老子解读(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：刘坤生 译解

出版社：东方出版社

格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT

老子解读试读：

总 序 经典离真理有多远

说到“国学”经典，在浩繁博大的卷帙中人们首先会提到“四书”，“四书”原指的是《论语》《孟子》《大学》《中庸》，这些显然都是儒学经典的一家言。为什么“四书”会是经学丛林之首选呢？要说清说透这种历史文化现象颇费周章，其中最重要的一点便是儒学“经世致用”的实用性。有人将儒家思想比喻为“粮食店”，离开是要死人的，但“活着”不等同“生活”，除了吃饭这件头等大事和衣食男女基本的需求之外，还有文化精神上更高级、更丰富的诉求。所以，春秋时的诸子百家和稍后的《汉书》、《史记》、《资治通鉴》、“文选”等经典才分别立功、立德、立言，共同构造了中国哲学思想和文化精神之恢宏博大的万千气象。今天若来重新勘定国学“四书”，不少人心中的“新四书”大概会是《论语》《老子》《孟子》《庄子》，这样至少把道家之致虚守静的人生修养、无为自然悯念苍生的道德思想也能包容进来，强调起来。同理观照易、礼、列、荀、墨、韩非……诸子的哲学思想，才能真正理解中国传统思想的包容性和完整性，使他们不再是水火冰炭、肝胆楚越，方可称完整的中国思想宝库。《东方国学》丛书的编纂初衷，就是期望读者不仅能体悟到中国智慧的灿烂丰富，不仅见其异亦能见其同，能发见先贤们对“天地人”解读时殊途同归的价值取向。正是由于经典中包容了超越时空的智慧，而阅读与思考便成了人们精神之需的源头活水，并伴随着不废江河从远古流向未来。

中国语言历来就分为“书写”和“言说”两大不同的表述体系，又由于“经典国学”大多成书久远，阅读和理解上的困难是显而易见的不争事实。所以注解字义、疏通文理、阐发思辨，便成了两千年来中国传统文化的一个特殊现象，也是中国传统文化的赫然构成，而且被视为学人之“正业”“正道”。国学经典大多要言不烦，往往寥寥数千言、区区几万字，便成一个学派，而历朝历代“注作”之浩瀚渊博何止汗牛充栋！其渊博繁复不仅令一般读书人望而生畏，甚至会由然联想起庄周的那一声浩叹：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”因而丛书之选务必兼顾綮肯中正，博约适中又自成体系。“五四”以来的百年一直是提倡“白话文”，以“言说”替代“书写”，这就彻底割断了我们和传统文化血脉连通的脐带。致使今天人们对国学经典的释读，变成了一门比学习外国语还要困难，还要令人头疼的事情。于是有人说孔子说的“学而时习之，不亦说乎”是骗人的。在孔子虽是循循善诱、苦口婆心的教育家之言，但事实上读书苦、读经典更苦（读心灵鸡汤除外）不仅是事实，也是要向读者坦白说清的。可是，中华文化为什么数千年薪火相传生生不息呢？原因是中国人，尤其是知识分子中的精英往往能以苦为乐，苦中作乐，他们也许是从“吃得苦中苦，方为人上人”的功利出发，但是在无数个日日夜夜的苦学苦思之后，终于有人能不仅积“小知”为“大知”，变“小年”为“大年”，提升了自己的品格，找到了人生的正大指标与方向，在使自己沉下来静下来圆满自足的同时，也使中华文明薪尽火传，涅槃重光。

如何学习国学经典，大概是人言言殊各有各的方法和体会，因人而异，因时而变。唯不变的是求学之途没有终南捷径。经典非读不可，非学不解，非苦读苦学不能辨识人生的苦乐之道。读经典岂会只是一个人“孤独的攀登”？若能秉持一颗“为己之学”的平常心，对话先哲，问道天地，何苦之有哉？

真理在前，光明在顶，苦而后乐！但愿这套“东方国学”丛书能成为读者前行路上一步步登高的台阶。刘传铭乙未初夏于放思斋2015年5月4日

自序

坤生在大学课堂讲授“老子”课程已逾十年，虽颇受学生欢迎，但自觉资质愚钝，诠释大哲思想，常感力不从心。如此历时既久，常有体悟心得，对时贤高论与古注亦偶有不同意见；加上近二十年来中国社会向着市场经济方向发展，急功近利和浮躁风气在所难免；如此，老子致虚守静的人生修养，无为自然悯念苍生的道德政治理想，对矫正时代风气也依然有其价值，可谓“镇之以无名之朴”(《老子》三十七章，以下引《老子》只注篇目)。有此两点，坤生决心把自己这点体会整理出来，通过对《老子》八十一章进行“注”“疏”“论”的形式，将其公之于世，以接受时间的检验。其中“注”是就文字所作的考证与解释，“疏”是一章中就一节文字内容所作的疏释，“论”是全章哲学意蕴和价值的阐述。希望通过这种形式，使不同文化层次的读者，都能够研读《老子》原文，对五千言的本旨和价值，亦能有个初步的把握。

一①

拙著《周易老子新证》及《老子不老》的先后出版，在理论上为本书完成已做了一些前期准备工作。从考证与注、疏的角度而言，七十年代出土的长沙马王堆帛书甲乙本和九十年代出土的郭店楚竹简本《老子》，使得“五四”以来“疑古派”对老子其人其书的存疑而产生的种种奇谈怪论一扫而空。通过斟酌涵咏，本书理所当然要吸收出土三种版本的内容。

需要说明的是，坤生在从理论角度仔细辨析之后，认为出土的三种《老子》与通行的王弼本《老子》，在宗旨上并无根本的不同。王弼本的价值，诚如钱锺书先生在《管锥编》中所言，“王弼注本《老子》词气畅舒，文理最胜，行世亦最广”，钱先生一针见血地指出，②“本之‘胜’否，依文义而不依字体”。所以，本书在适当吸收出土三种《老子》版本内容基础上，文字主要仍是依据王弼通行本进行疏释。

帛书甲乙本是战国末年至西汉初期的传本，而郭店楚竹简本至晚也是战国中期，约公元前四世纪中叶。从文字上将它们与王弼本互勘，常常显得十分有趣。例如：“绝学无忧”句，见于王本二十章之首，蒋锡昌与高亨等学者认为此四字与十九章“绝圣弃知”句式相同，当属十九章之末。帛书本出土后，此四字甲本残缺，乙本将其置于十九章与二十章之间（乙本未分章节），之后各家注本多将其归于十九章之末。坤生仔细涵泳章意，认为仍应当从王弼本。

①　《周易老子新证》，江苏文艺出版社1992年版；《老子不老》，台湾中天出版社1998年版。

②　《管锥编》第2册第401-402页,中华书局1979年第1版。理由是二十章句首之“绝学无忧”与句末之“我独异于人而贵食母”乃首尾互相映发，即心灵之自由（无忧）才能真正以道养己（食母）。以①后战国郭店楚竹简本出土，竹简本正是将此四句置于相当于王本二十章之首。

又如，十五章王弼本、河上公本“古之善为士者”之“士”，傅奕本作“道”，帛书乙本作“道”，作“道”似已成定案，但楚竹简本为“长古之善为士者”（多一“长”字），亦证明王弼本等不误。以上两例足证王弼本文字不能轻易否定。当然，王弼本也不是十全十美，四十六章“罪莫大于可欲”句，帛书、竹简本及通行本都有，但王弼本缺此句。《韩非子·喻老》、司马迁《报任安书》引用《老子》，皆有此句，可见王弼本当补上此句。

王弼本之可贵不仅在于其“词气畅舒”，更主要在于王弼对老子理论的理解，往往发其根荄，值得我们重视。因有以“唯心”“唯物”对老子道的评价不同，今天许多“老学”专家，分析老子常争执不休，若再细分还有“主观唯心”和“客观唯心”之不同。总之，这些用西方某一类经典哲学范畴来处理中国两千五百多年前思想家的理论，到底是否合适呢？恐怕值得怀疑。倒不如多关注古人在《老子》上的疏论，或许能给我们更多的启发。关于此点，王弼观点就颇有贡献，试举一例如下。《晋书·王衍传》说：

魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不存者也。

直接地说，王弼等认为，老庄思想，无为是其根本。王弼常用本、末作为概念来表述他的思想。“以无为为本”之“无为”，既非以心造物之“唯心”，又非物质本源之“唯物”，如何可以作为理论？

①　彭浩校编《郭店楚竹简老子校读》，湖北人民出版社2000年第1版。的根本和万事万物的本体呢？用时下一些讲“本体”概念的哲学教科书内容来衡量，实在是扞格难通。《老子》三十七章“道常无为”王弼注为“顺自然也”，而“无①不为”注为“万物由之以始以成也”。这里，“顺自然”既是大道产生万物的一种“不生之生”，而天道与圣人沾溉于大道，于是又成为一种面对万事万物的世界由修养而达成的虚静的人生境界。道家就是由这个境界而转出万事万物的本源。他把形而上存在的本体与根本的人生价值混而为一。由此，境界的追求也就是万物本体存在的显发，从而是物我难分心物为一了。从表述形式上言，价值的追求不是对实有的本体从正面作肯定或否定的分析，而是从其作用与功能上着眼。道家从作用层上来讲无，来显示道，这可以说是了解老庄理论的关键。所以，王弼“以无为为本”来概括老子道的理论，用现在的话语来说，②就是从作用层上来展现本体。五千言中老子关涉道之言论只是很少部分，而在这很少的言论中，又多是谈道之功能和作用；因此，王弼这种认识比以“唯心”“唯物”来衡定老子思想，可能更接近老子理论的本质。这也是王弼对“老学”研究的重要贡献。

总之，从文字到内容，王弼注本仍有相当的价值，值得我们重视。

二

我们竖阅历史，横看中外，《老子》一书所受到的重视，可以说在典籍文化历史中罕有其匹。有人做过统计，《老子》是除《圣经》以外，被翻译最多的一部著作。此真所谓“东方有圣人出焉，西方有圣人出焉，其心同，其理同”。作为人类一种思想文化资源，《老子》中所蕴涵的思想自有其特异之处。老子自己说，“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺”（六十五章）。但是，欲清晰平实地勾画出老子理论中“玄德”之旨，却并非易事。自古至今，评说《老子》者①何止千家，但坤生独服张汝舟先生之论断。张先生曾有言：“孔孟平实，说孔孟而须说出玄理；老庄玄妙，说老庄须说出平实。”言简意赅，真是深得其中三昧。如何能够平实地传释出老子玄妙的理论，正是坤生在这本小书中主要的追求。现试用平实与简略的方法，将本书中有关老子主要观点介绍如下。

①　楼宇烈《王弼集校释》，中华书局1980年第1版。

②　此种提法见牟宗三《中国哲学十九讲》，台湾学生书局1983年版。亦可参看拙著《周易老子新证·自序》。

第一，《老子》全书结构从理论逻辑上讲，均是大道理论的展开。展开的主要内容就是：“道”通过“有”与“无”，既源源不断地产生着万事万物，而万事万物又复归于“道”，形成这样一种双轨回向的运动方式。在这个“产生”与“复归”的过程中，有以下三点内容显示出老子理论异于他人的哲学内涵。

1.老子考察出万事万物(包括社会价值层面)，均是相对而存在，并无永恒与绝对；由此他认为，产生万事万物的那个“有”（存在），也应该是相对的，不足以代表永恒与绝对。如此，他没有顺着“存在”方向继续探究下去，而是将世界之本源回过头来将其归于“无”，认为“无”才是代表了“道”之永恒与绝对。所以四十章说“天下万物生于有，有生于无”。王弼注为“将欲全有，必反于无也”，说的正是这个道理。

2.“道”之产生万物，与世界三大宗教造物主根本的不同，是“道”以无为而创生。“弱者道之用”（四十章），弱到“绵绵若存”（六章），万事万物简直感觉不到“道”的作用和压力，万物是“夫莫之命而常自然”（五十一章）。老子将“道”之创生能力概括为“生而不有，为而不恃，长而不宰”（十章、五十一章），这种不占有、不把持、不主宰的创生，实际上是“不生之生”。王弼注为“不塞其源”“不禁其性”。不塞其源，是万物生命源头的畅通；不禁其性，是万物淳朴自然之本性未受侵害。“道”的这种创生功能，自然要流溉天地与社会，这就是无为、自然概念的提出。

①　张汝舟（1899-1982），安徽合肥人，先后在皖、湘、黔执教，因先师宋祚胤在湘读书时为其入门弟子。先生乃是坤生太老师。引语见贵州大学编印《张汝舟先生诞辰百年纪念文集》。

3.“道”之本体，不仅是“大象无形”（四十一章），人之感官无法感知，更重要的是其永恒的运动特征。“道”之整体永远做着“大曰逝，逝曰远，远曰反”（二十五章）的循环运动，“道”之内部是“有”与“无”的循环；万物出入于“道”之“有”“无”，同样是循环，而“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（二章），万物内部更是对立而循环；再到社会价值层面，则是“祸兮福所倚，福兮祸所伏”（五十八章），这“祸福倚伏”同样也是循环。因此，可以得出以下两点结论。（1）老子认为，天道、人道、万事万物永远处在变化运动之中。（2）这种变化运动的形式就是由对立而转化，做着无尽的循环。

老子用循环运动贯穿其整个理论。四十章说“反者，道之动也”，此一“反”字，首先是对立相反而相成，才有运动之产生；其次是回返之返，于是才有循环之永恒存在。钱锺书先生将此一“反”字概括为“背出分训而同时合训”（《管锥编·老子》四十章疏），细玩此语，意谓既要分清相反与回返之意，更要了解两者不可分割，互为因果之关系；即万物之所以可以回返，实因内部对立而循环，而事物内部之对立循环，实因万物之回返往复于“大道”也。钱先生此语，可谓探得其中之隐赜。

第二，大道之不可感知，大道之品格又如何可以了解呢？在老子的理论架构中，大道与万物之间，是以天地与圣人作为中介性概念，也就是天道与理想的圣人之道。天地与圣人是上秉“大道”而下开万物与社会。老子这种想法是其来有自。中国自古以来的创生说，都是混沌两分而成天地，再生成万物，屈原《天问》：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？”这“上下”即是天地。《老子》四十①二章说“道生一，一生二”，这“二”指的也就是天地。所以，一方面老子说“天地尚不能久”（二十三章），另一方面他又说“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”（十六章），大道宽容公平的原则，即是由“王”（人之代表）与天来体现。天地这种双重的性格，恰恰是由其中介的性质所决定。

由此，老子要用天道体现大道公平、宽容的一面，来纠正不公平的现实社会，他说“天之道损有余而补不足，人之道则不然，人之道损不足而奉有余”（七十七章）。这也是老子哲学中最具现实意义的内容，老子也由此站到了民本主义的立场上。这里有以下三点需要说明。

1.从理论上说，是天道体现了大道的品格，而实际上老子是首先悟出了天道无为、公平的原则，然后将其赋予了大道。他说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（四十二章）。天地创造的世界虽然是万象纷纭，但犹如万方乐奏的交响乐，是如此和谐而圆满，究其原因是天地以无为的态度而创生，万物得以自由发展，而保持其淳朴的本性。

2.老子对天道的这种体悟，既非立足于他对当下社会阶级状况的分析，也不是源于某种经典的理论，所以他所开创的理论价值能够超越时代而跨越地域，永葆其理论活力。因为只要天地存在，人类社会仍然还是一个不公平的社会，老子有关天道与人道的论述，就不会被遗忘。

3.大道所体现的价值如果仅仅由天地来呈露，对于社会来说，毕竟有人物之隔。在老子和先秦其他先哲们看来，大道在社会和文化方面的价值，往往由圣人来体现。这种哲学的人格化，不是仅限于老子，而是中国民族哲学的特色。在五千言中的圣人，同样具备在道与人类社会两者间，这样一种中介的特点。结合《老子》十五章等刻画圣人精神形象的内容来看，他们是养深行厚，和而不流，同而不污；是内心虚静，谨慎朴实。面对客观世界的纷扰，他们修养的功夫是“浊以静之，徐清；安以动之，徐生”（十五章）。圣人并不回避矛盾，心灵亦时有纷扰而浑浊，于是通过体道的修养，达致内心徐徐而清，恢复灵明，从而徐徐而生，充满了盎然的生机。老子的圣人有以下两个明显的特点。

①　详见本书四十二章“疏”“论”。（1）如七十章所言，“圣人被褐怀玉”。他们并非如后世的隐士，高尚其志而清标高举，而是混同于俗世，与常人并无差别，所异者在于怀玉而不渝，保持着内在精神的高贵和尊严。（2）用之于政治，四十九章说“圣人无常心，以百姓心为心”，是彻底的民本主义。这是主张为政者要体悟大道与天地无为的精神。这种精神表现出来就是公平与包容。以天道之“损有余以补不足”，老子从而对现实社会中“损不足以奉有余”的现象，进行了猛烈的批判。认为这种不平衡不仅违背阴阳冲和天地和谐的精神，而且也是有悖于大道，是人类社会难治的症结。所以他呼吁“孰能有余以奉天下”，结论是“唯有道者”（以上七十七章），实际上就是得道的圣人。由此可见， 后世那些远离社会高尚其志的隐遁之士，他们往往对社会不公持冷漠的心态；他们如果自称是源于老子，实在是有厚诬先哲之嫌，我们不能不辩。

第三，老子由圣人体道而呈现出的，也就是大道精神沾溉于人类，是一种具有高度精神生活的境界。这就是“无为”与“自然”。这两个概念是互为表里，讲“无为”就涵着“自然”，因为“无为”的追求就形态表现上而言，就是“自然”。“无为”由“无”抽象而来，它用于社会，是一种张扬民本消除为政者欲念的理想政治追求，而用于人生，则是一种从否定和“消极”角度开始的一种心境追求。就老子所处时代之特殊机缘而言，“无为”否定的首先就是由周初而来的礼仪典制，是针对“周文疲弊”而来。在老子所处的春秋时代，贵族们在“周文”精神的笼罩下，心灵上由贪欲而充满了虚伪、造作和不真实的成分，缺乏内在真实的生命。道家对此感受非常得强烈，所以要追求如同“赤子”一样真实的价值和人生，在庄子干脆就称为“真人”。“无为”否定的主要是以下两个层次。

1.它要否定感官物欲的放纵。人受物欲支配，生理的生命纷驰耗散，自然是痛苦的，从而使人的精神不自由不自在。老子说“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足”（四十六章），所以他提出“致虚”“守静”，要淘汰掉人的贪欲。

2.更重要的，也是“无为”重点要否定的，是存在于人之精神层面上的理论观念。认为这些观念和理论对人的戕害更为严重，庄子的《齐物论》就是在这方面的理论提升。道家主要否定的是以儒家为代表的体现周文礼制的观念。“大道废，有仁义”（十八章），“绝仁弃义”（十九章），“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”（三十八章）等，五千言中触处皆是。这里的关键是老子所要否定的不是仁义礼智的内涵。否则，反对仁义礼智，老子岂不成了大恶和异端？他只是从作用层上，即道德追求，如何以最好的方式去体现上，对儒家的提倡方法进行了否定。王弼对此是有认识的，他说“物有常性，而造为之，故必败也”（二十九章注）。造，就是造作。意谓你儒家天天讲仁义，人人都以仁义为“文饰”，岂不是对纯朴道德的伤害？庄子说：

自有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义①易其性欤？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。

这个认识是深刻的，也正确传释出老子批评儒家的本意。老子除了在六十七章提出“三宝”概念外，很少正面提出自己的主张。他提倡“无为”只是顺着儒家的讲法，认为儒家的这些讲法都是有心为善，结果只是助长人们的虚伪，显得不“自然”。老子在三十八章提出明确的界线：“上德不德，是以有德”，意谓有德之人不以德为德（即不自以为有德）；“下德不失德，是以无德”，意谓无德之人生怕失了德（不失德），结果反而是没有德（无德）。直接地说，老子认为为善须出自本性，非有心为之。“无为”由此而开辟了虚无的心境理论，而这种虚无心境所表现出来的就是在人生上的“自然”。

3.中国文化典籍中“自然”一词，首见于《老子》。这个词在五千言中有其特定的思想内容，它既不同于山川草木之自然界，也有别于今日做形容词和副词的“自然”一词。“自然”之自，指自己；《广雅·释诂》：“然，成也。”所以，确切地说，《老子》中“自然”一词乃是“自成”的意思，自成就是自我完成。从词性上说，是主谓结构的合成词。《老子》书中共出现五个“自然”，其基本意义，都是不受他力所影响、所决定，而系“自我完成”，自己如此，表现出来就是自由自在，无所束缚。为什么自成就能达致自由呢？此为理解老子“自然”意蕴的关键。因为世间万物之存在，必有前因，例如“我”之存在，系由我父母而来；无父母之“因”，如何能有“我”之“果”？因而世间所有事物莫不受因果定律之制约，它们之间充满了千丝万缕般的联系，可以说因果定律无往而不在，要想“自我完成”而不受他力影响，从而达致自由，谈何容易。因而其境界几不可及，所以二十三章说“希言自然”，老子主张对“自然”要少讲慎言。

①　《庄子·骈拇》，郭庆藩《庄子集释》，中华书局1961年第1版。

统观五千言，老子把“自然”用到了以下四个方面。（1）说明道的形成。

现象界之一切事物，无不在因果系列之中，所以任何一事物，虽可影响其他事物，但也受其他许多事物的影响，所以从“自成”而自由的角度而言，就是不“自然”。即没有一个事物能够完全“自己如此”，自我完成。在因果系列中只有推到“第一因”时，才是他物之所因，而本身却不因于他物，这才是绝对意义上的自成而自由。这在老子便是他的道。所以他说“道法自然”（二十五章），是道无所仿效，仅效法它自己，它是自己如此，自我完成。老子从而赋予道以绝对的意义。（2）老子以“自然”说明道创造万物的情形。

万物由道所创生，可见万物非自己如此，属不“自然”，但道是以“不生之生”的方式创造万物，“夫莫之命而常自然”，在大道无为创生精神笼罩下，万物因无丝毫压力而能够自己掌握自己命运，从而呈现出“自然”。因此，万物之所以被创造而又能呈现出“自己如此”这种“自然”的状态，这个矛盾的解决，恰恰是大道精神的体现。（3）老子用于政治而要求实现人民的“自然”。

此点体现了老子哲学的实践性，也是老子倡导“自然”的本旨所在。老子要求统治者体悟大道创生万物的精神，实行无为而治，使人民虽生活于政治中，而不感觉到政治的强制性，他们有充分的自由，感到是“自己如此”。他说“功成事遂，百姓皆谓‘我自然’”，意谓事功已成而百姓都说“我自己完成”，与统治者无关。显然，老子目的是为着消除由政治所加于人民思想上的束缚和压迫。六十四章说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”自化、自正、自富、自朴，即是由各个角度表现出来的“自然”，人民因而得以自由。（4）老子用“自然”为人生之本性。

老子主张“致虚”“守静”，要“归根”“返朴”，亦即守住人的“自然”。“自然”之本意是不假他力，老子因而认为，贵族与统治者为满足贪欲而追求“益生”的活动，会丧失人的本性和价值。《庄子·德充符》说“常因自然而不益生也”，是对老子人性“自然”思想最清楚的说明。这在老子就成为“益之而损”，他说“损之又损，以至于无为”。“自然”也是老子“损之道”的主要内容和追求。若深而论之，老子虽然没有明确把虚、静、根、朴等明确说成“自然”，但他的这种观点隐含着人之“生而即有”的（人）性为“自然”，从而与“大道”精神相契合。①

以上四点可以看出，老子以“自然”贯通道物、人我，亦即贯通其整个思想体系。钱锺书在《管锥编》中说老子“妙造‘自然’，出人入天”，并非是虚誉之言。

以上从三个方面阐述老子理论的内容，只是概而言之，其中大要与五千言本旨当不致相违太远。其他像老子与法家的关系，老子的兵家思想等，完全没有涉及，诸如此类读者可以从本书具体章节中研讨。李白有一首七绝《山中问答》，其以诗歌概括和浓缩老子思想，尤其是对老子理论中道与万物、人生的关系，有很好的把握。诗曰：

问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。

桃花流水杳然去，别有天地非人间。

①　此处四点分类，借用了徐复观先生的观点，参见徐著《中国文学论集·自然与文学的根源问题》，台湾学生书局1985年第6版。“笑而不答”者，默而不言，“道可道，非常道”也；“心自闲”者，心灵虚静，不受物欲之牵扰也；“桃花流水杳然去”者，天地之无为也；“别有天地”者，是心与道通，物我无隔，已无染于俗世之功名利害也。这里，太白虽只字未提老子，但其诗意已完全是“老意”。

三

坤生心里常萦绕着一个问题，从过去几十年“老学”历史发展来看，本书这种肯定多于批判的态度，是否会有失公允呢？这里古今注家的态度有很大的不同。古注作者对大哲取高山仰止的态度，由一己之心去体悟而尽量发掘其思想价值；今人则往往持由实证而疑古，以及阶级分析、社会进化论等“利器”，来分析批判老子。如此，得出的结论当然就不同。其中老子之“反智”“绝仁”的提法，确实容易使人误解。其次，老子的思想为法家专制理论所利用，以至于司马迁将老韩合传。再次，五千言本身的表述方式也为韩非的改造和利用提①供了基础。这些都是不容讳言的。但是，误解与利用，属于阅读者的能力和目的，毕竟不是文本本身的责任。我们若具备正常的理性，不难将其两者分清。那么，什么是正常的理性呢？陈寅恪先生有句名言，他说，“对古人要多作同情的了解”。坤生以为，这就是正常的理性。譬如子女怀念父母，几十年亲炙身边，自然发现父母不够完美之处，但父母的功劳抚育之恩，他们毕生努力于社会和家庭，是其人生之根本。如果由这种怀念发而为文章，是专挑其不够完美之处丑化其形象呢，还是以诚挚同情的态度，寄托哀思激励后生呢？答案应该是不言自明。可惜几十年来，我们这些“子女”往往妄自尊大，以“社会进化论”为前提，先认定今人已远超古人，动辄借用各种“帽子”予以批判，这能说是一种正常的理性和同情的态度吗？杜工部《戏为六绝句》说“不薄今人爱古人”，又说“未及前贤更勿疑”，说的是文学创作，但思想史中做典籍释义的工作，也同样应该持这种态度。

①　韩非对老子思想的改造和发展，可参看拙文《老韩辨》，文载《安徽大学学报》，1987年第4期。

其实，释义学一直是西方学术领域里的一门显学，其基本观点同样首先也是对被解释者的尊重。哲学家卡西勒（Carsirer）认为，“哲学上过去的事实，伟大思想家的学说与体系，不作解释便无意味”。二十世纪五十年代以来，极负盛名的意大利哲学家贝蒂（E.Betti）所①提出释义学原则，已逐渐成为现代西方释义学的基础，值得我们借鉴。

贝蒂释义学基础就是，对象应该是独立自主的（不能被现实目的所利用），因此又称为“被解释对象的自主性原则”。这是所有原则中最基本，也是首要的原则。解释者应根据对象它们自己内在的发展逻辑、它们的整体性来理解。这就是说，解释应该符合作者的观点、意向和在创造过程中的构造冲动，而不应该根据与解释者有关的任何其他外在的目的。其次，是所谓整体性原则，即整体的意义必须是从它的个别成分中抽象出来，而个别成分也只有联系整体才能得到理解。

从对解释者的要求而言，贝蒂首次提出理解的现实性原则。也就是说，被解释对象的思想与精神价值，在解释的过程中应成为解释者自身内在精神的一部分，从而成为他自己生活的现实。贝蒂又认为，释义是精神对精神的说话，如此，则只有在气质、禀赋相同或相近的情况下，一种精神才能以适当的方式接近并理解另一种精神。这不仅是指兴趣，而是指从内心的情感到精神的本质，在解释者和被解释对象之间产生“共鸣”，真正的解释才有可能。

①　参见张汝伦著《意义的探究——当代西方释义学》第三章，辽宁人民出版社1986年版。

当前一些学者，常是先认定“中”“西”学术之异，进而借用西学“利器”来批判中国的古人。但从释义学来看，今日西方释义学首先提倡的，同样如陈寅恪所说，是要尊重、同情被解释者。这和古注作者尊重和推崇原作者，也并无不同。今天，我们必须承认，以老子所代表的中国古代经典哲学所蕴涵的哲学原理，是人类的智慧之果。其所显发的思想价值，是贯通古今永葆其生命精神的。换句话说，我们要尊重对象的自主性，应该以承认其思想价值的永恒性为前提。现代人之所以可以和古人的作品做精神上的对话，中国人之所以可以和外国人做文化上的沟通，其前提就是包括智慧在内的各民族各时代的文化，贯穿着人类共同的文化价值。现在商业乃至经济上的“地球村”说法，已是家喻户晓，但文化上的沟通与认同，其实有更多艰苦工作值得我们去做。

其次，现代释义学强调对象与解释者之间精神的相通，这与古人对人“道德”与“文章”一致的要求，显然也有相通之处。例如，金圣叹曾说太史公“与《游侠》《货殖列传》特地着精神，乃至其余传记中，凡遇挥金杀人之事，他便啧啧赏叹不置”。之所以如此，实因司马迁与游侠们有着精神上的共鸣，对于世间的苦难与不公，有着亲身的体验。所以金圣叹说：“一部《史记》只是‘缓急人所时有’六①个字，是他一生著书旨意。”

撰写历史人物，做历史解释如此，在思想史领域，做哲学典籍的解释，也同样需要这种精神上的相通与共鸣。我们很难想象，一个热衷于物欲的名利之徒，因缺乏生命的体认，从而对老子虚静的境界及其价值能有确切而真实的把握。至于整体性的原则，清人魏源在《老子本义·论老子》中曾感慨地说：

解老自韩非以下千百家，老子不复生，谁定之？彼皆执其一言阂诸五千言者……泥其一而诬其全，则五千言如耳目口鼻之不能相通。

①　引文见金圣叹《读第五才子书法》，华中理工大学出版社《金圣叹评改本水浒》，1995年1月第1版。

魏源已指出，如果哲学上的解释不能从整体上贯通于原文，犹如人之五官不能相通，如此，经典哲学的生命力也就萎顿了。

康德逝世后，人们在他的墓前，以《实践理性批判》中两句话，即“在吾之上者为星辰之天空，在吾之内者为道德之律则”，作为他的墓志铭，以显示这位哲人学术的胸襟是何等的高贵、庄严。对西方哲人如此，对中国古代的哲人，是否也应该如此呢？坤生撰写这本小书，尤其是八十一篇“论”中所作的阐述，目的无非是想就此一问题给一个答案。是为序。刘坤生乙未年春定稿于广州不秋草斋

第一章

道可道，非常道；名可名，非常名。 

|注|

1.道：名词，《说文》：“道，所行道也；一达谓之道。”能通达①目的地的路为道。英人韦利译为“THE WAY” ，是正确的。

2. 这个“道”是动词，道白之道，言说的意思。

3.常：亘古不变之谓常；常道，名词，老子哲学的最高概念，万物产生的根源与归宿。

4.名：名词，名称的意思。

5.这个“名”是动词，命名的意思。

6.常名：亘古不变之名，指道。

|疏|

五千言开宗明义讨论道与语言命名的关系。由名词概念之道，至动词“道白”之道；由名词之名，至动词“命名”之名，文意如云展波涌，十分顺畅。但“五四”以后“疑古派”却认为老子时代没有用道为“言说”之意，以此为重要论据之一，断言《老子》为后出之书，定其为战国晚期，甚至拖后到汉代。

①见傅惠生编校《LAO ZI》 ，湖南出版社1994年版。

案：­《礼记·礼器》：“盖道求而未之得也。”郑注：“道犹言也。”《大学》：“道学也。”道或释为“语”。《荀子·荣辱篇》：“君子道其常，而小人道其实。”此二道亦训为“语”。至于《诗经·墙有茨》“不可道也”，道有“言说”之意更为显豁。可见道训为“道白”“言说”之意由来已久，老子用之不应成为疑问。1

无，名天地之始；有，名万物之母。23

故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，45同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 

|注|

1.句中“无、有”，王弼读为“无名、有名”，影响深远，但《老子》四十章“天下万物生于有，有生于无”，则“无、有”本是老子所用哲学概念，何况五千言中其他地方并没有“有名、无名”的用法。

2.常无：老子在“无”及下句的“有”前面加上“常”，是强调其永恒性。

3.徼：前人有数种解释，如训为：归终（王弼），边际（陆德明），窍（马叙伦），皎、光明（敦煌本《老子》）等。

案：思想典籍中的文字，训释最为困难，不仅需训诂有据，而且更重要的是要义理通顺。《说文》：“徼，循也。”段注：“引申为徼求。”则徼有循求之意。老子“常有”乃指万物存在之最后根源，如此万物才能出入于道，也就是万物有循求而归于道之意，所以王弼训为“归终”“根源”之意最为合理。

4.《说文》：“玄，幽远也。”幽，深；远，指对事物远观则混沌难辨。如一村庄，近观则阡陌、屋室、牛马，清清楚楚，远观则只见氤氲之气，混沌一片。因此，凡物之深而远则难以辨别。老子用意乃是强调其道之“常无”“常有”，虽然贵为天地之根源，尽万物变化之微妙，但却是幽深高远，混沌莫辨。此亦是句首“道可道，非常道”进一步的说明。

5.玄之又玄：时贤一般均释为“幽远啊，幽远啊”，似不够贴切。此乃指一种动态变化的功能。从“常无”而言，“玄之又玄”指道之变化无穷的玄妙，难以测度；从“常有”而言，则指万物之出入于道之难以感知；因两者皆同出于道，所以合而言之。综上所言，“玄之又玄”乃是指道之生天生地之功能永远处于一种无穷运动和难以测度的变化之中。“众妙之门”则正是申言此意，不仅指其为万物出入之根源，而且指道为一切运动变化之“总门”。

|疏|

1.“常无”“常有”句有两种读法。古人如王弼、河上公等以“常无欲”“常有欲”为读；宋人司马光、王安石、苏辙等以“常无”“常有”断之。

案：“常无欲”尚可合于老子思想，“常有欲”则与老子理论难以契合。老子主张“寡欲”，“常有欲”显然属老子否定性概念。如此，紧接着“两者同出而异名”之“两者”，如果是指“常无欲”“常有欲”，则明显不能是“玄之又玄，众妙之门”了。又，《庄子·天下篇》总结老子的理论说：“老聃闻其风而悦之，建之以常无有。”“常无有”即是“常无”“常有”的简称。所以此处只能以“常无”“常有”断之。两句意谓通过“常无”可以领略天地万物变化之玄妙，通过“常有”可以知道天地万物之根源。无、有这两个概念属于道的两种功能。从逻辑上说，因“可道”之道不是老子的“常道”，老子因而用“有”与“无”来表达道的功能。“无，名天地之始；有，名万物之母”两句乃是互文，不可讲死。天地是万物的总名，万物也是就天地散开而言，实际上是一样的。“无”与“有”乃是天地万物产生与变化之根源，但“无”与“有”只是道之两面，所以，严格说来，这两句互文可以用一句话来概括就是道创造了天地万物。

2.“无”与“有”所谓“同出而异名”意谓“无”与“有”同属一个根源，是“两者同，出而异名”，发出来以后才有不同的名字：一个是“无”，一个是“有”，两者混融而同谓之“玄”。水深而黑谓之玄，故玄有幽远之意。“玄之又玄”实际上是指“有”“无”两者难以测度而又无尽地循环，从而表达出老子辩证的运动观念。正如牟宗三先生所言：你说它无，它无而不无就是有；你说它有，它有而不有①就是无，这不就是玄吗？ 如果动者恒动，静者恒静，有只是有，有中不含无，无只是无，无中不含有，那只是一条鞭似的直线前进的思维模式，那就不是老子的“玄”了。

|论|

道显然是老子理论中最重要的概念，从理论形式上看，老子的整个哲学体系都可以说是道的理论的展开。关于老子的道此处谈如下三点。

1.从中国思想史角度来看，老子并非是以道为哲学本体的首倡者。《周易》本经六十四卦中就四用道字，其中《小畜》卦初九爻辞“复自道”和《复》卦卦辞之“反复其道”，道均作“道路”解；而《随》卦九四爻辞之“有孚在，道以明，何咎”之道，已是道体之道，其意②谓心有诚信（孚），其道光明，何咎之有？《履》卦之“履道坦坦，幽人贞吉”之道也已不作“道路”解。可见《周易》中道的用法，正是由“道路”之本义向“道体”之道过渡阶段。此点应该引起治思想史者的注意。

①参见牟宗三先生《中国哲学十九讲》之道家部分，台湾学生书局1983年版。

②孚，从爪从子，会意字，即禽鸟以爪孵子。古人认为卵可孵化为鸟，必有可孵之实，故“孚”可训“实”，引申为心中诚实。

虽然如此，道作为形而上本体的理论，到老子才真正被提升为一种理性哲学。在老子所处的春秋时代，从殷周而来的那种“其德不回，①上帝是依”的上帝宗教观已处于危机中，老子以道作为宇宙的根源意在拯救这种危机。他称道是 “吾不知谁之子，象帝之先”（四章）。王弼注：“帝，天帝也。”老子以道作为宇宙的本体与根源，认为乃是上帝的祖先，由此他把上帝神秘宗教观转换为理性哲学。这个转换意义重大，中国文化中宗教意味的淡薄，与老子理性哲学的产生和影响有很大关系。

2.从首章来看，可道之道，即非老子所称之“常道”，换句话说，老子认为道是难以用表述一般名实观念的语言来命名的，所谓“道常无名”（三十二章）“大象无形”（四十一章）。那应该如何来描述呢？ 老子在五千言中用不同的名词，从不同的角度，如“大象”“一”“天地根”“万物之宗”“万物之奥”等来说明和形容他的道，甚至是“（勉）强谓之名曰大”（二十五章），可以说五千言通篇都纠缠在这个问题上。但这不是老子语言的贫乏，而恰恰说明老子道的理论的深刻，在道的绝对性面前，老子认为人类的语言苍白无力。“常恨语言②浅，不如人意深” ，情感立言如此，哲学之表述更是如此。需要说明的是，老子所谓“常名”之不可“名”，不是现在人所理解之不可思议，只是在立名和立言上难以说清楚，但通过综合的语言方法却可以去体会，即：道虽不能“解”（分解），却可以去“悟”。

晚年的德国哲学大师海德格尔，曾借助华裔学生翻译《道德经》，且把《老子》十五章“孰能浊以静之，徐清；孰能安以动之，徐生”书成条幅，挂在自己的书房里。海氏的许多思想，在五千言中可以找到共通之处。依海氏的说法：人们普遍追求的是揭示现实的秘密，这就是所谓的“世界公式”，因此，在这种“公式”里需要最清楚的语言比较，但恰恰是那种作为道的东西，是不能与其他东西相比较的。想把唯一的、非可比较的道纳入“世界公式”，是与思想的本质相对立的。人们无时无刻不在使用着语言，实质上也就是受着语言的束缚，①而不可言说的道，其本质在于使我们从对语言的关系中解放出来。

①《诗经·鲁颂·閟宫》，阮元校刻本《十三经注疏》，中华书局1980年版。

②〔唐〕刘禹锡《视刀环歌》。

海德格尔的观点，可以帮助我们对老子“不可道”之道有更深一层的领悟。

3.本章虽然通篇是论说道，但作为纲领性的篇章，老子并非注重就道之本体展开讨论，而是通过“有”与“无”在申言道之生天生地的功能；也就是说，老子重视的是道的作用，而不是道的本体属性，例如道是物质还是精神之类，清楚此点十分重要。多年来，国内学术界热衷于讨论老子的道是“唯心”还是“唯物”，其实就老子理论研究而言，可谓是走了偏锋。数年前笔者曾有专文讨论老子道的理论中②此一现象 ，认为老子强调道之功能，正是中国哲学重视实践之民族本色，僵化地用西方哲学概念来分解和硬套，只能是方枘而圆凿，难以相合，离学术求真的目标只能是越来越远。后来看到牟宗三先生在《中国哲学十九讲》中所言老子之道是在作用层上谈本体，概括得③更为精当。

①引自瓦尔特·施瓦德勒《海德格尔对老子的接受》，见《中国哲学史·95西安老子会议专辑》。

②《“以老解老”与“心物不二”》，文载《汕头大学学报》，1991年第1期。

③参见拙著《周易老子新证·自序》，江苏文艺出版社1992年版。

第二章

天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，斯不善已。2故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。|注|

1.斯：此也；已：已、矣古通用。

2.形：王弼本作“较”。帛书甲、乙本均作“刑”，河上本、傅奕本等作“形”。

案：“较”读音拗口，而形、倾押韵，当改为“形”。

|疏|

钱锺书说：“知美之为美，别之于恶也；知善之为善，别之于不善也。言美则言外涵有恶，言善则言外涵有不善。偏举者相对待。”① 钱说源于王弼注：“美恶犹喜怒也，善不善犹是非也；喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。”

所谓“偏举者相对待”，意谓虽然是偏举“美”，其对待之另一极端之“恶”也就包含在言外。“善”与“不善”也同理。如果仅从这两句文字看，这种解释当然说得过去，但若从本章全部内容，再联系老子整体思想来看，就值得商榷了。陈鼓应说法稍异，认为两者是①相反而相因，即因有了美的观念，丑的观念也就同时产生了 。

①　钱锺书《管锥编·老子王弼注》,中华书局1979年版。

案：联系老子紧接所言“有无相生、难易相成”等王弼所谓“六门”来看，老子认为凡两种相反之观念，既有相因相生，也有对等成立之意，其根本原因，老子是持循环运动之观念。今日人皆认为善，他日人却认为恶，绝无一成不变之价值观念。相因也罢，对立也罢，对立两方之互为转化，皆因循环所致。五十八章说“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，这种“祸福倚伏”之人生际遇，也正是体现了这样一种循环。1234

是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而56不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。 

|注|

1.圣人：老子理论中完美人格的体现者，也就是抱道而行的人，与大家熟知儒家的圣人不同。钱锺书说：“老子所谓‘圣’者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。”其品格表现出来则正如司马②迁所说：“无为自化，清静自正。”

2.无为：此是五千言中最重要的概念之一，“无为”当然不是什么都不做，英译本常译为on action less activity，就很难传释出老子“无为”的真意。因为老子说“无为”，其实就蕴涵着“自然”，二者是一个问题的两面：前者从否定的角度，后者从肯定的角度表达了老子基本的价值取向。

3.作，开始生长的意思。《说文》：“作，起也。”《诗经·小雅·采薇》“采薇采薇，薇亦作止”，《毛传》：“作，起也。”

①　陈鼓应《老子今注今译》,中华书局1983年版。

②　《史记·老子列传》，中华书局1959年版。

4.不辞：当作“不为始”；王弼《老子十七章注》说“大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始”，全引本章之文，是王本源作“不为始”之本证。

5.生而不有，为而不恃：圣人行事是不占有、不把持。

6.不去：不会丢失。

|疏|

老子在本节提出了“无为”的概念。从此处内容来看，“无为”就是行不言之教，不占有、不把持、不居功。这是道家圣人行“无为”之事最重要的内容。第三十八章说“上德不德，是以有德”，意谓最有道德的人（上德），却不自以为有德（不德），这才是真正的有德啊。反之，任何宣扬自己理论的人，或者在政治上行使某种政策的统治者，无不以为自己的理论是真理，自己行使的政策是解民于倒悬，也就是说，在宣扬自己的“德”。老子因而破之，谓之“下德不失德，是以无德”，意谓没有道德之人（下德）才紧紧地抓住德，处处宣扬自己的德，唯恐失掉了“德”，这在老子看来，却是最大的“无德”。从本段而言，“有德”就是效法圣人不把持、不占有、不居功，行不言之教。据此，我们对老子“无为”观念有了初步的了解。

当然，老子此处也提出了功利性判断，“夫唯弗居，是以不去”,唯有不居功，才是永远的有功。老子目的似乎是要永远地占有“功”，但这种“占有”是以“弗居”为前提的；正如他在三十七章和四十八章所言“道常无为而无不为”。无不为，似乎是无所不为，但他是以“无为”为前提和限制的，而“无为”就是道家面对客观，所提倡的一种超越的生命境界，据此，老子才不是阴谋家而是讲“道德”的道家哲人。

|论|

1.老子本章提出“美恶”“善不善”之类，可以统归之于价值观念。首章论道，紧接着本章就讨论人生问题，说明老子力图由人生的价值来体现“大道”精神，此亦是我们在首章所言老子道的理论，实际上是重视道的作用的例证。首章与第二章之间的关系，只有如此来看，才显得文意顺畅。从两章内容来说，首章谈道，到此章转为谈价值。首章提出超越而绝对的道的两面：“常无”“常有”，它们超越一切而存在；而在此章，老子同样提出了一个绝对的价值学观念。如同我们在首章提到“双轨回向的创生理论”一样，老子于此处不言自明地提出了两种不同的价值学体系。在一般的价值观念里，一提到善，马上就有恶与其相对，离不开相对的负面价值，但是老子却要从此种相对的价值领域里，出离、超脱、解放出来，把相对的价值点化掉，成为符合其“大道”的绝对价值。当然这仅仅是老子的一种理论追求。

2.就具体的论证而言，老子认为世间对立相因之观念，本质上是因循环而互相转化。老子对世界的看法，首先，认为运动是绝对的，万事万物皆变动不居。有意思的是，与老子生活的时代相仿佛的古希腊哲学家赫拉克利特，同样提出了被亚里士多德称为“万物流变”的学说，认为世界处于永恒的运动变化之中。其次，老子认为这种变化主要是循环运动。老子道之内部是做着循环运动，整体也是循环的（详见二十五章等），万物出于道而又归于道，同样也做着循环。《庄子·齐物论》说“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也”，是把老子对立相因之循环运动理论引用到判定各家理论“说”的领域。对立的事物与价值何以能够互相转化？实因老子有纵深之历史文化观念，昔日被推崇的“善”，今日可能就被视为“恶”，时代的发展就孕育着价值观念的转化。我们只要回顾一下五十年来在中国大地上各种价值观念的轮番登场，其善恶、美丑之错置换位，就不难明白五千言在今天仍有其现实意义。

3.本章先言对立相因之循环，后言行无为之事，如何看待二者之间的联系呢？其实两者有着内在的逻辑关系。老子由历史而观之，今天之善，明天可以变为恶，所以从理论上说，没有绝对的善与恶（注意：老子仅仅是在文化价值层面上立论，不是说杀人放火不是恶，不能作这种庸俗的理解）。如此，老子岂不是容易被人误认为是善恶不辨的“混人”？问题当然不是如此简单。钱锺书说：“鉴差别异即乖返朴入浑，背平等齐物之大道，盖老子于昭昭察察与闷闷昏昏，固有拈有舍，未尝漫无甄选，一视同仁。”他举十二章、三十八章等老子言“去彼取此”为例，说明老子“去取毅然”。至于老子既然要泯灭善恶，浑然归于大道，却为何又有甄选、拣择呢？钱氏认为：老子“曰无分别，自异于有分别耳；曰无拣择，无取于有拣择耳。”这种解释却过于抽象，没有根据老子理论来诠释此一现象。

案：老子虽然深刻地指出价值观念可以随时代而变化，具有相对性，但老子立足于其循环理论，认为世间万物是高与下、强与弱的递嬗转化，于是主张立在下、弱上，因为从循环看来，唯有下、弱才有发展前途，他说“柔弱者生之途”、“柔弱处上”（七十六章），“天下之至柔驰骋天下之至坚”（四十二章）。草木萌芽时的柔嫩，正说明它生命前途的远大，而刚硬却已近枯槁，接近死亡了。这就是老子立于循环基础上进行选择的理论基础，也是他强调对立事物之相对性而最终却没有陷入泯灭一切差异而归于相对主义的原因。

4.老子“无为”的概念是丰富的，包含有政治、人生境界等多种层次。上言“柔弱处上”当然属于人生持“无为”价值观念的一种选择。分清老子“无为”概念的层次是十分重要的。老子在本章提出“无为”，行“不言之教”，显然属于社会政治层面。理解本章这一节内容的关键是：老子乃王者之师，他所谓“无为之事，不言之教”均是对统治阶级的要求。“无为”观念之价值不仅在其概念的内涵，首先在于老子倡导它所体现出来的积极的社会政治意义。由于是针对君王和统治阶级而言，所以由大道而来的无为精神，包括：不占有、不把持、不居功，行不言之教。可以说，老子通过无为政治的提倡，已经把统治阶级对人民的影响和压力消解到“若有若无”的地步。古往今来，哪个统治者对待人民的态度不是想占有、把持呢？无论是残暴的镇压，还是怀柔抑或是两手并用，都是统治阶级占有、把持欲望的表现；但老子却要封闭统治阶级这种占有和把持的欲念。他说“太上，下知有之”（十七章），意谓最好的统治者，下面的老百姓仅仅知道他的存在，感受不到丝毫的压力。就老子时代而言，这种压力不仅包括霸道，即使像儒家所提倡的王道和仁义之政，这种影响在客观上也是一种压力，在老子看来，也应在剔除之列。由此，老子认识到，只有消解了统治阶级的欲望和施予的压力，人民的欲望才能得到发纾。照此推论，老子无为的理论，虽属理想，但用之于社会，它必然是一个开放的社会(open society)；用之于人民，它力图保持着人之自然的本性，主张精神上的自由与解放。这些现实层面上具体的意义，我们放在后面有关的章节中讨论。但需要申明一点：“五四”以来以胡适①为代表 ，认为老子是个“无政府主义者”“不干涉主义”的“政治思想家”；这种评价将老子理论只是局限于现实政治层面，而对老子由文化层面所开创的道的哲学体系可以说认识不足，从而并没有传释出老子理论真正的内容和价值。

①　见胡适著《中国哲学史大纲》老子部分，商务印书馆1919年版。

第三章

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，34使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。567常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。

|注|

1.尚：尊尚、推崇。贤：能也。如《论语·子路》“举贤才”。

2.见：读现(xiàn)，显示之意。

3.是以：是，此；以，因；倒用，即今之“因此”。

4.虚：形容词使动用法，即使其心虚。后面的实、弱、强都是同样的使动用法。

5.欲：《说文》：“欲，贪欲也。”老子五千言所言之“欲”，多指贪欲。

6.智者：运用巧智的人。

7.为无为：依无为去为（做）。

|疏|

1.统治阶级“尚贤”自然是好事，然而什么是贤却难以断定；而且由于统治者的提倡，于是民争而为之，不肖者沽名钓誉而伪饰为贤；此是争名。同理，统治者喜好难得之货，如象箸玉杯，华屋艮岳，民受此影响亦竞豪奢之风，于是不肖者越墙穿窬盗而得之；此是争利。如此争名争利，民心乱矣。于是唯有统治者“不见（现）可欲”，民之淳朴自然之本性方得到保持。此也是无为之治的必要条件。将名利之争归因于民之心乱，即归之于心的贪欲启动发展，老子论述运用归纳法，结论如水到渠成。至于“上”（统治者）与人民的关系，老子认为人民道德之隳败，责任全在统治者所倡所为。此点与孔子“君子①之德（如）风，小人之德（如）草，草上之风，必偃 ”观点完全一致。

2.“虚其心”等四句皆指人民。心之虚，是指内心淘汰掉物欲等干扰。结合上述，“虚”“实”“弱”“强”四句是希望民有淳朴、恬淡、自然之生活。老子“无欲”之“欲”，用法恰如《说文》训之为“贪欲”。老子并非如后世之佛家要断欲除根，而是主张去除贪欲，此点在以后章节里将不断得到印证。如此，“常使人无知无欲”，就不是禁欲的主张，而是老子反对人的贪欲和为满足贪欲而运用巧智诈伪。此亦正如徐梵澄先生所言：“非谓使其蠢如鹿豕，人肉视息者也。谓①无知于其所不当知，无欲于其所不当欲。” 老子的虚心、弱志，首

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

下载完整电子书