把自己底假设作为自然底规律，则他会看到，新生之儿底灵魂并不曾有恒常思想的表征，并不曾有任何推理的表征。不过要说有理性的灵魂虽恒常思想而却完全不能推理，那是难以想象的。初出世的婴儿，大部分时间都消耗在睡眠中，而且不常觉醒，只是在饥饿寻乳时、在受了痛苦时（一切感觉中最乱心不过的）、在身体受了强烈的印象时；他们底心才被强迫得来发生知觉、发生注意。人如果知道这一层，则他或者有理由来想象，母胎中的胎儿和植物底状态是差不多的，它底大部分时间都是无知觉、无思想的，除睡以外，别无所事；它所处的地方，亦无需乎他来觅食；他周围的液体亦是几乎一样柔软的，而且性质亦几乎是一律的；他在那里，眼亦无光可视，耳亦闭起来，无声可听；而且亦没有各种粉纭的物象，来运用它底其他感官。

22　如果你从一个婴儿初出生时观察起，并且逐步来考察他在生长中一步一步的变化，则你会看到，人心中的观念是由感觉逐渐供给来的，婴儿亦是跟着观念底加多逐渐警醒的，而且它愈有思想的材料，它是愈能思想的。在此以后，它就起始知道那些最熟悉的物象，而且那些物象亦就留下了永久的印象。因此，它就逐渐知道它日日所接近的人，并且它把他们同生人分别出来。它所以能如此，正是因为它已经能保留，能区分感官所供给它的那些观念。因此，我们就看到，人心如何逐渐能在这些能力方面有所进步，并且逐渐施展别的能力，来扩大、来组合、来抽象它底观念、来推论它们、来反省它们。不过关于这一层，我们以后还有机会再来深为论究。

23　如果人们要问，一个人什么时候才开始有了观念？则我可以说，真正的答复，一定是说，他在开始有感觉时，才有观念的。因为我们既然看到，感官在未将观念输人于人心的时候，心中并无任何观念，因此，我想，理解中的观念是和感觉同时来的。因为所谓感觉就是身体的一部分受到了印象或运动，因而能在理解中产生出知觉来。人心在所谓知党、记忆、考虑和推理等等作用中，来运用自己时，它所处理的似乎就是外界物象在感官上所印的这些印象。

24　一切知识底来源——嗣后，人心又开始反省它自己在感觉观念上所发生的各种作用，因此，它就又得到一套新观念，这套观念便是所谓反省观念。人心以外的物象在感官上先印了一些印象。至于由人心自己底内在能力所发生的各种作用，则在人心反省这些作用时，亦能成了思维底对象。这些作用，同前一种印象如我以前所说，就是一切知识底起源。总而言之，人心底印象或则是由外物经过感官印于人心的，或则是在反省那些印象时，它所发生的各种作用给它印人的。人类智力底第一种能力，亦就在于使人心把这些印象都接受了。人类在发现各种东西时，便以接受印象为第一步，他后来自然所有的一切观念，亦是建立在这个基础上的。一切耸高的思想虽然高人云霄，直达天际，亦都是导源于此，立足于此的。人心虽然涉思玄妙，想入非非，可是尽其驰骋的能力，亦不能稍为超出感官或反省所供给它的那些思维底材料——观念——以外。

25　在接受简单的观念时，理解大部分是被动的——在这一方面，理解只是被动的。它是否要有这些知识底起源或材料，不是它自己底能力所能决定的。因为不论我们甘心与否，而感官底各种对象一定会把它们底特殊观念强印在人心上；既然如此，则我们自己底心理作用一定会使我们对它们至少发生了一种含糊的意念。一个人在思想时，总不能完全不知道自己所想的是什么。这些简单的观念既然呈现于理解，则理解便不能拒绝接受，而且它们既然印在那里，它亦不能把它们改变了，涂抹了，重制造新的。这个正如一面镜子不能拒绝，不能改变，不能涂抹它面前各种物象在它以内所印的各种影象或观念似的。我们周围的物象既然以各种方式来刺激我们底感官，所以心便不能不接受那些印象，便不能不知觉那些印象所引起的观念。

第二章　简单观念

1　单纯的现象——要明白了解我们知识底本质、方式和限度，则我们应当在自己的观念方面，仔细注意一件事；就是说，有的观念是简单的，有的观念是复杂的。

刺激各种感官的各种性质，在事物本身虽然都是联络着，混合着，以至都不能分离，没有距离；不过我们分明看到，它们经过各种感官以后任心中所产生的观念，却是单纯而非混杂的。因为视觉和触觉虽然常从同一物象同时接受到各种观念——就如人同时能看到运动和颜色，手能感到同一蜡块底柔度和热度——可是在同一主体中结合着的那些简单的观念，都是完全清晰的，就仿佛由不同的感官来的那些观念一样。人由冰块所感到的冷和硬，在心中都是独立的观念，正如百合底香气和白色似的，亦正如玫瑰底甜味和香气似的。一个人知觉得最分明的，就是这些清晰明白的简单观念。这些观念本身各各既都是单纯不杂的，因此，它们只含有一种纯一的现象，只能引起心中纯一的认识来，并不能再分为各种不同的观念。

2　这些简单的观念，不是人心所能造的，亦不是人心所能毁的——这些简单的观念，就是一切知识底材料，它们所以得提示得供给于心中，只凭上述的两条途径：就是凭着感觉和反省。理解一贮有这些简单的观念以后，它便有力量来复述，来比较，来给合它们，有时甚至几乎能做出无限的花样来；因此，它就可以任意造出新的复杂观念来，不过人底智解无论如何高超，理解无论如何扩大，它们亦没有能力凭着神速而变幻的思想，在上述途径之外，来发明、造作新的简单观念。而且那些观念只要一在那里存在，则理解便没有任何力量来消灭它们。因为人的支配权在自己理解底小宇宙内，正和在外面可见的大宇宙内一样。他无论有什么奇能妙法，而其力之所及亦只能组合并分离手底下那些现成的材料，却并不能造作若何新物质分子，或毁灭已经存在的一个原子。同样，简单观念之来，亦只有两途：一则是由外物，经过感官而来的；一则是由反省人心观察这些观念时的心理作用而来的。因此，人如果除此以外，要想在理解中另造一些简单的观念，他是没有那种能力的。我很愿意人试试，自己是否能想象一种未曾刺激过上颚的滋味，或一种自己不曾闻过的香气。他如果能做到这一层，则我亦敢断言，盲人可以有颜色底观念，聋人可以有真正清晰的声音意念。

3　因此，我们虽然不能不相信，上帝除了他所给人的那五个感官而外（人常说是五种），还可以使一种生物具有其他感官，由其他途径使理解注意到有形的事物，可是我想，除了声音、滋味、香气，同可见可触的性质以外，任何人都不会想象物体中其他任何性质，不论那些物体底组织如何。如果人生下来只有四种感官，则第五感官底对象一定不能为我们所注意、所想象、所概想，正如假定的第六、第七、或第八感官所有的对象似的。因为在广大宇宙之内，其他部分底其他生物，或者亦可以有五个以上的感官，这一层不是我们所妄敢否认的。人只要不骄心用事，不妄以自己为至尊无上，只要能考察这个宇宙底伟大，和他所住的这个渺小部分中所能发现的无数花样，则他便容易想到，在宇宙中其他部分，会有他种智慧高超的生物。而且他之不能了解这些高等生物底才能，正如抽屉内一个虫子不能了解人底感官或理解似的。造物者底智慧和权力正可以显现这些花样，这样美妙。我这里只是顺从俗见，以为人只有五个感官，不过事实上或者正可以有较多的感官。但是两种假设都一样可以达成我底目的。

第三章　专属于一个感官的观念

1　简单观念底分类——为了明白设想我们由感觉得来的各种观念，则我们不妨考察它们进入人心时，被人所知觉时，所由的那些不同的途径。

第一点，有些观念进入人心时，只通过一个感官。

第二点，有些观念进于人心时，要通过两个以上的感官。

第三点，有些观念是只由反省来的。

第四点，有些观念所以进入于人心，提示于人心，是通过反省和感觉两种途径的。

我们将按照这些项目，分别来考察它们。

2　有些观念底通路只经过一个感官，而且那个感官亦就是专接受它的。就如，光和颜色，如白、红、黄、蓝，以及其各种程度、深浅、混和，如绿、朱、紫、海绿、等等，都是由眼官来的。至于一切噪声、谐声、乐声，都是由耳官来的。各种滋味和嗅味是通过鼻子和腭来的。这些器官以及各种神经（神经就是传达观念的沟渠，它们可以把观念由外面导人脑中的客厅中），只要有一种失调不能执行其职务，则各种观念并无旁门可以进入人心，为理解所观察、所知觉。

在触觉方面最重要的就是热、冷和凝固。至于其余一切，亦都是很明显的；类如光滑和粗糙几乎是完全在可感的结构方面的，又如软、硬、韧、脆，则是形容各部分粘合底坚固程度的。

3　有名称的简单观念为数不多——我想我们正不必——例举各个感官所特有的一切简单观念。我们纵然想如此，亦势有所不可能，因为各个感官所有的许多观念很多是我们不曾命名的。就以各种气味来说，它们纵然比世界上所有的各种物体底数目并不较多，亦可以说是一样多；可是它们大半都没有名称。所谓香和臭普通虽然是表示这些观念的，实则我们这样就无异于含混地称它们为可意的或不可意的。因为玫瑰花和紫萝兰花底两种气味都是香的，可是它们委实是很不相同的一些观念。就是我们凭上颚从各种味觉所接受到的各种观念，亦并没有许多名称。在各种物体中，甚至在同一植物、果实或动物底各部分中，都各有特殊的滋味，而且这些滋味会是无数的；不过我们却只有甜、苦、酸、辣、咸等等形容词，来称呼它们。说到各种颜色和声音，亦是一样。因此，我在下边叙述简单的观念时，只限于那些与我们题旨关系最切，或其本身少为人所注意的各种观念（它们仍是寻常组成复杂观念的一些成分）。我想，凝性这个观念，可以列在这些观念以内，因此，在下一章中，我就要讨论它。

第四章　凝性（Solidity）

1　我们是通过触觉得到这个观念的——我们底凝性观念是由触觉得来的。甲物如果不离开原位，则乙物在进入它底地位时，便发生了阻力（resistance）因此，我们就有了凝性底观念。由感觉得来的一切观念，最恒常的就是凝性观念。不论我们是运动、是静止，不论我们姿势如何，我们总常觉得有东西在下边支着我们，阻止我们往下落。我们日常所把握的物体亦使我们看到，它们在手中时，能以不可抗的力量，来阻止紧握的手底各部分，使之不能相遇。两种物体相对进行时，能阻止它们接触的，亦是所谓凝性。我现在可不过问，凝固一同底意义如此处所用的，是否比数学家所用的凝固底意义较为接近于原来的本驯。我们只可以说，据普通的凝性观念说来，这种用法微不是很正确的，亦是可通的。不过有人如果以为称它为不可人性（impenetrability），较为合适些，则我亦可以同意于他。只是我觉得，要以凝性一词来表示这个观念，可更为适合一点；因为它不但合于通俗的意思，而且它比不可人性还含着较积极的意义，因为不可人性是消极的，而且多半是凝性底结果，而不见得是凝性本身。这个观念在一切观念中是和物体最紧相连的一个观念，而且物体亦根本以这个观念为其主要的成分，因此，除了在物质块团中以外，我们并不能在别处找到（或想到）这种性质。自然，有了多量的物质，而且其体积足以引起我们底感觉时，我们底感官才能注意到凝性，不过人心一从这些粗重可感的物体得到这个观念以后，则它会进一步来追寻这个观念，并且以为这个观念如同形相一样，亦存在于凡能存在的任何微小的物质分子中，而且以为物体无论如何变化，这种性质总是离不开它的。

2　凝性是占空间的——凝性观念是属于物体的，因此，我们就想象它是能占空间的。所谓“占有空间”，这一个观念，就是说，任何时候，只要我们想象一个凝固的物体代替了一块空间，则我们便以为那个物体占有了空间，并且排斥了其他一切凝固的实体；在这种情形下，它如果和其他两个物体立于一条线上，则那两个物体在互相接近时，便为它所阻；只有在它底运动方向同它们底运动方向不相平行时，它才失了这种阻止的作用。这个观念是可以由我们日常所把握的各种物体充分得到的。

3　它同空间有所分别——物体凭这种阻力能把别的东西排斥于它所占的那个空间之外，而且这种阻力是最大不过的，因此，任何大的力量亦不能把它克服了。全世界的物体纵然都挤在一个水点底各方面，那个水点亦会（虽然柔弱）抵抗它们，不使它们接触，而且那个水点若非移得离开它们，则它们万不能把那种阻力克服了。因此，凝性观念与纯粹空间大有区别，因为纯粹空间是不能抵抗，不能运动的。此外，凝性观念和普通的坚硬（hardness）观念亦是不同的。我们所以说，凝性与空间有别，乃是因为我们可以想象，距离远的两个物体，在互相走近时，在它们底外层接触以前，并不必接触了，或代替了任何凝固的实体；因此我们就有了无凝性的空间观念。因为（且不用说任何特殊物象底消灭）我可以问，人是否可以观念到只有一种单一物体底运动，而并没有别的物体立刻来代替它所离开的位置？我想他分明能观念到这一层。因为一个物体底运动观念并不含着别个物体底运动观念，亦正如一个物体中正方形底观念并不包含另一个物体中正方形底观念似的。不过我并不问物体底存在方式是否使一个物体底运动可以离了别个物体底运动？因为要解决这个问题，则我们便不得不预先假设虚空，或否认虚空。因此，我只问，一个人是否能“观念到”：只有一个物体运动，其他的物体完全静止？我想这一层是无人否认的；既然如此，则那个物体所离开的地方，便可以给人以一种无凝性的纯粹空间观念，而且别的物体在进入那个空间时，亦可以遇不到任何事物底抵抗或激射（protrusion）。抽水机中的活塞抽起以后，则不论有无别的东西跟着活塞底运动来运动，而它以前在管中所占的空间仍是毫无改变的。而且我们如果要说，在一个物体运动以后，别个靠近的物体不跟着它运动，那亦并不含有什么矛盾。我们所以想象有这种运动底必然性，只是因为我们假设，世界是充满的，并非根据于清晰的空间观念和凝性观念。实则这两个观念之相异，正如阻力和非阻力激射和非激射一样。至于说，人们分明具有无物体的空间观念，则我们可以在别的地方根据他们关于虚空的争辩来证明这一层。

4　同坚硬性亦有别——至于凝性和坚硬底区分，凝性完全是充实的，因此，它便可以把一切物体绝对排除于其所占的空间以外；至于坚硬性，则是指构成体积较大的物体的物质各部分底牢固的粘合而言，有了这种粘合，它底全部便不容易改变其形相。真的，坚硬（hard）同柔软（soft）两个词所表示的性质，只是同我们底身体相对的。如果一件事物在受了我们身体任何部分底压迫以后，不变更其形相，就先给我们以痛苦，则我们便叫它为坚硬的。反之，如果一件事物，在我们轻触它以后，就变更其各部分底位置，并且个使人感到疼痛，则我们便说它是柔软的。

不过明显的各部分（或全体形相）虽然难变更其地位，可是世上最坚硬的东西亦不能因此就比最柔软的东西具有较大的凝性。一块金刚石亦并不比水稍为凝固些。两片大理石中间如果夹有水或空气，则自然比夹有金刚石时，它们要容易接触些，不过这并不是说，金刚石底各部分比水底各部分较为凝固些，或有较大力，乃是说，水底各部分因为容易互相分离，所以它们可以借着偏侧运动，让开步，使两片大理石互相接近在一块。不过你若是使它不能借偏侧运动离开原位，则它们亦会同金刚石一样，永久阻止两片大理石，使它们不相接触。在这里，我们并不能以任何力量来克服了它们底阻力，亦正如不能克服大理石各部分底阻力似的。世上最柔软的物体，只要置于两个物体中间，而不给它们让开步，则它会绝对地阻止那两个物体底相接，就如我们所能找到的所能想象到的任何最坚硬的东西一样。人如果把空气或水装在柔软的物体内，则他会立刻看到它们底抵抗力。有人如果以为只有坚硬的东西，才能使他底两手不相接触，则他不妨把空气装在足球内来试一试。在佛罗棱萨（Florence）所做的实验更能证明，柔软的物体如水者亦有其凝性。据人说，他们曾把水装在空的黄金球内，紧紧地封起来。在封起以后，那个装满的黄金球便置在榨机下，用极大的力量把螺旋上紧。这样一来，水竟然会从那样结实的黄金底小孔内透露出来。因为它在内面既然没有使它底各部分再相接近的余地，因此，它便跑在球面，如露似的，一滴一滴流出来。流完以后，球底各边才能屈服于榨机底狂暴压力。

5　冲击（impulse）、抵抗和激射，都是依靠于凝性的——借着这个凝性底观念，我们可以分别物体底广袤和空间底广袤。所谓物体底广袤不是别的，就是凝固的、可分的、可动的各部分底粘合和连续。所谓空间底广袤，就是非凝固、不能分离、不能移动的各部分底连续。此外，物体底互相冲击、互相抵抗和激射，亦是依靠于物体底凝性的。有些人们（我自认在内），相信自己对于纯粹空间和凝性，具有清楚明晰的观念，并且相信自己能想象有一个空间，其中并没有任何能抵抗物体的东西，或为物体所激射的东西。他们以为他们这个纯粹空间底观念，是同我们对物体广袤所有的任何观念。都一样清晰的。凹形各对边间之距离是我们所能清晰地观念到的，而且在观念时，我们是否能观念到它们中间有任何凝固的部分，那都没有关系。在另一方面，他们又相信，除了纯粹空间底观念而外，他们还能观念到，有一些东西充满着空间，而且那些东西可以被其他各种物体底冲击力所激射，或可以抵抗它们底运动。如果有别的人们不能把这两个观念分别清楚，只是把它们混淆了，只是得到一个观念，则我真不知道，在观念同而名词不同，或名词同而观念不同的时候，人们如何能互相谈话。一个人如果不聋不瞎，并且能清晰地观念到朱色和号声，一个人如果是瞎的，并且以为朱色观念同号声相仿（如我在别处所述），则他们如何能谈论朱色呢？上述情形，正复类斯。

6　凝性究竟是什么——如果有人来问我，凝性究竟是什么，则我可以让他求教于自己底感官。他只要把火石或足球置在两手中间，并且努力来捏合两手，他就会知道的。如果他以为这不足以解释凝性，不足以说明它底本质，那么他如果能说出，思想是什么、思想底本质是什么，则我亦可以告他说，凝性是什么、凝性底本质是什么。他如果能做到这一层，如果能给我解释广袤或运动是什么（这是比较容易的），则我亦可以给他解释所谓凝性。我们底简单观念只是如经验所昭示的那样。但是如果你超过这个限度，要以言语来把它们在心中弄得更为明白一点，则我们是不会成功的。这个就如同想拿言语来把盲人心中的黑暗破掉，想借谈论使他知道光和色底观念似的，都一样不能成功。至于这个所以然的道理，则我将在他处加以阐发。

第五章　各种感官底简单观念

至于我们由一个感官以上所得到的观念，则有空间观念、广袤观念、形相观念、静止观念和运动观念。因为这些观念在视觉上和触觉上都留有可觉察的印象。而且我们所以能把物体底广袤、形相、运动和静止等等底观念伟达在心中，亦是凭借于视和触两者的。不过关于这些观念，我们以后还有机会再来详细论究，所以我在这里，只把它们列举出来。

第六章　简单的反省观念

1　简单的反省观念是人心关于其他观念的各种活动——人心从外面接受了前章所述的各种观念以后，在反省自己时，在观察自己对那些观念所发生的作用时，便又会从内面得到别的观念，而且那些观念亦一样可以为它底思维对象，正如它从外面所接受的那些观念似的。

2　我们底知觉观念，和意欲观念，是得之于反省的——知觉（perception）或思维（thinking）、意向（Volition）或意欲（willing）是人心底两种主要作用，它们是最常被人来考究的，而且是常常出现的，因此，人们只要肯注意它们，就能在自身中看到这一层。所谓思想底能力就是叫做理解（understanding）；所谓意向底能力就是叫做意志（will）；这两种心理能力或力量就叫做官能（faculties）。关于这些简单的反省观念，我们以后行将借机来论究其一些特殊的情况，如记忆、分辨、推理、判断、知识、信仰等等。

第七章　由感觉和反省而来的简单观念

1　还有别的简单观念，其进人心中时，是经过感官和反省两种途径的；就如快乐（pleasure）或喜欣（delight）以及其反面的痛苦（pain）或不快（uneasiness）、又如能力（power）、存在（existen-ce）、单位（unity）。

2　快乐和痛苦——喜乐或不快几乎同一切感觉观念和反省观念是分不开的。感官由外面所受的任何刺激，人心在内面所发的任何思想，几乎没有一种不能给我们产生出快乐或痛苦来。我所谓快乐或痛苦，就包括了凡能娱乐我们或能苦恼我们的一切作川，不论它们是由人心底思想起的，或是由打动我们的那些物体起的。因为我们纵然一面叫前者做满意（satisfactiop）、欣乐、快乐、幸福（happiness），一面叫后者做不快、烦恼（trouble）、痛苦（pain）、苦楚（torment）、惨痛（anguish）、患难（misery），而它们仍是同一作用底各种差异的程度，仍是属于快乐和痛苦，喜欣或不快等等观念的。因此，我将要常用后边这几个名词来称乎那两种观念。

3　全知的造物者不但给了我们一种能力，使我们来支配自己身体底各部分，使我们任意运动或平静各种肢体，使我们借着各部分底运动，来运动自身或其他附近的物体（这些就是所谓身体底各种运动）、上帝不但给了我们这种支配身体的能力，而且在各种情形下，又给了我们以一种支配心理的能力，使人心在它底观念中任意选择一些以为它底思想底对象，并且以慎思和注意来探求这个题目或那个题目——这就是说，他要刺激我们使我们营可能的各种思想和各种运动。不但如此，上帝还又在各种思想和各种感觉上附有一种快乐底知觉，如果我们一切外面的感觉同内面的思想，完全和快乐无涉，则我们便没有理由，来爱此种思想或行动而不爱彼种，或宁爱忽略而不爱注意，或宁爱运动而不爱静止。这样，则我们既不必运动自己底身体，亦不必运动自己底思想；这样，则我们行将使自己底思想飘流无归（如果我可以这样说），一无方向，一无计划；这样，则我们会使心中的观念如无人注意的影子似的，任其自由现显，而不理会它们。在这种情形下，人虽有理解和意志两种官能，他亦会成了很懒散，很不活动的一个东西，而且他底生活亦将消磨在迟懒昏沈的梦境中。因此，大智的上帝就在一些物象上，在由这些物象所得的各种观念上，并且在一些思想上，附加了一种伴随的快乐，而且所附加的快乐底程度亦视各种物象而定。因为只有这样，他所赋给我们的那些官能，才不至完全无用，散漫无归。

4　痛苦亦同快乐有同样的效能和功用，都能促使我们从事工作。因为我们不但随时可以运用自己底官能来追求快乐，而且亦随时可以运用它们来避免痛苦。不过我们却应当知道，产生快乐的那些物象和观念，亦往往是产生痛苦的。它们因为这紧相联合，因此我们往往在原来本应有快乐的感觉中，却找到了痛苦。不过我们正可以由此更惊羡造物者底智慧和善意。因为上帝意在保存我们底生命，所以他要使许多有害的物体在接触我们底身体以后，发生了痛苦，使我们知道它们会伤害人，并且教我们躲避开它们。不过上帝又不止意在保存我们底生命，而且他意在保存各部分各器官底完整，因此，他在许多情节下，又把痛苦附加在那些本能产生快乐的观念上。就如热在某种程度时，虽然很可我们底意，可是稍一增加，则不免引起非常的苦楚来。又如光本身原是一切可感物体中最可意的一种，可是它如果太强了、如果过了度，同我们底服力不相称合，则它反能引起痛苦的感觉来。自然在创生这种痛苦的感觉时，是很聪明、很善意的，因此，任何物象如果能借其猛烈的作用，使感觉底工具失调了（这种工具底组织自然是很精妙、很细致的），则我们便可以借痛苦受了警告，退避远处，以免器官底失调，以免它将来不能营其固有的机能。我们如果一考究能产生痛苦的那些物象，则我们很可以相信，痛苦底功用和目的正在于此。因为极度的光虽是眼所不能忍受的，可是极度的暗并不能使它们深感痛苦，因为在暗中并不能引起眼底失调来，而且这个奇异的器官仍可以保存其自然状态，而毫无损害。不过极度的冷和热都一样能使我们感觉痛苦，因为它们都不利于身体底适当状态，而这种适当状态，乃是维持生命所必需的，亦是我们运用身体底各种机能时所必需的（在这里，所谓适当的状态，乃是指一种适宜的温度，或者亦可以说是身体中各渺小部分底中和运动）。

5　除此以外，上帝所以在围绕我们，打动我们的各种物象中，散布了各等级的快乐和痛苦，并且把它们混合在我们思想和感官所遭值的一切事物中，还有一种理由。因为我们如果在万物所供给我们的一切享受中，感到不完全、不满意、并且感到缺乏完全的幸福，则我们会在慕悦上帝方面来寻找幸福，因为他那里是充满着愉快的，而且在他底右手是有永久快乐的。

6　快乐和痛苦——我在这里所说的，或者不足以使快乐和痛苦底观念，较经验所昭示的，更为清楚一点，因为我们只有恁经验才能得到这些观念。不过我们如果一考察它们何以附加在别的许多观念上，则我们可以适当地观赏到堂皇的造物者底全知和至善，因此，这种考究对于我这些议论底主要目的，并不是不相称的。因为我们思想底主要目的，和理解底适当职务，正是要来知晓上帝、礼拜上帝。

7　存在和单位——存在和单位亦是由外界一切物象和内界一切观念所提示于理解中的两个观念。观念如果存在于心中，则我们以为它们现实存在那里的，就如我们以为各种事物现实存在于外界一样。这就是说，我们以为它们亦是存在的。我们所考究的单一物象，不论它是观念或真正存在，它都可以给理解力提示到单位底观念。

8　能力——能力亦是我们由感觉和反省得来的简单观念之一。因为一面我们既看到，我们自己在思想并且也能够思想，同时自己也可以任意运用自己原来静止的肢体；另一面，每时每刻，自然物体互相产生的各种结果，又呈现于我们底感官；因此，我们便从这两条途径得到能力底观念。

9　联续（succession）——除此以外，还有另一种联续观念；这种观念虽是由我们底感官所提示到的，可是却多半是由我们心中的现象所呈示出的。因为我们如果直接反省自身，并且反省在心中所观察到的现象，则我们会发现，只要我们醒着或有任何思想，我们底观念总会联续而来，随去随来，毫无休息。

10　简单的观念是我们一切知识底材料——这些观念纵然不能包括尽人心所有的那些简单观念，至少（我想）亦构成它们底大部分。人心底其他一切观念都是由这些观念组成的，不过人心所以能接受到这些观念，仍是凭着上述的感觉和反省两种途径。

人们或者以为这些界限太于窄狭，不足以供广大的人心来驰聘，因为人心飞跃得比星宿还远，而且我们不能以世界底边际来范围它；它底思想可以扩展得到了物质底极度广袤而外，游行于那个不可捉摸的虚空。人们如果这样想，则我亦可以承认他们是对的。不过我很希望人给我指示出，哪一个简单观念不是由上述的进路接受进来的，哪一些复杂观念不是由这些简单观念形成的。我们如果一考究，二十四个字母底变化如何能产生出许多文字来，则我们正可以想（这并不那样奇怪）这些少数的简单观念，已经足以促动我们最迅速的思想和最广大的心量，已经足以供全人类各种知识，各种思想，和各种意见（后二者当然比知识还多）以各种材料。我们如再进一步来反省：只用上述的观念之一数目观念，如何就能做出无数的组合来，则我们更可以如此想象，因为数底组合真是无穷无尽的。再说到广袤，则它所供给于数学家的田地又是如何博大无垠的呢！

第八章　关于简单观念的进一步考察

1　由消极原因所生的积极观念——关于简单的感觉观察，我们应当知道，任何东西底性质只要能刺激感官，在心中引起任何知觉来，就能在理解中引起简单的观念来。这种观念不论其外面的原因如何，只要它为我们分辨的官能所注意，别人心便认为它是理解中一个真正的积极观念，它底原因虽或是主物中一种消极属性，可是它仍同其他任何观念一样是积极的。

2　我们底感官能从各种主物得到各种观念，不过能产生那些观念的各种原因，有的只是主物中的一种消极属性。虽然如此，可是冷和热、光和暗、白和黑、动和静等等观念，都一样是人心中清晰的、积极的观念。理解在考虑它们时，以为它们都是清晰的，积极的观念，并不必过问产生它们的那些原因。因为这种考察并不是涉及理解中的观念，而是涉及存在于我们以外的事物本质。这两件事情是很差异的，我们应该详细分别才是。因为要知觉，要知晓，黑、白观念是一件事，至于要考察，它们底分子同它们底表层怎样才能使任何物象现成白的或黑的，则那是又一件事。

3　一个哲学家虽然忙于考察白、黑等色底属性，虽然以为自己很知道它们各自底积极原因同消极原因，可是一个画家或染色家虽然不曾考察这些原因，亦一样能在理解中清楚地、明晰地、完全地，观念到白、黑以及其他等等颜色，而且他底观念或者比哲学家还要较为清楚。黑底原因纵然只是外物底一种消极属性，可是在画家底理解中，黑底观念同白底观念是一样积极的。

4　如果我现在的职务意在研究知觉底自然原因和方式，则我亦正可以在此说明，何以消极原因，至少在一些情形下，能产生出一个积极观念的原因来。因为我们底一切感觉所以发生，乃是因为各种外物以各种不同的途径来刺激我们底元精，使元精发生了程度不同，情状各异的运动。因此，先前（任何）的运动如果一有减退，亦必然能产生出一种新感觉来，正如那种运动有了变化和增加似的。因此，我们就生起一个新观念来，不过这个观念仍是依靠于那个感官中元精底另一种运动的。

5　这种说法究竟是否合理，我现在且不决定，我只希望人们凭着自己底经验观察观察，人底影于是否是由光被剥夺所形成的？是不是光愈缺乏，影于愈显？人在看它时，它是不是如满被阳光的人一样能在心中引起明白的积极的观念来？我们知道，画着影子的一幅画亦一样是一种积极的事物。真的，我们确有许多消极的名词，不是直接代表积极的观念，而是代表着它们底不存在的。就如乏味（insipid）、寂静（silence）、空虚（nihil）等等名词，一面虽表示着积极的观念，如滋味、声音、存在等等，可是它们是指这些性质底不存在而言的。

6　由消极原因所生的积极观念——因此，人真可以说是能看到黑暗的。因为如果有一个完全黑暗的孔隙，其中一点光亦不能反射回来，则人确乎可以看到它底形相，而且可以把它画出来（至于写字用的墨水，是否能造成另一个观念，那却是另一个问题）。我这里给积极观念所找出的消极原因，是根据于通俗意见的，不过据实说来，我们如果不能决定，静止是否比运动更为消极，则我们便不容易决定是否真正有由消极原因而来的任何观念。

7　心中的观念，物体底性质——要想更妥当地发现观念底本性，并且有条有理加以讨论，则我们可以把它们加以区分。它们可以从两方面来观察，一面可以看做是心中的观念或知觉，一面可以看做是物体中能产生这类知觉的物质底变状。这样区分之后，我们便可以不至如一般人的样子，以为它们是主物中一些性质底精确影象或相似。人心中许多的感觉观念，并不必是外物底真正影象，正如代表它们的那些名词，虽然在一听以后能使我们生起各种观念来，可是那些名词仍不能说是观念底真正肖象。

8　人心在自身所直接观察到的任何东西，或知觉、思想、理解等等底任何直接对象，我叫它们做观念，至于能在心中产生观念的那种能力，则我叫它做主物（能力主体）底性质（qualities）。比如一个雪球有能力在我们心中产生白、冷、圆等等观念，则在雪球中所寓的那些能产生观念的各种能力，我叫它们为各种性质；至于它们在理解中所生的那些感觉或知觉，刚我叫它们为观念。我谈到这些观念时，如果是指事物本身，则我所说的，乃是指物体中能产生观念的那些性质。

9　物体底第一性质（primary qualities）——我们所考察的物体中的性质可以分为两种：第一种不论在什么情形之下，都是和物体完全不能分离的；物体不论经了什么变化，外面加于它的力量不论多大，它仍然永远保有这些性质。在体积较大而能为感官所觉察的各物质分子方面讲，“感官”是能恒常感到这些性质的，在感官所感不到的个别微细物质分子方面讲，“人心”亦是恒常能看到这些性质的。你如果把一粒麦子分成两部分，则每部分仍有其凝性、广袤、形相、可动性；你如果再把它分一次，则它仍有这些性质。你纵然一直把它们分成不可觉察的各部分，而各部分仍各各能保留这些性质。因为分割作用（磨、杵、或其他物体所能做的，亦只是能把麦子分成不可觉察的部分）并不能把任何物体底凝性、广袤、形相和可动性取消了，它只能把以前是一体的东西，分成两个或较多的单独物团，这些独立的物团，都是独立的实体，它们分割以后，就成了一些数目。总而言之，所谓凝性、广袤、形相、运动、静止，数目等等性质，我叫它们做物体底原始性质或第一性质，而且我们可以看到它们能在我们心中产生出简单的观念来。

10　物体底第二性质（seeondary qualities）——第二种性质，正确说来，并不是物象本身所具有的东西，而是能借其第一性质在我们心中产生各种感觉的那些能力。类如颜色、声音、滋味等等，都是借物体中微细部分底体积、形相、组织和运动，表现于心中的；这一类观念我叫做第二性质。此外，还可以加上第三种性质。这些性质虽然亦同我所称的那些性质（按照普通说法），一样是真实性质，虽然亦同我为分别起见所称的第二性质，一样是真实性质，可是人们往往承认它们只是一种能力。不过这种能力仍是一种性质。因为火所以能在蜡上或泥上产生一种新颜色或新密度，亦正同它所以能在我心中产生一种新的热底观念，或烧底感觉似的；两种能力都是一种性质，都是凭借于同一的原始性质的，都是凭借于火底细部分底体积、组织和运动的。

11　第一性质产生观念的途径——其次应当考察的，就是物体如何能在我们心中产生观念。这分明是由于推动力（impulse）而然的，因为我们只能想到，物体能借这个途径发生作用。

12　外物在心中产生观念时，既然不和人心相连接，那么我们如何又能在我们感官面前所现的物象中，知觉各种原始性质来呢？那分明是因为有一种运动能从那些物体出发、经过神经，或元气，以及身体底其他部分，达到脑中（或感觉位置），在心中产生了一些特殊的观念。较大物体底广袤、形相、数目和运动，既能隔着距离为眼官所知觉，因此，我们就可以断言，一定有一些不可觉察的（就其个别情形而言）物体从那里来到眼中，并且把一种运动传在脑中，在那里产生了我们对它们所有的这些观念。

13　第二性质如何产生它们底观念——我们可以设想，第二性质底观念所以能够产生，亦是由于不可觉察的部分在我们感官上起了作用，这和第一性质底观念产生时所由的途径一样。我们既然知道有许多物体，小的程度，竟至使我们底任何感官不能发现出它们底体积、形相和运动来，（就如空气和水底分子，又如比这些分于还小的那些分子——前后两者大小的差异程度，甚至如空气和水底分子比扁豆和雹子，）因此，我们就可以假定，那些分子底各种运动和形相、体积和数目，在影响了我们底一些感官以后，就能使我们从物体底颜色和香气得到不同的感觉。就如紫罗兰就可以借形体特殊，不可觉察的物质分子底推动力，并且借那些分子底各种程度各种方式的运动，在我们心中引生起那个花底蓝色观念和香气观念。我们很容易想象，上帝在那些运动上附加了一些同那些运动不相似的观念。因为他既然把痛苦观念附加在铜片割肉的运动上，而且那个观念同那种运动又不相似，则他为什么不可把各种观念附加在那些分子底运动上呢？

14　关于颜色同香气所说的话，亦一样可以适用在滋味和声音，以及其他相似的可感性质上。这些性质我们虽认识它们有真实性，其实，它们并不是物体本身的东西，而是能在我们心中产生各种感觉的能力，而且是依靠于我所说的各部分底体积、形相、组织和运动等第一性质的。

15　第一性质底观念是与原型相似的，第二性质底观念则不如此：一由此我们可以断言，物体给我们的第一性质底观念是同它们相似的，而且这些性质底原型切实存在于那些物体中。至于由这些第二性质在我们心中所产生的观念，则完全同它们不相似；在这方面，外物本身中并没含有与观念相似的东西。它们只是物体中能产生感觉的一种能力（不过我们在形容物体时，亦以它们为标准）。在观念中所谓甜、蓝或暖，只是所谓甜、蓝或暖的物体中微妙分子底一种体积、形相和运动。

16　我们说火焰是热的；雪是白的、冷的天粮（传系天所降赐的食物——译者。）是白的、甜的。我们所以如此称呼它们，乃是因为它们在我们心中产生了那些观念。人们在此往往想象，物体中这些性质正是人心中这种观念，并且以为后一种正是前一种底完全肖象，正如它们是在镜中似的。因此，有人如果说不是如此，则平常人们会以为他是很狂妄的。不过人如果知道，同一种火在某种距离下能产生某种热底感觉，在走近时便产生了极不相同的一种痛底感觉，则他应该自己忖度，他究竟有什么理由，可以说，火给他所产生的这个热底观念是真在火中的，而由同一途径所产生的痛底观念却是不在火中的。雪在产生冷和白底观念时，既然亦同产生痛底观念时一样，既然都是凭着它那些凝固部分底体积、形相、数目和运动来的，则我们如何只说，白和冷是在雪中，而痛却不在其中呢？

17　火或雪底各部分底特殊体积、数目、形相和运动，不论任何人底感官知觉它们与否，它们仍是在火同雪中的，因此，它们可以叫做真正的性质，因为它们是真正存在于那些物体中的。不过光、热、白、冷、并不在它们里面，亦正如疾病或痛苦不存在于天粮里边似的。那些感觉如果一去掉，眼如果看不到光或色，耳如果听不到声，上颚如果不尝味，鼻官如果不嗅香，则一切颜色、滋味、香气、声音等等特殊的观念便都消散停止，而复返于它们底原因，复返于各部分底体积、形相和运动。

18　较大的一块天粮可以使我们生起圆形或方形底观念来，而且它在由此地移到彼地以后，又产生出运动底观念来。这个运动底观念实在代表着正在运动中的天粮底运动。至于圆形或方形，不论是在观念中或实在中，不论是在心中或天粮中，亦都是代表着一种真正性质。这种运动和形相真正是在天粮中的，不论我们注意它与否，全无变化。这一点是人人立刻会承认的。不过除此以外，天粮还有一种能力，可以借其各部分底体积、形相、组织和运动，产生出疾病底感觉来，有些还可以产生极端痛苦底感觉来。这些疾病和痛苦底感觉，并不是存在于天粮中的，只是它在我们身上所生的作用，我们如果觉不到它们，它们亦就不存在。这一层亦是人人所能立刻承认的。不过人虽然承认，由天粮所引起的疾病和痛苦，只是它借其细微部分底体积、运动和形相，在肠胃中所发生的结果，可是你很难使人们相信，甜味和白色不是在天粮中的，实则这两种性质亦是天粮借其分子底运动、大小、形相、在眼和上颚上所发生的影响。他们好像只相信，天粮可以在肠胃中起作用，并且由此产生出它所原来不曾具有的独立观念；可是不相信，它能在眼和上颚上起作用，并且由此在心中产生出它原来不含有的独立观念来。这些观念既然都是天粮借其各部分底大小，形相，数目和运动，在人体各部分上所作用的结果，因此，我们就不解由眼和上颚所生的那些观念何以真正是在天粮中的，而由肠胃所生的那些观念何以便不是。人们既然以为痛苦和疾病，是天粮所生的结果，继而又以为这些观念在不被人知觉时，便不存在，因此，我们就不解，甜和香既然亦是由同一天粮由同一不可知的途径在身体各部分所生的结果，人们为什么，在它们不被看见，不被尝到时，还以为它们是在天粮中存在着的，这个理由需要解释一番。

19　第一性质底观念是肖象，第二性质底观念便不是——现在我们可以考察一下云斑石底红白颜色，你如果不使光照射它，则它底颜色立刻会消逝了，它再不能给我们产生那些观念。不过光如果再照上去，则它又会把这些现象重新现出来。人们在这里能想，光底存在或不存在在云斑石上引起了真正的变化么？它在暗中既然没有颜色，那么那些红白颜色底观念真正是在光下存在的云斑石中么？这块坚石底分子组织，诚然可以不论昼夜，借着各部分反射来的光线，有时产生红底观念，有时产生白底观念。不过白色或红色任何时候都不是存在于石中的，它只是能以使我们生起那种感觉来的那样一种组织。

20　你如果把杏仁捣碎，则它底清白颜色可以变成污浊的，它底香甜气味亦可以变成油腻的。一个杵子底捣击究能使物体发生什么变化呢？不是只能把它底组织变化了么？

21　我们既然这样分别观察过各种观念，因此，我们就可以解说，同一的水，在同一时间内，怎样能在一只手中产生出冷底观念来，在另一只手中产生出热底观念来。如果那些观念真是在水中的，则同一的水万不能在同时又冷又热。不过我们如果想象，手中的热不是别的，只是我们神经中（或元气中）微细分子底某程度的运动，则我们便容易理解，同一的水何以在同时，能在一只手中生出热来，在另一只手中生出冷来。至于形相，则绝不如此，它如果在这一只手中产生出圆球观念来，在那一只手中便不能产生出方形观念来，由此看来，冷热感觉所以成立，只是因为人体中微细部分底运动成增或减的原故，而这种运动又是由其他物体底分子所引起的。由此我们就可以知道，外来的一种运动如果在这一只手比在那一只手为大，而且一种物体在接触两只手后，它底微细分子底运动如果比这一只手底微细分子底运动为大，比那一只手底微细分子底运动为小，则它会增加了这一只手底运动，减少了那一只手底运动，并且从而引起备异的冷热感觉来。

22　方才所说纯系物理的研究，这已经略为超出我原来的意思。不过我们必须稍为明白一点感觉底本质，并且使人知道清楚物体中的性质，和它们在心中所产生的观念，有什么差异之点。因为要没有这点区别，则我们谈起这些性质来，便毫无意义。因此，我虽然在自然哲学中稍事勾留，可是我很希望人们原谅这一层。因为在现在这种研究中，我们必须分别物体中常在的原始的真正性质（就是凝性、广袤、形相、数目或静止。这些性质所寓的物体如果体积稍大，足以分别为人所辨认，则这些性质可以为我们所知觉），同第二的，附加的性质。原始性质在起作用时，如果不能清晰地被人分别出，则它们底各种组合所发生的各种能力，便是所谓第二性质。有了这层分别，则我们可以知道，某些观念是真正存在着的外物性质底真正肖象，某些观念不是。（我们在是根据这些性质来称呼外物的）

23　物体中的三种性质——因此在正确地考察之后，我们知道物体底性质可以分为三类。

第一就是物体中各凝固部分底体积、形相、数目、位置、运动和静止。这些性质不论我们知觉它们与否，总是在物体中存在的。物体如果大到足以使我们把这些性质发现出来，则我们便可以由此得到事物本身底观念，就如许多人造的东西便是。这些性质我叫它们做第一性质。

第二就是任何物体中一种特殊的能力，它可以借不可觉察的第一性质，在某种特殊形式下，在我们底感官上生起作用来，并且由此使我们生起不同的各种颜色、声音、气味、滋味等等观念。人们常叫这些性质为可感的性质。

第三亦是任何物体中一种特殊的能力，它可以借第一性质底特殊组织，使别的物体底体积、形相、组织和运动，发生了变化，以异乎先前的另一个方式来影响我们底感官。就如太阳就有能力来使蜡变成白的，火就有能力来使铅变成流动的。这些性质，人都叫做能力。这些性质中第一种性质，如前所说，我想可以叫做真实的、原始的，第一的性质，因为不论我们看到它们与否，它们总是在物体中存在的；而且第二性质亦是依靠于它们底各种变化的。至于其他两种性质，则是在其他物体上能发生各异作用的两种能力，而且这两种能力亦是由那些第一性质底各种变状来的。

24　第一种是真正的肖象，至于第二种，别人们虽以为它们亦是肖象，实则不是的，至于第三种，则实际既不是肖象，而且人们亦不以为它们是肖象——后边这两种性质虽然都只是两种能力，虽然都只是同其他一些物体相关的两种能力，虽然都是由第一性质底各种变状来的，可是人们往往以为它们是备不相同的。人们看第二种性质（就是能通过感官给我们产生观念的那些能力）是影响我们的那些物体中的真正性质；可是他们看第三种性质只是能力，而且亦只叫它们为能力。就如我们以视和触从日所得的光或热底观念，往往被人认为是存在于日中的真正性质，而不止是一些能力。不过我们如果一考究日和它所熔化所漂白的蜡，则我们以为蜡中所生的白色和柔性不是日中的性质，只是日中能力所生的结果。实则，在正确考察之后，我们可以说，我在受日所照所热时，所得到的光和热底知觉，亦并不是日中所含的性质，正如蜡在被漂被熔后所生的变化亦不存在于日中一样，它们都一样是太阳中的能力，都是依靠于第一性质的，因为日在手和眼方面，可以借其第一性质，变化了手眼底一些微妙部分底体积、形相、组织和运动，因而产生出光和热底观念来。而在蜡方面，它亦可以借其第一性质，变化了蜡底微妙部分底体积、形相、组织和运动，因而产生出清晰的“白”底观念和“流动”底观念来。

25　我们平常所以认一种是真正的性质，认另一种只是能力，似乎是因为我们所有的颜色、声音等等观念，并不曾含有一种体积、形相和运动，因此我们就不容易想象它们是这些第一性质底结果，因为这些观念产生时，我们底感官并看不到有这些第一性质作用其间，而且这些观念同这些性质亦并无明显的调和和可想象的联络。因此，我们就直然想象，那些观念真正是物象中所存性质底肖象，因为在那些观念产生时，感官并没有发现出各部分底体积、形相和运动，而且理性亦并不能指示出，物体如何可以借其体积、形相和运动，在人心中产生出蓝或黄底观念来。不过在另一方面，各种物体在互相作用，变化了性质以后，则我们分明看到，所产生的性质，同能产生的东西，完全无一点相似，因此，我们就认那种性质只是一种能力。因为我们从太阳接受到热或光底观念时，虽然以为它是一个知觉，是太阳性质底一种肖象，不过我们如看到，蜡或美容，因为日光，起了变化，则我们便不容易想象它是一种知觉或太阳中任何性质底肖象。因为我们在太阳本身中，并看不到那些各别的颜色。因为我们底感官，既能在不同的两个外物中察看出可感质底相似性或不相似来，因此，任何物体中如有任何可感的性质产生出来，则我们便一直断言，那只是一种能力所产生的结果，而不以为是那种真正由能生因的性质来的传递，因为我们在能产生的物体中，并不能看到有那种可感的性质。不过我们底感官既然不能察看出，我们底观念同物体中能产生它的那种性质有什么不相似的地方，因此，我们就容易想象，我们底观念是物体中一些性质底肖象，不是第一性质变化后，一些能力所产生的结果，实则我们底观念同这些第一性质并没有任何相似的地方。

26　第二性质是双重的，第一是直接知觉到的，第二是间接知觉到的——总而言之，物体中除了上述的那些第一性质而外，就是除了它们备凝固部分底体积、形相、广袤，数目和运动而外，我们在物体中所见的其余两种不同的性质，只是依靠于那些第一性质的两种能力。它们借这些第一性直，有时可以直接在我们身上发生作用，产生出各种观念来；有时可以在别的物体上起作用，改变了那些物体底第一性质，使那些物体给我们所产生的观念，异乎以前所产生的。前者我想，可叫做直接知觉到的第二性质；后者我想，可以叫做间接知觉到的第二性质。

第九章　知觉（Percepfion）

1　知觉是最初的，简单的反省观念——知觉是人心运用观念的第一种能力，因此，知觉这个观念是我们反省之后所得到的最初而最简单的一种观念。有些人们概括地称这个作用为思想（thinking）不过按照英文的本义说来，所谓思想应孩是指人心运用观念时的一种自动的作用；而且在这里人心在考察事物时，它底注意一定是有几分要自动的。——这里所以敲思想是自动的，乃是因为在赤裸裸的知党中，人心大部分是被动的，而且它所知觉的亦是它所不能不知觉的。

2　人心只有在接受印象时，才能发生知觉——要问什么是知觉，则一个人如果反省自己在看时、听时、思时、觉时，自身所经验到的，就可以知道，并不必再求助于我底谈论。任何人只要一反省自己心中的经验，就会看到什么是知觉。如果他毫不反省，则你虽用尽世界上所有的言语，亦不能使他明白什么是知觉。

3　我们分明知道，身体上不论有如何变化，外边各部分不论有如何印象，只要那些变化不能达于人心，那些印象不能为内面所注意，则便无所谓知觉。火底燃烧运动如果不能连续达在脑中，在心中产生了热底感觉或痛底观念，以使人发生了现实的知觉，则火虽能烧我们底身体，其结果亦同烧弹丸一样。

4　一个人如果专心一意，来思维一些物象，并且仔细观察在那里的观念，则别的发声的物体虽在他底听觉器官上印了印象，并且产生了寻常能发生声音观念的那种变化，而他依然会完全不注意那些印象。这是人所常常在自身中所察看到的。在器官上纵然有充分的刺激，可是人心如果观察不到它，则亦生不起知觉来。因此，耳中虽有平常能发生声音观念的那种运动，他亦不会听到声音。在这种情形下，感觉所以不生，并非因为器官有任何缺陷，亦非因为耳中所受的刺激比平常听声时所有的刺激为小，乃是因为能产生声音观念的那种运动虽被平常的器官传达而来，可是人底理解并未注意到它；因此，它在心中亦没有印了观念，因而亦就无所谓感觉了。因此，任何地方只要有知觉，那里一定有一些真正的观念，那种观念一定是存在于理解中的。

5　儿童们在母胎中虽有观念，可是并没有天赋的观念——因此，我相信，儿童在母胎中，在刺激它们的物象上，运用自己底感官时，便会在出生以前，得到些许观念，这些观念乃是围绕它们的各种物体，和它们所忍受的各种疾苦，在它们心中所产生的不可避免的结果。如果我们可以对不能十分考验的东西，有所猜想，则我们可以说，饥饿同温暖底两个观念或者是属于这类观念的。它们或许是儿童们原始所有的观念，而且以后是不能再丢掉的。

6　不过我们虽然可以合理地想象，儿童们在人世以前，就接受了一些观念，可是这些简单的观念远不是一些人所主张而为我们所驳斥了的那些天赋的原则。此处所提到的儿种观念既是感觉的结果，所以它们是由身体在心中所发生的一些刺激来的，而且是依靠于人心以外的一种事物的。它们同别的由感官而来的观念，产生的方式是一样的，只是在时间上占了先罢了。至于人们所假设的天赋原则，性质便与此相反，人们假设，它们所以来自人心，并非由于身体上发生了偶然的变化或作用，它们乃是在人受生之初在人心上所印的一些原始印象。

7　那一些观念是最初的，还不一定——前边已经说过，儿童们在母胎中时，我们可以合理地想象，他们在受了生活必然性底支配以后心中会发生了一些观念。同样现在我们还可以说，在他们出生以后，他们最初所接受的观念一定是最初呈现于他们的那些可感的性质。在这些性质中，光是比较最重要的，而且力量亦是较强的。在这里，人心是十分贪图得到不含痛苦的那些观念的。这一层容易在新生的儿童们看出来，因为你不能把他们置在什么地方，他们总是爱把眼官转向光底发源地的。不过最熟悉的各种观念，起初既按儿童们初入世时所遇的备种情节而有差异，因此各种观念进入心中的程序，亦是很复杂、很不定的；不过这种程序知与不知并无大关系。

8　感觉观念常为判断所改变——在知觉方面，我们还可以进一步说，我们由感官所得的各种观念在成年人方面常常不知不觉地被判断所变化了。就如我眼前有一个原本一色的圆球（或金的，或石膏的，或玉石的），则我们心中由此所印的观念本来是一个平面的圆形，而且其颜色亦是参差的，其射入眼中的明暗度数亦有几等。不过我们既然督知凸形物体在我们心中所造成的现象，而且习知物体底各种可感形相，在被光反射时会有什么变化，因此，我们底判断就会借着日常的习惯，立刻把所见的现象变回它们底原因。这样，判断就会把原由种种明暗集合成的一个形圆（或影子）认为是一个形象底标记，而且自己构成一个“一色”的“凸形”知觉；实则我们由此所得的观念，只是各种颜色错杂的一个平面，就如在画中所见的那样。为证实这一层起见，我们可插入莫邻诺（Malineux）先生数月前给我的信中叙述的一个问题。莫氏先生是富有学问和令德的一个学者，并且是一个精勤敏慧的真理探求者，他说：“假如一个成年的生盲，一向可依其触觉，来分辨同金属，同体积（差不多）的一个立方形和球形，并且在触摸到它们时，能说出那一个是立方形，那一个是球形。再假定我们以一个立方形同一个球形置在桌上，并且能使那个盲人得到视觉。我们就问，他在以手摸它们以前，是不是可以凭着视觉分辨出，指示出，哪一个是圆球，哪一个是立方体？”那位聪明伶俐的发问人就回答说，“不会的。因为他虽然可以凭经验知道，一个立方体怎样刺激其触觉，一个圆球又怎样刺激其触觉，可是他还不曾经验到，在触觉方面是怎样的，在视觉方面一定是怎样的，他还不曾经验到，一个突起的角子（可以在他底手中引起不平衡之感来），在他底眼官前所现的现象亦如在立方体中（在触觉方面——译者）一样。”这个深思的人（我可以自豪地称他为我底朋友）对这个问题所给的答案，可以说是先得我心的。而且我相信，那个盲人虽然可以借其触觉所感的差异形相无误地指示出，分辨出哪一个是立方形，哪一个是圆球形，可是他在初视之下，一定不能确乎断言，他所见的，哪一个是圆球形，哪一个是立方形。我所以要引证这一段文字，乃是要使读者借此机会想一想，自己虽然常以为自己无需乎经验、进步和后得的意念，实则他是处处离不了经验的。而我所以要引证，尤其是因为，这个善于观察的人，在谈到我这部书时，曾在向许多聪明人提出这个问题来，而他所得到的答案，几乎都是不能满他底意的；一直等他把自己的理由提出来，他们才能相信了这一点。

9　不过判断改正感觉的这种例子，并不常出现于任何观念方面，只是能出现于视觉方面。因为我们底视觉在一切感觉中是范围最广的，它不但能把自己所特有的光色观念传于心中，而且能把极相差异的空间、形相和运动底观念传于心中：后边这些性质底各种变化，既然可以改变了它底特有对象——光和色——底现象，因此，我们便常以此一种来判断彼一种。在许多情形下，我们可以依照确立的习惯对我们所经验到的事物，进行这种改变，而且在进行时，毫不间断非常迅速，因此，我们就我们判断所形成的观念认为是感觉所引起的一种知觉。因此，在这里，感觉所传来的知觉只足以刺激判断所造成的知觉，而且他们往往注意不到它。就如一个人在用心听时或读时，就不注意那些声音和文字，只注意它们所生起的那些观念。

10　我们如果——考究人心底动作如何之快，则我们正不必惊异；我们何以注意不到前边的转移过程。因为人心既被设想为不占空间，没有广袤，所以它底动作似乎是不需时间的，而且它底许多动作似乎都是挤在一个刹那以内的。我们说的这种心理作用正是和身体的作用相比较的。任何人只要肯费辛苦来反省自己底思想，则他一定会看到这种情形。就如一个很长的解证，我们在用文字逐步来向他人表达它时，则我们必须用较长时间，不过我们底心却能在一刹那以内立刻瞥见那个解证底各部分。第二点，我们所以不必惊异，前述的转移过程何以不为人所注意，还有一层理由。因为我们知道，久作各种事情，则我们可以借习惯之力，熟极生巧，使我们在作时不注意它们。因此，习惯，尤其是很早养成的习惯，就终于能使我们在行动时不注意自己底行动。就如我在一日之内，虽然时时闭上眼皮盖住眼睛；可是我们并竟不到自己处在黑暗之中。又如一个人如果惯用口头语，则他在每句中，要常常发出自己所听不到并且不加以注意的声音，实则别人是能注意到那种声音的。因此，我们正不必惊异，人心为什么会把它底感觉观念变成判断观念，并且不知不觉地使前一种只来刺激后一种。

11　动物和下等生物差异之点正在乎知觉——在我看来，动物界同自然中其他较低的部分所以判然各别，正是因为它们有这种知觉的官能。因为许多植物虽然有几分能运动，而且我们在以各种物体刺激它们时，它们会迅速地变化其形相和运动，并且由此得到所谓含羞草（sensitivo plants）底名称（因为它们底运动同动物受感后所发的运动有儿分相似），不过我想那只不过是机械作用，其产生的途径正同野燕麦鬃受了湿气底侵袭以后，转了方向似的，亦正同绳子浇上水以后，缩短了似的。这些动作，并不能在主物上引起感觉来，亦不能使它生起观念来。

12　我相信，一切动物都是有几分有知觉的，不过有些动物底天生感觉通路最很少的，而且感觉所引起的知觉是暧昧含糊的，因此，它们就远不及其他动物所有的感觉之繁多和那样敏捷。不过这些器官和知觉亦仍足以适合那些动物底状况和环境，因此，造物者底善意和智慧，便分明表现于宇宙中一切部分，同宇宙中一切等级的生物。

13　从牡蛎和海扇（cockleJ）底身体构造看来，我们可以合理地断言，它们底器官并不如人（或其他动物）底器官那样繁多而敏捷。退一步说，纵然它们有那样的器官，它们亦不能因此得到什么益处，因为它们是固着在一地，毫不能来回移动的。一个动物如果能在远处瞥见物象之为祸为福，可是同时它又不能趋或避那个物象，那么它虽有视觉和听觉，又有什么益处呢？一个动物如果偶然把它搁在那里，它就永久停在那里，而且在那里只凭外缘来接受或冷或热，或净或秽的水，那么它如果有了敏捷的感觉，不是更不方便么？

14　不过我仍想，它们同完全的无知觉状态究竟有区别，因为它们仍有一种暗弱的知觉。这种情形，即在人类本身，亦有许多明显的例证。龙钟的老人，完全忘掉其过去的知识，并且消灭尽心中以前所盼的观念，而且他底视觉、听觉、嗅觉、味觉，都已消失大半，因此，就把接受新观念的道路几乎全堵塞住；或者纵然有些进口，亦只是半开着，虽有印象亦难以觉察，或竟完全不能记忆。那么这样一个人（不论他如何自夸有天赋的原则），在知识和智慧的能力方面，究竟比海扇或牡蛎高了许多呢？这个问题可让别的人们答复好了。一个人既然能在三天以内过这种生活，则他一定亦可以在六十年内过这种生活，那么我就问，在他和最低级的动物之间，在智慧的高度方面，究竟有什么差异呢？

15　知觉是知识底进口——知觉既是趋向知识的第一步和第一极，而且是知识底一切材料底进口，因此，一个人或动物底感官愈少，它们所接受的印象愈少而愈暗，而且运用那些印象的各种能力亦愈纯：则他们便愈不能达到某些人所有的那些知识。不过知觉的程度既然千差万别（在人方面可以看出），因此，我们就一定不能发现出各种动物具有那么多的知觉程度，更不能发现出某些特殊个体具有那些知觉程度。我现在只说了知觉是一切智慧能力中最初的一种动作，而且是人心中一切知识底进口，那就够了。而且我很爱想象，动物和较低的生物区别之点，正在于最低的知觉程度。不过我所以提到这一点，只不过作为顺带的猜想罢了，至于学者们如何决定这个同题，那是无关紧要的。

第十章　把握力（Retention）

1　思维（contemplation）——人心在进一步地趋向知识时，还有第二种官能出现。这种官能就是所谓把握，它是能把由感觉和反省得来的那些简单观念加以保留的。保留的途径有二，第一，它能把心中当下所得的观念，现实地在它底眼前保留一时，这就叫做思维。

2　记忆（memory）——至于那些曾经在心中印过的观念，或那些隐而不显的观念，则人心亦有能力把它们回忆起来，这便是第二条把握底途径。就如热、光、黄、甜等等对象不在眼前时，我们亦可以照样构想它们。这便是所谓记忆，它正好像是贮蓄观念的含库。因为狭窄的人心，既然不足以在一时以内来考究，来观察许多观念，因此，它就必须有一个贮蓄所来保存那些观念，以便在别的时候，冉未应用它们。不过所谓观念既然只是人心底现实知觉，而且我们如果知觉不到它们，则它们万不能存在，因此，我们所以说，人心能把自己底观念贮蓄在记忆底仓库以内，意思只不过是说，人心有一种能力，在许多情形下，可以唤起它以前所有的观念，而且在回忆时，还附加着另外一种知觉——知觉到自己以前曾经有过它们。我们所以说，观念存在于心中，正是指着这种意义，实则所谓存在并不是说它们现实存在于那里的，只不过是说，人心有能力来回忆那些观念，或者重新把它们在自己上面描写一下罢了——自然在回忆各种观念时，难易不同，明暗有别。由此看来，有了这种能力，则我们不借助于原来发生印象的那些可感性质，就能把我们并不现实地思维的那些观念唤起来，成了我们思想底对象。我们所以能把那些观念保留在理解中，正是借着这种记忆能力。

3　注意、复述、快乐和痛苦能确定人底观念——注意和复述有很大的力量，来把观念确立在记忆中；不过附有快乐和痛苦的那些观念，原始就能自然地印下最深而最久的印象。感官底最大职务，就在于使人注意到那些有害于或有利于身体的各种东西，因此，自然就安排好（如前所述），使痛苦常伴着某些观念而来，使快乐常伴着另一些观念而来。痛苦之感可以在儿童方面代替了考虑和推理；而在成人方面，它底动作亦比考虑为较迅速，因此，它便可以使儿童们和成年人都以维持生命所需的速度，来避免痛苦的物象，并且使两种人仅记不忘，在将来发生惊觉。

4　记忆中的观念是会消逝的——各种观念在印于记忆中时，其经久的程度是各不相同的。关于这些经久的程度，我们可以说，有些观念在印人理解中时，物象只打动了一次感官，而且亦只有一次。又有些观念虽屡次呈现于感官，可是它们又不曾为人所注意；因为人心有时如儿童一样不留心，有时（如成人）又专注于一件事，不能把别的事物深刻地印在自身。还有些人，虽用心复述各种观念，可是因为体质关系或别的缺点，他们底记忆仍是很坏的。在这些情形下，心中的观念便很迅速地消逝去，而且完全退除于理解之外，不留一点痕迹和印纹，就如谷田上狂飞的影子似的；这样，则人心会完全忘掉它们，仿佛它们不曾存在过似的。

5　由此看来，儿童心中感觉初生时所有的许多观念，（有些是在他们出生以前获得的，如快乐和痛苦，有些是在他们婴儿时期中获得的，）如果在将来生活中没有复述的机会，就会完全消逝了，不留一点痕迹。要想证明这一层，我们可举一些盲人为例。有些人在很年

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