作者：邓晓芒,戴茂堂,舒红跃
出版社：社会科学文献出版社
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德国哲学(2014年卷)试读：
单子论与德国近代美学的生成
李跃峰（武汉大学哲学系美学专业博士生）内容提要 文艺复兴后的德国一直处于欧洲文化的边缘，路德宗教改革以后确立了近代德意志民族统一的语言，但政治上却是松散乃至分裂的，思想、文化十分保守。是莱布尼茨悄然改变了德国哲学的庸俗势头，他继承古希腊以来的哲学和美学传统，构建了独特的单子论哲学体系应对时代精神的危机，并率先开启了对16～17世纪以来欧陆理性主义和英国经验主义美学的整合，开辟了德国近代哲学和美学自我觉醒的道路。
关键词 莱布尼茨 美学 单子 前定和谐 理性
就美学史而言，17～18世纪莱布尼茨的单子论哲学体系今天看来无疑是奇怪、晦涩的大陆理性哲学过渡形态之一，甚至被认为是一[1]个“奇异的童话”，它与美学的关联更是若隐若现。但如果我们深入到欧洲近代史之中，就会对发端于笛卡尔之后的德国哲学和美学精神的历史性跟进与萌动表达某种由衷的敬意。那个时代的英国已经拥有莎士比亚和洛克、哈奇生，法国拥有了笛卡尔、蒙田、莫里哀等思想家和文豪，与此同时，大陆国家德国语言、思想和文化却是尴尬的。文艺复兴高潮已过，欧洲宗教整体上力量已经式微，启蒙思想正在向更为广泛的地域和深度扩张，从1667年约翰·弥尔顿发表《失乐园》到1688年“光荣革命”彻底摧毁封建复辟势力，英国已经从君主专制政体成功转变为稳定的君主立宪制资产阶级国家；法国是“三十年战争”的大赢家，专制下的法国尚未过度关注思想家和艺术家的创造活动，显现出某种理论、制度和文化的自信，1674年布瓦洛发表《诗艺》宣告了古典主义美学法典的完成……无疑，城市和商业正脱离封建君主体系，巴洛克的艺术正在北欧渗透，力图把宗教激情与世俗幸福结合起来，给予被宗教战争蹂躏的欧洲以些许的安宁，无论是荷兰的伦勃朗、维梅尔，还是法国的普桑（Poussin）都在以自身民族的方式完成美学风格的创新，呈现出崭新的文明风貌。
但这一切都与“三十年战争”后一片破败的德国无缘。被古登堡改进的印刷术让《圣经》传播得更为遥远和普及，路德新教改革后虽然摒弃了罗马教廷的思想垄断并让德国人坚信他们的心灵距离上帝更近，但也同样引起了无尽的教义之争和对苦难的反省，导致转型时代的德国无法建立能与主流欧洲相匹配的理性思想内核，无法从根本上改变民族心灵落后于时代的焦灼。德语已经统一，但并未建立新时代的哲学语言和思想路径，学术话语空泛无力，大学也不传播学术思想。战争的蹂躏也使德意志民族对自身“传统的情意语言和哲学语言失去[2]了应有的自信”，上层文化精英更多地把拉丁语作为学术语言，贵族则以讲法语为荣，法国文化一度成为欧洲的普适性文化，是日耳曼贵族心中的文明圣地。科学开始普及，天主教已然分裂，在新教林立、小邦杂陈的德国，神学氛围依然浓厚，只剩下神圣罗马帝国的空名。新生市民阶层得过且过，文化思想界沉醉于荒诞神学冥想，根本无力撼动封建势力和神权共治的结构，社会改革停滞不前。但也许正是欧洲历史大变局时代德国日趋边缘化的氛围，导致了德国思想者对心灵与思想的深度关注，开始感受到历史与现实、思想经验和体验的深刻矛盾，如思维与存在、信仰与科学的冲突，理性与感性的统一问题，隐约朦胧地觉察到了二者的分裂所导致的思想矛盾。单子论正是这一时代背景下被莱布尼茨提出，尽管他一度被机械地解释自然的科学思维所吸引，但最终还是主动接受古希腊传统及中世纪经院哲学的基本路径，力图超越机械论的“实体形式”。他大胆提出单子论哲学，把理性与科学的主张透过单子这一媒介形式渗入德意志人民的心灵结构，把理性时代的美学萌芽以上帝的名义建构出来，指出美的本性在于和谐，美的根源在于上帝。上帝从此悄然退居幕后，由此，在邦国林立的德意志开启了哲学与美学精神的开端性探索，从而继承、深化了路德宗教改革的文化成果，也为后发国家德国赢得了思想和文化先机，为后来的康德、席勒的理性主义美学奠定了前期的基石。一 单子论与西方古典哲学和美学
古希腊科学思想以德谟克利特的原子理论最为著名，德谟克利特认为，原子是构成万物的不可再分的最小物质实体；而近代的科学家与哲学家如伽桑狄等人都肯定万物由不可再分的原子或微粒所组成。但莱氏并不接受这样一种原子理论。莱氏意识到这种观点只是“不可分的点”的堆积，否定了事物的连续性；与之相反，笛卡尔则只肯定了物质的广延属性和连续性，而否定了“不可分的点”（原子）及原子之间的“虚空”间隔。所以莱布尼茨认为，不可分的原子不可能是终极的实在，作为物质实体的原子无论多小，作为空间的一部分不可能真正不可分，而可分之物必定由部分组成。身处天主教浓厚氛围的欧洲大陆，中世纪漫长的影响不可忽略，如古希腊-罗马时代以来关于上帝和灵魂的学说，包括教父哲学所表达的：世界是属灵的世界，人的灵魂是世界灵魂的一部分。所以莱布尼茨认为，万物的连续性是宇宙的基本规律，同时万物又是由单纯实体或单元所复合而成，万物由之构成的原子，不是德谟克利特的物质的原子，而应是精神化的“单子”，一种类似于灵魂的实体，它没有广延。他否认广延是实体的属性，实体的本质是精神的，而上帝是最纯粹的单子，是具有充分意识的心（mind）。“单子”来源于希腊词Monas，意即某种最原始单一的存在或个体，个体（individual）也是不可分的意思。作为个体的单子既不是笛卡尔坐标系上的点，也不是物理学上无限可分的点，它既现实存在，又是不可分的实体，即“形而上学的点”，类似于经典力学上的“质点”。但他不把单子本质界定为物质，而把它界定为能，一种非广延性的力的单元，把世界看作是由“力中心”（enters of force）所组成的，这种力乃是一种能动性的体现，每个单子都有感觉（feels）或知觉（perceives）且能变异，这些变异出自它们前定的存在本能（上帝所赐），单子之间并不发生物理力的影响，是一种无外在目的的前定和谐与统一，每个单子都包含它们内在的目的和意志即上帝的先天给予，因而也是精神与物质的统一，是亚里士多德所说的作为生命核心的实体“隐德来希”（entelechy）。所有单子都有心（mind），但并非所有的心都是有意识的。人是一个单子群，单子有等级高低，在质上不同的单子又无限小，紧密相连形成连续性链条，这样就解决了“不可分的点”与“连续性”的矛盾，上帝是最高的主单子（the prime monad），不受外在结构和身体约束，是万物的根源。由此而形成了莱布尼茨美学思想的哲学基础。
古希腊哲学家大多主张美来自于客体外部形式的“和谐”：亚里士多德把美直接归结为事物外形的“有序”与“整体”。以上观点，尤其是亚里士乡德的客观论美学观点一直延续到中世纪，由奥古斯丁、阿伯拉尔及托马斯·阿奎那等人所承继。古典艺术和美在“模仿性”的外表底下，实际上都隐藏着这种形而上学的原则。在近代，这一美学思想传统首先为莱布尼茨所接受，对莱布尼茨来说，什么在本质上意味着存在者整体的统一？是单子。个体（individual）意义上的统一（单子）就是每一个人、每一个动物和每一个植物，这就与一种系统的、和谐的近代思想联系起来。“在必然的实体里面，本质是包含着存在的，换句话说，在必然的实体中，凡是可能的都是足以成为[3]现实的。”上帝是本质的统一，或简单的、原始的最高的单子，而所有被创造的或派生的单子都是神性随时不断作用的一些产物，也可以说是通过这种作用而产生的，因此，普遍和谐就是神性造物主计划的表现。选择至善世界意味着选择最和谐的世界，也就是实现普遍和谐的存在者整体的世界。而这个和谐世界就美学观点而言则充分体现了自古希腊以来和谐、秩序与美的精神统一，它强调上帝之光与理性化的信仰的共存，是古典西方美学精神的实现，并与近代机械论世界保持了内在的一致，体现了近代宗教与科学的妥协。
莱布尼茨批判继承了近代早期二元论和一元论哲学思想，他认为不论是古希腊-罗马哲学家，还是笛卡尔、斯宾诺莎、培根、洛克等人，都没有解决人类精神世界诸如“一”与“多”、“不可分割的点”与“连续性”等这些哲学家们始终面临的问题，也未能解决自由的本质问题以及灵魂的自由与审美过程的关联等。水、火、气等被古希腊许多自然哲学家当作始基的物质是一种连续性的体现，但莱布尼茨一方面关注到古希腊以毕达哥拉斯为代表的数学、几何学传统，另一方面倾向于不可分的点即原子理论，提出了面对复杂性的全新的更为抽象和更有包容性的思考框架，以单子论取代古希腊原子论作为自身理论的出发点。他指出，宇宙乃是多元、无限繁多单子的集合，单子是上帝创世以后自然界真正的原子。他的单子论主要包括以下核心内涵：（1）单子是上帝创造的最小的精神实体，永恒存在，灵魂即单子；（2）单子是各自彻底孤立的实体，其他实体或偶性都不能从外面进入，物质彼此的物理作用力是假象；（3）单子没有部分，世界的差异在于单子质的不同，但没有量的规定性和差别；（4）每个单子都是一个“力的中心”，它的变化运动来自于自身内在的原则，不是外在机械力，而是精神性的内驱能动原则的体现；（5）单子是有知觉的，知觉是单子的存在状态，单子就是在欲望推动下，从一种知觉向另一种知觉状态不断变化与过渡；（6）这种知觉和欲望是上帝创世意志和大能的原初体现，亦即上帝前定的人类的“理性灵魂”不断作用的产物。欲望推动单子自我运动和变化，知觉则反映自身和他物。应该说，这是一种奇怪的颇具本体论色彩的“科学”解释，包含着古老的源于中世纪的上帝的“统一性”信仰。
17世纪物理学、力学科学的大发展已经影响到当时的哲学形态。莱布尼茨认为“物体的力先于全部广袤。由于物体中有阻力，物体才显现出不可入性和有界限，或显现为物质。每一单位的力都是灵[4]魂和物质、主动和被动不可分割的结合”。莱布尼茨认为“众力和[5]谐共存，乃有空间，因而空间不是绝对存在的”，相反，全部存在是某种力的存在，力越大，存在就越高、越自由。因而物理科学与他的单子论哲学是一以贯之的。这显然也受了当时牛顿力学的影响，莱布尼茨认为单子正是在力的推动下与其他单子保持和谐一致，产生多样性统一，多样性中的统一性正是和谐、秩序与美，莱布尼茨微积分数学方程中就体现了这一数学逻辑与形式美。越高级的单子越能构成很好的秩序，“由秩序又产生出美，美又唤醒爱”。他断言“幸福、快乐、爱、完美、存在、力、自由、和谐、秩序和美都是互相联系着的，……当灵魂感到自身中有一种伟大的和谐、秩序、自由、力或完[6]美，从而欢欣鼓舞时，就引起快乐”。但莱布尼茨要证明的是：“力学导源于形而上学”。莱布尼茨的单子作为实体是具有能动的精神力而且自己发展变化的，它具有质的多样性；实体作为有生命的点，凭其知觉能反映全宇宙。一切单子都有自己的任务，做力的运动，世界是单子自身力的作用结果，“在物质的最小的部分中，也有一个创[7]造物，生物、动物，‘隐德来希’，灵魂的世界”，它优于一切人造自动机。上帝是原始的创造性的“一”，每个单子都分担了这种“一”的普遍性，宇宙因上帝心灵中的目的而存在，而规律不过是其实现目的的方式。
显然，莱布尼茨的神学观点接续了古希腊关于存在和运动不可分割的整体思想，隐含着古希腊秩序与和谐的客观论唯心主义美学思想，而且具有一种近现代全息论和机械论的观点，影响深远。这种包含了个体和整体、有限和无限的普遍联系主张的观点显然开始包容17世纪机械论物理科学的影响，却排除了对单子作物理意义上的机械论理解的可能，上帝某种意义上又回归到了柏拉图的理念世界，成为世界的旁观者，这暗含着17～18世纪自然科学真理与宗教目的论真理的妥协形式。二 单子论与前定和谐论
单子论是莱布尼茨哲学的“拱心石”，也是对当时居于欧洲大陆统治地位的笛卡尔二元论哲学的超越，欧洲理性主义的高潮尚未来临，他的以知觉、微知觉为本质规定的单子论使得精神成为真正的本体。后来的现象学健将胡塞尔甚至将其“先验自我”称为单子，而不是笛卡尔的“我思”之我，20世纪的现代美学家海德格尔却认为莱布尼茨的单子论也不是胡塞尔所说的构造世界的主体，而是一种存在者之“存在”，是“试图从主体出发去探索存在者的存在的尝试”[8]，可见莱氏理论的历史深刻性。莱布尼茨认为“这些单子就是自然[9]的真正原子，总之，就是事物的原素”。单子成为上帝与世界之间最关键的媒介，与德谟克利特的物质原子相比，他的单子更像是一个纯粹的知性原子，是有知觉、有欲求的精神实体。而自然的“复合物[10]无非是一群或者一堆单纯的东西”，上帝作为最高的单子完全没有形体，无形的上帝作为存在依旧是最高的“科学”对象。宇宙是由无数的单子组成的，它们具有自身完满性，彼此独立自在，但每一个单子天生就具有某种知觉程度以反映宇宙，亦即能以自己的方式反映整个世界。上帝无形，是原始统一的单纯实体，宇宙万物有形，不过是被表象于灵魂中，一切创造或者派生出来的单子都是凭借“神性的一刹那连续闪耀而产生的”。神是单凭其至善这一纯意志而创造这一个世界的。
于是我们看到莱氏的单子自身隐含着上帝的目的。灵魂主导知觉的变化，但与身体无物理性的互动，物质是物质，精神是精神，它们各由一拨单子构成，互不相干，机械运动不过是单子的表象。这里，自然已经不是机械的世界而是目的论体系的显现。而精神性的单子在自身欲望推动下又是不断发展变化的，这种变化来自“一个内在的本[11]原，一个外在的原因不可能影响到单子内部”。互不相干的单子在各自的变化中之所以能够互相协调地形成世界整体，是由于上帝的“前定和谐”。
前定和谐论是单子论体系的重要一环。为了保证变化中各自为战、互不影响的单子是有秩序的，莱布尼茨提出了前定和谐说，指出万物由“单子”构成﹐而单子彼此不能互相影响﹑互相作用，但宇宙万物却互相协调，构成一个和谐的总体。上帝保证了单子群之间彼此的和谐秩序。“因为每一个单子既是一面以各自的方式反映宇宙的镜子，而宇宙又是被规范在一种完满的秩序中，所以在表象中，亦即在灵魂的知觉中，应当也有一种秩序。因此在形体中也应当有一种秩序，而[12]宇宙是随着形体而被表象于灵魂中的”。他认为这是因为上帝在创造世界时就使每一单子具有这样前定的本性，在随后的全部发展中，每个单子都各自遵循自身的前定本性发展变化，把表象于灵魂中的秩序实现出来，又自然地在彼此之间保持协调，呈现为有差别的和谐秩序。上帝已经为每个单子谱就了旋律，而全乐队就奏出和谐的交响曲。虽然关于上帝的美学依旧留下了中世纪的影子，单子的自在自为与上帝的意志是和谐共存的、同一的；但毕竟，在前定和谐理念中又赋予了个体自由意志的空间。一个封闭的没有窗户的单子打着前定和谐的先验预设的旗号，实现着自己的自由本性：自由意志的实现既然是上帝前定的，它就可以不顾其他单子而我行我素，最终由于上帝的至善意志而自然会汇入宇宙的和谐。自由的和谐源于上帝。即使在看起来不是那么和谐和美的地方，也有上帝所设计的不为人知的和谐关系。人实践自身的理性也是履行上帝的理性计划。
200年后的现象学大师胡塞尔追随了莱布尼茨关于单子分享了神性和理性以及上帝本质的真与善的观点（但已经无意去构建一个上帝所创生的单子世界），他以现象学还原的方法，“从单子自身的意识本质之中去揭露上帝存有的必然性……，因为人性之中早已含有上帝[13]的理性，所以每个单子才能以同样的法则去共同构造世界”。这里，他“以哲学的范畴深入信仰的空间，从而有可能使哲学与神学的关系颠倒过来。这样的哲学不再是神学的奴婢，而是以信仰进行审判[14]的理性”。在莱布尼茨看来，对于上帝，所有的真理都是理性的真理，可以归结到充足理由律和矛盾律，而上帝自身是存在于现实世界中的偶然个体事物的最后理由。显然、莱布尼茨的关于上帝的理性解释必然遭受了正统基督教的排斥，因为这样一个上帝恰恰是被理性所规定的上帝，是关于“上帝存在”经历了本体论证明、宇宙论证明和永恒真理论证明之后最后的形而上学证明，他根据这一学说提出了“理性乐观主义”，认为世界的“恶”属于上帝理智中原初的局限性，与上帝的创世意志无关，上帝与上帝所创造的世界是不一样的，道德邪恶无损于而且衬托出创造者的美，世界之恶反而显现了上帝的博大和对人的自由意志的宽容。
不仅如此，他还用“前定和谐”的学说来说明心身关系，将心身比作两具制造得极精密的时钟，认为它们各走各的而彼此自然地保持一致，指出笛卡尔的身心交感论和机缘论是不妥的，于是身心冲突也在上帝的充足理由的基础上得以解决。他以理性论证万能上帝存在，又解除了上帝对世事的具体干预手段，认为上帝是一次性将理性赋予人后就不管了，剩下的是单子自己的事情，因为理性也是上帝神性的一部分。而对于那个时代最有价值的思想在于：一个真正和谐世界的建立关键在于人自身的理性的选择和实践。存在是合理的，但合理的也一定是存在的，前者无疑也隐含了后者作为前提。无疑，这是神学时代对人的自由意志充分的保留，他将人的最优秀的品性通过上帝之概念表达出来，在信仰的缝隙里将人的能动性以单子的名义从宗教阴影中解脱出来。由这种观点来看待美，亦即美的本性在于单子的和谐，单子源于上帝，美的根源在于上帝。美一经诞生也将是自在自为的，人的理性分享了上帝的理性，二者在性质上是相似的，而这个上帝反过来也是人类理性的完美理念形式。
莱布尼茨有时也自称其哲学体系为“前定和谐系统”，包括自然界和神恩的道德之间，以及在理性的灵魂和上帝自己的王国之间，甚至在作为宇宙建筑师的上帝和作为神圣精神的统治者的上帝之间也是和谐的。夕阳下的神圣罗马帝国留下了古典欧洲最后的身影，欧洲内陆遗留着中世纪文明的残迹：无数封建堡垒与教会共治的政治结构。在两者的权力间隙之间，莱布尼茨在小心地重构着17～18世纪的世界图式，常常纠结于科学、理性与现实的矛盾中，最终是为了实现他关于和谐与美的设想。他不动声色地将理性哲学的逻辑贯彻到基督教千年信仰之中，等待18～19世纪德意志纯粹哲学和美学精神的苏醒，等待鲍姆嘉通、康德、谢林和黑格尔的到来。无疑，对中世纪经院哲学的路径依赖并非只是唯心主义的简单回复，而是改进了部分观点以回应时代之需，包含着深刻的历史辩证法因素。莱布尼茨实现了那个时代理性、科学与宗教相互包容的极致，他首先属于欧洲，当然以后也属于未来统一的德国，由此也推动了基督教进一步世俗化的进程，信仰的理性化也为后来的宗教文化自我提升开辟了道路。三 知觉、微知觉、美感与美学
莱布尼茨把认识看作是一个从模糊到明晰发展的知觉过程，各种事物间的内在的差别就在于构成各种物体的单子本身具有高低不等的知觉能力。“一切单纯的实体和创造出来的单子就都可以称为灵魂……单纯的实体仅仅是有知觉的，而我们只是把那些具有比较清晰的知觉[15]而且有记忆伴随的单纯实体称为灵魂。”就一种清晰的知觉而言，单子具有内在能动性，就混乱的知觉而言，单子又具有被动性，“一个单子有理由要求上帝在万物发端之源规范其它单子时注意到它”[16]。由此规定开始，莱布尼茨展开了他的具有神学目的论色彩的单子论知觉模式和美感空间。
单子的连续变化根源于上帝。根据连续性原则，事物程度上有差别源于构成心灵的单子具有知觉这一精神属性，而知觉的明晰度是高低不一的，可以把单子分为不同的连续等级：（1）裸单子，是最低级的单子，它的知觉力处于睡眠、昏迷状态之中，没有充分意识，称为“微觉”，无生命的东西都如此，它对应于含混不清的知识；（2）较高一级的单子，比如动物，处于“感性灵魂”阶段，有比较清晰的知觉和记忆，它对应于若明若暗不清晰的知识；（3）更高级的单子，比如人类和天使，除了知觉、记忆外，还能运用概念进行判断、推理等，这些活动被称为统觉：即对感知自身内在意识的反思，对应于明晰的知识，此类知识可以给出确定的定义和科学解答；（4）最高的单子，即上帝、主单子，它全知、全能、全善，对应于充分直觉的知识。莱布尼茨认为，心灵是由低级的知觉发展或结合而组成的，众多微觉可以集合成明晰的统觉，正像汹涌的巨浪是由无数的水滴运动组成，无数听不见的水滴的运动汇合成澎湃的涛声一样。这些印象对人来说是极其强烈的混乱，但其实也合乎某种科学经验的推理，具有内在逻辑性。人的主动性来自清晰的知觉，被动性则来自含混。知觉变化在于欲求，亦即一种精神力，而认识主体就是精神单子，即心灵。人类心灵这个高级单子是知觉在其内在原则推动下的某种发展。“一般灵魂是反映创造物的宇宙的活的镜子，而心灵则又是神本身或自然创造主本身的形象，能够认识宇宙的体系，……每一个心灵在它[17]自己的范围内颇像一个小小的神”，思想和行动来源于内部，而非外在感觉的给予，这使他与笛卡尔主义的理性先验论保持了基本的一致，又保证了上帝的地位。他指出人心并不像洛克所说的那样是一块白板，“心灵原来就包含着一些概念和学说的原则，外界的对象只[18]是靠机缘把这些原则唤醒了”。而在最低级的单子那里，一切都是昏乱和模糊的，比如植物，它们自然而被动地生长。
莱布尼茨在建构微观单子世界的同时已经开始关注宏观精神活动即审美活动的独特性，但始终把审美限于感性的活动，将审美认知置于理性认知的低端环节，处于统觉之下的模糊的感性。他对美的本质看法也表现于对音乐的分析中，他认为令我们陶醉的音乐的美在于“数的协调和谐”，把审美活动看成一种基于数的协调与和谐的知觉活动，揭示审美的形而上学原因，即“把人们引向上帝所创宇宙之和谐的直觉”。——“音乐，就它的基础来看，是数学的；就它的出现来[19]看，是直觉的。”音乐和谐的这种直觉显然象征着上帝最美好的和谐意愿和蓝图，上帝的本质是明晰的，而表现是模糊的。无疑，在教堂几百年来的唱诗和圣乐所熏陶的氛围里，莱布尼茨感受了一个高度和谐的世界并接受了这种宗教艺术的感性价值，并要给它一个时代性的基础。“调理自如、比例匀称、谐和无间的状态，是我们所向往的[20]状态，因此绘画和音乐都可以视为样本”。艺术也是上帝意志的体现，“上帝拥有一切事理，永世保有各种平衡的准确无误……举天[21]下之美尽在遍撒人间的上帝光芒中”。理性必将导向上帝之爱，单子的理性秩序把一切意愿引向上帝之共同之善。这美好的愿望支撑着莱布尼茨艰深的哲学大厦，他虽然是在感性活动中直接得到的经验，但却是形而上学性的，无序的感觉表象下隐藏着上帝的大能，莱布尼茨无疑想把感觉经验纳入他的神学-认识论体系内。近代欧洲文艺复兴以来的感性价值终于获得它形而上学的基础。它是理性与感性、宗教与科学的多重胜利。“自然给予了动物一些高级的知觉，特别关怀它们，给它们配备一些器官，可以收集很多光线或很多空气波动，以便使它们凭着结合作用而具有更大的效能。类似的事情也发生在嗅觉、味觉和触觉中，[22]甚至发生在我们并不知道的大量其他官能之中。”
显然，在莱布尼茨的眼中，感性价值伴随感官而生，美感的发生只有具有较高级知觉能力的动物才有可能，即第二种知识中，他认为审美认识或者鉴赏活动的发生本身即处于若明若暗，既明白又混乱的非清醒状态。但美感事实的根据应属于某种客观必然形式之中，音乐美就是源于数学的形式规定。归根结底，只有理性才能最终把握其本质。“鉴赏力和理解力的差别在于鉴赏力是由一些混乱的感觉组成[23]的……”“我们不一定能找到一件事物之所以令人愉快的究竟何在，它给予我们的究竟是哪种美，它是通过心灵而不是通过理解力去[24]感觉的”。“我们看到画家和其他艺术家对于什么好和什么不好，尽管很清楚地意识到，却往往不能替他们的这种审美趣味找出理[25]由。”他想说的是，只有哲学家才能找出美的理由。
虽然没有清晰的理由，一种模糊的感觉最终带来的是精神的愉悦，即美的感觉。那些“与理解力不同的审美趣味是一些混乱的知觉”，是“某种接近本能的东西”。它不是通过理解力而是由情绪变化所完成。这一点显然激发了后来的康德对鉴赏力批判的认知，康德依据严格的逻辑对审美判断在质、量、关系、模态四个方面做出分析，这四个方面都表明美是感性的，与概念无关，但又是有普遍必然性的。而莱布尼茨所谓混乱的知觉恰恰是无数微小的“微知觉”构成的，这些微知觉，“效力要比人们所设想的大得多”，难以名状，全体明晰，局部混乱。这类似于英国经验主义美学家哈奇生的“内感官”[26]，显然在对经验派美学的批判中莱布尼茨占有了对手部分的思想资源。英国经验论促使美学探讨由客体转向审美主体。他们摒弃了那种诉诸客体外形的朴素认识，转而强调主体审美经验，把美直接看作审美体验的快感。洛克、休谟、柏克等人都认为从主体心理的研究中就能推证出这一快感。这种观点直接影响着大陆理性主义的美学观。莱布尼茨、康德以后的德国古典美学也容纳了这一认识进程。席勒、谢林、叔本华和尼采、胡塞尔的美学也是这一路线的延伸和继续，由此将人的自由精神剥离出神学目的论体系，加以光大和高扬。
莱布尼茨把审美过程看作较低级的认识阶段，有待理性来揭示其本质。这表明他尝试在感性认识与理性认识之间寻找某种调和，在感性中寻找理性的基础。莱布尼茨的门徒沃尔夫根据其思想给美下过一个定义：“美在于一件事物的完善，只要那件事物易于凭它的完善引[27]起我们的快感”，即感性所认识到的完善。鲍姆嘉通根据莱布尼茨—沃尔夫理性认识论学说沿着这一思想道路继续前行，给这样一种有价值的感性认识方式以理性的基础，他把认识划分为“既明白又混乱的认识”和“明晰的认识”两个阶段，而后者又可分为感性认识和理性认识，认为研究理性认识的是逻辑学，而研究感性认识的专门学科就是“感性学”（Aesthetica）即“美学”。于是，作为一门独立学科的美学艰难诞生了。尽管在他看来那依然是低级的认识论，美还没有达到真理的地位，但他使“感性”在莱布尼茨那里还不确定的地位得到提升，让感性自身的完善性得以实现，将“审美的真实”也纳[28]入认识的真理性范畴，“美是真的一个品类，一种表现形式”。这使美学摆脱了成为哲学附庸和低级认识论的可能，由此捍卫了哲学和美学各自的认识论基础，让美学有机会从客体世界开始走向被18世纪人本主义思潮唤醒的主体精神大门，走向人的感性与自由感的显现，由此，18世纪启蒙时代的理性精神开始在德语思想内发酵。后来康德在《判断力批判》中直接指出，关于美的判断是一种感觉，而且是一种非利害的自由感，是自己规定自己感觉，不同于逻辑和道德，是人类心意功能的重要纬度。而关于美的判断则是一种相关于主体的鉴赏理论。这又影响到席勒的美学，他不再仅仅从心灵出发，而要从建基于客观的人性出发。用游戏冲动（自由活动）去化解感性冲动和形式冲动的对立，发出“审美的人才是完整的人”那样充满时代气息的呐喊。走向人的主体精神，在莱布尼茨的时代依然是一种隐晦的等待和遥望，单子论是精神的启迪，它还要等待欧洲启蒙精神的持续到来。四 单子论对早期大陆唯理论和经验论美学的整合
德国理性美学的成长不是无缘无故突然到来的，近代哲学和美学思潮发生了由本体论到认识论的转向，笛卡尔、斯宾诺莎开启了近代早期理性哲学进程，它是以机械论与数学、几何学方式解决近代一切问题的开端，开始将感性与理性分割开来，由此导致的二元论哲学令后来的哲学家颇感疑惑。稍后的洛克和莱布尼茨则显得更为圆融，但不得不对近代唯理论和经验论的矛盾而进行深刻的反思。与近代哲学分为唯理论和经验论相适应，近代美学也分为两大阵营，即以美感论（感性认识）为核心的英国经验派美学和以美的概念论（理性认识）为核心的大陆理性派美学两大派。近代作为认识论分支的美学的完成直接导源于这两大派的互动进程。
在16～17世纪以来欧洲古典主义美学的观念中，对美的认识已经不限于一种简单的人类情感现象。美的问题之所以值得思考不仅在于美与真和善的密切关联，而且在于美被理解为这个世界的最高存在形式的一种特征。它与和谐、秩序紧密联系在一起，而且与理智相关。早在古希腊时代，柏拉图就认为“理智的迷狂”高于“诗的迷狂”并将之视为最高的智慧。古代理性哲学家们寻求探索世界的秩序时，都不同程度地从理性角度观照了美的问题的存在。近代哲学由本体论到认识论的转向也使得美学成为认识论的一部分，不再是中世纪神学的奴婢。笛卡尔不满中世纪的经院神学体系和对僧侣们的禁欲主义的盲从，把理性看成是知识的唯一源泉。他关注人的逻辑能力和理性直观，以及如何能够从纷繁复杂的感性现象中剔除模糊性认识而抵达美的本质。这也是对古希腊思辨哲学和美学传统的继承。莱布尼茨、沃尔夫乃至近代的鲍姆嘉通、康德等人当然是这一传统的后继者，但又有所区隔。那个时代的法国流行的是古典主义的唯理论美学思想，它继承了传统欧洲对于古希腊罗马古典艺术的崇拜。与此相反的是浪漫主义美学思想的滥觞，巴洛克、洛可可艺术相继流行，后者还大量渗透了东方风情，它们得益于海上“丝绸之路”的恢复。古典主义美学在哲学上由笛卡尔进行了基础性铺垫，他认为理性具有先天观念形态，如数学和形而上学公理都是普遍必然的美学主张。用数学、几何学的方法，亦即理性来统摄哲学乃至艺术思考，唯理论的美学在莱布尼茨和狄德罗那里得到进一步推动。它相信理性比感官经验更可靠，唯有理性才是认识真理、发现美的保证，万物之美在于真，因而它也是近代认识论美学的发端。在17世纪的欧洲大陆，浪漫主义还处于蛰伏状态，条理、秩序、和谐、对称、透视等规律依旧是古典主义的基本美学主张，想象和感性是不可靠的，艺术只能是理智的产物而非理智自身，对感性的作用基本上是漠视的。在美学实践上则由法国的布瓦罗（1636～1711）充当了这种理性主义美学思想的“立法者”。布瓦罗认为一切艺术作品必须从理性中获得它的价值，他钟情于形式法则的创制，强调艺术要模仿自然，自然不是自然山川，而是以现实为摹本的理想化了的人物类型。由此建立了古典主义的美学原则，如戏剧的“三一律”（时间、地点和行动完整一致）曾经长期影响欧洲戏剧创作。直到狄德罗的时代，才开始对这一习惯性规范试图加以质疑与突破。
在17～18世纪欧洲大陆的对岸，与理性主义遥相呼应和对立的英国，发展出经验主义的认识论，这也无意中为审美科学的建立做了必要的准备。不同于大陆理性主义对于理性的迷恋，由唯名论培植而来的英国经验论者天然地关注于感觉。“存在就是被感知”（贝克莱）这样的基本命题也是对大陆哲学模式的对抗，而物质被看作不过是我们的感官经验的综合。它强调主观感性经验是一切知识的来源，人类的一切知识都源于感觉经验，这无疑弥补了理性独断论的不足。培根认为“人的理智并不是干燥的光，而是有意志和情感灌注在里面”[29]，理智只是人类学术的一种；休谟则认为“我们的一切观念都来[30]自感觉”，而美就在美感之中，柏克也认为审美主要是一种感性活动。经验论集大成者洛克则认为人类所有的思想和观念都来自或反映了人类感官经验的聚集，他抛弃了笛卡尔的先天观念论，认为人的心灵天生就像一张白纸，经验则向它提供内容，一切观念都是出生后印到心灵上的（即“白板说”）。人通过感觉接受外界的形象，或通过反省摄取心灵活动的情况，才足以形成各种观念。感觉和反省都是经验，经验是人类知识的唯一来源。无疑，哲学上的经验论对唯理论构成了有力的批判，同时也遭到了唯理论哲学家的反批评，其中的一个重要人物就是莱布尼茨。当然，通过对洛克经验论美学思想的批判，莱布尼茨也部分地占有了对手的理论资源，他专门写有《人类理智新论》一书来逐条批驳洛克的《人类理智论》。
莱布尼茨认为一切知觉的观念都是先天的，单子彼此孤立使得外在事物和感性观念只是表面的，不能深入到人的心灵中去，人们心中拥有的只能是上帝前定的、内在的观念，而洛克的“白板”只是一种虚构概念。他指出心灵本身自足，并非什么也没有，只不过先天观念是一种先天存在于我们心中的自然禀赋和倾向，是一种发现、认识真理的人的潜能，而不是现实的天赋观念简单而现成地呈现在我们心中，这是莱布尼茨超越于笛卡尔等人的先天观念论的地方。莱布尼茨反对洛克白板说，认为心灵不是一块白板，而是一块带有花纹的大理石，但这些纹理需要经过雕刻师的有意凸显和发挥，潜在的观念才能变得清晰。普通人欠缺高度的注意力，很难具有理性的雕琢能力，即进行“理智的沉思”。莱布尼茨没有否定感性的价值，承认感官对潜在观念的诱发唤醒作用，“心灵原本就包含着一些概念和学说的原[31]则，外界的对象只是靠机缘把这些原则唤醒了”。这也打通了笛卡尔以来感性与理性绝对对立的隔绝状态。只不过打通这种隔绝的还是理性的穿透力，它是由能动的单子实体所拥有和发扬出来的。
夏夫兹伯里虽然在洛克认识论的影响下完成了英国经验论美学的奠基，但也大胆呼应莱布尼茨的主张，抛弃了洛克的白板说，而提升了作为反省经验的观念，认为心灵并非一张白板，而是原来就包含着一些概念和学说的原则，社会性的道德感和美感也是作为共通感而先验存在的，这种先天的能力就是“内在的感官”，或者如后来哈奇生所言的“第六感官”，它们都属于人的理性部分，但也是感官能力的直接显现。夏夫兹伯里认为理性就蕴含在感性活动之中，且具有无功利、无利害性的特征，这甚至启发了康德关于美的鉴赏批判是无利害的快感的学说。夏夫兹伯里还注意到了审美情感的社会性，并继承毕达哥拉斯学派的观点，认为和谐心灵的内在节奏反映了广袤宇宙的和谐，将外在的和谐（比例、对称等形式）从客观世界转移到人的心灵之中。这与莱布尼茨以单子论为基础的前定和谐思想十分契合。哈奇生作为夏夫兹伯里的学生，大量谈及美、秩序、和谐与合目的性、美感的认识机制、人类审美活动的普遍有效性等，所有这些都对德国唯心主义美学有相当的启发。18世纪的康德几乎是习惯性地继莱布尼茨以后继续给予英国经验主义以高度的关注，而不再封闭和沉迷于大陆理性主义传统中。不过在德国，就开端性基础而言，“莱布尼茨是[32]先于康德开始了整合唯理论和经验论的工作”。“近代哲学中的唯理论与经验论的尖锐对立在莱布尼茨的超卓的才智和广阔的胸襟中达[33]成了某种和谐”。莱布尼茨的哲学中所体现的和谐精神是他基于时代和历史感的宏大思想努力的组成部分。
莱布尼茨生逢近代欧洲文艺复兴之后理性崛起的时代，在传统与现实的碰撞中没有简单地照搬笛卡尔和早期经验论的主张，而是创造性地开启了近代德国哲学和美学思想对近代经验派和唯理论派思想的综合，使得后来的德意志唯心主义美学达到历史性的辉煌。从莱布尼茨若隐若现的主张开始，近代的美感主张开始逐步突破古典主义美学的迷思，德国唯心主义美学开始聚集自己的能量。莱布尼茨学派的鲍姆嘉通于1750年对美学的定义（“关于感性的科学”即感性学），是美学作为相关于感性认识的学科的诞生，他把“美”定义为“感性认识的完善”，而把美学归于知性的科学之下，区别于伦理学、心理学和逻辑学，也不同于传统的诗学和修辞学。这就弥补了当时理性派单纯以理性作为哲学范式的不足，给人类的感性经验在哲学领地内预留了一个应有的位置，赋予审美认知和艺术问题以哲学的沉思，由此开启了德意志近代美学思想的独特路径，也为近代欧洲艺术与美的探寻奠定了那个时代有力的哲学先机。五 单子论对德国近代美学的历史贡献
总之，由单子论而来的美学思想建基于理性主义的基本立场：（1）美有客观基础，它是决定一个审美对象美不美的主导方面——这使他不同于经验论美学，也不同于康德；（2）美的客观性并不在于客观事物中那些使人快感的性质（好吃、好看等），而在于一种理性化的和谐——这又使他不同于经验论美学；（3）这种审美中的和谐又不是被人的理性把握到的，而是被“直觉”或“感觉”到的——这构成了莱氏美学的内在矛盾张力。“前定和谐”是上帝的理性设计，只能用理性、逻辑之类来把握，但作为一种“美”，又是感性的。音乐的“美”其实是一种理性美——“数学的和谐”及“形式规定”，但“感觉”不是用数学计算出来的，感性要把握理性的和谐必然从对美的客观性的关注转到人的主体感受能力，这也是后来德意志唯心主义要继续走完的道路。单子论内在的理性基因帮他解决了这一逻辑难题，客观的和谐乃是一种具有理性潜质的东西，这决定了他对人的感受能力的理解不可能像英国经验论美学，认为它只是一种生理性的激动、功利性的好恶或者单纯社会性的道德情感，而认为这种感受能力和人的理性其实应该是接近的，甚至是相通的。例如他的微知觉说中有关美的那些部分，亦即我们已经发现了对象的和谐和完善，但是还没有从逻辑上找到这种和谐与完善的理由，我们感受的美已经不是一般的五官感觉，而是一种整体的升华的感觉，一种介乎感性和理性之间的张力感，即美感。后来的德国唯心论美学（鲍姆嘉通、康德等），也一致遵循这个基本定位，正是在这个意义上，莱布尼茨开启了德意志唯心主义美学，因为他首次提出了这种以理性形式为根据的感性，使得感性有可能被后来的哲学家提升起来，而不仅仅是认识的一个杂乱无章的起点。
单子论尽管在当时的欧洲远不如洛克和笛卡尔哲学的影响大，但坚实地进行了广泛的具有开拓性的理论探索和创新，其理论广度和深度为德国思想的腾跃开辟了全新的空间，从而使德国思想和语言更深地加入到欧洲传统文化精神的演进之中，并一度引领18～19世纪的欧洲文化。库恩在其《美学史》中断言：“在莱布尼茨的著作中，孕育着使鲍姆嘉通在1750年成为‘美学’的正式奠基者的思想萌芽”，[34]甚至在其思想中“部分的预示了康德的学说”。在某些方面，莱布尼茨甚至走在康德前面。如莱布尼茨对天赋观念论的批评，正类似于黑格尔对康德的批评。他明确指出天赋观念不是现实、已有的，而是潜在的，可能的，有待于发展出来的，也就是以“倾向”、“禀赋”或“自然的潜能”的样式存在于人的心灵之中。莱布尼茨的“微知觉”理论与现代以弗洛伊德为代表的精神分析美学之间也存在某种程度上的逻辑联系。
单子论哲学的提出已经表明莱氏的哲学不再是本体论的形而上学，而是一种具有辩证法色彩的认识论的形而上学。美是感性所认识到的完善，是整体的和谐与完整无缺，美与感性、美与主观快感互为条件，已经纳入到认识论的主客观关系中，它是近代的美感原则向古典美学准则冲击的结局，也是西方近代早期古典哲学与美学的升华。尽管它尚未完全体系化，但已经具有足够的内在张力和启迪意义。鲍姆嘉通等正是在莱布尼茨—沃尔夫体系美学思想启发下，自觉维护了欧洲哲学和美学的边界，将美学变成关于人类主体自由精神得以显现的科学，并在康德那里把它变成人本主义的胜利，由此而来的德国近代美学精神及其突进也代表了西方近代人文主义的最高成就。结语
西方近代思想对世界的结构和精神关系的探寻一直是一个重要的传统，单子论的出现似乎也是这一传统的阶段性显现。今天的人文学者已经不再关注单子是什么，但现代大数据时代的数字技术所造就的虚拟世界依旧能若隐若现看到单子的影子（如比特Bit）。古希腊作为西方理性与科学思想的源头一直在深刻启迪着后来者，古罗马作为信仰的时代则锻造了宗教的终极性美学经验。从中世纪走出的近代理性精神就是在单子的世界里获得孕育和提升的，那是克服近代二元论哲学危机和信仰危机的最早尝试之一，是近代感性原则获得自身美学价值的历史通道，从18世纪中后期以来，美与艺术又获得各种各样的名义，如“对关系的感觉”（狄德罗）、“哲学的最高官能”（谢林）、“绝对理念的感性显现”（黑格尔）、“游戏冲动说”（席勒）、“生命力的丰盈和剩余”（尼采）、“抒情的直觉”（克罗齐）、移情说与审美心理距离说、精神分析美学等，但感性学的基本意义一直在各类理性话语中顽强延伸。叔本华甚至认为理性源于直观：“世界是我的表象”，将对人生痛苦的拯救寄托于对美的沉思；马克思则直接将感性理解为“感性活动”（即实践），它不再仅是关于感性对象的理论，而是人的感性需要及其社会丰富性的确立，并在实践中最终完成，这同时也是走向理性的终结并进入现代美学的标志之一。总之，莱布尼茨以单子论哲学体系为依托的美学探索对美感和艺术的理性思考为18世纪以来德国美学乃至其他文艺理论发展建立了一个拥有广阔视域的开端，它看似中庸调和，甚至包含着某种思想退步，但它却内在地以退为进，积聚了更为深厚的思想力量，与19世纪后的德国美学一起构成一个辩证发展的历史性整体，形成了强劲的后发优势，并带给德意志民族哲学与美的启蒙。这一近代哲学和美学思想螺旋上升的历史在今天依然值得我们深思。
[1] 罗素：《对莱布尼茨哲学的批评性解释》，段德智等译，商务印书馆，2010，第1版序。
[2] 关子尹：《莱布尼茨与现代德语之沧桑——兼论“语文作育”与民族语言命运问题》，《同济大学学报》（社会科学版）2005年第1期，第5页。
[3] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），商务印书馆，1999，第484页。
[4] 梯利：《西方哲学史》，葛力译，商务印书馆，1995，第405页。
[5] 梯利：《西方哲学史》，葛力译，第405页。
[6] 北京大学哲学系美学教研室编《西方美学家论美和美感》，商务印书馆，1980，第85页。
[7] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），第488页。
[8] 桑靖宇：《莱布尼茨与现象学》，中国社会科学出版社，2009，第145页。
[9] 桑靖宇：《莱布尼茨与现象学》，第476～477页。
[10] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），第476页。
[11] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），第478页。
[12] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），第488页。
[13] 罗丽君：《胡塞尔现象学中的单子论：对莱布尼茨“单子”概念的承接与转化》，载孙向晨、孙斌主编《复旦哲学评论》（第三辑），上海人民出版社，2006，第139页。
[14] 转引自莱布尼茨《神义论》，朱雁冰译，三联书店，2007，译者前言第1页。
[15] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），第479～480页。
[16] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），第485页。
[17] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），第491页。
[18] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），493页。
[19] 转引自北京大学哲学系美学教研室编著《西方美学家论美和美感》，第86页。
[20] 陈乐民编著《莱布尼茨读本》，江苏教育出版社，2006，第63页。
[21] 陈乐民编著《莱布尼茨读本》，第63页。
[22] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），第480页。
[23] 北京大学哲学系美学教研室编《西方美学家论美和美感》，第84页。
[24] 北京大学哲学系美学教研室编《西方美学家论美和美感》，第85页。
[25] 北京大学哲学系美学教研室编《西方美学家论美和美感》，第85页。
[26] 英国经验派的夏夫兹伯里、哈奇生从人的自然天赋（内感官）来探讨美感心理基础；柏克则否认第六感官，认为只有感官感觉、想象力和理解力，美感根源不在个体生理因素，而在人类的“社会生活情欲”之中。
[27] 转引自朱光潜《西方美学史》，人民文学出版社，1979，第296页。
[28] 邓晓芒：《西方美学史纲》，武汉大学出版社，2008，第79页。
[29] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），第351页。
[30] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），第517页。
[31] 北京大学哲学系外国哲学史教研室编译《西方哲学原著选读》（上卷），第493页。
[32] 桑靖宇：《莱布尼茨与现象学》，第17页。
[33] 桑靖宇：《莱布尼茨与现象学》，第18页。
[34] 凯·埃·吉尔伯特、赫·库恩：《美学史》（上卷），夏乾丰译，上海译文出版社，1989，第301页。[1]
康德《实践理性批判》专辑导语
邓晓芒（本刊主编 ）2015年7月3～5日，由华中科技大学哲学系主办的关于康德的《实践理性批判》及相关的康德伦理思想专题研讨会在华中科技大学宏嘉酒店（光谷科技中心）召开，来自全国各高校和科研单位的20余位以青年学者为主体的专家参加了会议并宣读了论文。这些论文均有很高的质量，言之有物，除有的已预订由其他杂志发表外，都收录在本专辑中。
康德哲学最近10多年来在国内形成了一股不小的热潮，这一方面是时代思潮的需要所促成的，另一方面也与康德哲学的主要著作从德文原版陆续翻译出版有直接的关系。我国对康德哲学的关注和引介已有100多年了，但由于中西思维方式在碰撞中有一个适应过程，最开始连王国维这样的大思想家都深感康德思想的艰涩而不敢深入。自20世纪50年代以来，国内意识形态基本上只看重与马克思主义哲学有直接相关性的黑格尔和费尔巴哈，对康德则一贯持严厉批判的态度，通常是将他的不可知论和二元论作为反面教材和攻击的靶子，无暇顾及对其哲学的其他方面进行客观细致的探讨。这种情况持续到80年代，国内学术界已经厌倦了庸俗化的马克思主义哲学的教条，连带也累及多年来的“显学”黑格尔哲学。记得1981年（康德《纯粹理性批判》发表200周年暨黑格尔逝世150周年）召开的全国性的德国古典哲学会议上热议的主题是：要康德，还是要黑格尔？主导倾向非常明显，就是要把黑格尔打入冷宫，而将关注点转移到康德哲学上来。当时最具爆炸性的雄文是李泽厚先生的《康德哲学与建立主体性论纲》（载于会议论文集的首篇），里面的一段话最贴切地表达了当时的学界为什么会开始热衷于康德的思想：
康德在某些方面比黑格尔高明，他看到了认识论不能等同也不能穷尽哲学。黑格尔把整个哲学等同于认识论或理念的自我意识的历史行程，这实际上是一种泛逻辑主义或唯智主义。这种唯智主义在现代受到了严重的挑战，例如像存在主义即使没有提出什么重大的认识论问题，却仍无害其为哲学。人为什么活着？人生的价值和意义？存在的内容、深度和丰富性？生存、死亡、烦恼、孤独、恐惧等等，并不一定是认识论问题，却是深刻的哲学问题。它们具有的现实性比认识[2]论在特定条件下更为深刻，它们更直接地接触了人的现实存在。
时值改革开放的80年代“科学的春天”，思想界一股清新的气息扑面而来。可惜的是，由于那个时代国门乍开，接踵而来的国外新思潮让人们的头脑受到一次紧接一次的连续冲击，很快便将康德在中国掀起的热潮覆盖了。加上康德的中译本状况在后来的20年中基本上没有什么改善，国内的康德研究也就重新变成了“冷门”。人们在讨论“人为什么活着”或“人生的价值和意义”之类的问题时，不再去读康德，更多的是从叔本华、尼采、萨特、弗洛伊德、海德格尔等如雷贯耳的“现代哲学家”们那里找答案，这些人的作品似乎比康德的更加“通俗易懂”，而又直击人心。那是中国学术界和思想界的一个“青春期”，人们如饥似渴，躁动不安，一心想从西方人那里刨出更多的“金元宝”，仿佛那是一个取之不尽、用之不竭的思想源泉。
从21世纪初开始，中国学者突然发现，我们终于“赶上”国际新思潮最前沿的浪头了。放眼望去，我们再也找不到我们尚未研究过的西方哲学家，该研究的都已经研究过了，有的甚至已经被我们翻烂了，就连那些最先锋的名字，也在中国学人口中嚼过好多回，嚼不出什么味道来了。一直引领中国学术潮流前沿的那些学者们一下子觉得自己失去了目标，无事可干了，但仍然没有形成与西方学者真正进入平等对话的机制，因为我们学到的东西都是西方人自己的东西，他们比我们的鹦鹉学舌更在行得多，我们拿什么去和人家对话？于是一时间，“大腕”们纷纷转向传统文化，翻出我们自己两千多年来尘封已久的“葵花宝典”，好让西方人在我们新练成的花拳绣腿面前目瞪口呆。学西学的改学国学，这固然没有什么不好，问题是不少人的这种转向和以往那一波又一波的“追新赶后”并没有什么本质的区别，仍然是把学问当时髦来操办。我看不出他们这样忙活将来会弄出什么真正站得住脚的成果来。
然而，毕竟还是有一部分人，虽然人数不多，仍然在坚持80年代学术刚刚起程时的那种理想，不是停留于跑马占荒抢占山头式的竖旗杆、拉人马，而是真正想把刚刚开始的学问向更深层次推进。在康德哲学领域，人们发现，西方当代人本主义哲学在讨论人生的价值和意义之类问题时，每每都要回到康德哲学那里寻根溯源；而随着信息的日益扩展，康德哲学的方方面面（尤其是人文的方面）越来越显出深不见底的格局，就连西方的专家都不敢说已经把康德研究透了。21世纪成长起来的一批年轻的康德哲学爱好者看出，这是一个大有可为的研究领域，特别是对于当代中国人来说，对康德哲学的深入了解简直是雪中送炭。当然，他们真正关注的是康德哲学中有关法权和伦理的那一部分，但要准确地把握这一部分的思想，没有对康德认识论和本体论的总体构架的透彻理解是不可能的。所以康德的《实践理性批判》其实是比《纯粹理性批判》更加难读的一部著作，它需要预设后者，甚至加上《判断力批判》作为理解的前提，因而对它的解读实际上在国内的研究中稍微有些滞后。近些年，大批留学生赴德国各大学攻读哲学学位，很多都是研究康德特别是康德的伦理思想的，有的学成回国，就在各高校教授康德哲学。无论是已回国还是尚在德国攻读的，所传回来的信息都让国人更贴近地了解到康德哲学在德国和在国际上研究的概况，再加上频频来华访问的德国哲学家们与国内学者的交流，更使年青一代学人感到自己已成为国际康德学界中的一分子。
和80年代相比，今天对康德哲学的研究条件已经不可同日而语，研究水平也大大提高了。尽管中间有差不多20年的学术“断裂”，德国“古典”哲学整个被打入了冷宫，成为个别“顽固不化”
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