当代哲学经典·伦理学卷(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：俞吾金,吴晓明,杨耕,邓安庆

出版社：北京师范大学出版社

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当代哲学经典·伦理学卷试读：

总序

在这个信息化的时代，人们的阅读策略正在发生重大变化。我们发现，“平面化的阅读方式”愈来愈占据主导性的地位，即人们把愈来愈多的阅读时间和空间投放到互联网、手机短信或快餐式的纸质读物上，这些阅读对象使他们快速地了解各种当下发生的事件、现象和问题，而当他们的思想满足于在这类浅显的、平面化的信息中穿梭往来时，另外一种阅读方式，即通过对纸质经典文本的深入解读，努力提升自己的思想境界和观察、分析问题能力的“纵深的阅读方式”却被边缘化了。

借用中国宋代思想家张载的概念来表达，如果人们想把自己的认识从平面化的阅读方式所达成的“闻见之知”提升到纵深的阅读方式所达成的“德性之知”，就有必要重新调整自己的阅读策略，给经典阅读留下足够的时间和空间。在某种意义上，任何一个活生生的文化传统都是由一连串的经典构成的，就像珍珠项链是由一连串熠熠生辉的珍珠所构成的一样。与普通的著作比较起来，经典的不同凡响之处在于，它们是一个个睿智的大脑独立探索事物真相的结晶，它们蕴含着深邃的智慧和启迪人的思绪的伟大精神力量。一个人的思想要变得高尚，思维要变得敏锐，就必须通过对经典的眷顾与阅读，去朝拜那些隐藏在经典背后的永垂不朽的哲学大师。

编纂一套《当代哲学经典》，是我们由来已久的想法，因为这个肤浅的、吵吵嚷嚷的时代需要某种深邃的、宁静的思维来均衡，就像轻浮的船体需要用压舱石来均衡一样。毋庸置疑，《当代哲学经典》收录的都是当代哲学大师们对自己置身于其中的这个时代的重大现实问题和理论问题的思索。一方面，这些经典性的选文具有敏锐的洞察力和穿透性的批判力，它们能让当代人的注意力从琐碎无聊的东西中摆脱出来，聚焦于精神自身的实质性的嬗变；另一方面，这些经典性的选文也为在思想上处于歧路亡羊状态的当代人指明了未来的走势和运思的方向。如果说，在21世纪的第一个十年内我们经历了“9·11”恐怖事件和席卷全球的“金融危机”，在第二个十年的开端处正在经历“阿拉伯的茉莉花革命”和朝鲜半岛的军事危机，那么，今后我们还会遭遇到什么？毋庸讳言，我们应该从这些经典选文中汲取思索和解决问题的灵感。

从时间跨度上看，我们所理解的“当代”（contemporary）是指1945年以来直迄今天的这个时段。众所周知，1945年是第二次世界大战结束的年份，引入这个年份作为界定当代哲学经典的起始点，并不是意味着我们把哲学发展中的分期问题挂在政治学或军事学的腰带上，而是表明这是一个哲学演化新过程的起点。借用当代科学哲学家托马斯·库恩的概念来表达，20世纪40—60年代确实表现为从现代西方哲学到当代西方哲学的思想范式转换期。1945年不仅是世界政治史、军事史上的一个重要年份，也是世界哲学发展史上的一个标志性年份。当然，哲学不同于数学，哲学思想的发展有其自身的连续性，不能简单地用一个年份加以分割，因而《当代哲学经典》的各卷在编纂时都会程度不同地收录一两篇或若干篇1945年前出版的哲学经典，以表明当代哲学经典与现代哲学经典之间的在思想上的连贯性。当然，既然称之为《当代哲学经典》，各卷编纂的重点始终落在1945年迄今这个时段内。

从哲学经典分类的角度看，我们采用了地域分类、学科分类和内涵分类相结合的方法。如果说，《当代哲学经典》中的《西方哲学卷》和《中国哲学卷》体现的是地域分类的原则，那么，《科学哲学卷》、《宗教哲学卷》、《逻辑学卷》、《伦理学卷》和《美学卷》体现的则是学科分类的原则，而《马克思主义哲学卷》体现的则是内涵分类的原则。通过这种互补的、部分重叠的分类方法，使各卷的选文既保持了自己的独立性，又获得了相应的灵活性。总之，多种分类方法的运用既确保了选家的独特眼光，又确保了选文的灵活性和互补性，从而比较客观地呈现出当代哲学经典的全幅画面。

为了使读者方便阅读《当代哲学经典》，各卷的卷首处都有“

本卷选编说明

经典之所以为经典，就是因为经典具有经久不衰的魅力。只有经典能使我们告别浮躁和轻浮，回归深邃和宁静。让我们一起来阅读经典吧！俞吾金2013年9月本卷选编说明

按照丛书主编的要求，《当代哲学经典》中的“当代”要尽量挑选第二次世界大战之后的作品。但就伦理学而言，第二次世界大战之后能够被公认为“经典”的伦理学著作无疑还需要时间的检验。因为“经典”本身需要一个在人类精神长河中大浪淘沙的历练过程，但不管怎么说，我们所选择的这些伦理学家个个都是在当代思想界叱咤风云的人物，20世纪中后期的时代精神深深地打下了他们的烙印。可是，要在30万字的篇幅之内选编出反映这一“当代”伦理精神风貌的作品，实在是件非常困难的事，因为当代国际社会面临的伦理困境比任何一个先前的时代都更多、更复杂，自由的思想和价值多元主义的文化景观使得当代伦理学学派纷呈，各自对传统伦理学类型做出了学理上的推进，每种伦理学流派或谱系都产生了影响深远的著作。这对编者提出了很高的要求。我们只能忍痛割爱。我们选编的原则是，每个在20世纪产生了重大影响的伦理学派选出一两篇能代表该学派伦理精神的作品，它们或是对该学派的伦理思想做出了奠基性的论述，或是对该学派的核心观念提出了新的论证和辩护。

就学派而言，20世纪新产生的类型就有元伦理学、伦理现象学或价值论伦理学、存在主义伦理学、责任伦理学。在这四种伦理类型中，“元伦理学”（Metaethics）和存在主义伦理学早就为人所熟知，但价值论伦理学（伦理现象学）国内的研究才刚刚起步，它的重要性在于不仅比英美的美德伦理学复兴运动更早（起码早半个世纪！）地反思现代道德的困境，而且更加系统和深刻地努力把现代的规范伦理与古代的德性伦理整合起来，开创了一种新的伦理形态。如果说价值现象学是20世纪上半叶产生的新伦理类型的话，那么“责任伦理学”则是20世纪下半叶产生的一种新的伦理形态，它是技术文明时代的伦理学，是面向未来的伦理学，它把传统的“义务”概念具体化为“责任”概念，试图建立起面向人类持久幸存的共同责任模型。

就传统伦理类型在当代的推进而言，正义伦理学、美德伦理学、功利主义伦理学、基督教伦理学都出现了新的经典性作品，我们把“关心自身与修行”的福柯的伦理学也算做这一类，也许很多人不会同意，但福柯确实是无法归类的人。

总之，细心的读者一定会从我们的归类和选文中看出这本书的倾向性和独特性，但无论怎么精心挑选，遗憾总是不可避免的。

本卷所选文章，除了朱刚教授翻译的

胡塞尔

伦理学引论

伦理学的两个基本问题

我们力图呈现每一伦理学形态的代表性论文。在伦理学形态上我们显然试图突破当代英美伦理学所强调的德性论、义务论、功利论和元伦理学这一“经典的”、甚至有些硬性的划分，实际上像存在主义的伦理学、现象学的伦理学、基督教的伦理学、福柯的“修身学”，要给它们贴上哪一个标签更合适，还真不好说。还有自马克斯·韦伯开始所致力于探讨的“责任伦理学”（Beantwortungsethik）、在汉斯·约纳斯那里形成了新的伦理形态，包括汉娜·阿伦特都在探讨新的时代条件下的责任难题，这也不是原有的那些伦理学形态所能概括的。因此，本卷所选的论文有一明确的意图，就是破除英美伦理学家对道德哲学过于狭隘的理解和规定，我们或许只有返回到活生生的伦理生活，返回到丰富多彩的伦理哲学的多重视野中，才能真正理解伦理学本身。

最后我要感谢本丛书主编使我得以按我的视野选编出这本反映当代西方伦理学发展历程的伦理经典，感谢北京师范大学出版社编辑认真负责的工作作风。对于本卷的不足还真诚地希望能得到专家的指点和指正！邓安庆2013年9月胡塞尔埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938），德国哲学家、现象学创始人。1859年4月8日出生于摩拉维亚（Moravia，今属捷克）的普罗斯尼兹（Prossnitz）的一个犹太家庭，父母都是犹太人。9岁在维也纳上文科中学。1876年中学毕业进入莱比锡大学，学习了三学期天文学，旁听数学、物理学和威廉·冯特的哲学课。1878年随魏尔斯特拉斯在柏林大学学习数学与哲学。在服兵役一年后，于1881年回到维也纳大学，1882年以“变量计算理论论文集”获得数学博士学位。1884年至1886年，他听了弗兰兹·布伦塔诺的课，这些课，尤其是其中关于休谟、密尔的课和对伦理学、心理学及逻辑学中的问题的研究对胡塞尔哲学的发展有着极其重大的影响。1886年，胡塞尔开始相信基督教并且加入了路德会，并听从布伦塔诺的建议来到哈勒大学。1887年他在卡尔·斯通普夫指导下完成教授资格论文“论数的概念，心理学分析”，开始以私人讲师身份教授哲学，同年结婚，并在此育有两儿一女。1891年《算术哲学。心理学和逻辑学研究》出版，1900年《逻辑研究》第1卷出版。1901年胡塞尔成为哥廷根大学编外副教授，1906年起成为正式教授，1916年胡塞尔任布莱斯高的弗莱堡大学教授，1928年退休。1933年胡塞尔被从大学教授名单中除名，禁止进入大学图书馆。1938年4月26日，他在弗莱堡逝世，终年79岁。《伦理学引论》包含了胡塞尔遗稿中与伦理学问题有关的大部分相互关系的文本。它涉及胡塞尔于1920年夏季学期在弗莱堡大学以“伦理学引论”为题所开设、1924年夏季学期在这里以“伦理学基本问题”为题再次开设的每次四小时的讲座的手稿。这部讲座分为两部分：第一部分只包括开头第一章，是从概念上对伦理学进行导引。第二部分是以历史—批判性的方式展开的，它构成了讲座内容最丰富的部分。我们选编的是第一部分。这一部分导入了伦理学作为工艺学这样一种规定，并对之作了阐明。胡塞尔在这里从逻辑学与伦理学的平行论出发，把伦理学规定为“关于引导行动的正确目的和最高规范性法则的普遍工艺学”。具体来说，伦理学是“一门最高的、规范性和实践性的学科，它在关于诸原则以及能够从中引申出来的诸规范的科学一般性中，向我们提供对于各个绝对当为之事的评判；并且因此，根据可能的实践情境的类型学，给我们配备实践规则，即这样一些规则：我们如何按照它们来支配我们的生活，并尽可能地使我们与一种伦理上的好的生活的观念相符；以及，我们如何能够根据可能性来实现这种生活。”由对伦理学的这一规定出发，胡塞尔进一步对“伦理评判之对象领域”做出限定，对伦理与道德进行划界，并区分了个体伦理学与社会伦理学，强调了社会伦理学的独立性和重要性。该讲座不仅表明了胡塞尔的现象学伦理学在20世纪20年代初的发展，而且，由于人格概念对这一时期胡塞尔伦理学起到了决定性的作用，所以这部讲座便与哈勒时期和哥廷根时期的胡塞尔伦理学区别了开来，后者尚处于他的老师布伦塔诺的强烈影响之下。胡塞尔在《伦理学引论》中所表现出来的伦理思想有着深远的理论意义。首先，在胡塞尔于1920年和1924年做这个伦理学讲座时，“一战”所造成的欧洲精神和文化的沉沦沉重地压在胡塞尔的心头。在他看来，这场毫无意义的“大众战争和机器战争”是一种对精神价值的强烈的毁灭力量，是对“古老文化世界”的威胁，也是对伦理理想的败坏。由此背景出发，胡塞尔的哲学产生了一些新的实践任务，胡塞尔的这两次伦理学讲座某种程度上正是通过在伦理方面的提问工作来对这些时代任务展开回应。为此，胡塞尔在讲座中所考虑的终极目标就是：为了一种理性地自身规定了的、在其所有活动上都能得到充分辩护的伦理生活而进行的全面的生活革新。其次，胡塞尔在这一时期的伦理学中还表达出了一种全面的伦理生活理想，即：实现每一人格的个体的天职和永久的使命。为了使这一使命成为正当的，就需要自觉地对整个实践生活加以完善。这样一种完善以对自己的行为进行伦理检验为出发点，并在全部人格生命的革新中达到顶点。按照胡塞尔所拟订的尽可能好的生活理想，伦理生活也许是一种在其所有的合理行事方面都应该得到辩护的生活。胡塞尔这里所表现出的伦理思想为人们思考和完善伦理生活提供了一种新的资源。伦理学引论一、伦理学作为关于引导行动的正确目的和最高规范性法则的普遍工艺学

我们以传统上伦理学与逻辑学之间的平行化为出发点；事实上，这种平行化在理性自身中有着最深刻的动机。一如逻辑学，伦理学多数情况下也被规定为一门工艺学，被作为工艺学来对待：逻辑学被规定为那以真理为目的的、判断着的思维的工艺学，而伦理学则被规定为意愿与行动的工艺学。逻辑学关涉的是人类及其活动的一个特殊种类的实践需要；这是那些被纯粹理论兴趣所规定的需要。作为判断着的生物，人类追求真理，最极端的是追求科学形态中的真理。人类是在理论的明察中现时地获得和拥有真理。真理以持续不变的知识的形式成为人类的习惯的所有物，在任何时代人类都可以将这种知识再次变为现时的明察。在人类对真理与科学的追求中正确地引导人类，给人类提供从科学上得到论证的规范——根据这些规范，人类能够对命题、证明、理论，甚至整个科学的真理与谬误进行明察的评判——进而建立科学上得到论证的技术准则，无论理论目标能否被最好地实现：这就是作为工艺学的逻辑学的任务。

根据自古相传的定义，伦理学的情形也完全类似，只是与逻辑学和所有其他可能的工艺学相比，它进行规范的范围和技术上立规的范围要更为普遍。因为它涉及的是意欲与行动一般。科学判断活动只是人类行动的一种特殊形式，理论性的意愿目标也只是意愿目标一般的一个特殊类别。那些经常是普遍地规定着人类行动的目的中的任何一个特殊的属，都为一种特殊的工艺以及与之相应的一门可能的工艺学提供论证：这样，战略就是指向战争的，医疗工艺（Heilkunst）就是指向健康的，建筑工艺（Baukunst）就是指向建筑的，治国工艺（Staatskunst）就是指向国家的，还有其他各种各样的现实的和观念上可能的工艺学。然而必须要有一门工艺学，或者至少要假定一门工艺学：它存在于人类所有的工艺学之上，并凭借一种立规而覆盖着所有的工艺学——这就是伦理学。

在此，我们或可首先关注以下一点：行动，那在特殊工艺学中是一种特殊课题的目的设定和手段确定，受到实践合理性的评判的决定——此乃普遍自明的前提。根据某个既定的目的，实践理性所提供的并非所有的手段，而只是那些必须被选择的手段。

人们经常说，意欲一个目的，也就是意欲所有那些蕴含在其一致性中的东西。但这却并不意味着一种自然法则上的必须（Müssen），因为从自然法则上看——在心理学的事实中更加如此——下面的事情是完全可能的并且发生得够多的了：人们在实践上前后不一，与他自己或他的目的在实践上处于矛盾之中。战争的目的引导着统帅，所以统帅“必须”“以合理的方式”——在此也就意味着在实践上的一致性中——自觉承担所有那些作为不可避免的后果而属于战争的东西，如死亡与毁灭；他必须容忍这些，另一方面，从积极方面说，他也必须意欲所有那些手段，没有这些手段，一个如此这般的终极目的就不可能每次都［会是］可实现的。这就是理性的要求，处于那与其否定的对立面实践上的一致性形式中的、处于那实践上矛盾的形式中的理性的要求。

由此，所有合乎工艺的活动或规定活动（Regelung）都显示出一种形式的共同性：在所有合乎工艺的行动中，在与某个引导性目的之统一性相关的可能活动的所有相互关联中，以合理的一致性形态出现的实践理性必须起到统治作用。人们会问，对于实践理性来说，也就是说，对于那选择和调整手段的理性来说，难道没有形式上的一般法则规范，而后者难道没有已经指向一门超出于所有特殊工艺学之上的普遍的工艺学吗？

这门普遍工艺学作为关于以形式一般性出现的实践一致性的工艺学，将会延展到任何一种行动之上，不管行动受到哪些具体目的的规定。在此要注意的是，那单独规定着一个人的，绝不可能是某个具体目的。个别人可能有一个事实上贯穿他整个人生而起到支配作用的职业目的，但即使这样一个目的也并不独一无二地规定着这个人。比如，军事家在其职业目的之外还有其他目的，还有私人目的；在超出其实践的职业生活之外，在各种各样的目的以及所有附加的那些行动之中，必然有一种作为理性要求的实践一致性在统治着。

然而，虽然这种思想［可能］显得正确，虽然对实践一致性的形式法则的强调或许是必要的，但是由此并不会得到一门本真意义上的伦理学，甚至也不会得到一门形式的伦理学。对于对伦理工艺学的传统划界而言，一种另外的思想，也就是下面这种思想，无论如何都是决定性的，这种思想即：每一门特殊的工艺学都是从人类生活的一般实践中接受某种人类目的作为先行给予的［目的］。特殊工艺学处理那最高的引导性目的，如战略处理战争或医疗学处理健康，就好像这种引导性目的是一种绝对充满价值的和最后的目的。无论如何，特殊的工艺学并不进一步追问和考虑，这种引导性目的是否以及在何种程度上真正是一种值得追求的目的。但是正如所有的判断、所有在思维活动中获得论断性设定的理论命题受到有关真理与虚假的正当性问题制约一样，所有在意欲中得到有意设定的目的也受到正当性问题的制约。目的与手段由意愿设定，因此，它们在与理论判断活动所实施的、并且在语言上作为陈述命题而突出出来的那些命题的平行关系中，似乎也能够被刻画为意愿命题。在这两方面，在判断命题与意愿命题这里，我们在一种平行的、但显然并非同一的意义上谈论正确与不正确，也谈论价值与无价值，甚至谈论一般而言的真与假；谈论真的与假的目的和手段，这完全是习以为常的。这样一些针对正确与不正确、价值与无价值的问题或评判、决定，人们称为规范性的。

引导性的思考是，现在显然必须要有一种规范性的科学，它以普遍的方式通观人的目的，并且在这种规范性的视角之下对这些目的进行普遍的评判；换言之，它要探讨下述问题：这些目的是否如其当是（sein sollen）的那样而是。因此它并不针对单纯的事实问题，如人们实际上追求哪些目的，首先追求哪些终极目的，以及人们一般把哪些目的视为最高终极目的的类型，而是针对正当性问题、价值问题：如此形成的终极目的是否应当去追求，是否值得去追求？

在此，下面这个问题立即浮现——如一开始［必须］忽视的那样——出来了，即：相对于一个行动者所设定或能够设定的、并且他每次都在其中有所选择或能够有所选择的那些多种多样的目的而言，一个不只是实际的、而且是正当的目的是否是并且在何种程度上是最高的和最终的目的；另外［还有］这样的问题，即：如果对于任何处境下的人来说，甚至或许是对于他整个行动着的生活的统一性来说，必须存在一种绝对被要求的目的，亦即一种不仅在相对最好的目的之意义上的最高目的，而且在对于他来说是唯一正确的终极目的之意义上的最高目的，那么因此，人是否处于一种绝对应当、一种绝对义务的要求之下。这一唯一正确的终极目的因此应当会改变所有其他单纯通过引申、也就是通过特殊化或处于中介位置而还被允许的目的，并借此应该会在实践理性的规范之下以绝对统一的方式支配着人的整个意愿生活。

那对于一门伦理学的工艺学来说具有决定性的问题于是就在于：有这样一些一般的原则、这样一些规范性的最高法则吗？根据它们，所有的意愿目标，尤其是所有可能的终极目的都在理性面前区分为正确和不正确的，所有特殊的人类目的都必须先天地符合它们，以便一般地能够作为正当的而属于可考虑之列？关于目的设定与行动，有下面这样一些规范吗——那已经在自在与自为的、具有积极价值的目的之间进行选择的人必须要遵循的那样一些规范；也就是正确偏好的规范，对于行动者来说，对这些规范的违反就意味着实践上的谴责：他选择了他本不应当选择的东西，做了本不应该做的事？对于任何一个行动者来说，有某种从原则性的法则根据而来的unum necessarium（唯一要务）吗？根据这些法则根据，个人的任何一种在其普遍统一性中的可设想的意愿生活都服从于一种支配性的立法，这种立法作为理念预先规定着伦理学上的好的生活，并在一系列行动中发生影响，而且这些行动中的任何一种都可能会被刻划为绝对应当的？

人们的一般行为举止似乎支持着这一点；他们确实不断给自己提出良知问题——就好像他们拥有这种只是未曾明言的持久信念：“我应当做什么，我的处境究竟要求我（做）什么以作为那此时此地当为之事（Gesollte）？”同时，他们也提出那些普遍的、超出所有情境特殊性之外的命题，如：“你不要让自己被激情卷走！”“你要依凭良心，做到最好！”如果这是正确的，如果我们不为伦理学上的怀疑主义所动摇而认为它是正确的，那么，就必定有一门最高的、规范性的和实践性的学科，后者在关于诸原则以及能够从中引申出来的诸规范的科学一般性中，向我们提供出对于各个绝对当为之事的评判；并且因此，根据可能的实践情境的类型学，给我们配备实践规则，即这样一些规则：我们如何按照它们来支配我们的生活，并尽可能地使我们与一种伦理上的好的生活的观念相符；以及，我们如何能够根据可能性来实现这种生活。

或许结果将表明，这一思路并不足够彻底。或许，伦理学作为正确行动的实践工艺学这样一种规定并不怎么是关于伦理学所能说出的最后定论，一如逻辑学作为认识的工艺学这样一种规定也不怎么是对于逻辑学的最后的和最好的定论。虽然它是一种完全有益的说法，亦即，虽然在任何情况下从一开始就非常清楚，这样一些工艺学有其很好的意义与适当的权利，并且因此就伦理学来说，我们可以（在这种既有的强化中）把这种久已流行的界定与任务规定明确地采纳为出发点，但毕竟它不是最后的定论。二、对伦理学作为工艺学这样一种概念规定的补充说明

1. 对伦理评判之对象领域的限定人格及其在伦理评判中的品格

现在还需要补充的，可能是对下面这个问题的考虑：我们如何能够与某些在我们看来经常和伦理这个词连接在一起的观念相符合。我们不仅把意欲与行动及其目标称为“伦理的”，而且还把在人格性中作为习常的意愿朝向（Willensrichtungen）的持久志向（Gesinnungen）称为“伦理的”。进而，我们还把单纯的愿望、渴求或渴求的目标本身，再进而把各种情感和感触称为“伦理的”，其中的情形各式各样，如伦理上值得赞扬的和卑鄙下流的，伦理上肯定的和否定的。于是我们把各式各样的愉快、悲伤时而称为美好的、高贵的，时而称为恶劣的、低贱的、庸俗的，并在其中看到伦理谓项，同样也看到相应的志向和习常的情感朝向，如爱与恨。于是我们对全部习以为常的感情特性进行评判，从总体上对一个人的整个“品格”进行评判，把它们评判为道德高尚的或在伦理上卑鄙下流的；我们对天生的以及习得的品格进行评判，最终并且尤其对人格本身进行评判。

所有这一切，一门作为有关限定了的规定的实践工艺学的伦理学很容易就能与之相符。只要人格性在意欲中意欲着、在行动中行动着，只要人格性的品格特性明显地、合乎经验地共同制约着意愿的朝向，那么，那在应当之绝对要求的伦理形态中贯穿人生统一性的目标给予的统一性，便与人格性的统一性有着本质关联。反之，每一种新的意愿行为也反作用于品格；意愿行为在习性领域中留下沉淀，而习性又作用于未来的实践，就像——比如——每一个善良意愿、每一种伦理上的克己行为都使得心灵中进一步的善良行动所需要的习常的力量基础获得提高，也就像每一个坏的意愿都削弱了这种基础。

不言而喻，对于意愿或意愿目标的伦理评判因此将传递到相应的人格之习常性质上，甚至传递到有益的或不利的禀性之基础上，后者由此也获得伦理的谓项。同样不言而喻，在意欲与愿望、评价、情感性的表态以及任何一种心灵状态之间所具有的那种密切的动机引发关联那里，关联中的后一方，即愿望、评价、表态和心灵状态，也被从伦理上而且往往以强调的方式加以承认或抵制。一种高尚的爱，作为个别行为或者作为持续的情感朝向，在其自身中甚至可能并不包含渴求与意欲，但它却宜于激发起意愿。凡在它激发起意愿之处，意愿即是——作为由高尚所规定者——一种自身就高尚的意愿。而对于那些追问绝对当为之事的问题来说，这一点显然要从本质上予以考虑。

最终完全清楚，伦理评判——首先它多么受到意愿及其内在因素［Bestände］的规定——与对人格的评判不可分割地保持一致，后者又是根据人格的所有品格特性和人格的整个心灵生活而进行。伦理评判与对人格的评判这二者之间的一致也显示在下述一般观点中：只要自身评价、自身规定和自身教育的能力归属于人格本身，并且在此情况下，那在自身塑造中自觉地按照伦理上的应当规范而行事的能力也归属于人格本身，那么显然，一个人全部的、甚至是那些智性的特性也就一道属于它们本己的伦理领域。很明显，一切都具有正负价值和价值等级。然而自身评价推动着自身教育的进程。于是，知识性的才干［Tüchtigkeit］作为人格中各种真正善的持续源泉（亦即人格之理论知识的持续源泉），就是一种高级的善，不过还并不自在自为地就是伦理的善。由此，在任何一种情形的职业选择——在其中，知识性才干及其他需要掌握的才干（还要考虑到固有的天赋）在相互竞争着——中，知识性才干都成为伦理评价的对象。于是，“我应当如何把我的生活塑造成为一种真正的好的生活？”这个具体的伦理问题，甚至就包含着下述这类问题：“选择那对我来说是绝对当为之事，选择科学职业，或者毋宁说，不选择一种实践职业——这是我的事情吗？”

2. 伦理与道德的划界

或许有一个疑问已经纠缠你们很久了，现在是时候来考虑它了。既然伦理学经常被与道德哲学等同起来，那么我们的伦理学观念得到恰当限定了吗？

可是，正是这种典型说法让我们充满疑虑，而且在这里，“伦理的”这个概念的一个固有特征在我们看来也是很明显的。我们反复把“伦理的”和“道德的”这两个词作为等价词来使用。显而易见，我们把后一个词与纯粹仁爱［Menschenliebe］的想法和活动联系在一起，尤其是在实践情形中。在实践情形中，我们为我们自身而渴求和在实践上加以追求的东西（也涉及纯粹的和真正的善），与我们的邻人所渴求的东西或［对于他们来说］值得追求的东西处于竞争之中；自然，对于那些具有否定价值的东西来说也同样如此。在专门的意义上，利己主义、恶毒、诽谤等诸如此类的每一种想法与活动都是不道德的；同样，任何一种对于共同体的有意伤害、对祖国的背叛、黑市交易等也都是不道德的。于是问题就在于：对于那为了科学的或工艺学的使命而“真正地被召唤者”来说——这一“被召唤者”在这一点上恰恰辨认出他的绝对应当——他对这一使命所做出的奉献因此被标识为当为之事了吗，既然而且如果此当为之事对他的邻人、对他的共同体、最终对人性是有益的，并且他愿意出于这样一种热爱去做而且确实做了此当为之事？然而，引导我们规定的基本思想曾经是什么呢？简要回顾如下：伦理学是关于正确行动的工艺学，或者，由于正确行动是指向正当目的的行动，所以伦理学也是必须关注正当行动的、关于目的的工艺学。然而如果下述看法也是真实的，即：在任何一种生活处境中，对于任何一个行动者来说，都有一个唯一的目的被先行标记为那unum necessarium（唯一要务）、被标记为那应当被意欲的唯一者，那么伦理学就是关于这种绝对当为之事的工艺学，或者是关于实践理性之绝对要求的工艺学。借助所有这些，伦理事务的概念就得到了规定，一种关于伦理正确与不正确的一般框架也得到了确定；在此显然并没有谈到通常词义上的道德事物，尽管在通常情况下，语言仍把伦理的与道德的这两个词作为等价词来使用。根据其范围，这两个概念能够最低限度地符合吗？这或许就意味着：如果意愿决断的终极目的，也就是那规定着一切行动的最终目的，拥有博爱这个名称，而无论进一步的规定听起来会如何，那么，无论我们在何处就我们的意愿决断、并因此也［就］行动提出那绝对是实践上的正确性问题，意愿决断都只能显示为绝对的当为之事。

有例子表明，这样一种立场是有其困难的。只有当伦理事务的最终的规定性动机是我们“邻人”的高尚的推动，只有当它最终被非常慷慨地理解为遥远的和最远的共同体、民族以及人类（然而我们不太可能作为共同利益承担者而把自己纳入到它们之中）这三者的福祉，伦理事务，亦即由绝对是实践上的应当之根据所辩护了的伦理事务，其自身才会是一种科学上的或工艺学上的追求。甚至，我们在其中遵照感性感受的刺激而使我们的身体性的自我保存得以可能的一切行动，都可能处于这种情况中。只是为了这样一种可能性，即借助于我们的自我保存而过上一种博爱生活，我们才会允许我们自己承认比如美味佳肴是正当的。

自然，这里并不是现实地解决这些困难的地方。然而它们也并不是那类能够以无论什么方式损害我们对伦理学所做的概念规定的困难。确定无疑的仅仅是：有一种与一切可能的意愿和行动相关的、进行规范着的绝对应当，因此一门与之有关的、最高的工艺学的观念也显然得到了辩护。于是很清楚，一门得到如此界定的伦理学就必须以科学的方式处理所有种类的、能以绝对应当的特征显示出来的实践上的善，因此也必须处理那无疑具有一个更高的——如果不是最高的——等级的博爱的领域。但是后者是否是在下述意义上具有这一等级，即：任何其他的实践上的善都是从博爱中引出其绝对应当之价值——这一点将会把我们合法意义上的伦理工艺学交付给特殊的伦理学研究。无论如何，我们的规定都具有下述优点：它在其形式的一般性中，并没有通过特殊的善的领域对绝对当为之事的某些内容规定做出预先判断，而只是为所有可能的内容上的研究划出定义框架。

3. 个体伦理学与社会伦理学之间的区分

对于我们的伦理工艺学的规定，还要考虑最后一种想法，你们中的好些人肯定碰到过这种想法。人们会问，我们对伦理工艺学的这种规定能适合于个体伦理学与社会伦理学之间的那种无疑仍然有待考察的区分吗？这种规定最终不只是界定了第一伦理学，即个体伦理学吗？然而我们的概念规定根本不必是这样的意思，如果我们只是恰当地理解我们的概念规定，而且当行动着的人类主体不仅允许是个别的人，还允许是人类的共同体时，比如，就像柏拉图曾经把城邦称为放大的人一样。不过，这里还是有必要对我们的整个理解澄清几句：

对于可能的活动领域来说，每一个人都拥有其自己本身及其环境，并且因此发现他自己必然是由远近不同的周围人所组成的共同体的一员。作为这样的一员，他有时过一种特殊的共同体生活，亦即，发挥着精神作用并由此也发挥着行动的作用；在这些作用中他自觉地作为共同体的职员来活动，比如，在国家中作为相对于公民们而言的公民、作为公务员或士兵来活动。但是有时，尽管他并没有停止作为其共同体的一员，他却过着一种共同体之外的生活；在这种生活中，这样一些社会性的作用并没有作为推动因素得到考虑：正如当他为了自己的教育或提高、而不是为了给其教员工作做准备而读书时，或当他吃午餐时，等等。不过，只要在无穷无尽、变化多端的偶然具体情形之上还存在着一种规范性的和实践性的法则，根据这种法则个别情况是可评判的，那么一切都可以在伦理上变得意义重大，并在绝对当为之事的视角下得到考虑，且具有科学的一般性。

进而也很清楚，我们不仅能够就共同体成员提出伦理问题，而且也可以就共同体本身提出伦理问题；共同体也可以被从伦理上加以评价。这一点是不言自明的，只要共同体被视为达成其成员所提出的目的的手段。然而，共同体也可以在一种好的意义上呈现出更高层次上的人格特征，以至于我们可以在好的意义上谈论与个别意愿相对而言的共同体的意愿。据此，我们可以而且必须谈论比如一门民族的伦理学。无论是在其自己的生活中还是在其国际交往中，诸民族都处于伦理规范之下。无论如何，如果伦理学一般作为规范性的和实践性的学科拥有其权利，那么一门共同体的伦理学都要必须先行加以考虑。（朱刚　译）

巴特

《罗马书》与伦理问题

我“以上帝的慈悲”劝你们。这里没有打开另一本书，甚至没有翻开另一页。这里并非倡导一种与理论并列的“实践”，而是要确定我们源自的“理论”正是实践的理论。我们谈了“上帝的慈悲”，谈了恩典、复活、宽恕、圣灵、遴选、信仰——在各个不一的众多折射中始终是同一种未造之光的光芒。完全是伦理问题，完全是“我们怎样生活？我们该做什么？”的问题，而不是某种对偏僻事物或对自在思维的罕见兴趣使我们不断注目于那非直观的角度，注目于那无人能近的光华。当前的局势（1世纪的罗马和任何时代的任何地方）在其全部的具体性中（1:18及以下）构成了我们的出发点，我们由此出发踏上了逶迤的思想之路。如此的世界，我们在其中必有所愿和必有所为的世界，成了我们沉思的起因，我们想：这世界是什么，亦即我们在其中如何生活，我们在其中该做什么。现在一个未解的大难题作为世界的本质赫然呈现在我们面前，基督、上帝的慈悲作为这一难题中的答案赫然呈现在我们面前。正是因为“上帝的慈悲”作为这一问题（未解的大难题！）中的答案赫然呈现在我们面前，所以它必定成为针对我们的“劝”，亦即对我们来说，它（作为这一难题中的这一答案！）必定更加尖锐地提出这曾是我们出发点的问题。“上帝的慈悲”无需放弃它的彼岸性，就构成了与它相对的此岸性的最终规定。我们再度面对我们此在和如此在的此岸性问题，再度（现在不可避免地得到了对此的引示而）面对生命、意志和行为的问题；上帝对人的关系，人类此岸性的扬弃，对所有对立者、第二者、不同者的最彻底的攻击，这些正如我们不断发觉的那样乃是其彼岸性的意义，上帝自由的意义。然而正是在其全部彼岸性中，这些作为“劝”却是此岸的。这种“劝”的地点无论如何不可能是以下人类高地之一；好为人师的善人惯于在这些高地上进行道德说教，奉召和未奉召的先知惯于在这些高地上高瞻远瞩，自封的和真实的殉难者惯于在这些高地上为人类呼天抢地。如果说这地点是一个教会的话，那么无论如何是这样的教会：它意识到自己与所谓“颅顶世界”（Schädelwelt）之间有着最终的、牢不可破的团契一致性，它将希望全部寄托在上帝身上。如果说要有什么伦理的话，只可能是对一切伦理道德的批判，亦即只可能是我们生活疑难问题在原则上的、或许始终是在其运动轨迹的每一点上产生的三百六十度角旋转。这主要意味着对人的所有意志和行为进行积极和消极评价时都必须慎之又慎，并非因为这些评价可能过于不留余地，而是因为这些评价可能留下过多的余地。从上述高地传下来的、从自鸣得意的教会中传出来的声音永不可能是人类急需的巨大困扰，而是此岸的彼岸性，是人性的和过于人性的东西，即使它煞有介事地做超验状也罢。说些“反对”别人的话同时又不毁掉自身，做不到这点就最好还是在团体里一声不吭。在伦理的疑难性问题上，多说一句还不如少说千句。决定性的话在此始终只会说明这一疑难问题（在所有人身上和对所有人而言！）确实存在。决定性的话必须不留余地，而不留余地的只是这样的话：它（表面看来“在理论上”，实际上百分之百是“在实践上”）越过所有（所谓的！）中间环节，直接指向上帝的慈悲这我们生活疑难性问题唯一充足的理由和瞄准的目标。不留余地的只是这样的话：它恰恰在其不留余地的彻底性中是慈悲的话，是理解的话，它在其此在和如此在中理解个别者、邻近者，具体者，从而正是在这此在和如此中理解普遍者，理解从在的角度而言的东西，理解无论何时何地均非具体的东西，理解本质性的东西。“劝”永不会是纯粹的要求，“劝”是“使恩典起作用”这一要求，是让那些为其所不是而是其所是者起作用。恩典意味着：下判决，因为已经判决了。恩典意味着：在邪恶世界的忙忙碌碌中感到问心有愧是理所当然的，但正是在这种良心受到责备的理所当然中，有着良心得到安慰（但绝对不是“问心无愧”！）这一闻所未闻的全新可能性。“劝”既然是“使恩典起作用”（与路德、陀思妥耶夫斯基一起反对方济各主义和托尔斯泰），就意味着在已在者中察觉、揭示、呼吁先在者，永不、绝不将先在者视为一种与众不同的、本身就与已在者并列或本身就凌驾于已在者之上的存在。“如诗篇所说，基督的国就在仇敌们中间”（路德）。“劝”只能在以下地点进行：在那里，法利赛人和税吏完全站在一条线上；在那里，敢于规劝者没有也无意分别良莠，他们并不狂妄，比如并不自以为获得所谓“基督的脉动”（Christusimpuls），根本没有在道德方面对蒂尔皮茨（Tirpitz）、贝特曼-霍尔韦格（Bethmann-Hollweg）或列宁等人耿耿于怀，不过他们也许觉察到，自己生活的疑难问题与这些人物触目惊心的疑难问题不过是五十步笑百步而已，由于某些原因程度不同，但却极为相似，他们的疑难性是另外一种完全不同的、可怕得叫人鸦雀无声的疑难问题的剪影。即是说，只有在规劝者的口袋里已经装着计划草案和相应的起诉书时，才有可能“劝”。一切在人类高地上居高临下宣传的所谓伦理道德在其竭力追求而终不可得的绝对声调中，在其刺耳、嘶哑、乏味的嗓音中暴露无遗，这种嗓音只能不断证明恶人和好人的泰坦精神（Titanismus）以及审判所有泰坦精神的法庭。人的义基于人的不义，只有在如此情况下，换言之只有“以上帝的慈悲”才能劝。

我劝你们“将身体献上”。我们记得，在关键的段落（6:13，19）曾经读到：恩典作为复活的力量只是让我们的“肢体”顺从，将肢体“献给”针对我们自己的神性异议。这里恰恰是对“身”、对“肢体”提出了要求。因为人本身，我们所认识的直观的、历史的人，就是肉体。“以上帝的慈悲”，基督中的新人对肉体提出了全面的怀疑，“没收”了肉体。正是伦理任务的这种理由和方向，正是它不可扬弃的彼岸性，赋予它严肃性和力量。人面对伦理任务没有任何退缩的可能性。没有什么完全是内在的、完全是心灵的、完全是思想上的服从。因为就此问题而言，“内在”、“心灵”、“思想”不是（从下往上看）“身体”的高级功能之一，就是（从上往下看）基督中的新人，两者必居其一。若是“身体”的高级功能之一，便不可能严肃地与这一身体的“低级”功能泾渭分明，这些功能便不可能继续拒不服从；若是基督中的新人，巨大的困扰便源自于此，“身体”的旧人不可能摆脱这一巨大的困扰。注目于恩典，注目于任何人都不配、也无权得到的“上帝的慈悲”，注目于作为每个人唯一希望的由死向生的危机，唯有如此，人置身其中的神性关系才会体现出主张和强求顺从的绝对性，伦理道德才会体现出末世论的张力。没有这种张力，伦理道德就不成为其伦理道德了。恩典意味着神性的急不可待、欲壑难填、永不知足。恩典意味着若非全部便不接受。恩典反对所有权宜之计，包括不可或缺的临时过渡状态。为官、就业、从政的公民多么希望问心无愧，现代路德教具有与人为善的软弱性，它也知道如何不断地使他们感到问心无愧，而恩典却是砍向问心无愧的良知之根的一柄利斧。期望或者担忧恩典会是“理论家”和神秘主义者安卧的床榻，——没有比这更糟糕的误会了（6:15－16）。以避免这种路德教的误会为由，将伦理建筑在内心世界的目的概念之上，而不是建筑在对所有目的批判否定的概念之上，将伦理建筑在善行和理想之上，而不是建筑在对罪孽的宽恕之上，——在不无道理地为自己的在而忧心忡忡的（道德的！）人所做的各种自卫尝试中，没有什么比这更狡黠的了。面对恩典满腹狐疑，将人的恩赦和实现视为两种相互割裂的功能，在恩典的彼岸转向所谓“生活的尝试”，——在急于起跳、急于呼唤伦理的新皈依者的各种度量规则中，没有什么比这更愚蠢的了。没有什么能比这更有把握地使“身体”重新获得自己的权利。除了通过恩典，没有其他方式可真正地、真正在伦理方面使人陷入不安。唯有在一切层次上坚持恩典的观点，作为所有伦理意义所在的对人的绝对攻击才能得到保证。“当作活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的，你们如此侍奉，乃是理所当然的。”就神人之间的一般状况而言，这里描述的基本伦理行为的、“理所当然”事上帝的意义何在？上文（6:19、22）曾称之为“成圣”。在此必须对此概念条分缕析。使什么成圣，这意味着为了上帝选取它，准备它，献上它，提供它，正如祭的概念更为鲜明地表达的那样。基于上帝慈悲而劝人，就是让人将自己的身体即自己直观的历史的此在献“祭”。祭意味着人为了上帝而做出的牺牲和放弃，意味着无条件的馈赠。如果人本身是这种牺牲和放弃的对象，是作为馈赠的物品，那么他的祭就不是其他什么，而是无顾忌地承认难以探究的上帝对他的怀疑和“没收”。这祭是他通过必须不断进行，永不会完结、向上帝的慈悲和自由的回归而不得不做出的牺牲。我们在第九至十一章里接触了双重预定的思想，以此才能最清楚地认识这祭、这种牺牲的残酷和伟大。基本行为中的“劝”使我们回到上帝那里，只有以上帝的名义才能劝。“伦理学”问题与“教义学”问题是同一的：Soli Deo gloria！（唯有上帝的荣耀！）一切下文还要论及的次要伦理行为都必须与这基本伦理行为相联系，以它为发源地，从与它的关系里获得自己“活”、“圣洁”、“上帝所喜悦”、善即以生命的目的为准绳（6:23）的特征。同时我们也要注意，祭并非一种使上帝的意志得以实现的人类行为，所谓上帝的意志在其中得以实现是指献祭者通过自己的行为成了上帝的工具。不，与其说是这样，毋宁说祭是为上帝的荣耀、应上帝的要求（因为上帝要获得荣耀）而做的一种“示威”或曰“表态”，但其本身却是与任何其他人类行为一样善或一样恶的一种人类行为。无论献祭多大，依然只有上帝才是上帝，上帝的意志依然一如既往走它自己的路。只有稚童才会认为五一节游行就是工人运动，游行所示的工人运动之威其实只是一种不能阻碍具有阶级觉悟的工人相信必须参加这种示威的东西而已。即是说：一切伦理道德，包括曲折线，包括在仁慈上帝面前俯首祈祷的基本伦理道德，都是必须的和要求的示威或曰表态，但也仅仅只是这种示威和表态。谈不上什么“生活的尝试”，即使它的伦理道德质量上乘也罢，即使在这种伦理道德中上帝的意志可能和人的意志合二为一，或者相反，后者融入前者，前者通过后者得以实现也罢。所有人的行为或无为都只是动因，旨在指向唯一名副其实的神性行为。行为与前提不会叠合！这铁一般的规则对伦理同样有效。如果看到上帝的国在“有机生长”过程中，或者较为诚实、但也更加放肆地说，在“建造”过程中，那么就没有什么上帝的国，而只有巴别塔。只有这样一种大规模的、一般的“生活尝试”，在这种尝试过程中我们大家都在战战兢兢地以我们的方式瞎折腾，结果上帝的意志和人的意志却始终毫不搭界，更别说互相叠合了。伦理道德的纯洁性本身就要求（我们认为我们在此也是与康德相通的！）即使在此天地也不能混杂在一起。因为伦理道德的纯洁性依赖于伦理道德的本原，而我们要不顾浪漫主义的催逼，坚持将上帝称为上帝、将人称为人，这样伦理道德的本原才能确保无虞。由此决定的人的受限，失望，沮丧有百利而无一弊。但愿人通过自己的“沮丧”有所领悟，懂得自己以前或许还不知道的伦理问题的出现意味着什么。在大规模的、一般的“生活尝试”的范围中只有进行示威或曰表态的可能性，表态行为的定义是对上帝荣耀的引示和见证。至于这些行为是否确实为上帝的荣耀服务，完全由他决定，因为这些行为应该为他的荣耀服务。他接受，他遗弃。“他必照各人的行为报答各人”（2:6），按照他的选择和评价做出报答。除了基本伦理行为之外，一切由基本行为而来的、与基本行为相联系的次要行为也属于这种旨在上帝荣耀的表态。次要行为与基本行为相联系的合法性，次要行为“善”的素质特征正在于此：次要行为宣告了人的牺牲，宣告了人的权力和权利的牺牲，即宣告了上帝的慈悲和自由；次要行为纯粹是向神性的遴选或遗弃的“递归”，作为这样的“递归”它只愿是譬喻和证据，在此意义上也随时获得神性的首肯。因为始终（从下往上看是没完没了，从上往下看是一劳永逸）只有这种祭才是“活祭”，才是“圣洁的……上帝所喜悦的”祭：这种祭无非分之想，得为展示之祭足矣，甚至不以“如此足矣”的想法干涉上帝的自由。那些称得上义务、品德、善行的东西，完全搁在这把刀的利刃上，完全系于这条红线，完全取决于履行这一切的人是否愿意真正地献祭，真正地做出牺牲，亦即是否愿意只是为了表态从而赞美上帝才做出牺牲。越此雷池一步便有弊无利，即使涉及的是一位受难处女的圣洁性也不例外。谁认为上帝是一位过分严厉的主人所以不愿“理所当然”地“侍奉”，谁就会转向，因为他的财富绰绰有余！

由此便不言自明，基于上帝的慈悲而要求的伦理道德为何以及在何种程度上必然导致对人（对每个人！）的巨大困扰。我劝你们，“不要效法这个世界，只要……变化……”在此涉及的显然是形象表达了曲折线的次要伦理行为的意义。这些行为的表态反对什么、赞成什么呢？它们原则上是牺牲者的行为，即并非常胜的、并非成功的、并非有理的人的行为（但这并不妨碍人拥有胜利、成功、道理的形式！）；这就说明了一切。这里所说的“世界”是这个世界，是这个“永世”（Äon），是时间、万物、人类的世界，是我们唯一能知道和能想象的世界，是我们生活其中的世界。在这个世界中，我们与“身体”（当然或许会有的“灵体”也属于“身体”）难舍难分，即是说，在这个世界中人（连同人可能的、可想象的在两个世界之间的种种延续）是人并永是人。这个世界具有“形态”、模式、基本法则。基本法则存在于一种普遍的追求之中，这是对光明（被造之光！）、生命、丰足、生产，亦即对产品、造物的追求，是对享乐、财产、成就、知识、权力和权利的追求，是对一种被认为可向往也可达到的完美性的追求，即是对作品的追求——如果人这富于创造性的天才（genialis按字典意为“婚礼的”，genius的意义则更鲜明，简直就是指“可爱的自我”！）构成这宇宙的神秘中心的话。也许，我们将“这个世界的形态”的内容定义为“情爱的模式”就不至于毫无自知之明。我们任何人任何时候在我们的任何行为之中都承载着这一世界的“形态”，直到时光终结。但不要抱如下幻想：似乎有些伦理行为出现时是赤条条的，是不带这种形态的，不是“以情爱方式”体现为仁爱、正直、纯洁、勇敢等品质。正如没有一种行为是纯粹的思想一样，也没有一种行为是纯粹的意志。正如任何思想行为都是臆想一样，任何意志行为都是原欲、都是欲念。然而也不能低估我们的处境。如果说没有谁不承载这一世界形态，那么也就没有谁在承载这一世界形态的同时不恰恰因此正在实施献祭的基本伦理行为。因为这一世界的形态、“这世界的样子将要过去了”（林前7:31）。上述普遍生活的追求的目标就是自己的终结。与生产直接对立的是死亡。被造的一切，无论是造物还是作品，都是为须臾即逝的时间而造的。如果造物或作品在仪态万方地对我们说话（莫扎特！），那么在此说话的正是深不见底的悲哀。谁不知道这一点？谁不知道我们的“身体”乃是“取死的身体”（7:24），谁不知道我们除了阻止这一身体的“恶行”（8:13）之外实际上别无他择？谁会不记得应该这样做，难道谁记得这一点而不已在这样做？从在的角度而言，难道有谁不是已成祭品？对作为极深刻的疑难、因此作为极深刻的真理逼迫我们的东西，我们只需从在的角度说“是！”，正如我们从在的角度受它的逼迫（我们知道的人中间有谁不在此说“是！”？——主认识他的臣民！），如此，我们便听从了“劝”，次要伦理行为便随着这基本伦理行为的产生而产生，我们便“不要效法这个世界，只要……变化”。人自己的特征、意志、权力、权利一旦土崩瓦解，人一旦仅仅只是祭品（也许在最大程度上肯定生命和发挥生命的某一瞬间会是如此！），人的行为就是伦理的行为，因为这时尘世告终，死者复活。行为的伦理性就是在行为中阐明了——我们有理由“仅仅”以消极方式表达——人的被制服状态的东西，因为这东西无疑不会效法此世的形态，但却顺应此世的变化。没有什么行为会自发地拒绝效法此世的形态，尽管有些行为几乎本身就具有对巨大谬误提出的神性抗议的特征。没有什么行为会自发地顺从此世的变化，尽管有些行为薄如蝉翼，几乎能透过将临日子的光明。但还是那句老话：所有的行为只（但我们“只”说了什么？）是上帝行为的譬喻和见证，只是那些——因为是上帝的行为——只（但我们“只”说了什么？）能在永恒之中、永不会在时间中产生的现象。即是说，任何“立场”无论多么真实，任何“操作”无论意义多么深远，任何“业绩和事实”无论怎样被当作灵与力的证明推荐和期望，都“只”是行进的纵队赖以引人注意的飞尘，都“只”是表明此处曾有榴弹爆炸的弹坑，都“只”是山上的洞穴，而且这洞穴最终只能定义为山上的某处不复为“山”的地方。只要必然出现新的积极性，新的观点、新的固执己见现象、（旧世界之车的）新的驱动力（这些每时每刻都在出现！），那么，即使这些行为（即恰恰这些行为被人一本正经强调的“事实性”！）也会完全效法此世的形态，而不顺从此世的变化。人有得意的“事业”，人也有不快的“烦恼”；人享受自己的成功，人也忍受自己的悲剧；人高高兴兴地扩张，人也悲悲戚戚地萎缩；人捞到好处，人也牺牲一切；人生气勃勃，人也奄奄一息；无论如何，唯独这样的人也在最了不起的“业绩和事实”中活动。尽管有上述种种可能性，人依然因有天才，“婚礼”（Hochzeitlichkeit）、“可爱的自我”而胸有成竹，确信自己的地位无可争议和岿然不动。至于说到也会从这方面对“自杀”可能性提出的深深疑虑，也许只需暗示一下即可。所有这些可能性或许就是（这些可能性越大，越具有终结性的特征，就越会是！）普罗米修斯式的可能性。伦理道德的严肃性和力量，巨大困扰的严肃性和力量，怎么会在“业绩和事实”之中呢？然而有些行为中祭品在闪光；闪光的是牺牲的人，因此不是具有某种全新的积极或消极人性的人，而是上帝自己的特征、意志、权力、权利，是主上帝。这种闪光形成了对人的困扰，无论对鲁登道夫—列宁模式的理想人还是对弗斯特（Foerster）—拉加茨模式的理想人都形成了困扰，因为这是对整个人类的攻击，对此世此人的攻击，对有独创性的天才（难道有谁不是天才？）的攻击。面对这种攻击，我们全都惊恐万状，这是我们大家期望已久的事，我们都很清楚自己不会有比最终得救摆脱自己的天才性更好的命运。这是即将来临的、意味着由死向生的转折的危机。不妨再次提问：这危机在哪里不会发生？谁可能对这种“劝”置若罔闻？谁是站在另一边的对手？在此大家都是攻击者，因为大家都是被攻击者。在此大家都有理，因为大家都无理。难以想象对魔鬼堡垒进行比这里的攻击更猛烈的攻击；但是，某些臆想的上帝堡垒或许会在这种攻击中轰隆一声坍塌下来。在此产生的现象“不……效法这个世界”的形态，“只要……变化”。

我们怎样才能使祭品、使人的被制服状态、因而使上帝的荣耀在我们的行为中闪光？怎样使它们不是空壳，而是成熟的硕果呢？在这一方向上可以规劝、邀请、要求世人去做什么呢？如上所述，可以让世人对他们生活的疑难性说“是！”，他们生活的疑难性是他们的真理。可以劝他们去实施基本伦理行为，可以劝他们——主要是劝自己——忏悔。一切次要伦理行为都必须顺应基本伦理行为，前者的亮度来自后者；而后者，即基本伦理行为，就是“心意更新……察验何为上帝的善良、纯全、可喜悦的旨意”。是心意，即是说，在此涉及的依然还是思想？不错，是思想！基本伦理行为是一种特定的思想。忏悔意味着“思想转变”。伦理问题的关键位置，指向一种全新行为的转折产生的地点，系于这种思想转变。在此必须重申：即使思想也是在相对性的领域进行的，并非本身就是在上帝面前有效的义；即使“上帝在我们之中思想”这一思想也是一种浪漫主义哲学家的美妙幻想——不，它只是构成了为上帝的荣耀而做的最高级表述，本身并无如何创造力可言。essei nnosse（认识中的存在）完全是上帝的话语和作品，我们无法劝世人参与这种纯粹的思想。然而有一种思维行为是充满希望的，它当然不是作为其本身、而是作为对自己以及对所有行为的扬弃等于“理所当然的”对上帝的“侍奉”，等于永在上帝面前俯首祈祷。只要它得以实施即扬弃了作为一种行为的自身，那么随之而来的便是对“何为上帝的……旨意”的“察验”，是遴选瞬间的智慧，是正“道”。即是说，有一种就恩典、复活、宽恕、永恒的思想而进行的思想。这思想是与那种对我们暂时人生的极大疑难性的肯定叠合的。我们若在探寻它的意义的问题中认识了我们暂时人生终极的，确实是终极的意义，我们就是在极大的震撼中思想永恒的思想。所以说，我们生活无比深刻的疑难性同时就是它极为深刻的真理。就这种思想进行的思想是更新了的思想，是“思想——转变”，是忏悔。我们知道，只要它是充满希望的，只要它扬弃了作为思想行为的自己，只要它参与了上帝的纯粹思想本身，即只要它是“活祭，是圣洁的，是上帝所喜悦的”，是被接受了的祭，那么在占据一定时间的意义上它就永不会发生。但我们也知道，它“发生了”，因为它是就所有其他思想进行的思想中的危机。因此，注目于“是非之心同作见证”（2:15）的上帝创造和上帝业绩，可以劝世人去这么做。可以也应该邀请、要求他们忏悔。可以恳求他们不要回避他们熟知的自己所有思想的危机，而要注意倾听上帝的话语，承认上帝的业绩。这就足够了。恩典足够了，即使对伦理来说，恩典也足够了！作为关键位置的转向，它指向一种全新行为，而且它首先指向的行为可能性，本身就具有向巨大谬误提出神性抗议的特征，对将临日子的光明而言具有极大的透明度，这就足够了。振聋发聩，使世人摆脱那该诅咒的安全感并且通过基督中的新人获得有福的定义；这就足够了。使他们从义者的美梦中惊醒，成为一种祭品；这就足够了。使他们不至于完全错过“善良、纯全、可喜悦的旨意”，不至于完全错过那得到神性评价的、人被制服的状态以及上帝的荣耀在其中闪闪发光的行为；这就足够了。唯理论廉价但又合理的批评并未击中这种思想。因为在就关于“永恒”的思想而进行的思想中，思想任何一种思想以便为义的可能性也不复存在了。但面对唯理论的不良习气火冒三丈是毫无意义的举动，原因很简单，因为我们所有的人都是罪人，伦理道德必须通过逻各斯，同样逻各斯也必须通过伦理道德提醒人们注意其行为的本原以及实存性问题。因此，正是在注目真实生活时有必要聆听和谈论上帝之言。因此，正是在考虑“我们该怎么办？”的问题时有必要进行以上帝为题、似乎完全多此一举的交谈。因此，正是鉴于世界承担着大量紧迫的实践任务，鉴于“小巷中的事故”，鉴于日报，才有《罗马书》，才有“保罗主义”（Paulinismus）。假如通过“业绩和事实”便“做成”了什么，这一切就可能像急于求成者认为的那样“事实上”被耽搁了。然而正如我们所见，通过“业绩和事实”什么也没“做成”。因此，要劝人更新思想、转变思想，要劝人忏悔；——这是人们能够听从的、能够通过听从而为之做些什么的规劝。同时我们再次以局限的口气，不，是以强调的口气说明：最终的话语在此必然是上帝的教导，是唯有上帝本身才能做出的教导。无论对教条主义者还是对伦理主义者，上帝都是巨大的困扰。（魏育青　译）

哈特曼

近代思维传统在其工作的门槛前使哲学面对三个现时性（aktuell）问题：我们能够知道什么，我们应当做什么，以及我们可以希望什么？其中第二个问题可视为伦理学的基本问题。它是总的人的问题的一种形式，赋予伦理学以“实践”哲学的品格。这种提问形式想要超出对现实东西（Wirkliches）的单纯认知性把握，但终究显得不及人的渴求与希望所指向的东西。它不依赖于可达成的一切保证，不依赖于对有条件者与可把握者的知识，同样不依赖于对最遥远者、终极东西以及绝对的信仰，内在地处于生活的坚硬现实性与愿景式眺望的悬浮理想之间，它本身并不转向现实的东西，不过却与现实性相近，甚至既不是理论，也不是渴求，却永远接近现实的东西，并从被给予的现实东西出发发问，乃至它的眼前永远都是被给予者中的非现实东西的现实性。“我们应当做什么”这个问题是从与我们最切近的东西中，从朴素的日常生活之流中产生出来的，这绝不逊色于从个体（Einzel）偶尔一次所面对的重大的、要做出决断的生活问题中产生出来的。诚然，后面这些问题，使他经历了只此一次、绝不再悬置的赞成和反对的艰难时刻，把他由半意识的随波逐流推升到其生活的聚变之中，从而透视到不可推卸又无法预见的责任。但是，实际上琐细事情也莫不如此。因为我们面临的事态（Sachlage）无论琐细还是重大都表现出同样的面目：它迫使我们做出决断、采取行动，而且在必须做出的决断面前不容许有任何逃避。但是这却没有告诉我们，我们应当怎样做决断，要做什么，以及我们应当承担并应该愿意承担何种后果。

每时每刻我们都要面对“我们应当做什么”这一问题。在每一种新的境遇中这一问题都会重新向我们提出来，在生活中我们都要逐步地重新回答此问题。这是无可逃避的，因为没有任何力量能够减轻我们在此问题上的负担，推卸回答它的必然性。甚至，对于日日常新的问题我们的行动以及现实的举止也要给予日日常新的回答。因为行动常常已经包含了我们中意的决定。即便我们事先没有意识到它，事后在行动中也能认识到它，也许还会为此感到后悔。因为在每一次的赞成或反对上我们是否做得正确，毕竟不在问题之列，亦不构成境遇的一部分。对此，不存在必然性，也得不到他人的指引。在这里任何人都要依靠自己，独自且由自身而做出决断。如果他做错了，就要独自承担责任和罪责。

然而谁能预见其行动的影响之所及？谁能知晓行动的后果链，估测到责任的大小？

行为，一旦实施，就是现实性的了，无法再使之未实施。行动中的过失，从严格意义上讲，将是不可挽回的，无法弥补。境遇是一次性的，不会返回，如同所有现实的东西都是个体性的（individuell）一样。但它也同样是无可挽回地在这里，作为一个环节被编织到世事发生的互相联系之网中。行为一旦发生，也同样如此。它的效果总是波及更大的范围，它的存在方式（Seinsweise）是蔓延性的。一旦被卷入实存中，它就生生不息，永不消逝——哪怕由它激起的冲击波四处飞溅，越来越弱，甚至被世界进程中的更大洪流所吞没——它如同所有现实一样是不朽的。

无论它的源起是多么不现实和无因果，而一旦进入实存中，它就遵循另外的法则，即现实性与有效性的法则。这种法则给予它一种本真的生命（Eigenleben），一种力量，来型塑或摧毁生活和存在。与这种生命和力量相比，任何悔恨与绝望都显得无能为力。行为远远强于行为者，并在它身上打上烙印，处决它也不会仁慈。

我们固然不能看到每个人行为举止的后果链。但每一举止都有后果，而且往往存在这种可能性，即在我们很少考虑到的地方这些后果常常又是非常严重的。进而言之，在小范围内适合于个别人举止的东西，在大范围内扩大化，亦适合于一个共同体、一辈人，甚至一个时代的行为举止。后代人的未来也许就与我们今天所理解和把握的东西、所做的决定和行动相关联。未来（die kommende Zeit）总是收获现在播的种，恰如现在收获过去播的种一样。在非凡的意义上这也是有效的：在古老东西的幸存之地，新东西、未经世者也欲生长，而新生力量一出世，迷糊未识的力量也在那里蠢蠢欲动。这就是说，只要个人有适度地参与到整体的首创精神中去，也能为几百年承担起某种未曾预感到的责任的重担。

在此，“我们应当做什么”这一问题的重要性是显而易见的。只是由于嘈杂的日常问题很容易使人忘记这一基本问题的现实意义——好像前者并不扎根于后者，仅仅从它们自身出发就能单独得到解答似的。然而，这绝不是说哲学伦理学应该到处直接插嘴。它的任务不是拟定一份现时的操作方案，不是党派偏见。恰恰相反，它原则上要对给定的、当今的和有争议的东西采取疏远的态度，超然其外，使伦理学不受其束缚，从而使它在此时此地给人以某种教导的能力。二、人身上的造化者（Demiurg）

伦理学并不直接教导，在给定的事态中此时此地应当会发生什么，而是一般地指出，一般应当发生的东西具有怎样的性质。一般应当发生的东西也许是丰富多彩、各种各样的，但它不会在每一事态中都能发生。在这里，瞬间及其要求都在伦理觉察（Besinnung）所教导的范围内保留了其活动余地。伦理学创建了一个普遍基础，以之为出发点，如同出于鸟瞰一样，我们将现时的东西俯视为客观的。对于伦理学而言，个人与时代的使命都是特殊性的，它要与这两者保持同等的距离，因为伦理学就是要超越个别情况（Fall），免受外在影响，解除心灵感应，从伪装与狂热中解脱出来。因此伦理学不是别的，正是哲学：它教导的不是现成的判断，而是“判断”本身。

正是在此意义上伦理学提出了“我们应当做什么”这一问题。它规定、描述与定义的不是实际的应当“什么”，而是给出应当“什么”得以认知的标准。这就是伦理学高于各种特殊倾向（Richtungen）、兴趣与党派之争的内在原因。伦理学的视角与私人的日常视角和公共的日常视角相比，就如同天文学观看事物的角度与地球上观看事物的角度相比照一样。当然那些特殊的倾向潮流会为自己辩解，表明自身的正当性。然而两者的差距不是要分离出、甚至丢弃个别情形，而仅仅是一种观察角度、一种概览与全观，就是倾向于理念中的统一、全体与完整。“实践哲学”的品质就是要在此丢弃所有盛气凌人的东西。它不介入生活的各种冲突，亦不提供任何针对这些冲突的规定；与法律不同，它也不是戒命（Gebote）或禁令的法典。实践哲学直接诉诸人自身的创造力，从而使得人们每当遇到新的情况时都能直见（erschauen）到，仿佛是预见到，此时此地应当发生什么。然而哲学伦理学不是决疑论，从而也绝不允许下列说法：它似乎由此就会扼杀它在人身上应当唤醒与培植的东西，即在人身上的创造力、自发性以及人与应当的东西、自身有价值的东西之间活生生的内在联系。这不是要放弃“实践的东西”的高贵使命。伦理学只有通过这种方式才可能是实践的，即它培育、呵护人的实践力——人身上的行动力（das Aktive）与精神性的创造力，并使之臻于成熟。伦理学的目标不是剥夺人的行动能力，不是作茧自缚，而是将其提升为一个具有完全行动能力与责任能力的人。人宣示成年才意味着他真正成为人，而唯有伦理的觉悟才能宣告他成年。

正是在这种意义上伦理学才是实践哲学。不过伦理学并不是不顾人的头脑而塑造人的生活，而恰恰是把他拉到本己地、自由地对生活塑造上来。伦理学就是它对善恶的知识（Wissen），这种知识使得他立于神性的高度，使他有力量和权能一同在世界生成（Weltgeschehen）的过程中说话、共同影响现实的创作。伦理学就是朝向他的在世天职（Weltberuf）教育他，要求他使他成为造物主的同仁（Mitbilderschöpfer）、世界的共同造化者（Mitschöpfer）。

只要人没能履行他在伦理上的造化天职，创世（Weltschöpfung）就不会完成。但是在履行这一天职时却使之走了样，因为他还没有准备好，还没有站在人道（Menschentum）的高度上。人道必须只在人自身中完成。赋予他在世（in der Welt）职责的创造，是包含在他自身创造中的，亦包含在他性情（Ethos）的完成中。

人的性情（Ethos）包含两点：混乱的东西和造化的东西。人的可能性，但亦是人的危险存在于前者，人的天职在于后者。履行这一使命就是成为人（Mensch sein）。

伦理学关注人的造化。在此，人的思想就在于追寻和开拓生命的意义。因此人的思想亦是实践的，它在自己的领域内塑造了生活。伦理学不是第一哲学，不是奠基性的哲学，其认知并不是第一性的、最确切性的知识。然而在另外一种意义上它却是哲学的首要东西，是哲学最内在的关切，属于哲学最负责任的部分，属于哲学的学科领头羊（希腊语）。伦理学的热情是一种不违背意愿的、完全由内在所决定的热情。与知性领域以及知性概念相比，伦理学永远是个奥秘，是智慧的一个天然圣殿，在这里最伟大的智者都停下了脚步。但同时伦理学又是最切近、最能把握的东西，它被赋予给所有人、为所有人共有。伦理学是在人心中首要的、最现时的哲学兴趣；从历史上来看正是在这一点上哲学与神话才分离开来。伦理学是哲学思维的起源与最内在的动机，或许正是所有一般人类沉思（Sinnen）的起源与动机，而且它亦是哲学思维与一般人类思考的终极目标和最大展望。伦理学活于未来中，它永远将目光朝向远方的东西与非现实的东西，甚至要以未来的视角来看待当前的东西，因为它是超时间的。三、哲学中“实践性”的含义

我们应当做什么这一问题比我们能够知道什么这一问题更难回答。就知识而言其对象是固定的、不会改变的，自在存在着的（ansichseiend）。对对象的思想可追溯到对它的经验，任何经受不住经验材料检验的观念都是错误的。然而我们应当做什么则是尚未做的，是非现实的，没有预先给定的自在存在。只有通过做才能知悉应当要做什么。但是被问及的是要做的“什么”，虽然只有按照这个“什么”才能安排怎么做。

这里没有固定的对象，没有触手可及的东西（Vorhandensein）。思想在它现存在此之前就预知到它。它缺乏经验的检验，只能以自身为准绳。我们一般认识到的都必然先天地被直见到（erschauen）。这种先天论的自主性正是伦理意识的荣耀，但困难亦正在于此。如果伦理的认识毫无标准，那么它的可信度在哪里？当独断地声称“你应当”时，这竟是不容争辩的；人的性情（Ethos）的高贵难道是如此的确定无疑？它难道不是一直都漂浮在假说之中饱受争议吗？难道不是多样性、相对性、主观性以及相异性相继地在此占据统治地位？今天我在某种特定情况下应当做的，到了明天在另一种情况中或许我就再也不应当那样做，也许在生活中永远不那样做了吗？

现在有一点是明显的：决疑论的错误视野又强加于此了，向个别的东西与给定的东西靠近。但是与现时的东西保持距离也解决不了问题。谁能说出，关于应当“什么”这一合法性问题的界限在哪里？然而实践兴趣恰恰总是立足于现时的东西，并且确实一直遭受着宽广的视野被缩短的危险。这就导致人们尽管承认伦理学的普遍性与尊贵，但同时对其主题产生最严重的质疑。

从这个意义上来说，伦理学又成为最具争议性的哲学领域。真的存在“道德”（Moral）的统一性吗？伦理（Ethos）自身难道不是随着民族与时代的改变而变化吗？并且人们应该相信，善自身的本质会随着每种现时性而发生变化吗？这难道不是重新否认伦理的那种自主性、质疑应当与善的本真含义吗？

伦理学在迈出的第一步就同时面对这一基本难题：伦理原则究竟是如何获得的，人们又如何能够确信它们？没有任何经验能教导出伦理原则，与可经验的东西对立，伦理原则必须是被觉察到的。但是，凡是在我们事实上觉察到伦理原则与现实东西对立之处，我们发现，它们是作为种种要求而建立起来的，这时我们就发现它们也总是可变的、可改动的、可替换的，可争议的，确实，事实上在伦理生活的别的领域，伦理原则在变化、改动、替换和争议中。那么，伦理学作为科学应该坚守什么呢？

与此相应的是伦理学“实践性”的独特含义。实践知识的其他领域总是已经从别的来源知道，其最终的目标是什么。在所有的技艺、卫生学、法学与教育学中，目的作为前提早已确定下来；所询问的不过是手段与途径。伦理学是实践的另一种意义上的，我们几乎可以说是在相反意义上的。它应该指明目的自身，因此之故所有的手段都是在此的，哪怕是最高目的和绝对目的，也不再能被理解为某种别的东西的手段。尽管除此之外在某种限度内，某种手段的伦理学能够有其正当性，但其重点仍在这些目的本身。

所以，与其他领域相比，伦理学的实践性含义实际上是相反的。纯粹的、绝对不可化约的目的如何被发现？既然它们无法从实在的东西中获得，或者也只是事后才可检验，那么何种认识途径可导向它们？这正是“我们应当做什么”这一问题的困境所在……它是独一无二的困难，是伦理学特有的，构成了伦理学本质的一部分。不过这是不可拒绝地、无法避免地要向人提出的问题。每个人不论以何种方式都必须为自己解决这一难题，既然不能凭借思想，那就必定要用行动来解决它。如果实际上不能这样或那样解决的话，那他在生活中就寸步难行。这是他所面临的最高要求。它的重要性与那个自律的尊严、那个最高的正当性这些表现人的性情优秀卓越的东西必然相关。只要人一息尚存，就得承受这一重担。

这种令人自豪的力量赋予人不是为了无所事事的游戏。但向往着游戏的，往往是他自身——甚至包括他的这种令人自豪的力量。因为他也可能会失去和输掉这种力量。四、现实东西的价值充实及其对它的参与

但是所有这些只不过是伦理学基本问题的一半。与之相比，伦理学基本问题的另一半更少是现时的，也更少跳入我们的眼帘，更不紧迫，但它却是更加普遍、更多地涉及人及其人生的整体。伦理学的第一个问题触及这个整体的只是他的行动，触及世界的仅只是在他行动的力量范围内存在的东西。虽然这一力量范围对于人来说是最紧迫的，是从存在中向他提出要求、让他承担责任、关注他做决断、决定和意志的那些片段，但它只不过是消逝中的世界的一小部分。

然而人内在的品质，他的性情作为态度（Stellungnahme），作为承认与拒绝、尊敬与鄙视、爱与恨，都展示了一个无可比拟的更为广阔的领域。不过这种态度仅仅在某种特定的与我相近（Ich-Nähe）处才有最高强度，随着与我距离的增大而逐步减弱；从某一特定的远处来看，却仅具有某种轻轻共振的感触色调的品质，多半是不易觉察的。但这种张力无论在哪里都不会完全消失。它伴随着认知的意识，并将这种意识以惊讶、兴趣的形式，最终作为想要理解的理论的张力要素带到它可理解的限度内。对于对象的纯粹理论的意识终究只是纯然的抽象；实际上一直都有实践的态度相伴随，这种态度如同一股潜流，偶尔会强有力地迸发出来，打破思辨的宁静。

这里不涉及外部的实效，不涉及权重后果的决断，亦没有发号施令的“应当”。尽管如此，在纯然内在的态度中仍有高度现实的与富于责任的东西。因为人的天性并非对其兴趣范围及其强度无动于衷，而是随同它的扩展而扩展，随同它的成长而成长，并随同它的萎缩而萎缩。

谁要是对于人和人类命运麻木不仁，他就对震撼的东西不震撼，对兴奋的东西不兴奋。这样的人枉活一辈子，根本没参与到生活中来。谁对生活关系的意义缺乏官能，对人格和境遇、关系与事件所具有的永不枯竭的意义缺乏官能，世界对他来说就永远都是无意义的，生活永远都是无意味的。其生活的外在空虚与单调是对他内心空虚和道德失明的反映。因为他所处的现实世界以及承载他、携带他的人生河流并不缺乏丰富性和充实性，而他耗费在充实的生活中空无所有意味着他本身对生活产生了错误认识。所以，对于人的道德本性而言，除了行为和应当在狭义上实现之外，一直都存在着第二个要求：参与生活的充实，接受有意味的事物，对所有富有意义和价值的东西保持开放。

与应当做的行为和意志决断相比，这一要求显得更为内在、更为隐秘与缄默。但从根本来讲它与前者仍然是同源的，都是对赞成或反对内在的决断所提出的恒常日新的、活生生的要求（Ansinnen）；它要求在同样的内在自律和同样的伦理原则基础上，采取同样的道德态度。

哲学伦理学经常对这一点产生足够错误的认识，它让自己被其他更加现实、更有强大冲击力的要求所蒙蔽，并通过这种片面性扭曲教化，反过来又不利于人尽情尽性。所有强调纯粹义务——应当的伦理学，所有纯粹律令的道德都犯了这种错误：忽视生活的充实。着迷于这种严格论的人，在这里就会愚蠢地问：有价值的东西难道不总是首先被放弃吗？伦理价值按其本质而言难道不总是一个永恒的非存在（Nichtseiendes）、一种应当存在（Seinsollendes）吗？世上真有实现了的价值吗？谁如此发问，就说明他根本没有觉察到，对生活的哪些错误认识、甚至忘恩和狂妄禁锢住了他。好像现实的东西必然是恶劣的、卑贱的！好像人生本来就如同一场荒诞不经的游戏！世界真的就是红尘苦海！而所有的实存仿佛都只能指望他，以便通过他的意志与行动来获得光亮、意义与价值！

纯粹的应当伦理学是一种伦理的蒙蔽，是对现实东西的价值失明。怪不得历史上的悲观主义会紧跟其后，因为没有人能在一个失去价值、亵渎神圣的世界里苟活着。五、第二个基本问题

一旦我们把握到这一点，即单单这些价值就能引导我们的意愿与行动，在生活中它们千百次地得到实现，在人格与境遇、关系与事件中同我们相遇，它们每时每刻地环绕着我们，支撑着我们，用光亮与辉煌充实我们的生存——这远远超过了我们有限的理解力，那么我们就可以直接提出伦理学的第二个基本问题：为了参与生活，我们需要关注什么？在生活中、甚至一般地在世界上，什么是有价值的？为了成为完整意义上的人，要把握什么、重视什么，才使自身成为属于自己的？为了完成这一使命，我们尚且缺乏的感觉与感官是什么，使得我们必须首先在我们自身中培养、磨砺并教育它？

这一问题的重要性与庄重性绝不亚于应当做什么的问题。确实，在内容上它比第一个问题不知要宽广多少、丰富多少和全面多少，在某种意义上它甚至包括了第一个问题。因为在境遇中要求于我的，不过就只是要求我去决断、意愿与行动，如果我不知道境遇中的价值与非价值，那我又如何能够知道我该做什么！如果我肯定不会用笨拙的手毁掉那些也许像所有现实东西一样的不可挽回的有价值东西，那我不是将不在黑暗中摸索，不会犯下各种错误吗？

因此第二个基本问题就居于第一个基本问题之上了。它证明自己事实上是前提，是先决条件。

它除了在实践的现实意义上居上，在更宽广的形而上学意义上亦是如此。然而人存在的意义并没有在人成为造物主的同仁以及世界的塑造者这一荣耀天职中得到完全的阐释。如果劳作（Wirken）在作品（Werk）中死亡，它的意义何在？如果所创造的东西不包含意义，对于一个意义理解者不是有意义的，那么创世本身的意义又何在？人的形而上学意义难道不正是在这同一个世界内劳作并创造，世界对他来说才有意义？当然，世界也唯有在人心中才有它的意识，它的自为存在（Fürsichsein）。人之于世界是什么，不可能是别的，只能是对于世界而言的它的本质。人在宇宙中的渺小、短暂与无能并不能阻止其高于低等形成物的存在之上的形而上的伟大和优越。

人是客体中的主体，是认识者、知识者、经历者、参与者，是存在与世界的一面镜子；在此理解中他实际上就是世界的意义。这种思辨不是任意武断的、异想天开的幻想，而是对我们能够理解、但又不能完全解释的那一现象的朴素表达，即人的宇宙地位之现象的表达。我们不知道，是否还存在另一面与在我们人的意识中所构成的镜子不同的世界之镜；在这一点上自由想象可能会导致幻想，但这并不会对人的世界地位产生任何改变。我们可以确信人的这种世界地位，以便我们知道它，它足以使我们认识到在此地位中人存在的形而上意义。人也许是现实东西的一面模糊的镜子，但它依然还是镜子，存在者能够在这面镜子中照见自身，只有对于人而言它才有意义。倘若没有人，它是否还有意义，或者说，如果没有意识，世界是否就是无意义的，这超出了人的判断力。

人存在的这种意义不能在单纯接受这一形象中得到完全阐释。如前所述，不带兴趣的参与、意识的纯粹理论设置，都只是一种抽象。人首先是实践的，其次才是理论的。他的观看从一开始就是态度。人参与到来去匆匆的事件中，就是伴随着情感、兴趣、评价性感触的表态。不偏不倚、冷静清醒的思想只是第二位的蒸馏物。而且这里一切都取决于价值感的力量、影响范围及其正确的定向。价值感的狭隘化、目光短浅、缺乏对可把握的广袤现实东西的感受，这是司空见惯的现象。对于大多数人来说，最狭隘的生活兴趣之限度，最实际的、受眼前的匆忙所支配的自我关系之限度同时就是他们道德世界的限度。他们的生活是受限制的、琐细的生活，是一幅人性萎缩的讽刺画。

如果只是要获得如此受限制生活的道德上的低水准尺度，根本不需要伟大的形而上学视野，价值感的麻木已经将内在的烦闷印在额头，它直接对人实施了报复。与之对应的就是道德贫乏和生活空虚。对它而言，实存的艰难就是一种负担，生活不值得过。对生活的厌倦不是来自生活的充实丰富，而是来自生活的贫乏。

进而言之，现实生活的贫穷与富有——永远现成在此且以万有的丰富性环抱我们的生活——处在何等尖锐的矛盾中！人的悲剧在于：一个饿得要死的人坐在摆满佳肴的餐桌前，却不伸手去拿，因为他看不见在他面前的是什么。因为现实世界的丰富性是不竭的，现实生活浸透着价值，充溢着价值，凡是我们把握到这一点的地方，生活就充满着神奇并富丽堂皇。

然而这些命题无法使自身得到“证实”。因为就像我们无法向任何人证实，有一个他根本不能看见的东西一样。进而言之，在这里一个人能否摘掉另一个人的［价值］白内障——伦理学作为科学究竟能否做到——这必定还是存疑的。然而，一般说来学着去看，唤醒人的感受性，培养和教育人的价值官能当然还是很有可能的。存在着某种伦理引领、引向生活中的价值充实、通过自身观看打开眼界，通过自身的参与来分享。也存在着朝向人道的教育，如同朝向人道的自我教育一样好。六、人格和境遇的价值内容

我们面对的要求要以这个朴素的问题开始：什么东西在我们的生活中未曾察觉地溜走了？被我们忽视的究竟是什么？

事实上整个困难都在于此。简单地指出这一点并没有排除这一难题。对于每一种价值内容来说，价值感（Wertsinn）必须本己地唤醒。价值内容无处不在。我们看见它们时，它们每时每刻都紧靠在我们面前，而我们看不见它们时却反之。每一个人、每一种人的特性都充满价值内容，都有意义，独一无二地延伸到最不可估量的幽暗之处。每一个都是一个小型世界，不仅是作为本己的存在结构，而且作为本己的价值结构。不亚于人格的每个实在的对应物、每种境遇，只要或宽或窄的生活联系把它们产生出来，它们无论如何就是一个相交错的各种约束力、张力和解决方案的复合体，是各种意念（Gesinnung）的相互叠加。各种激情、平静的情感后台，或者嘈杂的党派态度和粗暴的党派行为，所有这一切都多方面地相互牵制、互相限制，在相互反应中得以强化和复杂化，被流露出的好感或反感交织起来并进而提升到性情的较高层面，最终被参与者或明或暗的境遇意识重新体验为一个整体，作为主观上扭曲了的整体印象而与各方参与者们同样印象性的理解相对峙。伦理的境遇绝不会消融在人格里，它永远都是某种不同的东西，是超出人格之外的底层物（Liegendes），尽管没有人格它就不是持存物。伦理的境遇还是一个自为的宇宙，具有自身的存在方式和自身的法则性；它对人格所起的规定作用绝不亚于人格对它所起的规定作用。并且，与这种自身存在相对应的是自身的固有价值。同时境遇也是某种个体性的东西，仅此一次的存在者，不再重来。对于置身于某种境遇中而又没有把捉到它的人来说，就不可挽回地丢失、错过、浪费了这一境遇。

但从近处来看，我们的人生无非就是那来来去去的、不会断裂的境遇之链——从最易逝、最偶然的关系到最内在、最重要、持久地将人与人联结在一起的纽带。共同体的和个体的生活就根植于这些境遇，从头到尾地在其中度过。境遇是发生冲突并被迫做出决断的土壤，亦是希望与失望、兴奋与苦难、欢欣鼓舞与虚弱无力的内容所在。

当诗人生动地将人的境遇刻画在我们眼前时，我们就容易看见这一境遇丰富的伦理内容；我们无论如何都能突如其来地直接感受到（durchfüllen）它的价值内容，尽管对其特殊而又复杂的价值结构还是朦胧的，没有意识。这时，我感受着伟大者的伟大，崇高者的崇高。

只是这一点在现实生活中不同于在戏剧艺术中：生活中缺乏大师之手的引领，将有意义的东西不被觉察地带至前台，让普通人的眼睛也能看得见。但生活处处都是一出戏。倘若我们能够永远如同诗人看待生活那样生动地看待我们身处的境遇，那么境遇就会向我们显现出宛如在诗人的创作中那般丰富和充盈的价值。对此的明证在于这一事实：当我们回首往昔的生活时，对我们来说最高的价值音符恰恰就是这样的瞬间，它把完整的具体性和境遇的丰富性浮现给我们，而与我们当时的价值意识是否触及它们的伦理内容无关，甚至这常常与我们之前不成熟的感觉相反，而且对于这种曾经属于我们，但再也不属于我们的永远消逝了的东西，我们也许留下了隐痛。七、论漠视

漠视（Vorbeigehen）这一现象在人生当中是一独特的篇章。如果我们忽略不计我们漠视的一切，即不在意、不关注，更别说对其没有价值感而忽略的东西，那么最终属于我们现实的精神生活的东西就所剩无几了。

人生道路以各种各样的方式相互交错。一个人会同不计其数的人相照面。但他事实上很少将他们“看作”伦理意义上的人，他只对少数人投以分享的目光——我们也可以说，这是爱的目光，因为价值感的目光就是爱的目光。反过来说，他自己又是被何等少的人“看到”！各个世界相遇，面照面地擦肩而过，遥不可及，各自孤寂，继而又立刻疏远了。或者说，人们一生一世甚至更长都在平行线上奔跑，外表上有联系，也许还被捆绑得相互靠近，然而相互之间依然是封闭的。确实每个人都不能也不该随时随便地沉沦与迷失自我。恰好更深一点的参与依然是罕见和奢侈的。可是，在这种普遍的漠视中每一个人依然怀有一种静谧的渴望深入到人的心灵之中，能被某人“看见”，带着爱意地理解他、感受他，觉察他，难道不是这样吗？而且每个人难道不是看到自己上百次地不被理解、被疏忽，被忽视？对所有人来说，带着一颗渴望的心开始，最后一无所得，徒劳地为他人而实存，不被人看见、不被感觉到、不被照应，不被重用就遭到拒绝，这难道不正是生活中普遍而巨大的失望吗？

这就是人的命运。但是，当我们考虑到，每个人的心底都明白他人渴望受到关注的目光，但依然连看都不看一眼就擦身而过，每个人都是带着隐痛独自承受孤独，这难道不是荒唐至极吗？

难道仅仅只是自身生活的匆忙与不和睦阻碍了每个人，或者也还是由于价值目光的狭隘、个人自我迷恋的锁链、缺乏伸手的能力？

毫无疑问，除了所有本性上的自私自利，除了人的畏惧与虚假的自大外，首当其冲的就是没有能力道德地“看”。我们不知道，我们每天漠视了什么样的财富，我们丝毫感觉不到，我们丢失了什么，什么东西从我们手中脱落，从而使得我们从旁边走开。因此最高的生活价值的丰富性就浪费在我们身上。我们所渴望的，就是在不可胜数的人心中为我们而在那里的东西。但我们却任其消失，最终自己也两手空空地走开。人的伦理性情的丰满充沛病死在伦理目光的贫乏与无教养上——这种伦理目光就是对同一个人就用同一个人的性情来看它。

这张图像在宏观上难道不会以扩大化和粗糙化的形式再现？在宏观中难道也不存在伦理的参与和理解，也有宏观上的漠视？在国家生活中党派的特殊主义不就是同样的东西，世界历史上大国的沙文主义不也是同样？一个民族好像瞎了眼一样对其他民族的独特性与世界天职失去判断力，但党派精神对反对党的合法性与政治价值是盲视的。每个利益共同体仅仅知道自己的目标，仅仅为此而生活，并将整体生活连同个人生活都套在其中。这样一来，个人生活也就从整体的真实生活旁边走开；这种生活对他并不神圣，而且他的组织的生活，正如他发现的那样，仅仅被禁锢在他的时代与他的理解力的狭隘套路内。没有人眼看着生活在构成整体本真生活的巨大联系中，也没有人能敏锐地觉察到历史的脉搏。但是，每个人都身处历史之中，并参与和插手了历史的表演，并有资格成为整体生活的见证者与共同缔造者。他生活着，却漠视他的时代，漠视其时代的价值和使命，漠视其时代的独特的、仅只对于他以及他同时代人才有的本真生活。一个时代，拥有如此过量的党徒与党领，却严重缺乏忠诚的公民与政治家，这不让人感到奇怪吗？

不过此外还有一种历史意识，即历史科学，它重建了整体。但是这种意识却跟不上历史生活的步伐，它总是事后才从已逝生活的踪迹中重建历史生活，出于对遥远过去的模仿呈现出一个苍白的整体图景，即早已从我们生活中走过，再也不会成为我们生活的那些东西的图景。历史意识来得太迟。它不能代替同时代人参与的价值意识。它缺乏身临其境的直接性和参与的高度热情。模仿者的兴趣不是与历史生活相匹敌的关联物；他的爱再也帮不了过去了的生活，而过去了的东西也不会再爱他。

微观的伦理世界与宏观的伦理世界看起来具有惊人的相似性。它们相互映衬，比天真的人愿意相信的要可靠得多。谁作为单一的人不带爱意地打量自己，那他作为国家公民就会产生错误认识并心怀憎恨，而作为世界公民就会诽谤中伤、挑拨离间。对人的漠视，对共同体的漠视，对世界历史瞬间的漠视——这就是这同一种性情的同样的面目，同样的到头来两手空空，一无所获，同样的自我谴责和自我否定。这就是价值失明与价值浪费。只此一次地给予一代人的东西再也不会再次给予它，亦不会重返另一代人；就如同当时的瞬间充盈只能一次性地给予个人一样。而就如同在人的存在的形而上学意义上的造孽，与在生命意义上的造孽是同样的，都同样荒谬。八、现代人

如果说有对价值意识的唤醒这件事，那么这就是我们时代亟须做的事情。这在多大程度上是可能的，无人能够预测。从哲学上来唤醒就很难做到，不过，这也还是哲学分内的事。有一些偏见，只有哲学才能根除。而且也有一些情感上的抵触，大概也只有靠慎思与内省才能抗拒它。

今天人们的生活不利于深刻的活动。生活缺少平静与沉思，人人焦躁不安，行色匆忙，生活俨然一场没有目标和慎思的竞赛。哪怕平静地站住喘口气，马上就落后于下一个人。而且，就像外在生活的种种要求那样，印象、体验、感觉都竞相角逐。我们总是期望着最新的东西，而被每次最末的东西所控制；对于倒数第二个，我们不正眼看一下就已将之抛诸脑后，更别说理解它了。我们活在从感觉到感觉中，由于放手追逐有感觉性的东西，我们的洞察力变得肤浅，我们的价值感变得迟钝。

现代人不仅焦躁不安、行色匆忙，而且迟钝麻木，自命不凡；再没有东西能让他振奋、激动，触动其内心深处。到了最后他对任何东西都只是抱以讽刺的或厌倦的嘲笑。甚至最终他把出于他自己的道德低水准变成一种德性。他把无动于衷以及没有能力去惊讶、赞叹、热忱与敬重提升为持久的、意欲中的生活面貌。然而未经接触就目空一切其实是一种懒惰的妥协。他对自己如此满意，摆出一副盛气凌人的姿态以掩饰自己内心的空虚和匮乏。

这种亢奋很典型。在历史上绝不是今天才第一次出现。但无论在哪里出现，它都是虚弱与没落、内在颓废与普遍的生活悲观主义的征兆。

想要趋于毁灭的东西，人们应该任其毁灭。在所有的衰亡中，健康的生命会长出嫩芽。我们的时代并不缺乏这种新生。今天奋发努力的这一代能否凭其猛烈的起跑开辟出新路，是否只有留给后代才能有力地推进到一种新的伦理，今天的人谁能做出预言？但新芽在此已出。它不曾也绝不死亡。而我们所要做的，就是要从这种精神困顿中走出来，成为它的唤醒者，唤醒眼前的理念和心中的信仰。

伦理人在一切方面都与冷漠无情的匆忙者、迟钝者是对立的。他是价值的见识者，是智慧（sapiens）的原初字义：品出味道者。他是对生活的丰满价值具有官能的人，那个“道德感官”（organe morale），弗朗茨·赫墨斯特胡斯预言道，“闪闪发光的财富”向它敞开……

今天的哲学伦理学就在这一任务的旗帜下，它处于新旧哲学思维的分界点上。它的步伐是从有意识的价值研究迈开第一步。它能引领我们走多远，我们今天还不得而知。不过其目标明白地摆在眼前：让人有意识地获得他的“道德官能”，重新为他打开他自己封闭起来的世界。

从此之后，新伦理学要是什么和必是什么就不会认错了。它是否如此以及究竟能否如此，未来将会指教。但有一点是毫无疑问的：就其整体品质而言，它自身就是一种新的性情。它意味着一种新的对事物的爱的方式，一种新的奉献，对伟大之物的新的敬畏。因为对它而言，它要开辟出来的世界，重新是伟大而充满价值的，是不会枯竭也不可枯竭的——无论是整体上还是最小的细节上。

因此，新伦理学也要有勇气再去面对整个形而上学问题的困难——问题源自对永远的奇妙之物和无解之物的意识。新伦理学的姿态就是再次回到哲学的原始冲动，回到苏格拉底惊异的激情。（邓安庆　杨俊英　译）

蒂利希

存在和勇气

我同意特里基金会（Terry Foundation）的规定，即讲演应与“以科学和哲学为参照的宗教”相关，我已选择了—个集神学问题、社会学问题和哲学问题于一身的概念即“勇气”作为我讲演的题目。少有能像“勇气”这一概念那样有助于对人类处境的分析。勇气是一种伦理学的现实，但它却根植于人类生存的整个疆域内，并在存在本身的结构中有着最终的根据。为了从伦理学角度理解勇气，必须对之做本体论的思考。

这种思考在一种对勇气最早的哲学讨论中即在柏拉图的对话《拉凯斯篇》（Laches）中已有所表现。随着对话的进行，关于勇气的几个最初定义都被摒弃了。后来，著名的里克阿斯（Nikias）将军再度试图对勇气做界定。作为一位军事首领，他本应知道何为勇气并且能够界定它。然而，与其他一样，他关于勇气的定义也依然不充分。如果勇气像他所断言的那样，是关于“什么是可怕与什么可以大胆地去做”的知识，那么，勇气的问题就成为一种带有普遍性的问题；因为要回答这个问题，一个人必须具备“有关一切形式的善与恶的知识”（199，C）。但这样一来，这个定义就与最初的说法即勇气只是善的—部分相矛盾。于是苏格拉底得出结论说：“我们到底未能发现勇气是什么。”（199，E）这个失败在苏格拉底的思想体系中是件很严肃的事。根据苏格拉底的意见，善是一种知识，不知道勇气是什么，就不可能产生任何与勇气的真正本质相一致的行为。但是，苏格拉底的这种失败，比起有关勇气的大多数看起来似乎成功的定义（甚至包括柏拉图本人与亚里士多德的定义）却要重要得多。因为这种在寻找作为一种美德的勇气的定义上所遭到的失败，正好暴露出人类生存的一个基本问题。这个失败说明，对于勇气的理解，须以对人和他的世界、他的结构和价值的理解为前提。只有懂得了这一点的人，才知道肯定什么和否定什么。关于勇气的性质这个伦理学问题，不可避免地会导致存在的性质这个本体论问题。这一顺序也可以颠倒过来。存在的性质这个本体论问题可以作为勇气的性质这个伦理学问题来加以追问。勇气可以向我们显示出存在是什么，而存在可以向我们显示出勇气是什么。因此，本书的第一章就讲“存在和勇气”。尽管我不敢指望在苏格拉底失败的地方取得成功，然而，甘冒几乎不可避免的失败风险，也许有助于使苏格拉底的问题保持活力。一、勇气和坚毅：从柏拉图到阿奎那

本节的标题——“存在和勇气”，兼具勇气这个概念的两种意义即伦理学的与本体论的两种含义。作为人的行为，作为评价的对象，勇气是—个伦理学概念；而作为对人的存在的普遍的、本质性的自我肯定，勇气则是一个本体论概念。存在的勇气是这样的伦理行为：人在其中肯定他自己的存在而不顾那些与他的本质性的自我肯定相冲突的生存因素。

只要浏览一下西方思想史，人们几乎到处都可以发现勇气的上述两种意义，尽管它们表现得显隐不一。由于我们要专门讨论斯多葛派与斯多葛派的勇气概念，这里我只对从柏拉图到托马斯·阿奎那这一条线上的勇气概念加以论述。在柏拉图的《理想国》（Republic）中，勇气是与那种叫做thymós（精神化了的、勇敢的要素）的灵魂要素相关联的，而此二者又与那个被称为phylakes（护卫者）的社会阶层有着联系。thymós在人身上位于理智与感觉要素之间。它用不着思索就能努力向善。这种性质使它在灵魂的结构中居于中心位置。它是理性与欲望之间的一座桥梁，至少它有可能做到这点。实际上，由于强调精神与身体之间的冲突，柏拉图思想的主流和这个学派的传统是二元论的。这座桥没有得到利用。其后的笛卡尔和康德，由于消除了人的存在所具有的这种“中介因素”，遂导致了一系列伦理学的和本体论的后果。由此产生了康德的道德上的严厉性与笛卡尔把存在划分为思想和广延。这一发展的社会学背景是人所熟知的。柏拉图的“护卫者”是武装起来的贵族，是高贵的与优雅的事物的代表。从护卫者中间又产生了具有智慧的人，从而把智慧附丽到勇气之上。但这个贵族阶级及其所具有的价值观念解体了。古代世界后期与近代市民阶级一样，已经失掉了智慧和勇气，取而代之的是具有辉煌理性的人，以及受技术训练和指导的大众。尽管如此，值得指出的是，柏拉图本人把勇气这种中介因素看作是人的存在的一个本质功能，一种伦理价值，一种具有社会学意义的品质。

亚里士多德对勇气概念中的贵族成分既做了保留又做了限制。在亚里士多德看来，勇敢地承受痛苦与死亡的动机，起于高贵与卑鄙的选择之中（Nic. Eth. iii. 9）。勇敢者的行为是“为了高贵本身，因为那是美德的目的”（iii. 7）。在这些章节以及其他段落中，“高贵”与“卑鄙”的译名是kalós与aishró，这两个词通常相当于“美”和“丑”。一种美的或高贵的行为是值得表彰的行为。勇气所做的是受表彰的行为，所拒斥的是受蔑视的行为。一个人赞许的是存在者能在其中充分展现其潜力或实现其完美的那种东西。勇气是对一个人的本质，一个人的内在目的或圆极的肯定，但这是一种本身具有“不顾”（in spite of）性质的肯定。这种肯定包含着可能的、在某些情况下不可避免的牺牲，被牺牲的东西也属于人的存在；但是，如果不牺牲这些东西，则将有碍于我们达到真正的完满实现。这种要牺牲的东西可以包括愉悦、幸福，甚至一个人自身的存在。在任何情况下，这种牺牲都是值得表彰的，因为在勇敢的行为中，我们存在的最本质部分压倒了较次要的部分。善与美在勇气中得以实现，这是勇气本身的善与美。所以，勇气也是高贵的。

在亚里士多德那里（正如在柏拉图那里一样），完美是具有等级的：自然的——个人的——社会的；而勇气作为对于人的本质性存在的肯定，在某些等级中要比在其他等级中突出得多。既然对于勇气的最大考验就是准备做出最大的牺牲即献出生命，既然战士的职责要求他随时做好这种牺牲的准备，那么，战士的勇气就是并且一直就是勇气的突出范例。勇气在希腊语中为andreia（丈夫气），在拉丁语中为fortitudo（力量），指的都是勇气的军事方面的含义。只要贵族还是携带武器的人，则勇气就必然兼具高贵的与军事的这两种含义。当贵族传统瓦解、勇气被界定为关于善恶的普遍知识时，智慧和勇气就结合在一起了，真正的勇气就成了一种与士兵的勇气相区别的东西了。临终的苏格拉底所具有的勇气是理性—民主式的，而不是英雄—贵族式的。

但勇气的贵族路线在中世纪初又复活了。勇气再度成为高贵的特征。所谓骑士，就是那种以战士和贵族两种身份奉献勇气的人。他具有被称为hohe Mut即高贵和勇敢的精神。“勇敢的”一词在德语中是由tapfer和mutig这两个单词来表示的。tapfer的本义是坚定、有力、重要，指的是封建社会上层所具有的存在力量。mutig是从Mut这个词来的，后者指的是一种心灵的活动，在英语中用的是mood（情绪）。这样，人们就有了Schwermut、Hochmut、Kleinmut （低落的、高昂的、胆怯的“情绪”）这些词汇。Mut关乎“心”（heart），即关乎人格的中心。因此，mutig可以用beherzt一词来加以表达（正如法语—英语中的courage是由法语词cœur即“心”转化来的一样）。Mut一词较多地保留这种意义，而Tapferkeit则越来越用来指士兵——他不再等同于骑士和贵族——所特有的美德了。显然，Mut和courage这两个词直接指向本体论问题，而Tapferkeit和fortitude在它们现今的意思中则无这样的含义。这些讲演的标题不可定为《存在的坚毅》（Die Tapferkeit zum Sein）而只能定为《存在的勇气》（Der Mutzum Sein）。这番语义学上的议论揭示了中世纪关于勇气的看法，与此同时还揭示了以中世纪初期的英雄—贵族式伦理为一方和以理性—民主式伦理（它继承了基督教人道主义传统并在中世纪末期再次登台）为另一方这二者之间的紧张冲突。

这种状况在托马斯·阿奎那关于勇气的信条中得到经典性表述。托马斯注意到并且讨论了勇气的两重含义。勇气是心灵所具有的力量，能够征服凡对我们获得至善有威胁的任何东西。勇气与智慧是结合在一起的，智慧这种美德所代表的是四种主要美德（另外两种为“克制”与“公正”）的结合。深入的分析会表明，这四种美德并不是等同的。与智慧结合在一起的勇气，包含了与自我有联系的克制，还包含与自我和与他人相联系的公正。这样一来问题就成了：包容性较大的美德究竟是勇气还是智慧？答案有赖于一场著名争论的结果，那是一场关于在存在的本质中因而在人格中是理智还是意志最具优越性的讨论。由于托马斯毫不含糊地认为理智最具优越性，其必然结果是他把勇气从属于智慧；而断定意志优越则表明勇气在与智慧的关系上具有较大的（即使不是完全的）独立性。这两条思想路线之间的区别，在对“冒险的勇气”（用宗教术语说，就是“信仰的冒险”）做评价时有着决定性的意义。在智慧的统辖之下，勇气本质上是“心灵具有的力量”，服从于理性（或启示）的支配，而冒险的勇气则参与对智慧的创造。第一种观点的最大危险，是把勇气看作是一种没有创造性的、呆滞的东西，如我们在很多天主教派与某些理性主义思想中所见到的那样；第二种观点也含有同样明显的危险，那就是间接的任性，这一点我们在某些新教与大部分存在主义思想中见得较多。

然而，托马斯也把勇气（他常称之为坚毅）的更有限的含义作为一种独立的美德来加以捍卫。像通常一样，他在这些讨论中指的是士兵的勇气，把这种勇气看作是狭义勇气的突出范例。这一点与托马斯的总倾向是一致的，他倾向于把中古社会的贵族式结构与基督教和人文主义的普遍因素加以结合。

在托马斯看来，完美的勇气是神圣精神（Divine Spirit）的馈赠。通过它，心灵所具有的自然力被提升到超自然的完美高度。然而，这意味着勇气是与基督教特有的美德和信仰、希望、爱等结合在一起的。人们于是看到这样一种发展，其中，勇气的本体论方面被纳入信仰（包括希望）之中，而勇气的伦理学方面则被纳入爱或道德原则之中。勇气被纳入信仰（特别当其指希望时），这种情况出现得很早，如在阿蒙布诺斯（Ambrose）关于勇气的信条中就可以找到这种用法。当阿蒙布诺斯把坚毅称作“一切美德中之最高者”（尽管勇气这种美德从不单独出现）时，他所遵循的是古代的传统。勇气听从理性的吩咐并执行心灵的意图。它是灵魂的力量，能在最大的危险中克敌制胜，就像列在《希伯来书》第11章中的那些《旧约》的殉难者一样。勇气给予的是安慰、忍耐和经验，难以同信仰和希望相区分。

根据勇气概念的这种发展，我们可以看到，界定勇气的每一种企图都要遇到下面的选择：或者用勇气去称呼诸美德中的一种，将这个词的较大的含义融入信仰和希望；或者保留这种较大含义并通过对勇气的分析去解释信仰。本书选择的是后一种，部分原因是我相信，较之其他宗教术语，“信仰”更需要这样的重新解释。二、勇气和智慧：斯多葛学派

包含伦理学因素与本体论因素在内的、较为宽泛的勇气概念，在古代与近代之交的斯多葛主义和新斯多葛主义那里成为—个给人印象极深的概念。斯多葛主义与新斯多葛主义是与其他哲学派别并存的两个哲学派别，但同时二者又不仅仅是哲学派别。它们是一种方式，以这种方式，古代社会后期的某些最高尚人物以及他们的近代追随者对存在这一问题做出了回答，并且征服了对命运和死亡的焦虑。在这个意义上，斯多葛主义是一种基本的宗教态度，无论这种态度是以有神论和无神论的形式出现的，还是以超越有神论的（transtheistic）形式出现的。

因此，在西方世界中，斯多葛主义是对基督教的唯一真正的替代。如果考虑如下事实，即基督教必须与诺斯替教和新柏拉图主义争夺宗教—哲学地盘，必须与罗马帝国争夺宗教—政治地盘，那么，上述断言就显得出人意料了。对于基督徒来说，受过高等教育的、具有个人主义倾向的斯多葛信徒似乎不仅没有危险，而且实际上他们还乐意接受基督教一神教的某些因素。但这只是一种浅表的分析。基督教与古代世界的诸说混合主义（religious syncretism）有一个共同的基础，那就是神为拯救世界而降世的观念。在以这个观念为轴心的宗教运动中，对命运和死亡的焦虑已为人对神的参与所征服，这神自己承担着命运和死亡。基督教尽管也坚持相同的信仰，但在救世主耶稣基督的个人性格方面，在表现于《旧约》一书中的它的具体的历史基础方面，却优于宗教中的诸说混合主义。所以，基督教能够吸取古代社会后期的宗教—哲学诸说混合主义的很多因素而又不丢掉其历史基础，但它却不能采取真正的斯多葛态度。当我们考虑到斯多葛派关于逻各斯（Logos）和自然道德律的信条对基督教教义学与伦理学的巨大影响时，这一点尤为显著。但是，这种对斯多葛观念的大量采纳并不能架起一座桥梁，把斯多葛主义对弃世（cosmic resignation）的承认与基督教对救世（cosmic salvation）的信仰联结起来。基督教教会的胜利把斯多葛主义置于一种湮没无闻的境地，只是在近代肇始它才重新露面。罗马帝国也不是对基督教的替代。这里，又—个明显的事实是，对基督教有严重威胁的，既不是尼禄型的暴虐专断，也不是恺撒型的狂热反动，而是马卡斯·奥里留斯型的正派斯多葛信徒。其原因是：斯多葛派具有一种社会的和个人的勇气，这种勇气是对基督教勇气的一种真正替代。

斯多葛勇气并非该派哲学家的发明。斯多葛派哲学家只是用理性的术语给了它一种经典性表述；但事实上它却植根于先前的神话故事、英雄传说、早期的格言警句、诗歌与悲剧等之中，并且还植根于斯多葛主义兴起之前的若干世纪的哲学之中。有一个事件，特别给了斯多葛勇气以持久的力量，那就是苏格拉底之死。苏格拉底之死对整个古代社会既是—个事实又是一种象征。它昭示了面对命运与死亡时的人的处境。它昭示了一种勇气，这种勇气能对生命加以肯定，因为它能对死亡加以肯定。这个事件给勇气的传统意义带来了深刻的改变。在苏格拉底那里，过去的英武勇气变成了一种理性的和普遍性的东西。勇气的民主观念被创造出来用以反对勇气的贵族观念。士兵的坚毅为智慧的勇气所超越。在整个多灾多变的时期，这种形式的勇气给了整个古代世界的许多人以“哲学的安慰”。为塞内加所描述的斯多葛勇气，表明对死亡的恐惧与对生命的恐惧这两者的相互依存，同样表明赴死的勇气与求生的勇气这两者的相互依存。他指的是那些“不想生但又不知道怎样死”的人。他谈到libido moriendi，这正是弗洛伊德所谓“死亡本能”的拉丁术语。他讲的是这样一些人，这些人感到人生是没有意义的，不必要的，这些人就像《旧约·传道书》中说这种话的人一样：我不能做任何新鲜事，我不能看任何新鲜事！根据塞内加的意见，这种情况是接受了快乐原则，或者用新近美国出现的习语来讲叫“及时行乐”的人生态度的结果。他发现这种态度在年轻—代中尤为盛行。在弗洛伊德的理论中，由于死亡本能是那种从未得到满足的“里比多”内驱力的否定方面，因此，根据塞内加的意见，对快乐原则的接受必然要导致对生命的厌恶和绝望。但塞内加明白（正如弗洛伊德也明白一样），没有能力肯定生命并不意味着就有能力肯定死亡。对命运和死亡的焦虑控制着甚至那些丧失了求生意志的人的生命。这表明，斯多葛派所标榜的自杀，并不是推荐给那些为人生所征服的人的，而是推荐给那些征服了人生、既能生又能死，并能在生死之间做自由抉择的人的。自杀作为一种逃避，作为一种受制于恐惧的东西，是与斯多葛派的存在的勇气相抵触的。

斯多葛勇气——在存在论与伦理学的意义上——是“存在的勇气”。它是建立在对人的理性的控制之上的。但是，理性在新老斯多葛派那里都不是它在当代术语中的那种东西。在斯多葛的意义上，理性不是“推理”的能力，即不是以经验为根据、以普通逻辑或数理逻辑为工具的论辩能力。对斯多葛派来说，理性就是逻各斯，即作为整体的现实所具有的意义结构，特别是人类心灵所具有的意义结构。塞内加指出：“如果除理性之外再没有其他品质属于作为人的人，那么，理性就将成为人的一种善，抵得上所有其余的品质。”这意思是说，理性是人的真正的或本质性的特征，与之相比，其他任何品质都是偶然的。存在的勇气是肯定人自己的理性本性的那种勇气，而不是强调我们身上偶然性的东西。显然，在这种意义上，理性指向处于中心的人格，并包括了所有的精神功能。推理作为一种从人格中心分离出来的有限的认识功能，是绝不可能创造勇气的。一个人不可能通过论证而取消焦虑。这并不是心理学的最新发现，斯多葛主义者在赞扬理性时也知道这一点。他们知道，只有通过普遍理性所具有的力量（在智者身上，这种力量胜过欲望与恐惧），焦虑才可能得到克服。斯多葛勇气是以个人中心对存在的逻各斯的服从为前提的；它是对理性所具有的神性力量的参与，因为它超越了激情与焦虑的领域。我们自己的理性本性与存在—本身（being-itself）的理性本性是统一的。存在的勇气是这样一种勇气，它不顾我们内心与这种统一相抵触的一切，而对我们自己的理性本性做出了肯定。

那种与智慧的勇气相抵触的便是欲望和恐惧。斯多葛派建立了一种深刻的焦虑理论，这种理论也使我们想起新近的分析。他们发现，恐惧的对象就是恐惧本身。塞内加说：“畏惧之外无所畏。”而埃皮克提图（Epictetus）说：“因为可怕之物并不是死亡和艰难，而是对死亡和艰难的畏惧。”我们的焦虑替所有的人和物戴上了可怕的面罩。如果我们揭下这些面罩，那么，这些人和物的本相就显露出来，它们给人的畏惧也就消失了。甚至对于死亡也是如此。既然我们的生命每一天都要被夺走一部分——既然我们每一天都处于死亡之中，我们停止生存的最后那一刻本身并未带来死亡；它仅仅完成了死亡的过程。与这最终时刻相联系的恐怖只是一种起于想象的东西。当把我们投射给死亡的恐怖面罩摘掉后，恐怖也就消失了。

那创造了面罩并将其戴在人和物之上的，是不受我们控制的欲望。塞内加预示了弗洛伊德的力比多学说，但弗洛伊德理论的含义要广泛得多。弗洛伊德区分了两类欲望，一类是受限制的自然欲望，另—类起于错误的意见，是不受限制的。其实，这类欲望并非不受限制。在其正常的性质上，它要受客观需要的限制，因而是一种可以得到满足的欲望。但人的有歪曲变形能力的想象能超越客观的需要（“一旦迷途，你的漫游就失去限制”）与任何可能的满足。是这种想象而不是欲望本身，产生了“指向死亡的不理智的倾向”。

那不顾欲望与焦虑而对人的本质存在的肯定，就是在创造快乐。受塞内加的激励，卢西留斯（Lucillus）把“学会怎样感受快乐”作为他的课题。他所指的快乐不是那种因欲望满足而产生的快乐，因为真正的快乐是一种“严肃的东西”；他指的是一种心灵的幸福，这种幸福是“超越任何处境的”。快乐伴随着对我们本质性存在的自我肯定而不顾来自我们内部各种偶然因素的阻碍约束。快乐是那种肯定人自己真正存在的勇气的情绪表现。这种勇气和快乐的结合，使勇气的本体论特征表现得最为明显。如果只是从伦理学角度去解释勇气，则它与具有自我实现性质的快乐之间的关系就蔽而不明了。在对人的本质性存在持自我肯定的本体论行为中，勇气与快乐正相吻合。

斯多葛勇气既非无神论的又非有神论的（如果就这两个术语的专门意义而言的话）。勇气怎样与上帝的观念相联系这一问题，是由斯多葛派提出并回答的，但其回答引出了比它所回答的更多的问题。这个事实显示出斯多葛派对勇气信念的严肃态度。关于智慧的勇气和宗教的关系，塞内加做过三个陈述。第—个陈述是：“要不慑于恐惧，要不溺于快乐，就要做到既不怕死亡又不怕神灵。”这里的神灵相当于命运。它们是决定命运和代表命运威胁的力量。那种征服了对于命运的焦虑的勇气，也是征服了对于神灵的焦虑的勇气。智者通过肯定他对普遍理性的参与而超越了神灵的国度。存在的勇气超越了命运的强大力量。第二个陈述是：智者的灵魂与上帝类似。这里所说的上帝即神圣的逻各斯（divine Logos），与逻各斯结盟，智慧的勇气便征服了命运，超越了神灵。这是“超越众神灵的上帝”。第三个陈述用神学术语对弃世观念与救世观念这两者的区别做了说明。塞内加指出，上帝只是在苦难之外，真正的斯多葛却在苦难之上。这就暗示着苦难是与上帝的本性相抵触的。上帝不可能受难，上帝在苦难之外；而作为人的斯多葛主义者却可能受苦。然而，斯多葛主义者却不让苦难征服他理性存在的中心。他可以使自己超越这苦难，因为苦难不是他本质性存在的结果，而只是他身内偶然东西的结果。“之外”（Beyond）与“之上”（above）之间的区别包含着一种价值评判。那勇敢地征服欲望、苦难与焦虑的智者“超越了上帝本身”。他比上帝更优越，因为上帝是靠天然的完美与神圣而高踞众生之上的。在这样一种评价的基础上，智慧所具有的勇气和弃世观念就可能被植根于救世观念中的信仰的勇气所代替，这是一种对这样—个上帝的信仰，这个上帝违背自己的本性，加入到人类的苦难中来了。但是，斯多葛主义本身绝不可能做到这一步。

每当提出“智慧的勇气如何可能”的问题时，斯多葛主义便接近了它的极限。尽管斯多葛派强调所有人在对普遍逻各斯的参与上都是平等的，但他们不能否认这一事实，即智慧仅是少数社会精英的所有物。他们承认，绝大多数人都是受制于欲望和惧怕的“傻瓜”。当大多数人带着他们本质性的或理性的本质参与到神圣的逻各斯之中来的时候，他们又处于与他们自己的理性起实际冲突的状态而不能勇敢地肯定他们的本质性存在。

要斯多葛派对这种他们并不否认的处境做出解释，那是不可能的。他们不仅不能对在群众中占优势的“傻瓜”做出解释，而且也不能对发生在智者身上的某些东西做出解释。塞内加说，再没有比产生于极度绝望的勇气更伟大的了。但人们会问，作为一个真正的斯多葛主义者，他达到了这种“极度绝望”的境界吗？他能在其哲学体系内达到这种状态吗？是不是在他的绝望中因而在他的勇气中还缺少某种东西？真正的斯多葛主义者，他并没有体验到个人的罪过。埃皮克提图引以为证的，是色诺芬《言行录》（Memorabilia）中苏格拉底的话：“我维护我支配下的东西。”“我在我的私生活与公众生活中从未做过错事。”而埃皮克提图本人则断言，他已学会不去关心处于他的道德目的之外的任何东西。但比这些陈述更说明问题的是那种优越与自满的一般态度，这种态度见诸于斯多葛派的道德演说与公开谴责。斯多葛主义者不能像哈姆雷特那样，说“良心”把我们全都变成了懦夫。从本质的理性堕落为存在的荒谬，这一转变却不被他看作是事关责任和罪过的问题。对他来说，存在的勇气只是那种不顾命运和死亡而肯定自己的勇气，而不是不顾罪过而肯定自己的勇气。其实这两者并没有什么不同：因为一个人面对罪过的勇气必将导致拯救而不是自弃。三、勇气和自我肯定：斯宾诺莎

当救世的信仰取代了弃世的勇气的时候，斯多葛主义便隐退到幕后去了。但是，当中世纪制度（救世的问题在其中占主导地位）开始瓦解之时，斯多葛主义又露面了。它重新成为少数知识精英的信仰。这些人拒斥救世的方式，然而却没有代之以斯多葛的弃世的方式。由于基督教对西方世界的冲击，古代思想的各种学派在近代之初的复苏并不仅仅是一种简单的回复，同时也是一种发展变化。柏拉图主义、怀疑主义与斯多葛主义的复苏是这样，艺术、文学、国家学说、宗教哲学的复苏也是这样。在所有这些情形中，古代末期对人生的否定转变为基督教对创世与道成肉身（incarnation）观念的肯定，尽管这些观念还受到忽视与否认。尽管古希腊的人道主义对异教进行批评，现代的人道主义对基督教进行批评，但是，异教仍然是古代人道主义的精神实质，正如基督教正是文艺复兴时期人道主义的精神实质一样。这两类人道主义的决定性区别，在于对存在在本质上是否为善的回答。创世所含的象征是指古典基督教教义即“存在作为存在是善的”，而希腊哲学中对物质采取拒斥的信条则表现了这种异教情感：在其参与创造的形式与抑制性的物质的限度内，存在必然是模棱两可的。这种起于基本本体论概念的冲突产生了一系列决定性后果。在古代后期，形而上学与宗教二元主义的各种形式都是与禁欲理想（对物质的否定）分不开的，而古代世界在近代的再生却用对物质世界的积极改造取代了禁欲主义。在古代世界，对于存在的悲剧性情感主宰着思想和生活，尤其是主宰着对历史的态度；而文艺复兴则发起一场运动——这场运动着眼于历史上将有的东西、创造性的东西与全新的东西。希望征服了悲剧感，对进步的信仰征服了对循环重复的屈从。这种基本本体论的区别所造成的第三个后果，便是古代的人道主义与近代的人道主义在对个体的评价上所出现的对峙。古代世界认为个体不是作为个体而是作为某种普遍事物如美德的代表才有价值；而近代世界却把个体作为个体来看待，把个体看作是宇宙的独特表现，看作是无可比拟的、不可代替的存在物，看作是无限的意义的源泉。

显然，这些区别极大地影响了对勇气的解释。我这里所指的并不是弃世与救世之间的对照。尽管拒绝了救世的观念，现代的人道主义仍然是人道主义。然而，现代人道主义也拒绝了弃世的观念。它用以取代弃世观念的是自我肯定，这种自我肯定超越了斯多葛派的自我肯定观念，因为它包含了物质的、历史的以及个体的存在。尽管如此，现代人道主义与古代斯多葛主义的相同之点还是如此之多，以致我们可以把这种人道主义称为新斯多葛主义。这种新斯多葛主义的代表人物便是斯宾诺莎。只有在他那里，作为本体论意义上的勇气才得到了详尽的阐述。他在把他的主要本体论著作叫做《伦理学》（Ethics）的时候，便通过这个标题本身指明了他的意图：把人的伦理存在的本体论基础，包括人的存在的勇气昭示出来。但在斯宾诺莎看来（正如斯多葛派一样），存在的勇气并不是诸品德中的一种，而是参与存在亦即参与自我肯定的每一本质性行为的表现。自我肯定的信条是斯宾诺莎思想中的核心因素。其根本特征表现在这样—个命题中：“一切竭力保持自身存在的努力不是别的，而是该物的实际本质”（《伦理学》Ⅲ. 命题7）。“努力”这个词的拉丁文是conatus，意思是为某事物而奋斗。这种奋斗并非一个事物的偶然方面，亦非在其存在中与其他因素并列的因素；它就是该事物的实际本质（essentia actualis）。努力使一事物成为其所是，以至于如果此努力消失，该事物本身也不复存在（《伦理学》Ⅱ. 定义2）。朝向自我保存或自我肯定的努力，使一事物成为其所是。斯宾诺莎把这种努力（它是事物的本质）叫作事物的力量，并且谈到了那肯定或支配它的活动力量的心灵（《伦理学》Ⅲ. 命题54）。这样，实际本质、存在所具有的力量，以及自我肯定这三个概念就完全等同起来了。而且更多的等同也随之而来。存在所具有的力量等同于美德，而美德最后等同于本质特征。美德是一种只按自己真实本质行动的力量。美德在程度上的差异，也就是某人为自身存在而奋斗或肯定自身存在的程度上的差异。不能设想美德先于努力保持自身的存在（《伦理学》Ⅳ. 命题22）。自我肯定可以说是美德的汇总。但是，自我肯定是对于人的本质性存在的肯定，而对于人的本质性存在的知识却是通过理性——即通过获取充分观念的心灵所具有的力量——这一中介得到的。所以，无条件地按美德的要求去行动与在理性的指导下去行动是一回事，都是去肯定人的本质存在或真正本性（《伦理学》Ⅳ. 命题24）。

在此基础上，勇气和自我肯定的关系就得到了说明。斯宾诺莎（《伦理学》Ⅲ. 命题59）使用了两个术语：fortitudo与animositus。fortitudo（在经院哲学的术语中）指灵魂所具有的力量，是灵魂成为它本质上所是的那种力量。animositus是从anima（即灵魂）派生出来的，是指个人的整个行为这一意义上的勇气。它的定义如下：“我所谓勇气指的是欲望，每个人靠这种欲望，只听凭理性的命令而努力保持其自身的存在”（《伦理学》. Ⅲ. 命题59）。这个定义会导致另一种同一，即把勇气与美德一般地等同起来。但斯宾诺莎区分了animositus与generositas，后者是为了谋求友谊和支持而参与到他人之中去的欲望。勇气概念的这种二重性，即无所不包的勇气概念与有所限定的勇气概念，与我们已经提到的勇气观念的整个发展过程是对应的。在斯宾诺莎严密的哲学体系中，这是—个显著的事实，它表明了通常决定勇气信条的两个认识上的动机：普遍的本体论动机与特殊的道德论动机。这对于—个最棘手的伦理问题，即自我肯定与对他人的爱的关系问题，具有非常重要的意义。在斯宾诺莎看来，对他人的爱是自我肯定的一种表现。由于美德与自我肯定所具有的力量是等同的，又由于“宽宏大度”是一种怀着仁慈的情感走向他人的行为，所以自我肯定与爱他人是毫不冲突的。这当然就预先假定了自我肯定不仅区别于而且正好是那种在否定的道德意义上的“自私”的对立物。自我肯定在本体论上是“对于存在的削弱”的对立面（存在的削弱是由那些与人的本质特征相抵触的情感所引起的）。弗洛姆充分地表达了下述看法：正当的自爱与对他人的正当的爱是相互依存的，而自私与对他人的凌辱也同样是相互依存的。斯宾诺莎关于自我肯定的信条既包括了正当的自爱（尽管他并没有使用“自爱”一词，我在使用这个词的时候也不无犹豫），又包括了对他人的正当的爱。

根据斯宾诺莎的看法，自我肯定就是参与到神的自我肯定之中。“这是一种个别事物（人当然也在内）借以在上帝的力量中保持其存在的力量”（《伦理学》Ⅳ. 命题4）。灵魂对神力（divine power）的参与是由知识与爱这两个词来描绘的。假如灵魂能“在永恒的形式下”去认识它自己（《伦理学》Ⅴ. 命题30），它就能认识到它在上帝中的存在。这种有关上帝的知识以及有关灵魂存在于上帝之中的知识，是至福极乐的原因，因而也就是完满之爱的原因。这是一种对于那引起至福极乐的原因之爱。这种爱是精神的，因为它是永恒的，是一种高尚的感情，并不隶属于那种与肉体存在相关联的情绪（《伦理学》Ⅴ. 命题34）。它是对无限的精神之爱的参与，上帝就是凭着这种爱来观照和爱他自己的，并且通过对他自己的爱，上帝也爱那属于他的人类。这些论述回答了过去一直没有得到回答的有关勇气性质的两个问题。这些论述说明了何以自我肯定是每一存在物的基本性质并因而成为最高的善。完美的自我肯定并不是一种源于个体存在的孤立行为，而是对普遍的或神圣的自我肯定行为的参与。正是这种普遍的或神圣的自我肯定为每—个别行为提供了动力。按照这一理解，勇气的本体论意义便获得了根本的表现。第二个问题——即使对欲望和焦虑的征服成为可能的力量这一问题——也得到解答。斯多葛学派对此没有做出回答。出于犹太神秘主义，斯宾诺莎用“参与”这一概念回答了这个问题。他知道，一种感情只能被另一种感情所征服，那唯一能战胜受情绪影响的感情的是心灵的感情，即灵魂对其永恒基础的精神之爱或理智之爱。这种情感是灵魂参与到神的自爱之中的表现。存在的勇气之所以可能，乃是因为它是对存在—本身的自我肯定的参与。

然而还有一个问题，这是斯宾诺莎和斯多葛学派都没有回答的。该问题是斯宾诺莎本人在其《伦理学》结尾处提出来的。他问道：何以他所昭示的得救之途被差不多每一个人都忽视了呢？他在该书的最后一句中以忧郁的口吻做了回答：这是因为像任何崇高事物一样，得救之途是艰难的因而是稀罕的。这也是斯多葛学派的回答，但却不是一个自救的答案而是一个自弃的答案。四、勇气和生命：尼采

如果从本体论的角度看，斯宾诺莎的“自我保存”概念，还有我们的解释性概念“自我肯定”，都提出了一个严肃的问题：倘若没有自我（如在无机界或者在无限的存在即存在—本身），自我肯定又意味着什么呢？认为勇气不可能为现实的广大领域和所有真实的本质所具有，这不是与勇气的本体论性质相违吗？难道勇气不是一种人的品质，这种品质只是靠了不恰当的类比才被赋予较高等的动物吗？难道这不是赞同从道德上去理解勇气而反对从本体论上去理解勇气吗？在指出这一争论的时候，人们就想到了人类思想史中反对最抽象概念的类似争论。诸如世界精神、微观宇宙、本能、强力意志等观念，被人指责为把主观性引入事物的客观领域。然而这些指责却是错误的。它们未领会到这些本体论概念的意义之所在。这些概念的功能不是要用我们日常经验的主观方面或者客观方面去描述现实的本体论性质。一个本体论概念的功能，是要运用经验的某一领域去指示存在—本身的特点，这些特点超越了存在于主观性与客观性之间的罅隙，因而在字面上不能用取自主观方面或客观方面的术语来表达。本体论是以类比的方式发言的。存在作为存在，超越了客观性和主观性。但是，为了在认识论上接近此存在，人们又必须运用这二者。人们之所以能够这样做，是因为两者都根植于超越两者的东西之中，即根植于存在—本身之中。正是基于这种考虑，上面提到的本体论概念才必须加以解释。必须按类比而不是按字面来理解这些概念。这并不意味着这些概念是任意产生出来并可以轻易地代之以别的概念。它们之被选取事关经验和思想，而且要服从于决定每个概念充分或不充分的那种标准。这对“自我保存”或“自我肯定”之类的概念来说是如此（如果从本体论的意义来理解的话），对论述勇气的本体论的每一章来说也是如此。

从逻辑上说，自我保存与自我肯定所指的是对某种（至少是潜在的）威胁或否定自我的东西的克服。在斯多葛主义或新斯多葛主义那里，都没有对这个“某种东西”做过说明，尽管两者都假定了它的存在。在斯宾诺莎那里，甚至不可能在他的体系内对这种否定因素做出说明。如果每一事物都是按必然性从永恒实在的本性中相继发生的，那就没有一种存在会拥有力量去威胁其他存在的自我保存权利。每一事物将会如其所是，自我肯定就将成为表示事物与自身的简单同一的一个夸张的说法。但这肯定不是斯宾诺莎的意思。他谈到一种真实的威胁，并且甚至谈到他自己的经验，即绝大多数人都屈从于这种威胁。他谈到conatus即为了什么而奋斗，还谈到potentia即自我实现的力量。尽管这些术语不能按字面意思来理解，但也不能当作无意义的东西而被打发掉。我们必须用类比的方法来对待它们。自柏拉图和亚里士多德以来，力量的概念在本体论思想中起着重要作用。作为存在真正表征的术语诸如“动力”、“力量”（莱布尼茨）之类的概念，为尼采的“强力意志”开辟了道路。从奥古斯丁和邓斯·司各脱（Duns Scotus）直到波默（Boehme）、谢林与叔本华，用作终极实在的“意志”概念也是这样。尼采的“强力意志”囊括了“强力”与“意志”这两个术语，对尼采的这个概念，必须从本体论的角度去加以理解。人们可以诘难说，尼采的“强力意志”既非意志又非力量，既非心理学意义上的意志又非社会学意义上的权力。它所指的是作为生命本身的自我肯定，包括自我保存与自我发展。所以，意志并不追求它所不具有的东西，不追求外在于它的对象，而是在保存自身与超越自身的双重意义上把意志施加于自己。这是意志的力量，也是它主宰自身的力量。“强力意志”是作为终极实在的意志所具有的自我肯定。

尼采是那种可以称作“生命哲学”的最深刻有力的代表人物。这个术语中的“生命”一词表示一种过程，在这种过程中，存在的力量得以自我实现出来。但在实现自己的过程中，它要克服那种包含在生命中然而却否定生命的东西。人们可以把那种东西叫作与强力意志相抵触的意志。在《查拉图斯特拉如是说》（Zarathustra）中，在该书题为“死之说教者”的那一章（第Ⅰ部第9章），尼采指出了生命被引诱去接受对自己的否定的不同方式：“他们遇见一个病人，或者一个老人、一具死尸——他们立即说：‘生命被驳倒了！’但被驳倒的只是他们和他们的眼睛，他们的眼睛看到的只是存在的一个方面。”生命具有很多方面，它是模糊不清的。对这种模糊不清，尼采在《强力意志》这部未完成的著作中做了最突出的描绘。勇气就是不顾这种模糊不清而肯定自己的生命力，而生命的否定方面则因其否定性而成为怯懦的表现。在这个基础上面，尼采建立了一种哲学并且在他亲见其来的那个历史时期对那与生之平庸和颓丧相反的勇气做了预言。

就像早期哲学家一样，尼采在《查拉图斯特拉如是说》中把“战士”（他区别于一般的“士兵”）作为勇气的杰出代表。“汝问，‘何为善？’勇即善”（Ⅰ，10）。无意于活得长久，不是想免却一死，而所有这些正是出于对生命的爱。战士之死与壮夫之夭不应是对大地的责备（Ⅰ，21）。自我肯定是对生命的肯定，是对属于生命的死亡的肯定。

美德对于尼采正如对斯宾诺莎一样，就是自我肯定。在论述“美德”的一章中，尼采写道：“你的美德是你最珍贵的自我。正如环圈赛跑一样，每跑一圈都是为了达到最初的起点，但这起点同时又是渴求达到的终点。起点或终点都是环道上的同一点”（Ⅱ，27）。这一比喻比任何定义都更好地描绘出自我肯定在生命哲学中的意义：自我拥有自己，但同时它又力图达到自己。这里，斯宾诺莎的conatus （为什么而奋斗）就成为动力，因为一般说来，人们可以认为，从动力这一角度看，尼采复活了斯宾诺莎：尼采哲学中的“生命”取代了斯宾诺莎的“实体”。这不仅对于尼采说来是这样，而且对于大多数生命哲学家说来也是这样。美德的真理在于：自我就在美德之中，“而不是在它之外”。“你的自我就在你的行为中，正如母亲在其孩子中：让这成为你关于美德的准则吧！”（Ⅱ，27）在勇气是对人的自我的肯定这个范围内，勇气完全就是美德。其自我肯定是美德和勇气的那种自我，就是那超越了自身的自我：“生命本身把这个秘密告诉了我。她说：瞧，我就是必须永远超越自己的那种东西”（Ⅱ，34）。通过给后面的几个字加上着重号，尼采指出他想给出一个关于生命的本质特征的定义。他还接着写道：“……生命的确在为强力而牺牲自己！”他在这些话中所要表明的是，在他看来，自我肯定是把自我否定包括在内的，但不是为否定而否定，而是为了最大可能的肯定，为他称之为“强力”的东西而否定。生命创造并热爱它的创造物——但很快又转而反对它的创造物：“这就是我（生命）的意志。”所以，说“存在的意志”，甚至说“生命的意志”，都是不对的，而必须说“强力意志”即求得更多生命的意志。

乐意超越自己的那种生命，就是善的生命，而善的生命就是勇敢的生命。这种勇敢的生命是兼有“强有力的心灵”和“健壮的体魄”的人的生命，这种生命的自我欣赏就是美德。这样的灵魂摒弃“一切怯懦的东西；它宣称：坏——这就是怯懦”（Ⅲ，54）。然而，为了达到这种高贵的境界，它就有必要去服从、去主宰，并且在主宰的时候去服从。这种包含在主宰之中的服从绝不是屈从。后者是怯懦，因为它不敢拿自己去冒险。屈从的自我正好是自我肯定的自我的对立面，即便是对上帝的屈从也是如此。这种自我要逃避去伤害的痛苦与被伤害的痛苦。相反，服从的自我是那主宰自己并敢于“拿自己冒险”（Ⅱ，34）的自我。它在主宰自己的时候，就同时成为自己的法官和受害者。它根据生命的法则和自我超越的法则来主宰自己。那主宰自己的意志就是创造的意志。这意志从生命的碎片和生命之谜中构造整体。它不回顾过去，它矗立在坏的良心之上，它拒斥“报复精神”（这精神是自我谴责与犯罪意识的内在本质），它超越和解，因为它是强力意志（Ⅱ，42）。在做到所有这些的时候，勇敢的自我就与生命本身及其神秘相联系（Ⅱ，34）。

我们可以用以下引文来概括我们关于尼采的勇气本体论所做的讨论：“你有勇气吗，我的兄弟？……不是那众目睽睽之下的勇气，而是隐士与鹰隼的勇气，这是甚至连上帝也见证不到的？……那种知道恐惧但又征服恐惧的人是有魄力的人；他瞥见深渊，然而却带着高傲的情怀。那以鹰隼之眼打量深渊的人，——那以鹰隼的利爪把握深渊的人，才是具有勇气的人”（Ⅳ，73，sec. 4）。

这些话显露了尼采的另一面，即那使他成为一个存在主义者的一面，这就是在他的完全孤独中（他接受到“上帝死了”的暗示）把目光投向非存在这一深渊的勇气。关于尼采的这一面，我们在以后的章节中还有更多的话要说。在此，我们必须结束我们的历史回顾，这种回顾并不意味着它就是勇气观念的历史。这一概略的回顾具有双重目的。它或许能表明，在从柏拉图的《拉凯斯篇》到尼采的《查拉图斯特拉如是说》的西方思想中，关于勇气的本体论问题已经引起了具有创造性的哲学的注意。这原因部分是因为勇气的道德特征离开了它的本体论特征就无法得到理解，部分是因为对勇气的体验被证明是接近实在的关键途径。还有，对历史的概略回顾，意在为系统地处理勇气问题首先是为自我肯定这个本体论概念的基本特征及其不同解释提供概念上的材料。（成穷　王作虹　译　陈维政　校）

罗斯

“正当”的含义

这一研究的目的在于考察伦理学中的三个基本概念的本质、关系与含义，这三个概念就是“正当”，一般的“善”以及“道德上善”。这一研究与近年出现的许多对价值本性的研究会有许多共同之处，我也会不失时机地讨论某些更重要的价值理论；但我的目标范围更小。最多除了某种纯粹偶然的和例证性的讨论之外，我不讨论特殊的价值形式，比如经济价值和美。我的兴趣彻底是伦理方面的，只有在似乎与这一兴趣相关时，价值问题才会获得讨论。

我建议从“正当”这一术语开始。任何讨论任何术语的含义的尝试都带有相当大的模糊性。G. E. 摩尔教授已经很好地指出了这样一种进行定义的尝试的三个主要目标。“当我们像韦伯斯特那样说，‘马的定义就是“马属四足有蹄动物”’时，我们实际上可能说出了三件事情。（1）我们可能仅仅指，‘当我说“马”时，你要明白我说的是马属四足有蹄动物’。这可以被称作随意的口头定义……（2）我们可

能像韦伯斯特应当意指的那样意味着，‘当大部分英国人说到“马”时，它们指的是马属四足有蹄动物’。这可称为专有的口头定义……但（3）当我们定义马时，我们可能指某种更重要的事物。我们可能是指我们所有人都了解的某个特殊对象是以某种特定的方式组成的：它有四条腿、一个头、一个心脏、一个肝脏，等等，所有这些都以某种一定的方式被安置在一起。”

我们必须问问自己，在讨论“正当”的含义时，我们是否在尝试以上三种定义中的一种，还是在尝试不同于这三者的某种定义。当然我并不希望只指出一种意义——我提议在该种意义下使用“正当”这一术语。我希望时刻注意该词的一般用法。除了那些可称作“正当”的事物（就像在“正当的路”、“正当的办法”两个短语中一样）之外，这个词还特别适用于种种行动，这层含义也正是我希望讨论的（这层含义是普遍认为比较重要的一层）。但我们对于发现该词的一般用法并非完全一致，要有心理准备。任何语言中的大多数词都带有某种程度的含糊性；而像“正当”这个词的含糊性，则是特别危险的。这个词并不表示某种我们可以互相为对方指出，或通过它的另一层含义来理解的事物。即便对于那些确实表示这样的事物的词，也存在着这样一种危险。即便两个人发现，某人称作红色的事物正是另一个人也称作红色的事物，他们是否指同一种性质，这也是根本无法肯定的。只有一种一般的预设存在：既然他们的眼睛结构正好相同（只要他们都不是色盲），相同的对象作用于两人的眼睛就会产生完全相同的感觉。就“正当”这种术语而言，不存在可与不同人的眼睛具有高度相似的组织结构这一点相比拟的事物，乃至可以推论说“当他们说同一个行为是正当的时，他们指的是它的同一种性质”。实际上，在“正当”这一术语的应用上，存在着非常不同的种种观点。比如说，假设一个人仅仅出于害怕承担不还债会带来的法律后果而还了某一笔债，某些人会说，他做的正当，而另一些人则会否认这一点：他们会说这样一种行动没有任何道德价值，而且，既然“正当”指的是道德价值，这一行动就不是正当的。他们会概括说，除非出于某种义务感，就没有任何行动是正当的，或者如果他们的原则不这么苛刻的话，他们至少会说，除非出于某些善的动机（比如道德感或仁慈感），就没有任何行为是正当的。

这种观点上的差异或许可归于两种原因中的一种。争论的双方是在相同的意义（道德义务的意义）上使用“正当”的。而一种行动为了具有这种性质，也必须在更深层的特征方面与具有同一性质的其他行动区分开来。或者，前一派人可能是在这一种意义上使用“正当”一词的，而后一派人则在“道德上善”的意义上使用它。对我来说还不清楚的是，当这种观点上的差异产生时，通常发生的是这两种情况中的哪一种。但极有可能的是，两种情况都发生了——某些人没能注意到“正当”与“道德上善”之间的区别，而另一些人虽然在这些术语的含义之间作了区分，却认为只有道德上善才是正当的。当我们讨论“正当”的含义时，只有对这些立场中的第一个的讨论才是在这里严格地切题的。对我而言清楚的是，“正当”与“道德上善”的含义是不同的；如果要检查这一点，我们试试以其中一个来替代另一个就行了。如果它们的所指相同，我们就应该能够——比如说——以“他是个正当的人”代替“他是一个道德上善良的人”；我们不能这么做，这不仅仅是一个英语习惯用语上的问题，因为如果我们转向考察我们使用了“正当”这个词的那种道德判断，例如“这是正当的行为”，很清楚，我们指的是“这是该做的行为”，“这种行为是合乎道德义务的”；而用这两个短语中的任何一个来代替“他是个道德上善良的人”；中的“道德上善良的”，就不仅仅不合乎习惯用语，而且荒谬了。那么照说下面这点应该很明显了：“正当”和“道德上善”的意思是不同的。但某些人可能会说，虽然“道德上善”比“正当”应用得更广，它既能用于行动者，又能用于行动，但用于行动时它们的意思是相同的。因此，我想说服他，“正当的行为”与“该做的行为”是不同的，与“道德上善的行为”也是不同的。如果我在这一点上能说服他，我想他是会看到不在“道德上善的行为”这一意义上使用“正当的行为”的理由的。

但我们首先应注意到在“正当”和“该做的某事”或“那是我的义务”或“那是我的职责所在”的含义上的某种细微的差别。有时候的情况是，存在着由两个或两个以上的行为组成的一组行为，我应该做的是这组行为中的一个或另一个，而不是不属于这一组的任何行为。在这种情况下，这组行为中的任何一个都是正当的，但没有一个是我的义务：我的义务只是做它们中的“一个或另一个”。因此“正当”具有比“该做的某事”或其任何对等物更广的可应用范围。但我们需要一个形容词来表达与“该做的某事”相同的意思，而且虽然我们有“合乎义务的”一词可用，但因这词有时指“强迫的”，所以它也是很含糊的。为了使我们的意思更清楚，我们应该说“道德上合乎义务的”；而为了避免使用这一相当笨拙的表达，我会在这一意义上使用“正当”这个词。我希望这一段会防止任何因这种稍稍不精确的使用而产生的混淆。

某些人可能会否认刚才做出的区分的正确性。他们可能会说，当存在着两种或两种以上的行为，其中的一个或另一个是——如我们所说——我们应该做的（但“做其中一个而不是另一个”却不是我们的义务所在），那么这些［行为］就只是用于产生某一单一结果的可选择的方式，而且我们的义务严格来说就不在于做这些行为当中的“一个或另一个”，而是产生那结果；唯有这个才是我们的义务，唯有这个才是正当的。我认为这一回答还适用于许多情况，在这些情况下，正是某种结果的产生才被我们视作合乎义务，而手段则是可以选择的：例如，我有义务向某人传递信息，但是用口头传递还是用书面传递，在道德上是无关紧要的。但是在原则上，也会有其他的情况，在那些情况下，我有义务产生两种或两种以上不同事态中的一个或另一个，却没有义务产生其中的一个而不是另一个；在这种情况下，这些行为中的每一个都是正当的，却没有哪一个是我的义务。

如果可以表明，没有任何该做的事是道德上善的，那么将更加清楚的就是，“道德上善”并不意味着“该做的事”。我认为现在非常清楚的是，那些唯独在道德上善的行为就是那些产生自善良动机的行动；这一点为我现在正试图加以说服的那些人所拥护，而我也是完全赞同的。那么，如果我们能表明出自善良动机的行为从来不是道德上合乎义务的，我们就该确立起“道德上善的永远不是正当的”这一点，更该确立起“‘正当’并不意味着‘道德上善的’”这一点了。出自善良动机的行为永远不是道德上合乎义务的，这是（1）从一般都认同的康德的“‘我应当’意味着‘我能”的原则来的。这并不是说，我能即刻便通过选择在我之内产生某种动机（不管是一种日常欲求还是义务感），更不是说，我能即刻便在刺激我去行动时使它发挥作用。只有当我有了一种动机，我才能从这种动机出发而行动；如果没有，我最多就只能通过合适地引导我的注意力或通过以某种合适的方式行动来培养它，结果在将来某一刻它会存在于我之内，我就能从它出发来行动了。因而我当下的义务不可能是，此时此刻就从它出发而行动。（2）类似的一个结论可以通过归谬法（reductio ad absurdum）达到。那些认为我们的义务就是出自某种动机而行动的人——康德就是伟大的典范——常常主张我们应该由其促发行动的动机就是义务感。现在，如果义务感要成为我从事某种行为的动机，它必须成为这样一种感觉：从事那种行为是我的义务。因此，如果我们说“出自义务感地从事A行动是我的义务”，这就意味着“出自‘从事A行动是我的义务’这种感觉来从事A行动是我的义务”。这里，整个表达就与它的一部分相矛盾了。整个句子说的是“出自—‘从事—A—行动—是—我的—义务’这种—感觉—来—从事—A—行动是我的义务”。但该句的后面部分暗示，我所想的是，仅仅从事—A—行为就是我的义务。而正如这里讨论的理论所要求的，如果我们尝试修正该表达的后面部分，使它与整个表达相一致，我们得到的结果就是“我的义务是，出自如下感觉地从事A行动：我的义务是，出自如下感觉地从事A行动——我的义务是从事A行动”，这一表达的后面部分又与［罗斯的］理论、与整个句子冲突了。很清楚，如果要努力使表达的后面部分与［罗斯的］理论相一致，进一步的某个类似的修正，然后又是进一步的某个［修正］，最后是一个无限系列的修正，就是必需的了，而且即便我们那样做，我们也不会成功。

我们再次假设我对你说“出自义务感地从事A行动是你的义务”；那意味着“出自如下感觉地从事A行动是你的义务：从事A行动是你的义务”。那么我就认为，出自某种动机地行动是你的义务，但我提出，你应该在如下假定之下行动：从事某种事情是你的义务，不要考虑动机——比如在我必定会认为错误的假定（因为它与我自己的假定相矛盾）之下。

这里能下的唯一的结论就是，我们的义务就是做某些事情，而不是出自义务感地做它们。

这两个论据［（1）和（2）］中的后一个无法用来反对那些认为“我们的义务是出自某种其他的动机，而不是出自义务感地行动”的人；义务感是唯一会导致无限的问题系列的动机。但两个论据中的前一个本身似乎就足以反对任何主张“任何种类的动机都包括在义务的内容中了”的理论了。而尽管第二个论据并未驳斥“我们应该出自某种别的动机来行动”的观点，主张我们应该出自某种别的动机来行动，但永远不应该出自义务感（它是最高动机）来行动，却是自相矛盾的。

现在让我们回到三种含义上来，摩尔教授在其中指出，我们可能会理解一种定义某个术语的尝试。迄今为止，涉及“正当”的问题时，我们采取的立场包含了他所区分的头两种态度中的某些事物。在将“正当”作为“我的义务”的同义词（但也有细微的区分，已经指出过了），而又与“道德上善”区分开来时，我相信我在遵照大多数人（如果不是所有人的话）在使用该词时所指的意思。但我不能主张，他们总是以同样的方式在使用该词。因此，在某种程度上，我采用的是他区分出来的第一种态度，也表达了我自己只在这种意义上使用“正当”一词的意图。下面这种由“正当的行为”这一短语引入伦理学的巨大混淆更使这一做法显得合理了：有时这一短语被用来在不考虑动机的情况下，在种种事态中发起某种改变，另一些时候又用来从某种特殊动机（比如义务感或仁慈心）出发而发起改变。我要进一步提出，如果我们从某种动机出发来使用某一被从事的事物的“行动”（“act” of the thing done）、变化的发起（the initiation of change）、从事它的“行为”（“action” of the doing of it）、对变化的发起活动（the initiating of change）等说法，我们会获得额外的清晰。那时我们应该谈到一种正当的行动（act），而不是一种正当的行为（action），应该谈到一种道德上善的行为，而不是一种道德上善的行动。而且或许还可以补充说，从事一种正当的行动，这或许是一种道德上恶的行为，而从事一种不当的行动或许就是一种道德上善的行为；因为“正当”与“不当”完全指的是被从事的事情，而“道德上善”和“道德上恶”完全凭它所从出的动机。对这种区分的一种坚定的把握对于去掉我们的道德思想中的某些困惑是大有裨益的。

我们该对摩尔教授的“定义”的第三个含义采取什么态度的问题仍然没有解决。难道我们要主张，“正当”只能在被还原为比其自身更简单的一些因素的意义上被定义吗？初看之下，仿佛自我主义与功利主义都试图在定义“正当”——将它定义为“能对人类产生最大可能的快乐”；我认为有些接受这些理论的人常常是这样理解它们的。但学派的首领们在如此理解他们的理论上的意见却不一致。边沁似乎是这样理解的。他说，“当这样来解释时”（亦即指“与功利原则相一致”），“‘应该’和‘正当’这些词……以及其他这类词，就具有了一种含义；否则它们就没有任何含义了”。而在其他地方他谈到“承认‘正当’这个词不指涉功利就具有一种含义（实际不是这样）”。然而正如西季威克指出的，“当边沁解释说他的基本原则‘将所有那些其利益得到讨论的人的最大幸福当作人类行为正确的和本己的目的’时，我们无法当他真的是要以‘正当’这个词指‘对普遍幸福的引导’；因为尽管‘将普遍幸福当作行为的目的，这对于普遍幸福是有引导作用的’这个命题准确来讲并不是一个同语反复，它却很难成为一个道德体系的基本原则。”边沁显然并不确定，他是否真的认为“正当”意味着“能产生普遍幸福”，或者，能产生普遍幸福才是使得正当的行动为正当者；他也很有可能将那差异当作无关紧要的了。就我所知，密尔并没有讨论过对是否可以定义的问题。他将他的信条表述成这样，“行为是依它们增进幸福的程度而相应地为正当的”；他同时宣称这并不是“正当”这个词的意思，而只是“正当”的另外一种特征，借助这种特征，正当的行为才是对的。而西季威克则说，“正当”或“应该”的含义“太基本了，以致不能接受任何正式的定义”，并明确地驳斥了那种认为“正当”意味着“能产生任何特殊种类的结果”的观点。

最深思熟虑地宣称“正当”可以被定义为“能产生这个那个”的是G. E. 摩尔教授，他在《伦理学原理》中宣称，“正当”意味着“能产生尽可能多的善”。针对快乐主义，摩尔教授比任何人都更清楚地指出，那种认为“善”仅指“快乐”的断言无法被严肃地主张；他指出，不管“唯一一种善的事物是快乐”对还是不对，“善是快乐的”这种陈述是综合命题，而非分析命题；他指出，“善”和“快乐”这两个词指的是两种不同的性质（qualities），即便具有其中一种性质的事物正好就是具有另一种［性质］的事物。如果此言不假，那么“善就是快乐”这一命题被一些人如此狂热地拥护，又被另一些人如此狂热地否定，就没什么不好理解的了；因为我们并不会维护或反对分析命题；我们认为它们是当然的。对于下面这种表述：“成为正当的，就意味着成为一种行动，这种行动能产生在一些环境下可产生的最大的善”我们岂不应提出同样的要求？经过反思，岂不就可以很明白：即使这是对“正当”是什么的一个正确的陈述，它也不是我们以“正当”所指的意思？比如看起来很清楚的是，当一个平常的人说实现诺言是正当的时候，他丝毫没有考虑这样一种行动的全部后果，对于全部后果，他很少或根本不了解和关心。似乎只有不被理解为对“正当”的观念的一种分析或定义，而是理解为如下这种陈述时，“理想的功利主义”才是合理的：所有正当的行动——而且只有这些行动——都具有进一步的特征，亦即能产生种种可能的后果当中最好的后果，而且它们正是因为具有另外的这个特征，才是正当的。

如果我想的没错，摩尔教授就从“‘正当’可以被分析成‘能产生尽可能多的善’”的立场转移到了这个立场。在《伦理学原理》中，前一种立场被采纳了：比如，“对‘正当’的这种使用，亦即用它来指作为一种手段就善的东西，而不管它作为一种目的是否善，实际上就是我对这个词的界定”。“很明显，断定某种行为方式在某个给定的时间绝对是正当的或合乎义务的，就是断定，如果它而不是任何别的方式被采纳，这个世界上会有更多的善或更少的恶存在”。“问一个人应该从事哪种行为，或者哪种举止是正当的，就是问这种行为和举止会产生哪种结果……我首先希望指出的是，‘正当’能意指的、并实际意指了的，只是‘一种好的结果的原因’，因此它总是等同于‘有用的’……‘我在道德上倾向于从事这一行为’这一断言与‘这一行为将产生在这个世界上可能的最大量的善’这一断言等同，这一点已经被简要地表明了……；但坚称这一基本观点在可论证的意义上是确定的，这非常重要……因此我们的‘义务’只能被定义为这样一种行为，这种行为将比其他可能的选择在这个世界上造成更多的善。‘正当’的或‘道德上允许’的事物则不同，它们是指不会比任何可能的选择造成更少的善。”

在摩尔教授后来的一本书《伦理学》中，他似乎开始接受另外的立场了，尽管可能并非十分明确。在第8页，他将下面的问题称为伦理学中“更基本的问题”：“当我们说一种行为是正当的或者应该被从事时，我们究竟以它指什么呢？”他在这里还提出，“正当”也许是可分析的或可定义的。但《伦理学》中没有任何地方对这个问题提供了明确的回答；而在第9页我们发现这样的问题，“我们能否发现任何单一的原因可以同样地适用于所有正当的行为，它在任何情况下都是为何一种行为之为正当（当它是正当的时）的那个原因？”实际上这就是摩尔教授自己立意要回答的问题。但一种行为之为正当的原因与它的正当并非一码事，而摩尔教授似乎已经跳到下面这种观点上了：产生最大量的善的能力，这不是“正当”的定义，而是它的另一种特点，这种特点强调并解释了正当的行为之正当。他再次将快乐主义的功利主义描绘为追问“除了它们［行为］是正当的这一单纯的事实之外，我们是否还能发现任何特点，这特点属于绝对而言的所有自愿的正当的行为，同时又并不属于任何其他的行为？”他将这问题描绘成快乐主义本质上在追问的问题，而既然他的观点不是在逻辑上，而是在以“快乐”代替“善”这一点上与快乐主义不同，他的理论似乎也在本质上形成了对这个问题的一种回答，也就是说，不是对什么是正当的问题，而是对什么是正当的普遍的伴随物和（他谨慎地补充的）必要基础的问题的回答。他再次将快乐主义的功利主义描绘成给了我们“一种标准（criterion）或考验，或规格（standard），借助它，我们可以鉴别任何行为是正当的还是不当的”。我猜想，他同样也将他自己的理论视作提供了一种不同的正当的标准。但很明显，一种正当的标准并非正当本身。他还再坦白不过地说，“我认为非常清楚的是，两个词（‘义务’和‘权宜’，后者等于‘产生最大量的善的倾向’）的含义并不相同；因为，可以说如果那样的话，说‘从事将产生最好结果的事情总是我们的义务’就是同语反复了”。如果我们将这里和《伦理学原理》第169页上的这些话对比，我们就会看到摩尔教授立场的改变有多么巨大，在（我一直极力主张的）要成为合理的就必须要改变过去的那个方向上走了有多远：“如果我问及一种行为真是我的义务还是真是一种权宜，我质疑了其对于该行为的适用性的那个谓语［在两方面的追问中］是相同的”。而如果“正当”并不意味着“能产生最大可能的善”这一点是清楚的，那么更加（afortiori）清楚的就是，它并不意味着“能对行动者或人类产生最大可能的快乐”，但对行动者或人类产生最大可能的快乐的能力至多也就是行动之正当的基础而已，而对本身被认为是一种独特的特点，是功利主义并未宣称要定义的一种事物。

但在功利主义之外，却有一些理论宣称要定义“正当”。试一试驳斥所有这些理论，那样会太单调乏味。考虑考虑它们中的许多理论，似乎问问一位读者，对他们来说，经过反思之后，是否“这些拟议中的‘正当’的概念与他们用‘正当’指的意思没什么相似之处”这一点并不清楚，就足够了。但有一组理论还是要提一提，就是那些提出了一种可说是关于“正当”的主观性理论，将某一行为的正当与其在某个沉思它的人的头脑中造成某种感情或某种意见的趋势等同起来的理论。这种类型的理论已经被摩尔教授非常彻底地论述过了，我对他令人信服的驳斥很少或几乎不能增加任何东西了。但这类理论在“善”的问题上比在“正当”的问题上或许更流行，在第四章，我比较详尽地讨论了它们。我要求我的读者们阅读那里提出的论证，并思考一下，是否我对“善”的主观性解释提出的驳斥不能同样有力地运用到对“正当”的主观性解释上去。

任何对下面这一观点感到满意的人，很有可能都准备同意，“善”是一个不可还原的观念：无论是关于“正当”的含义的主观性理论，还是远远更有吸引力地将它还原为一些更简单的客观因素的尝试，都是不对的。

这一结果也没有受到下面这种探问的驳斥：这种探问讨论的是我们当下的诸种道德观念从一个更早期的事物状态发展而来的历史性过程，在那个更早期状态中，“正当的事物”很难与“部落所规定的事物”分开。问题的关键在于，我们现在可以很清楚地看到，“正当”并不意味着“由任何现成社会规定的”。而且甚至可以怀疑，原始人是否就是那样认为的。他们关于什么特别为正当的想法受到了风俗习惯与其民族、时代的认可的限制。但这并不等于说，他们认为“正当”仅仅意味着“我的民族和时代规定的东西”。道德进步之所以可能，是因为所有时代都有一些人看到了差异，实践了——或者至少宣扬了——在某些方面比他们的民族或时代的道德更高的道德。而且我们可能会怀疑，即便那些更低的道德的支持者也主张他们的法律与风俗与一种不同于他们自身的“正当”是一致的。“这是风俗”由“风俗是正当的”或者“风俗是由某个有权利命令的人规定的”相伴。而即使人类意识通过世代相传而与一种更低的意识联系起来，这种更低的意识根本没有任何正当的观念，也未必能使我们怀疑正当的观念是一种最终的和不可还原的观念，或者怀疑（显见的）正当是某种自明的行为类型；因为自明之物的本性并不在于对所有心智都是明显的，无论这些心智多不开化，而是能直接地被那些已臻成熟的心智领会，而要使心智达到某种成熟度，一代一代人的发展就像由婴儿状态到成人生活的发展那样是必需的了。

在这里不妨简短地提一提一种享有巨大声望（尤其是在法国）的理论，这就是涂尔干和列维布吕尔社会学派的理论，这种理论试图以“science des mœurs”——对人类道德信念和实践的历史性和比较性研究——替代道德哲学。否认这种研究的价值或它在研究许多这样的信念和实践的历史根源时揭示出来的许多事实的影响，是愚蠢的。它已成功地表明，那些被人最强烈地感受到的趋向某些行为类型的冲动都是过往的图腾与偶像体系的一些遗物，它们与这些图腾、偶像的联系很少受到那些感受到它们的人的怀疑。我们必须否认的是任何这样一种探究取代道德哲学的能力。社会学派对道德信念的种种体系（他们发现它们流行于各个时代和民族）的态度之不一致令人称奇。一方面他们催促我们接受一种现存的规范（code），作为某种与现存的自然法（law of nature）相类似的事物，作为某种不要被质疑或批判、而要被接受和遵从为现成事物框架的一部分的事物；在这方面，该学派可以很真诚地声明其在道德价值上的保守态度，事实上他们也是非常保守的，乃至于赞成全盘接受惯常的道德。另一方面，通过表明任何现成的规范都部分地是过往迷信的产物，部分地是过了时的功利的产物，它很容易在任何接受其教导的人头脑中造成（就像在老师的头脑中预见到的那样）对待一切现成规范的一种怀疑性态度。事实上它在道德规范与自然体系之间做出的犹如人类身体的那种类比（一种心爱的对比），完全是一个错误的类比。通过分析人类身体的组成，你根本没有消除作为一个既定事实的人类身体之现实性，你还会学到很多能帮助你有效地处理其疾病的东西。但信念具有身体所不具有的特点，这些特点就是：成为正当或不当，基于知识之上，或成为愿望、希望和恐惧的产物；而只要你能将它们展示为这类纯心理的和非逻辑的原因的产物，当你让许多人持有这样的意见这一事实保持原样地暴露出来，你就能除掉它们的威信，以及要将它们付诸实施的要求了。

人们在批评像社会学派的这一类观念时常常说，道德规范的有效性与它的根源的问题是互相独立的。在我看来，这似乎并不正确。一种对某一判断之根源的探询可以建立其有效性。我们拿三角形内角和等于两直角来做个例子。我们发现，这一判断的历史根源在于某些预先存在的判断（它们是它的前提），还发现了某种推理活动的施行。现在，如果我发现这些预先存在的判断真是［人们］心照不宣的事例，而推理也真是心照不宣的——是对某种必然性连接的领会——那么我们对所讨论的判断之根源的探询就会建立起其有效性来。一方面，如果任何人能表明A仅仅因为（比如说）他知道他所处的社会禁止B类的行为，就认为这类行为是不当的，他就表明了，A没有任何实在的理由相信这样的行为具有特殊的不当，因为在为共同体所禁止和成为不当的之间并没有任何必然联系。事实上，他并没有表明这一信念是非真的，只是表明A没有任何充足的理由持之为真；而在这个意义上，他就毁坏了其有效性。

原则上讲，这就是社会学派尝试做的事情。依据这一学派的看法，或者毋宁依据其诸原则（如果被一贯地贯彻了的话），没有任何道德规范比任何其他规范更真实一点，更接近对客观道德真理的领会一点；每一个都只是这样一种规范，这种规范因为它的时代和地点方面的种种条件才成为必然，才最彻底地导向接受它的社会对它的保存。但人类心智不会满足于这样一种看法而止步不前。这丝毫不等于说，在道德或道德信念中有一种持续的进步。但从这一点已足以看到，一个民族或时代的道德规范在某些方面是低于另一民族或时代的道德规范的。这一点已经具有一种先天的洞见，足以看到道德的某些宽广的原则中去，它也能够在对这些原则的一种更充分的认识和一种不太充分的认识之间做出区分了。不仅仅有如此之多的道德规范存在，这些规范可被描述出来，它们的变幻莫测的种种形态可被追溯到种种历史上的根据那里去；还有一个道德真理的体系，它像所有真理必须是的那样客观，我们对于发现它们及其隐含着的种种意义深感兴趣；从这一真正的伦理问题的观点来看，社会学的探询就完全是不切题的了。它没有触及我们最渴望回答的那些问题。（林南　译）

朋霍费尔

作为塑造的伦理学

也许很少有一代人像我们这代人似的对任何理论伦理学和系统伦理学如此漠不关心。一种伦理体系的学术问题似乎是所有的问题中纯属多余的问题。其原因并不在于我们这个时代伦理的冷漠（ethische Indifferenz）。恰恰相反，在于一种困境。由于大量具体的伦理学问题这个现实，造成了迄今为止西方历史上从未有过的困境。以前现存生活秩序稳固时，至多只允许人的软弱所犯的微不足道的、多半是未被揭发的罪孽，罪犯被当成不正当者，在社会上惊愕或同情的目光前移走，在这样的时代，伦理学就会是一个有趣的理论问题。

今天又有恶棍（Bösewichter）和圣人（Heilige），而且是公开的。雨天的晦冥天色，转眼成了黑云压顶，电闪雷鸣，耀眼震耳。轮廓极为分明。实在暴露无遗。莎士比亚笔下的种种形象四处游荡。但是，恶棍和圣徒同系统伦理研究关系不大，甚至毫无关系，他们从地底升起，随着他们的出现，他们打开了他们从中而来的地狱的深渊和上帝的深渊，让我们一眼瞥见从未料想到的种种秘密。“恶行化身”（das Böse-sein）比“行恶”（die böse Tat）更糟糕。说谎者讲真话，比热爱真理者说假话更糟糕；憎恨人者行兄弟之爱，比热爱人者暂时被憎恨所控制更糟糕。谎言总比说谎者嘴里的真话要好，憎恨总比敌视人类者所行的兄弟之爱要好。所以，并非这一种罪如同另一种罪。各种罪有不同分量。有较重的和较轻的罪。背离比堕落重不知多少。与忠诚者最暗淡的弱点相比，背离者最光辉的德行也漆黑如夜。

恶以光、善行、忠诚、革新的形象出现，恶以历史必然、社会正义的形象出现，那么，直截了当地说，这就是证明其深不可测之邪恶的明确旁证。但是，道德理论家却因此而变得盲目。靠先前所掌握的概念，他没有能力抓住实在，更谈不上认真对待其本质和力量是他根本不认识的实在了。致力于一份伦理纲领的人必定毫无意义地耗费他的精力，甚至殉道于他的事业也不是力量的源泉，于恶人也不是一种威胁。十分奇怪的是，不仅伦理学理论家和纲领设计者认不准对手是谁，就连恶人自己也几乎不认识他的对手。每一方都落入了对方的圈套。不是狡诈，也不是识破诡计，而唯有老老实实地站在上帝的真理中，唯有注视上帝的真理而变得单纯而聪明的眼睛，才会有对伦理实在的体验和知识。

令人震惊的是有理性的人（die Vernünftigen）的无能为力，他们既没有能力看到邪恶的深渊，也没有能力看到神圣的深渊。他们怀着最善良的意愿，自以为能够借助一点儿理性，把解体的木骨架重新接合。他们视力不济，却还想公道地对待双方，结果在猛烈相接的两股暴力之间被碾碎，落得一事无成。他们心酸失望，怨世界没有理性，自认注定一无所获，悲观绝望地退到一边，或者意志薄弱地受强者摆布。

更令人震惊的是伦理狂热（Fanatismus）的一切作为的失败。狂热者以为凭借他们的意愿和原则的纯洁可以同恶势力对抗。但由于狂热的本质，就在于它看不到恶的整体，像公牛似的朝红布而不是朝手执红布的人撞去，结果必定精疲力竭而倒毙。狂热者认错了目标。就算他的狂热服务于真理或正义的崇高使命，他也迟早会被非本质的、微不足道的事情所纠缠，跌进更狡猾的对手的网里。

有良知的人独自抵抗着要求他做出抉择的困境的压倒性力量。他必须在冲突中做出抉择，除了他独有的良知，再没有别的忠告与支撑，但是，冲突的规模把他撕成碎片。无数合礼仪和诱骗性的伪装和面具，逼近他的恶披戴的这些伪装和面具，使他的良知胆怯害怕，不知所措，直到最后他不是以问心无愧而是以心安理得为满足，直到为了不致绝望而用谎言欺骗自己的良知；因为与被欺骗的良知相比，内疚可能是较有益和较有力的，这一点，以他的良知为唯一支撑的人是无法理解的。

可能做出的抉择有一大堆，要走出这种杂乱状况却似乎有一条可靠的道路，即义务的道路（Weg der Pflicht）。选定受命去做的事，把它当作最有把握的事。对命令所负的责任，是由下命令的人，而不是由执行命令的人来承担的。局限于尽义务的人，永远不会有胆量自由地做出自行负责的行为来，而唯独这种行为才能击中恶的要害并克服之。恪守义务的人最后必将面对魔鬼却还在尽义务。

若是有人以自己的本己自由（eigenster Freiheit）在人世勇敢地战斗，若是他把必要的行为看得比他自己的良知和名声的不被玷污更重，若是他准备为有成果的妥协牺牲没有成果的原则或者为有成果的激进主义牺牲无成果的中庸之道（via media），那他就该明白，他自以为的自由最终只能证明他的彻底失败。为了避免更坏的事，他会轻易地同意一件坏事，而且明明知道这是一件坏事。这时，他再也认识不到，他想要避免的更坏的事，恰恰会是更好的事。悲剧的潜在主题就在于此。

在逃避公众的争论的途中，一些人逃到某种私人品德（private Tugendhaftigkeit）的避难所。他不偷窃，不杀人，不通奸，尽力行善。但在他自愿放弃公众时，他懂得严格遵守允许的、使他不接触冲突的界线。所以，面对周围的不义，他必须闭目塞听。他只能以自我欺骗为代价，维持他个人的无可指摘，避免由于在人世负责任的行为而被玷污。不论他做了什么事，他没有做的事会让他过不安稳。他或者由于这种不安而毁灭，或者成为所有的法利赛人中最虚伪的一个。

有谁可以指摘这样的失败和挫折呢？谁知道自己不会正好也是这样呢？理性、道德狂热、良知、义务、自由地负责任、私人品德，都是高贵人性的财富与品行。这是最优秀的人，他们就这样带着他们所能的和所属的一切而毀灭。这使人想起堂吉诃德的不朽形象，这个骑士神形悲哀，把剃须盆当头盔，把驽马当战骑，为他那心仪爱慕却子虚乌有的贵妇而奋战不息。旧世界反对新世界、既往的世界反对强大的日常事物，这类冒险行动便是如此。这部伟大小说的第二部比第一部晚许多年。在第二部里，小说家站在嘲笑着的鄙俗世界一边反对他的英雄，这两部分之间很深的断裂在这种情况下是极为典型的。我们的父辈用他们的武器完成过大事业，这些武器由我们所继承，但已经不再适用于当前的斗争，辱骂这些武器未免也太廉价了。只有庸常之人才会读到堂吉诃德的命运时既不激动也不同情。

然而，现在该把锈蚀的兵器换成利刃。只有能把单纯与机智互相结合的人才能坚持。但是，什么是单纯？什么是机智？两者又如何合而为一？在所有的概念被颠倒、混淆和歪曲的情况下，谁唯独注视着上帝纯朴的真理，谁不是一个散播之言（ανρ διψνχοζ），一个心怀二意的人（雅1:8），而是一心一意的人，谁就是单纯的。他知道上帝并且上帝是他的上帝，因此他依赖诫命、审判以及每日更新地从上帝的口中传来的怜悯。不是被规则所束缚，而是受对上帝的爱所约束，他成为自由的，摆脱了伦理决断的难题和冲突，这些难题和冲突不再困扰他。他只属于上帝和上帝的意志。正因为他只凝视上帝，绝不斜觑世界，故而他能够自由而不带偏见地正视世界的实在。这样成为机智。谁看到实在自身，谁看到事物的深层，谁就是机智的。因此，唯有看到上帝中之实在的人才是机智的。对实在的认识同关于外部事件的知识不是一回事，而是看到事物的本质。博闻广识的人并不等于是最富机智的人，他反倒有只见杂多而无视本质的危险。但另一方面，关于某一表面上微不足道之细节的知识经常使人看到事物的深处。所以，机智的人试图获得关于事件的尽可能多的知识，却不依赖于它。所谓机智就是认识事实当中的意义。机智的人知道实在对原则的有限的易感性；因为他知道，实在不是建筑在原则之上，而是寓于活生生的、创造着的上帝之中。所以他也知道，最纯的原则以及最好的意愿对现实也是无助的，而只有活的上帝有助于现实。原则只是上帝手中的工具，而且马上会被认为无用而拋掉。自由地凝视着上帝，以及那只依赖上帝的实在，这就是将单纯和机智相结合。不存在没有机智的真正单纯，也不存在没有单纯的机智。

这听起来可能是非常理论性的；除非我们明了在哪一点上这一态度在实在中有其根据并因此其自身能够成为真实的态度，否则它也只能是理论性的。“灵巧像蛇，驯良像鸽子。”（太10:16）是耶稣的一句话，因此同他的每一句话一样，只能由他本人来解释，在上帝和世界被割裂的情況下，没有一个人能够用未分离的目光专注上帝实在。不论做多少努力，他的目光总是烦乱地从一方游离至另一方。然而，有一个地点，在那里上帝和实在世界彼此和解，在那里上帝与人合一，因此，唯独因此，才有可能用同一目光凝视上帝和世界。这个地点不是在实在以外的观念世界里的某处，而是在历史中作为上帝的奇迹，它在与世界和解者耶稣基督里面。作为理想，单纯和机智的统一，同以自身的力量去反对实在的所有其他尝试一样，是注定要失败的。这是一种不可能的、极度矛盾的理想。但假如它基于某一世界的实在，这一世界在耶稣基督里面与上帝合一，则耶稣基督的诫命就获得了实在性和意义。谁注视耶稣基督，事实上谁就看到了合一的上帝和世界，谁也就不再能看到没有世界的上帝，不再能看到没有上帝的世界。二、瞧这个人

Ecce homo——瞧这个人！在他身上世界与上帝和好了。不是通过瓦解，而是通过和好，世界被克服。不是理想、纲领，不是良知、义务、责任、德行，而唯独是上帝美轮美奂的爱有能力对待并克服实在。完成此事的，也不是一种普遍的爱的理念，而是曾实在地活在耶稣基督身上的上帝的爱。上帝对世界的这种爱并没有从实在中撤回到远离世界的高贵灵魂中去，而是最严酷地体验和承受着世界的实在。世界在耶稣基督的肉身上肆虐。但是，这位受酷刑者饶恕了世界的罪孽。和好就这样产生了。瞧这个人！

和好者、神人耶稣基督的形象来到上帝和世界之间，充实着全部历史的中心。在这一形象中，世界的秘密揭开了；在这一形象中，上帝的秘密显明了。由于它，世界跟上帝和解，任何恶的深渊都不可能再隐藏自身。但是，上帝之爱的深渊也涵容了世界对上帝的最深的不信。以一种超出一切理解之方式，上帝逆转了正义和虔敬的判断，宣告自己对世界负有罪责并从而消除了世界的罪；上帝自己走上受凌辱的和好之路并由此宣告世界无罪；上帝愿意为我们的过错承担责任，上帝也就承受了过错带给我们的惩罚和痛苦。上帝以他自己回答了不信，以爱回答了恨，以圣徒回答了罪人。这样就不再有不信、不再有恨，也不再有上帝自己不承担、不为之受苦、不赎回的罪。这样就不再有没有同上帝和好、没有平安的实在、世界。上帝在他的爱子耶稣基督中行了此事。瞧这个人！三、鄙视人类者

Ecce homo——瞧这个变成了人的上帝，瞧上帝对世界之爱的深不可测的秘密。上帝爱人。上帝爱世界。爱的不是理想的人，而是真实的人；不是理想世界，而是真实的世界。人因其悖神使我们感到厌恶，我们怀着痛苦和敌意遁离世界，而这真实的人，真实的世界，对于上帝来说却是他的深不可测的爱的原因，上帝与之最密切地结合。上帝变成人，真实的人。当我们致力于超越我们的人性，把人甩在身后时，上帝则变成了人；而我们必须认识到，上帝则愿意我们也是人，也是真实的人。当我们在区分虔诚的人和不信上帝的人、善人和恶人、高贵的人和庸常的人的时候，毫无分别地爱着真实的人。上帝不容忍我们按照我们的尺度区分人并且以审判人的法官自居。上帝自己变成真实的人，变成罪人的知己，上帝以此迫使我们成为审判上帝的法官，这样上帝就证明了我们的荒谬（adabsurdum）。上帝站在真实的人和真实的世界一边反对所有控告他们的人。上帝让自己同人、同世界一起被控告，从而使审判上帝的法官成为被告。

但是，说上帝接受人是不够的。这句话基于一句深刻不知几何、其意义更难以参透的话，即：上帝在耶稣基督的受胎和诞生中亲身接纳了人类。上帝作为人进入人的生命，上帝亲身接受和怀有人的天性、性格、过错和痛苦；这样上帝使他对人的爱免受任何“不真实”、“可疑”、“不确定”之类的指摘。出于对人的爱，上帝成为人。上帝不替自己寻找最完善的人，从而同他结合，上帝接受真实的人的性格。耶稣基督不是高等人类的神化，而是上帝对真实的人的肯定；不是审判者无情的肯定，而是同情者有怜悯心的肯定。在这个肯定中，整个生命和世界的全部希望被决定。在耶稣基督这个人里面，关于整个人类的判决被做出，仍旧不是审判者做出的无情的判决，而是自始至终遭受并承担整个人类本身的命运者所做出的有怜悯心的判决。耶稣不是一个人，而是人。在他身上发生的事，发生在人身上，发生在所有的人身上，因此也发生在我们身上。耶稣之名包容整个人类和整个上帝。

上帝变成人的消息击中了一个时代的要害，在这个时代里，无论在恶人中间还是在善人中间，蔑视人或者把人偶像化乃是智能的最高结论。人性的弱点在暴风雨中比在宁静时代的静止河流中暴露得更加清晰。在绝大多数人身上，面对始料不及的威胁和机会，惧怕、贪欲、依赖、残忍证明了自己乃是他们的行为的动机。暴君式的鄙视人类者在这样的时刻会轻易地利用人心的卑劣鄙俗，他培育它，给它另一种名称：他把惧怕称作负责，把贪欲称作上进，把依赖称作团结，把残忍称作主人翁精神。由于他同人的弱点调情，人心的卑劣鄙俗就不断产生并且增多。在保证人类之爱的最神圣的誓言下，最低劣的对人类的蔑视干着它的见不得人的勾当。鄙俗之人越是卑劣，他就越加心甘情愿、越加俯首帖耳地成为暴君们（Tyrannen）手中的工具。为数甚少的正直的人遭诽谤。他们的勇敢行为被叫作暴乱，他们的自制被叫作伪善，他们的自立被叫作专横，他们的主人翁感被叫作傲慢。在暴君式的蔑视人类者的心目中，流行乃是最高人类之爱的标志。他对所有人都心怀疑虑，却将这种深深的不信任感隐藏在剽窃来的真正团体的言词背后。他在群众面前宣称自己是他们中间的一员，同时，他怀着令人倒足胃口的虚荣心自吹自擂，蔑视任何个人的权利。他把人都看成是愚蠢的，于是他们就变得愚蠢了，他把他们都看成是弱者，于是他们就变成弱者了。他把他们看成罪犯，他们就变成罪犯了。他的最神圣的严肃态度乃是无耻的赌博，他像老实人似的明确保证的关怀乃是最厚颜无耻的犬儒主义（Zynismus）。他越是怀着对人类的极大蔑视，寻求被他蔑视者的恩宠，就越有把握唤起群众对他个人的神化。蔑视人和把人偶像化是互相依傍的。但是善人，看透了这一切、感到厌恶而退出人群、自顾自宁愿离群索居也不愿在公众生活中同流合污的善人，却也像恶人一样经不起蔑视人类这种相同的诱惑。善人对人类的蔑视虽说是比较高尚的，比较真诚的，但也是没有结果的，无所作为的。在变成人的上帝的脸上，既没有暴君式的蔑视，也没有善人式的蔑视。蔑视人类者蔑视上帝之所爱，是的，他蔑视变成为人的上帝本身的形象。

但也有一种用心真诚的人类之爱不亚于对人类的蔑视。它的依据是人按照沉睡在他心中的价值，按照他内心深处的健康、明智和善所做的判断。这种人类之爱多半产生于安定的时代。但在大危机中，这些价值有时也会突然发出光亮，成为用意真诚却只能勉强做到的人类之爱的原因。借助强迫产生的纵容，恶行被解成善举，鄙俗被忽略，该受谴责之事得到原谅。出于某些原因，大家不敢明白无误地说出个“不”字，末了，大家就什么都赞成。大家喜爱自己制造的人的形象，它同实在的形象几乎没有相似之处。这样一来，大家最后又蔑视真实的人，即上帝喜爱并接受了其本性的人。

认识这个真实的人并且不蔑视他，这一点唯有通过上帝变成人才有可能做到。这个真实的人，可以活在上帝的面前，我们也可以让我们身边的这个真实的人活在上帝的面前，不蔑视他，也不把他神化。并不是说这本身就是一种价值，而仅仅是由于上帝喜爱并接受了这个真实的人。上帝对人之爱，其原因不在于人，而唯独在于上帝本身。我们可以作为真实的人而活着，可以爱我们身边的这个真实的人，其原因也唯独在于上帝变成人，在于上帝对人的深不可测的爱。四、有成就者

瞧这个人——看这个被上帝判决的人！这个悲惨和痛苦的形象。同世界和好者看上去就是这样的。人类的过错落到他身上，人类把他推向上帝审判下的耻辱和死亡。对上帝来说，同世界和好的代价是如此昂贵。唯有上帝开庭审判自己，上帝与世界之间、人与人之间才能有和平。但是，这种审判的秘密，这种受苦和死亡的秘密，乃是上帝对世界之爱，上帝对人之爱。基督所遭遇的，是所有的人在基督之中遭遇的。人唯独作为被上帝判决的人才能生活在上帝的面前，唯独被钉上十字架的人与上帝共处于和平之中。人在被钉上十字架的人的形象中认识到并找到自身。被上帝接受、在十字架上被处死并得到和好，这是人类的实在。

被处死并被钉上十字架的人的形象，对于这样一个世界而言，始终是陌生的，充其量是值得同情的，在这个世界里，成就是衡量一切事物的尺度，又是一切事物的合理性的证明。这个世界愿意、也必定被成就制服。决定性的不是思想或者意向，而是作为。唯独成就（Erfolg）证明已经发生的不合理的事情为合理。过错在成就中像创伤一般愈合。指摘有成就的人犯下有背道义的过失，是没有意义的。指摘他的人始终停留在既往之事上，而在此期间，有成就的人则不断前进，做成了一件又一件的事，赢得了未来，使既往之事永远成为往事。有成就的人造成永远不可挽回的既成事实。他所破坏的东西，永远不能恢复。他所建设的东西，到了下一代至少就有可传承的权利了。任何控告都不能弥补有成就的人一路上所犯的过错。在时间的流程中，控告之声沉寂，而成就犹存并且决定着历史的进程。与历史的主角相比，历史的审判者扮演着一个悲哀的角色。历史粗暴地对待他们。任何尘世势力都不可能像历史似的如此坦诚，如此不言而喻地使这一论点为己所用，即目的（Zweck）使手段（Mittel）神圣化。

以上所述，只涉及事实，尚未涉及评价。人和时代对待这些事实的方式有三种。

在一个有成就的人的形象赫然凸显的地方，大多数人陷入对成就的偶像崇拜。他们变成盲目，分不清正确与错误，分不清真话与谎言，分不清体面与下流。他们只看到作为和成就。面对有成就的人的光辉，面对分得一份成功的要求，他们伦理上和智力上的判断能力变迟钝了。他们甚至认为成就能愈合过犯的伤口，这是因为他们已认识不到过犯。成就干脆就等于善。这种态度唯独当他们处在中毒麻痹的状态中时才是真实的和可以原谅的。他们一旦清醒过来，就只能借内心深处的谎言、借有意识的自我欺骗来维持这种态度。其结果便是内心的堕落，而且是难以救药的。

另一种人是这样对待成就即善这一论点的：他注意到持久的成就的条件，即只有善事是有成就的。这种人面对成就还保持着判断能力，在这种人的心目中，合理的就是合理的，错误的就是错误的。这种人在紧要关头并没有闭上一只眼睛，等到事情发生以后再睁开。这种人有意识或者无意识地认识到一条世界规律，即从长远的目光看来，正义、真理和秩序比暴行、谎言和专横更能持久。尽管如此，这种乐观主义的论点还是导向谬误：要么为了证明恶事是没有成就可言的，便不得不伪造历史事实，由此很快又回到相反的论点，即成就便是善事；要么这种人连同他的乐观主义一起在事实面前失败，末了，对历史上所有的成就一概加以诋毁。

于是乎，所有的成就都是恶的，这就成了历史的起诉人的永恒悲叹。对已经发生的事情进行无结果的、伪善的批评的人，永远不会面对现实，不会行动，不会取得成就，反倒并且认为这正说明了有成就者恶劣卑鄙。这种人无意之中也把成就当成了衡量一切事物的尺度——尽管是负面的尺度，而假如成就是衡量一切事物的尺度，那它到底是正面的还是负面的，就没有本质上的区别了。

被钉上十字架的人的形象，使各种各样以成就为尺度的想法失效；因为这些想法乃是否认永恒正义。无论是有成就者的胜利，还是失败者对有成就者的怨恨，归根到底都不能战胜世界。耶稣肯定不是历史上有成就者的辩护律师，但他也不会领导失败者起而反抗有成就者。就他而言，关键并不在于有无成就，而在于自愿接受上帝的审判。唯独在审判中方有与上帝的和解以及人之间的和解。为反对所有围绕着成就和失败的想法，基督举出了被上帝判决的人，包括有成就的人和失败的人。正是出于纯粹的爱，上帝才愿意人站立在他面前，正因为如此，上帝才判决人。这是赐恩的判决，上帝在基督中把恩典带给人。上帝在基督的十字架中向有成就者证实了痛苦、卑贱、失败、贫困、孤独、绝望的神圣化。并不是说，这一切似乎本身具有某种价值。但是，这一切通过上帝的爱受领其祝圣，上帝的爱作为判决接纳这一切。上帝对十字架的肯定就是对有成就者的审判。但是，没有成就的人也必须认识到，让他存在于上帝之前，不是由于他一事无成，也不是由于他的贱民地位，而仅仅由于他接受上帝之爱的判决。恰恰是基督的十字架，也就是他在此世的失败，又造成他在历史中的成就，此乃神圣宇宙秩序的一个奥秘，从这个奥秘中推导不出任何规律来，虽然在其教会的苦难中一再地重复着。

人类唯独在基督的十字架中，即是说，作为被处决者，才能获得其真实的形象。

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