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作者：读书堂

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政治与正义之二试读：

第二卷　

第五篇　论立法和行政权

第一章　引言

本书以前各篇，既然已经充分做好准备，因而现在可以相当明确而顺利地进一步研究实际的细节，换句话说，可以探究一下如何应用那些最有助于人类逐渐进步的一般正义法则。

我们已经看到，关于社会交往原则和实践的研究，乃是锻炼人类思想的最为重要的问题；个人的善恶，都取决于这些原则构想得是否正确及其实施方式；政治制度必须同永恒的正义法则紧密相联才能对人类有益；而这些原本具有普遍性的法则，是可以同样适用于全人类的。

政治制度的各种问题，大概可以最明确地分为如下四项：关于一般行政的规定；关于增进个人智力和道德的规定；关于实施刑事审判的规定；以及关于支配所有权的规定。我们在每一项下所要做的，是按照我们对于已经确认的崇高而普遍的原则坚信的程度来消除弊端，而不是提出更多更具体的规章，是使之简化而不是使之更为繁杂。我们尤其不能忘记，政权，抽象地来看看，是一种罪恶，是对于人类自由判断和个人良心的侵犯；虽然我们也许不得不承认这在目前是一种必要的罪恶，但是我们是重理性和爱人类的，因而应该尽可能地少承认它，并且应该仔细地加以考察，看看我们所不得不承认的那一小部分今后是不是可能由于人类思想的逐渐觉悟而再减少。

首先，我们准备研究一下关于一般行政的各项规定；一般行政这个词的涵义包括通常称作立法和行政权中一切必要的规定。立法这个名词，在人类社会中已经证明并不适用。人们只能颁布法律和解释法律；凡是抽象的和永恒的正义没有使之成为法律的东西，人间就不会有一种权力，能够使之成为法律。虽然如此，人们也可能认为有必要授权一个权力机关去颁布一些一般性的原则，以维护社会公道，并且在某些特殊的情况下据以作出决定。关于这种必要的现实性及其范围应该留待以后研究。行政权包括截然不同的两部分：一种是同特殊紧急情况有关的一般审议。这种审议权从实际可行上来考虑，可以由一个个人行使，也可以由一群人行使。这种审议的项目包括决定和战、规定赋税以及选择召开审议大会的适当时间。另一种是特定的职权，例如实施财政细则或具体的监督工作，这种职权只能由一个人或少数人来行使。

我们谈到这几种权限以及考虑把它们委托给什么人最相宜的时候，除去采用一般把政权形式分为君主政体、贵族政体和民主政体的分类方法以外，恐怕没有更好的办法。我们可以研究每一种政体所根据的原则的得失，首先是从绝对的观点，假定这些政体各自代表整个政府来进行研究；其次，是从局限的观点，也就是假定这些政体只构成政权组织的一个部门。至于把办理行政细节委托给下级人员，在这几种政体中，一般都同样是司空见惯的。

另外一点也有必要事先说明。我所列举的三种政体的各自得失，都将从消极方面来加以考虑。人类的共同义务都是他们个人的胡作非为和愚蠢的后果。假定人类没有缺点，或者假定人类在天性上是能够仅仅通过说服就能很快地和彻底地改正错误，那么社会就会终止其作用。因此，这三种政权形式和它们的组成，哪一种最不限制我们发挥和运用个人的智力，哪一种就最好。正是考虑到这个真理，我才主张使用政治制度而不用政权这个名称。在没有必要采取强力迫使个人就范并且没有顽梗的成员需要制裁的时候，前一个名称似乎就足以说明个人一定会隶属于其下的那种相对形式，不论它属于哪一类。

第二章　论教育，王子的教育

首先，研究一下君主政体；并且假定王统是继承的。这样就更便于我们研究那个刚一出生就被置于万人之上的贵人。

对于国王的抽象观念，具有极端重要和异乎寻常的性质；虽然由于碰巧受了教育，我们从童年时代起就熟悉了它，但大部分读者也许仍能记得曾经对它感到惊异和大惑不解的时期。既然我们必须有某种政权，并且个人为了整体的利益，必须让出一部分使他成为自己言行主宰的那种神圣而重要的权利，所以下一步就必须研究究竟采用什么权宜手段来代替行使这种固有的权利。这些手段之一就是君主政体。每个人所关心的是：他的个性应该尽量少受侵犯；更不容许因为在位者荒唐任性、阴险奸诈，或者忿怒偏私和感情冲动而遭到侵犯；从社会每个成员的特有权利中所严行征集来的这种权力，使用时必须有节制和审慎从事。所以，把这种宝贵的东西竟而交给一个人去掌握，实在是一种十分大胆的冒险。如果我们考虑人类的体力和脑力，就会看出他们更适合于管理个人私事和偶然帮助别人，而并不适合于接受正式委托去管理千百万人的事务和维护千百万人的幸福。如果我们想到人类体质和精神上的平等，那么，把一个人安置在跟他的同类距离如此悬殊的地位上，那就未免粗暴地违犯了这一平等的原则。现在，我们不妨看一看这样的人通常是怎样受教育的，或者他们可望受到什么样的教育，他们对于担任这一高贵职位具有什么样的准备。

通常都认为：“一切突出的美德都必然在艰苦中养成。法国的亨利四世和英国的伊丽莎白，在登上王位以前，都经历过重重的磨难。野蛮时代的朦昧历史曾经记载了艾尔弗雷德的优美德行，他曾在流浪和亡命的生活中饱经忧患。即使弗雷德里克和亚历山大的那种瑕瑜互见的，总的看来是有才无德的品质，也并不是有没有遭到不公平的待遇和迫害就形成了的”。

不过这种设想似乎有些过甚其辞。认为不经过不公平的待遇就不能养成美德，并不比另一种流行的见解更为合理，这后一种见解认为没有虚假和欺骗，人类就不能获得幸福。这两种错误的来源，全都是不相信真理有无限力量。有这些主张的人如果更深入地考虑过人类思想的本质，就一定会看到人类的一切自觉行动都是出于智力的判断，那些最为明智有益的行动，不可避免地都是从衷心相信真理中产生的。

虽然这种夸张逆境有益的见解是错误的，但它和我们的许多其他错误一样，是同重要的真理有联系的。即使认为艰苦并不必要，但也必须承认顺境则是有害的。这里所指的不是那种真正的，哲学意义上的顺境只包括身心健全和能够靠着适度而有节的劳动为自己获得生活必需品、美德和智慧：而是指通常所理解的那种顺境，也就是从人类任意规定的制度中得到一种本领，靠着它可以使我们四体不勤、无所用心；尤其指的是王公贵族的那种顺境，即一种豪富，它使我们脱离开与同胞之间的一切平等交往，使我们成为高贵的囚犯，的确可以以虚荣和显赫自豪，却不能获得社交的真正利益和认识真理。即使真理是真正有力量的，不必靠艰苦来刺激我们去对它重视，可是奢侈和富有对于歪曲真理却当真是有致命的影响的。即使真理并不需要凭借外力的帮助，我们仍然应该对于具有抵制真理作用的倾向的因素和环境保持警惕。

这还不是问题的全部。道德最本质的要素之一就是坚忍。许多希腊哲学家，尤其是狄欧根尼，曾经企图向人类表明，我们生活上的需要如何极其有限，我们的真正幸福和顺利又如何并不仰仗别人无常的喜怒。在证明这一主旨的数不清的有记载的事件中，只需提出一件就足以使我们体会到它的一般精神。狄欧根尼有一个叫作米娜斯的奴隶。米娜斯某次竟然私奔了。这位哲学家说：“好啊！米娜斯没有狄欧根尼能够生活；狄欧根尼没有米娜斯难道就不能生活吗？”这里给了我们一个再重要不过的教训。一个人不懂得自己不应该受人摆布，不认为自己不应该受命运变化的播弄，他就不可能有任何持之以恒的美德。一个理应受到同胞信任的人，一定是坚定的，因为他思想中充满自己所追求的目的的崇高性；同时也一定是乐观的，因为他相信一切意外变化都不能伤害他。即使有人认为对道德的这种看法是提得太高，但大家也必须承认那种经不起风浪、受不得艰苦、全靠虚伪做作才能活下去的人是不配我们信任的。一个人一旦处在人类真正朴素的状态中，竟会悲观失望，无以自存，恐怕没有再比这个更应引起我们轻视的了。坚忍是产生于独立感的一种精神素质。如果一个人在设想的环境变化中竟然不敢相信自己的想象力，那么，他必然软弱无能、优柔寡断、因循苟安。爱好声色犬马胜过美德的人也许值得我们怜悯，但是只有疯子才肯把自己所珍惜的东西委托给这样的人来处理。

再者，能够把真理传达给人的思想的唯一方法，是通过感官的道路。一个人被关在一间密室里，大概是永远不会聪明的。如果我们打算获得知识，就必须打开眼界观察宇宙。在我们还不熟悉名词的涵义和周围事物的性质时，我们就不会理解与之有关的命题。在我们还不熟悉周围事物的住质时，我们也不能拿它们同我们所树立的原则相比较。也不会懂得应用这些原则的方式。在艰苦中成长以外，还有获得智慧和能力的其他道路，但是任何道路都必须通过经验这个媒介。换句话说，经验为我们的智力提供原材料；我们究竟必须承认，一个人经验虽然有限，但常常会比一个经过多少风波的人更有能力；或者不如这样承认：一个人要在几平方英里范围之内积累经验，可能比一个周游世界却不去积累经验的人所获更多。

为了正确地估计经验的价值，我们应该回想一下人类思想所获得的许多进步，以及一个有觉悟的欧洲人和一个独居的野人有多大的区别。这些进步无论如何多种多样，但是任何个人能够取得的方式只有两种，不是间接地从书本上或交谈中获得，就是直接地从我们对人和事物的观察中获得。我们以第一种方法所获得的进步是无限的，但是单这一样还不行。我们在没有看到书本里所讲的那些事物的时候，我们是无法理解有关的书本的。

了解人类思想的人，一定是亲自考察过的；洞悉人类思想的人，一定是在千变万化的情况下进行过考察的。他一定曾经在没有外界事物抑制人的激情或诱使他做作而不流露真情的情况下对他思想的原貌进行过观察。他一定曾经在人们毫无戒备的时候，在一时激怒使他们口不择言的时候，在希望使他们兴致勃勃的时候，在希望使他们折磨苦痛的时候，在他们把灵魂深处的秘密向同伴和朋友倾吐的时候观察过他们。最后，他本人就一定是个当事人，曾经引起过自己的激情，体会过期待时的不安和成功时的喜悦，否则，他对于所看到的事物不会有很多认识和了解，就象一般人对于水星上的玻璃人或者住在太阳上的火怪的事情所认识和了解的那样。——真正的哲学家，真正的政治家，关心并有益于人类的人所受的教育就是这样。

那么王子所受的教育是怎样的呢？第一个特点是极端的温和。天上来风也不容许吹到他的身上。穿衣脱帽都有随身仆从伺候。有什么需要并不用开口；有什么愿望，不用他费一点力气，都会得到充分的满足。他的健康对于大众太重要了，绝对不能叫他的身心受到一点劳累。绝对不能让他听到责难。凡事都得首先记住他是个王子，那就是说，凤子龙孙不同凡人。

因为他是王位继承人，所以他周围的人从不会忘记把他的一颦一笑看得关系重大。为此，他们也从不在他的面前坦率而自然地表示关于他或者关于他们自己的意见。他们都在演戏。他们全都戴着假面具。在他们的思想中，自己运道和收入总是放在第一位，同时他们却又急于表现他们慷慨、无私和真诚。他的一切喜怒无常，他们都曲意奉承。他们看出他是一个堕落和卑贱的生物；他们用自己的欲望和能力来衡量他；他们推荐的赏心悦目的事物，这足以使他更深地坠入愚蠢和罪恶的深渊。

这种教育的结果怎么样呢？由于从来没有人稍稍违逆他的意愿，青年王子总是骄横跋扈的。对于被迫做奴才或者甘心做奴才的人已经司空见惯，所以他甚至不理解自由一词的意义。他的性情傲慢，不容直言极谏。他一无所知，却以天纵自诩，他还胆大妄为，并不是由于坚定勇敢，而是由于极端任性和虚骄。就象古代哲学家中的皮罗一样，如果他的侍从不在身旁而让他一个人留在室外，他也许会一遇到马车就被撞倒，一碰到悬崖就掉下去。他的凶暴跋扈和他的极端怯懦，形成了鲜明的对照。他一遇到反抗就会惊慌失措；凡遇到和感到困难都似乎无法克服。杯弓蛇影使他发抖；丝毫艰苦都能使他涕泗滂沱。因此有人说过，王子们迷信神鬼的程度一般都超过普通人。

最重要的是：他听不到素朴纯粹的真理。真理这个稀客也许从不会来，或者即使一旦做了不速之客偶然光临，也会受到冷遇，至使它没有勇气再来。他越是长期习惯于谎言馅媚，真理就越觉得刺耳。他越是长期习惯于谎言馅媚，改变爱好、离开亲佞就越觉得可怕。他绝不是对一切人都盲目相信，就是在发现他最喜欢的人对他并不真实以后，断定一切人都心术不正、阴险诡诈。由于这最后一种看法，他会变得对整个人类漠不关心，对他们的痛苦无动于衷，并且认为有道德的人也不过是戴着更巧妙的面具的无赖。这就是注定要管理千百万人的事务和谋求千百万人的幸福的那种人所受到的教育。

在这样的画面中可以看到构成王子教育的那些最明显的特点，假定进行这种教育井没有使用过有干劲和有道德的人。在实际生活中，这种教育在不同程度上是有所不同的，但除去在少有的情况下这些特点，大部分都必然相同。在任何情况下，都无法设想使他们受到象前面所描述的那种关心并有益于人类的人所受的教育。

要说明这种普遍失败的原因并不困难。最有才智的教师在这种环境中，也必然在无法克服的困难情形下进行工作。任何一种处境也不会象一个王子的处境那样不自然，那样不容易为有这种处境的人所理解，那样不可抗拒地推着他走向错误。这种处境所给他的最初的观念就具有镇静和麻醉的性质，使他认为自己不可思议地拥有某种比别人优越的天赋条件，凭借这种条件，他生来就是要发号施令，而别人则要俯首听命。如果你想告诉他并不是那样，你也只能得到一种不是衷心的和暂时的相信，因为事实胜于雄辩，而在这种情形下，事实在不断证明你的话是靠不住的。如果要不是象他所想的那样，那么，为什么每一个接近他的人，会都渴望侍奉他呢？他不能很快就发觉驱使那些人这样做的那种卑鄙自私的动机。甚至可以怀疑的是：一个从来没有用自己的真正需要去检验过别人的说法的人，会在任何情形下能够完全认识到那些人的后一般也还有那么一点可信之处。一个王子，远在他能够获得使他配受尊荣的任何真正优点之前，就已经发现他自己受到别人的趋奉和崇敬。你能用什么理由劝说他努力去追求一种看来完全是多余的东西呢？当所有的人却都使他相信他自己的才能值得赞颂，他的思想清如明镜的情况下，你怎么能够诱导他使他不满意于他已有的成就呢？一个发现自己的一切想法都已经被别人事先考虑到了的人，你怎么能劝说他去从事任何勤奋的努力，或者提出远大的目标作为自己的抱负呢？

但是，即使你在这方面能够成功，他努力的结果也可以想象会是有害的或者是无益的。他的智力是不正常的；一切道德的基础，即认为其他的人跟自己都是同等的人这种概念，早已被他根本忘记。我们没有理由期待他会做出任何慷慨而近人情的事。他已经这样的不幸，而他的处境还不断地把他推向罪恶，使他身上的任何正直和美德的幼苗在出土之前，就全部摧毁。如果他能产生一点现实感，那也马上会为谄媚的毒氛所损伤。逸乐和荒淫用迫切的声音向他召唤，不容他有考虑的时间。由于他扮演的角色本来就是做作的，即使他愿意博得美名，那也只会凭借矫揉造作的假斯文，或者野蛮的压迫征服来得到，而不会通过乎易近人、朴实无华的仁慈的道路。

关于教育王子通常所采取的方法和所收到的效果，可以从德・让立夫人最近一部著作中得到一些印象。她在这部书中叙述了她自己教育奥尔良公爵的子女的作法。她这样描绘他们在交她管教时的性情和习惯特点。她写道：“德・瓦卢瓦公爵（最年长的）常常是举止粗野，语言可鄙。他高兴用粗俗的名称去谈论一般平常的东西；这一切都带着桑科式的怪僻，说的时候故意纵声大笑。他终日唠唠叨叨，从不察觉听到这些废话的人会不十分满意；他还经常用最严肃的态度来撒谎，把它当做开玩笑。不论是他还是他的兄弟，除自己之外，对任何人都毫不关心；他们自私而贪婪，认为替他们所做的一切都是应该的，以为在任何方面都没有考虑别人幸福的义务。最轻微的责备对他们都是极大的打击，他们立刻就绷起脸或者用眼泪来发泄他们因此而感到的愤怒。他们娇嫩异常，怕风，怕冷，不能奔跑跳跃，甚至不能带劲地散步，也不能每次超过半小时。德・瓦卢瓦公爵极端怕狗，怕到这种程度，只要看见一条狗，就会吓得面如上色，大声尖叫起来。”“当奥尔良公爵的子女交我照管的时候，他们习惯于一到冬天就穿上贴身背心、两双长袜和戴上手套，手笼等等。最大的已经八岁，可是没有一两个人搀扶就从不下楼；仆人们必须替他们做最卑贱的差事，只要他们有一点着凉或者任何微小的不适，就要连夜坐守。”

德・让立夫人是一位具有卓越才能的妇女，虽然本身不免有许多错误，但却纠正了这些青年王子的缺点。但是，很少的王子能有这样好的运气，得到象德・让立夫人这样具有独立和坚定精神的人对他们进行教育。我们应该拿她的前任而不是拿她作为一般衡量的标准。即使不是那样，我们也已经看出，一位教师教育一个王子时都能做些什么事情。更不应该忘记在她照管下的儿童，还并不是似乎要继承王位的那类王子。

第三章　王子的私生活

教养是这样的；它所产生的效果也就可想而知了。在青少年时代思想受到的影响，一般到老不忘；我们现在所谈的也是就一般的情形而言。假如有这样的国王，象也有这样的普通人一样，在他们的成长中，特殊原因的力量超过了一般的原因，这种例外情形也是同君主政体的好坏不大相于的。造化之神井没有塑造王子智力的特殊模型；君主政体当然不是根据神权建立的；因此，不论我们在天赋才能这个问题上采取什么理论，普通的国王，最多也不过具有普通人类的智力。在已经谈过和将要谈到的问题上，我们不要专门想到天才，而应该考虑到一般常见的那样的人。

一个人的未来的性格，虽然大部分取决于所受的教育，但如果把这种探讨再深入一步，也许不是没有益处的。教育，在一种意义上，是青少年时代的事情；但是从更严格而准确的意义上来说，有智力的动物是活到老学到老的。我们遇到的每一件事情，都是产生一种想法的根源，不是证实，就是否定我们思想中已有的观念。

在国王未成年时代对他们起作用的因素，在他们成年以后，仍然会继续对他们起作用。一切可能使他们意识到自己是人的事物，都极为小心地不让他们看到。一切办法都想到了，为的是使他们相信自己非同凡俗而且受着不同的生存法则的支配。“一个国王，虽然担负着种种神圣的义务，但是他是否加以履行却只对上帝负责。”这至少是君主专制政体的一条原理。这也就是说：他虽然比普通人多受着百倍的诱惑，但他却不象普通人那样通过感官的媒介经常接受外界有形事物给他们的思想所加的限制。他被教导去相信自己超乎一切约束普通人的限制之上并且只受对他特有的一种法则所支配，每一件事都归之于冥冥世界的意旨；这些意旨，不论从逻辑的观点来看，应该给他们以什么样的评价，都是人类现在所不能理解的，是置身于尘世中的人所不能强烈感受的，而它们在同感官刺激和有形事物的诱惑力相抗衡的时候，也是很少有胜利的可能的。

有一句为全世界公认的名言：“一切国王，本质上都是暴君。”并且，这句话在实验中，也是很少得不到证明的。立宪君主和专制君主，在许多方面虽然有所不同，但它们相同之处总是主要的。完全不受限制的君主，严格他讲也许是从来没有存在过的。所有的国家对于专制政体都有某种限制，并且认为是对其独立自主的充分保证。所有的国王都享受到高度的豪华和安逸，都曾经为极端的谄媚和谎言所包围，并且个人都可以完全不负责任，以致损害了人类思想的自然和健全的面貌。他们既被安置在这样高的位置上，于是感觉自己和社会最高权威之间只差一步，他们不能不急切希望跨出这一步。他们在太多的场合下看到自己的命令受到了盲目的服从，他们在谄媚奉承的奴颜婢膝的环境里，受到过长期的熏染，因此，对于限制了他们的无限权力的强项敢言的人，就不可能不产生愤怒。但我们随即可以证明，“一切国王，本质上都是暴君”；也就等于说，一切国王，不可避免地必然都是人类公敌。

善行的主要源泉，是理想。一个只顾眼前享乐的人，将永久是欲念和私心的奴隶。他不会有任何原则来抑制自己的欲望或者促使他去从事公正爱人的事业。善良无邪的道理，虽然辞意恳切，却是听了就忘。因此，我们看到：最有助于攀登道德高峰的无过于深思；最不利的无过于耽于逸乐。希望国王记住他在流亡或失意时期的美德那是非常可笑的。我们常常看到，他们就是失掉一个佞幸或者宠臣，也会很快地有以自慰。一个影于接着一个影子，在他们脑子里很快地逐一出现，没有一个能留下持久的印象。造成这种道德感缺乏的一个条件，就是长期的享乐所养成的柔弱和怯懦。他们的思想，在痛苦的想法面前，在唤醒他们努力的动机面前，在要求严肃对待的问题面前，必然畏缩不前。

设想一个异邦人，不会说我们的语言，不了解我们的生活习惯，没有一个朋友可以商量或给他帮助就参加到我们的纷杂繁忙的事务中来，难道还有比这更为不幸的局面吗？如果这样一个人还能得到什么东西的话，那保险是一群窃贼、骗子和敲诈的恶棍对他立即进行的包围，他们会用最不可靠的故事欺骗他，在每一件他所需要的或要拿来交易的物品上蒙混他。最后，当他离开这个国家时，将同他来的时候一样，孤立无援，对这个国家毫无了解。国王就是这样的一个异邦人；但是有一点不同，如果异邦人是个聪明而有洞察力的人，他可以逃过这群捣乱的人，找到一些值得他信任的人；但是，对于一个国王来说，在任何情形下这简直都是办不到的。他被安置在自己特有的一个圈子里。他为一种气氛所包围，他不可能看到事物的真象。接近他的人，所最关心的事，就是不让他了解真情实况，这些人结成了阴谋集团。一个人不能接见每一个来客，把自己的身体交给别人来监督，并且在不知不党中被同他所最应该了解的人和物隔离开，那么，这个人，不论他有什么尊称，事实上都是一个囚犯。

不论人世间的专制制度有什么样的理由，我们的更为有力量的天性，是不允许一个人管理千百万人的事务和照顾千百万人的幸福的。一个国王很快就会感到，有必要把自己的职务交给臣仆们来掌管。他养成一种依靠他们的眼睛来监视，利用他们的双手来办事的习惯。他感觉到必须盲目信任他们的忠诚。他象长期关在地牢里的人一样，各种器官已经衰退，经受不起真理光芒的照耀。他习惯于通过别人来了解人类的思想感情，所以他没有直接处理事务的能力，任何人要想忠告他远离他左右的宠臣，劝谏他把已经采纳的主张和理由，重加周密的审查，这等于叫他做一件无法忍受的痛苦的事情。他会马上拂袖而去，把这种责难转告他的佞幸；这样，他听从惯了的巧言令色的人，三言两语就能把这个新的揭露粉饰过去。国王会把满腹疑团、忧虑和猜测抛到九霄云外，依旧去追欢寻乐；或者赏心乐事不招自来，使他不能不接受，并使他把让他心里布满忧疑的那个故事立刻忘得一干二净。人们常常谈到勾心斗角和两面三刀，认为这类事情破坏了商业经营，影响了学者间的交往，并且在乡村的小事上制造了纠纷。但不管有没有它们不会出现的场所，宫廷无疑却总有对它们适宜的气候。把知识报告给国王的人，在那个圈子里，乃是大家共同厌恶的。宠臣总把他当作陷害的对象；而国王由于性情迟钝而无动千衷，不久就会把这个人交给要求对他进行报复的对手手里。费讷龙正因为考虑到这些情况，所以说：“国王乃是人类当中最不幸的和最容易陷入迷途的人。”

但是，事实上，国王即使了解比较真实的情况，也没有多大用处。王权和罪恶，不可避免地是互相联系着的。道德品格越高，人也就越公正、越有操守、越真诚。但是生下来就堕落又被环境所毁坏了的国王们，是同这些品质无缘的。真诚，会让他们知道自己的错误和了解自己的怯懦；公正，不受表面的神圣尊严的影响，会根据真正功绩对人做出评价；操守，不会因任何诱惑而离开正直无私——所有这些品质在国王的心目中是可厌难忍的。他们躲避这些“不速之客”而去接近那些百依百顺的人，因为他们会阿谀国王们的错误，粉饰他们的行为，毫不迟疑地帮助他们沉湎于欲望之中。人类的天性中，很少有一种能够抵抗住长期谄媚和一贯顺从的坚强性。在我们中间成长起来的美德，是在平等的开阔的土地上、而不是在造作的伟大的气候中培养起来的。我们需要寒风的锻炼，正如需要热力的抚育一样。许多人一开始很有希望，但是当他们的事业一帆风顺，没有打击使他们清醒、没有灾难使他们反省的时候，终于会经不起长期安乐和舒适的考验。

君主政体，实际上是十分不近人情的，所以历代的人一直就十分怀疑它是同人类幸福不相容的制度。在重要问题上，真理的力量可以说是能够受到蒙蔽而是不能被人遗忘的；而欺骗则从来也没有这样成功过，以至能够不在受骗者的内心里引起真理的强有力而不知疲倦的反抗的。一个千辛万苦勉强能够糊口的人，看见国王的豪华显赫不能不产生一种不平之感。他不免要在思想上怀疑，花费如此巨大代价雇用来服役的官员究竟有什么用处。他只要相当准确地考虑了这个问题，就会看到，而且还会十分吃惊地看到：一个国王并不比一个普通人高明，在能力、才干和道德的各个方面比他强的人有很多，而和他一样的人还要更多些。因此，他会感觉到，如果认为这样一个人最适宜和最有资格来管理国家大事，那是毫无根据和最不公平的。

这种想法是无法避免的，因此，国王们自己也常常意识到在他们想象的幸福中所蕴藏着的危险。他们有时对人类思想进步感到惊慌不安；并且更常常认为他们的臣民的安乐和顺利，乃是恐怖和不安的源泉。他们正确地把自己的职务看作是一种公开的展览，其成功全靠观众的轻信，而凡是有良知和勇气的人一定会很快地使之受到轻蔑。因此，君主统治就有这样一句人所共知的座右铭：安乐是叛乱之母；为了使人民顺从，必须把他们保持在贫困的状态中。所以，专制统治者经常发出这样的牢骚：“安乐出顽民，富裕起争端。”所以，下面是经常向君主宣读的一项训诫：“如果让你的臣民富裕，他们就会不再干活；他们就会变得桀骜不驯，一心反叛。只有贫弱，才能使他们屈服并防止他们反抗权威。”

国王的处境十分可怜，是一种世俗常有的看法。“他的全部行动都带着焦急不安。他不能象别人一样逍遥自在；如果他是诚恳而认真的，他就不能不考虑到：被他无意义地用在欢娱上的时间，也许对于挽救一个高尚而受压迫的人是十分宝贵的；在无数的事件当中，如果有了他的干预，不知会产生多少好处；多少天真无邪的心灵，会因为他的公正而获得安慰。国王的行为是应该受到人们最严厉的批评的，而他们的处境的性质，使他们无从听到这种批评。无数件他们并没有参预的事情是假借他们的名义干出来的，无数件事情都瞒着他们的耳目，使他们不能发现真相；国王是大家的替罪羊，所有臣属的差错都写在他的帐上。”

没有比上面这种描绘更恰当、更公平和更近乎人情的了。为什么那些持反对君权主张的人却被当作国王的仇敌呢？这些人会把国王从“足以覆没一个舰队的过量的荣誉”中解放出来。他们会把他们提高到普通人的幸福而可羡的处境中去。事实上，没有一件事能够比把国王这种逆乎天意的职守强加在一个人身上更不公平和更惨苦了。这对于行使国王职权的人和对于受到国王职权支配的人是同样不公平的。凡是了解到自己的利益的国王，一定首先拥护这些主张，渴望听到这些主张，并且对那些使他们的同类认识到这个重要真理的人表示最热烈的敬重。

第四章　论善良的专制政体

关于这个问题，经常有人提出一种值得予以公平考虑的说法。拥护这种说法的人们承认：“君主专制，由于负责管理的人的缺点，大都容易产生罪恶；”但是他们认为：“在一个贤明的有德行的君主治理之下，这是一种最完善的和最理想的政权形式。”他们说：“它可以承受一切善良的天性的恩泽，在遭到腐蚀的情况下常常从最美好的变成最恶劣的东西。”我们如果重视前面所引证的，用来说明我们一般能够期待王子具有什么品德和性情的那些论点的话，这种说法对于整个问题自然就不会起什么决定性的作用。但是，如果这种说法是真实的，它会使我们在思想上对这种幸福而完善的专制政体产生一种偏爱和留恋；如果我们能够证明这种说法是虚假的，那么，仅从这一点来说，就会使主张废除专制政体的论点更加全面彻底。

任何人不论有什么要增进别人幸福的心愿，为了加以实现都必须具备两个条件，即：辨别力和能力。我之所以能增进少数人的幸福，是因为我能充分了解他们的情况。我之所以能在某些一般事情上增进许多人的幸福，是因为，为了达到这个目的，我只要了解人类思想的本质就够了，而不必知道他们各自的具体处境。但是，要一个人来管理千百万人的事务，不是提供一般原则和明晰的推理，而是要提出特定的办法和满足当前需要的措施，这在一切企图要做的事情当中，实在是一种最不量力和最荒诞的了。

实际施政的最简单和最浅显的办法，就是使每一个人决定他自己的事情。在某种情况下，当人类的缺点、狭隘和错误使这个办法行不通或者不切实际时，另一个办法就是收集他同等的人的意见，这些人，由于同他们邻近，可以被认为对于情况有某种一般的了解，并且有时间和办法来细致地调查问题的是非曲直。我们不应该怀疑：审理民事和刑事案件中采用的权宜办法，也可以同样为那些平常没有受过专门训练的人在规定赋税、从事商业以及办理跟他们共同利益有关的其他事务上所采用，只是根据需要解决的阿题的一般性的程度，更普遍地推行审议会，或者陪审团制度就可以了。

君主政体不是把每一件事都提交给有关的人或者他们的邻人，而是把它委托给同社会上普通成员距离最大的一个单独的个人。这种制度不是把应该做出判断的事情的原委，尽可能划分给许多小组，以便有时间和机会进行审查，而是把它们集中到一个中心，使调查和研究都成为不可能。一个专制君主，不论性情多么善良，也不能不在暗中摸索，从别人的报告中了解情况，依靠别人的帮助做出决定。君主政体似乎是同人类天性互相排斥的一种政权，那些把自己的君主描画得正直和有德行的人们，忘记了给他加上全知全能的品质，为了使他更适合于他们替他准备的职位，这两种品质是同样需要的。

我们假定：在一个诚实而清正的君主下面供职的都是些假仁假义的贪官污吏。人民靠着他们的君主的善良心愿能得到什么呢？他满心希望给人民以最大的好处，但是，他对于他们的处境、性格和需要一无所知。他所得到的报告经常同事实恰恰相反。人们告诉他，某人立了大功，应该受到奖励，实际上这个人唯一擅长的却是俯首帖耳的服从，以此来实现他的做官的目的。人们告诉他，某人是社会上的败类，实际上这个人遭到这种攻击只是由于他以自己坚贞的品德，抗拒并击败了恶政。国王想给他的人民谋求最大的福利，但是，当他要按照他们的利益采取措施的时候，他的臣下会阳奉阴违，做出一些完全相反的事情。要想消除大臣们对他的蒙蔽那就再危险不过了。谁要想担当起这种艰巨的工作，谁就会成为他们不断仇视的对象。国王不论怎样清正廉明，但总有为他视听所不及的时候，可是怨毒和报复却永远在窥伺着机会。如果他能把他的国家监狱的秘密揭开，他会发现用他的名义监禁起来的人，他从不知道犯了什么罪，从来没有听说过他们的名字，他们也许还是他所崇敬的人。这就是存留在人们记忆中的那些仁慈的专制君主们的故事；从这一切所得到的结论是：什么地方有专制政体，什么地方就会永远有专制带来的罪恶、反复无常和专横迫害。“难道一个明智的国王不会为自己找到善良有道德的臣下吗？”他当然能够部分地做到，但是他不能改变事物的本质。一个以代表的身份去执行职务的人，永远不会以主要负责人的那种精神去完成任务。大臣或者是他所要实行的那个计划的起草人，这样，除去国王选择臣下时是否正直无私这一点以外，国王究竟是个什么样的人就无关重要了；或者他所担当的是一个从属的角色，这样，他思想里就不可能充分反映他主人的聪明和才干。任何地方有专制政体，政权就不可能由一个人掌握，而必须完全通过各级权力机关的环节贯彻下去。要使专制政体执行仁政，不但需要君主具备人类的各种高贵品质，而且他的全部官吏都必须具有明察的才智和无暇的德行。如果他们不能达到这种要求，那就会象伊丽莎白的大臣一样，有时是一些虚有其表的浪荡公子，有时是一些非常善于处理技术性事务的人，但是在许多事情上却专门考虑个人的私利，趋炎附势，结党报复，阻碍新进。继承在哪里一中断，罪恶的洪流就会加诸它前面的一切。只要有一个卑鄙的或者奸滑的人，他就会成为无穷灾害的源泉。

另外有一种主张，同认为完美的专制政体是可以采取的主张同样经常被人提到：“共和政体是只能在小国里实行的政权形式，而君主政体则最适合于在巨大而繁荣的帝国中处理万机。”至少就君主政体来说，似乎立刻可以看出，这种主张正好同事实相反。衡量一下政权是否合格，最正确的标准是它了解情况的范围及其准确程度。在这方面，君主政体在一切情况下都显得异常无力；即使我们有时候承认它合格，那也一定是在一种狭窄和有限的范围内，只有在这种范围内，我们才能假定一个人能了解所有人的事情和利益而不至被人认为十分荒谬。

第五章　论宫廷和大臣

如果我们想到君主政体带来的另一个恶果，宫廷的存在和它的腐败，我们就会对于君主国家中用来沟通情况和贯彻措施的那种安排做出更恰当的判断。

同所有其他的人类制度一样，这种制度的性质也是从它的周围环境中产生的。大臣和宠幸有一个高贵的囚犯在他们的监管之下，他们可以毫不费力地支配他的全部认识和行动。这一点，他们在一个软弱而轻信的君主身上能够完全实现，就是一个最机警明察的君主也不能完全逃脱他们的诡计。不论是为了官俸，或者是为了尽忠，或者由于任何更美好的动机而从政，他们都必然希望继续从政。当然，他们越是获得君王的信任，他们的地位也就越巩固；他们越获得君王的偏听偏信，君王也就越是盲目地信赖他们。绝顶聪明的人也可能犯错误；最美好的计划也会遭到似乎有理而肤浅的反对；所以不能不常常发生这种情形：一个大臣为他自身的安稳而尽量“去排挤”反对他的进言人，这些人也许正是由于要取代他的地位，其进言就更为尖锐和机敏。

大臣们在他们各自的范围内也变成了小型国王。虽然他们有极充分的机会看到这种角色的软弱无能和毫无意义，但他们还是羡慕它。他们的职业就是不停地赞美他们所服侍的主人的尊严和伟大；人们在长期积极努力使别人相信一种说法的正确时，自己就不能不被这个说法弄得半疑半信。他们感觉到，自己热烈希望得到的一切，都是靠着这个人的专断意志所决定的；而自卑感大概永远是仿效和羡慕的根源。因此，他们就自愿和这个同自己处境颇为相似的人同化了。

事实上，君主政体所赖以存在下去的条件，光靠有大臣参预还是不完备的。大臣还必须有大臣，以及一大串从属关系，构成了冗长而复杂的等级差别。这些人中的每一个人，都要看大臣的笑脸生存，正象大臣要看国王的笑脸生存一样。他们每一个人都有自己要营求的微未利益；都有假托服从而实际由他统治的王国。每一个人都模仿上司的恶行，并且强迫别人必须象他不得不谄媚奉承一样来对他谄媚奉承。

我们已经看到，一个国王必然而且几乎不可避免地在本质上都是一个暴君。他已经习惯于听到那些为了使他高兴的事情；他听到性质不同的意见，就产生一种刺耳和不舒服的感觉。他已经习惯于人们的立即服从；要他能够倾听逆耳忠言是很困难的。因此，那种诚实和有德的、具有明确和坚定原则的人，是最没有资格为他供职的；他或者必须放弃自己的严肃原则，或者是让位给一个更狡猾和更会逢迎的政客。善于逢迎的政客要求别人象他自己所表现的那种顺从；而他最不肯饶恕的过失就是一种不合时宜的和不受欢迎的多虑。

他要求他的阴谋的所有助手和工具都有这样的顺从，不久他就开始把这种顺从当作衡量别人功过的标准。除去符合统治的机密的或者能促进他的私人利益和扩大他的势力范围的建议以外，他都充耳不闻。最坏的人只要抱着这种对他有利的见解，看来就是值得鼓励的；最好的人，如果只有美德，就只会遭到傲慢和轻蔑的待遇。衡量人类善恶的真实标准，固然很难废除和颠倒。但是表面看起来是被颠倒了，而表面现象是会产生许多实际效果的。为了得到荣誉，人们会认为，对统治者必须表示一种卑屈的奉承，以隐忍的耐心去承受他们的侮辱和轻蔑，阿谀他们的罪恶，并帮助他们满足私人欲望。为了得到荣誉人们会认为，必须以不倦的努力和阴谋诡计，去结成朋党，取得达宫贵人的推荐，以及供人玩弄的女人和小职员的称赞。为了得到荣誉，人们会认为，必须甘受侮辱。整个场面上充满了空虚、两面三刀和口是心非。大臣替他看不起的人说好话；而那个奴才又对宰相装出一副万分依恋不舍的神情，可是心里想的却只有个人的私利。在最坏的政权下，这些本质中也许会偶然搀杂有几件较好的事情，否认这一点是愚蠢的；在任何有宫廷和国王的国家里，如果认为这些本质不会汇成主流，那就是疯狂的了。

有一种最突出的特点，即使最肤浅的宫廷生活描写家也从来没有漏掉过；我指的是在宫廷环境中滋长起来的极端虚伪。首先，宰相必须欺骗国王，经常假装跟他的主子有同样的感受，用一贯的不真诚来讨好，装出一副满怀忠心的样子。其次，他必须欺骗部下和谋求职位的人；让这些人永远处在热烈希望和期待之中。我们不妨回忆一下大臣朝见时的情景。从表面上看来，我们可能认为，这是最能流露真挚感情的地方。事实上人类一切正直和坚毅的品质都被可耻地抛弃掉。没有一种恭顺的表白能够如此卑贱；没有一种献媚的形式会象这样荒唐，但是这一切都被那些自愿卖身投靠的人热心地实行着。可是，尽人皆知的是，正是在这种场面下，仇恨凝固在心头，嫉妒蕴聚于胸中，大多数人，全部以有机会互相馅害为快事。正是在这里充满了荒唐的诺言、表白和誓词，以至于失掉了它们的本义。几乎没有一个人会这样愚蠢，他在得到宫廷中的许诺时，能够不担心这种诺言会象对千许多别人那样是骗人和不可靠的。

由于长期的虚伪的实践，最后，真正的献媚者竟不能在自己的感情中，分清哪些是虚伪的，哪些是真实的。他的伎俩达到这种炉火纯青的地步，以至他既没有了激情，也没有了依恋。私人的友情以及对别人优点的一切考虑，都被狭隘和卑鄙的野心所吞没；这并不是那种使罪恶也能反射出光辉的维护人类尊严的豪迈的抱负，而是一种满足私欲和阴谋权术的野心。这种人早已不受一切道德的约束，并且认为靠牺牲尊严、真诚和正义，可以最廉价地促进自己的目的。他孜孜以求和最引为自豪的就是不露真相；使什么人也不能够发现他的图谋；即使你同他交谈一辈子，他也要永久不让你看穿他的秘密。他的伎俩已臻纯熟，因而他会常常在没有理由、没有必要时也去使用它。历史就是这样记载着那些豪迈仁慈和亲爱的例子，君主也就是这样来对待他们已经决心要毁灭掉的人的。人们似乎因为表现了高度的堕落和虚伪，而有一种莫名其妙的自鸣得意。具有这样性格的大臣是具有美德的人的死敌。这样的廷臣结成的私党是极端可怕的。他们进行暗害；事前不加警告，事后不留痕迹。如果他们不得不同一个直率的、公正的、不懂得虚伪的人或者一个光明磊落轻视玩弄欺骗手段的人打交道，他们就决定这个人是他们一定要陷害的对象。没有一个善良和公正的人能够逃出他们的魔掌；宫廷的不道德使一切罪恶为之失色，这股邪风吹遍全国，即使在人口最多的国家里，公众的情绪也会变得无力。

君主政体的一个根本缺点，就是它把那些本质上最重要的事情，通过层层的等级，交由一些个人去任意处理。一个选民团的表决，总会或多或少地代表舆论。一个个人的选择就会取决于任性、私人方便或者金钱的贿买。即使国王是坚持正义的、大臣是廉洁的，但是根本弊端依然存在，本身不免也有错误的国王和大臣，在无数情况下必须依靠别人的建议。而谁来对此负责呢？是国家官吏和代理人员，是微贱的朋友和好管闲事的仆从、妻妾子女和仟悔牧师？

许多人认为，在象人类这种不完美的生物当中，世袭罔替的爵位对于维持秩序是必要的。但是大家都知道，世袭罔替的爵位是一种人为策略，而不是永恒真理的法则。任何地方有它存在，人类思想，拿同政治社会有关者来说，就不能落实在它的真正基础之上。基于真正的认识，我们知道这一切都是欺骗！但是政权却急切地叫我们崇拜并服从。这两者之间经常存在着斗争。在这种力量不均的斗争中，恐惧和忧虑会不断侵袭那些拥有篡夺来的权力的人们的思想。在人类这种不自然的状况下，必须用有力的手段防止人们上升到人的真正地位。统治者的要务就是要使被统治者相信，作奴才是符合他们的利益的。他们只能从公众的被歪曲了的认识和成为他们的负担的财产上边来造出这种虚构的利益，而这种利益则要公众用官衔、勋章和贿赂来作为回报。因此才产生那种普遍腐败的制度，没有它，君主政体是不能存在的。

有人认为，混合形式的政府特别容易腐化。“在这样的政府中，人民有一部分自由；权利和特权同样有它们的地位；这类国家里的人民有一种倔强的态度和独立的意识。乡绅们不经过慎重考虑，决不肯放弃自己判断的决定。这里不止有一条发迹的道路；群众的爱戴和官廷的奖励同样是进取的可靠手段。在专制国家，人民可能被象绵羊一样地被驱使着；他们的处境诚然不幸，但他们不知道有其他道路，所以他们就拿它当作一种不可避免的灾难去忍受。他们的性格特点是一种麻木不仁的迟钝，在这种状态下，人类的一切活力都被闲置起来。但是在一个自称为自由的国家里，人民的思想是处在一种动荡不安的状态中，必须采用非常的手段才能稳定他们的激昂的情绪。”衷心热爱美德的人，认为为了金钱而卖身投靠是最可鄙夷的道德败坏，因此当他们考虑到上述情景以后，有时就以为一种公认的专制政体，要比具有说起来好听却并不完全的自由的国家要好一些。

但是上述情景并不准确。关于混合形式的政府的一些情况，应该承认是真实的。但对于专制政体的特点，却谈得过分于它有利了。不论特权是否是根据宪法的各种程式授与的，但是不可能使整个民族毫不意识到自己的力量。人民还从来没有愚昧到这样的地步，以至于想象：一个人，因为有了国王的称号，就真能顶得上一百万人。在整个民族中，君主政体的国家至少是应该包括有整个民族的，既有贵族也有自由民，既有富人也有穷人。还会有这样的人，他们凭借地位、财富和才能，在国王和平民之间形成一个中间阶层，并且能够通过结盟和计谋使国王感到畏惧。这些人不加以收买就必须加以排斥。不断的恐怖同惊扰乃是同专制政体结合得最紧密的一种性质。在法兰西的旧政权之下，所以产生大批的密探和那样多的国家监狱，难道是为了什么别的缘故么？暴君永远也不能合眼，这些恐怖要求有多少种防范和戒备的措施啊！只有在监视之下，人们才能出入这个国家。没有政府的出版许可，出版界什么也不准出版。所有的咖啡馆和公众场所，都是监视的对象。除非是举行宗教仪式禁止二十人以上的集会，因为他们立刻会被猜疑是在讨论他们的权利问题。在采用防范手段的情形下，难道能够说就没有贿买现象吗？即使如此，情形也不会好多少。最使人厌恶的景象和最使人失望的人类处境莫过于整个的民族被纯粹的恐吓手段所压服，其中最优秀的应该作为表率的人受到最严厉惩罚的威胁而不能表达真正的见解，因而也就根本不能形成任何值得表达的舆论。但是，实际上，为了达到这些目的，恐吓从来都不是被采用的唯一手段。任何暴君从来也不是那样地孤单，以至于在他的罪恶中竟会没有同党。我们总会看到这个庞大的机构，是由败坏人类品德的严刑竣法、威迫利诱、封官许愿、讨好收买等各式各样的手段支撑着的。在很大程度上，就是因为这一点，君主政体才是一个开支庞大的机构。专制君主的要务就是把他那有魔力的轮盘赌彩，尽量分成更多的彩头。在金钱政治的后果当中，最突出的要算是：一切的人都有其身价，并且由于收买是在暗地里进行的，所以许多看来好像是爱国的人士，其实是被雇用的走狗；美德也被这种手段弄得失去光彩，不是被人看作纯粹胡说，就是被人怀疑为罪恶的遮羞布，而罪恶越是遮遮掩掩，其实也就越会丢丑。

第六章　论臣属

我们现在进而研究一下，君主政权制度对于其统治的国家的人民所指望产生的道德上的影响。这里首先必须确立的第一个原则是：君主政体是以欺骗为基础的，认为国王有权享受他们所获得的优越地位，那是错误的。他们并没有超越其臣属的本质上的优越性。尊卑界限的划分，是捏造的结果，是用来达到某种目的的间接手段，不是真理的表达。它蹂躏了事物的本质，它所依据的是这样一种论点：“如果不是由于类似这样性质的欺骗，人类就会不幸。”

其次，认为国王能够履行国王的职权，那也是错误的。他们假装管理着千百万人的事情，其实他们对于这些事情必然并不熟悉。国王的感官同其他人的感官构造一样；他们看不见也听不到不在他们眼前进行的事情。他们假装管理着千百万人的事情，其实他们井没有那种超人的力量能够加以遥控。他们并不是他们想叫我们相信的那个样子。国内一半居民已经知道了的事情，国王往往却毫无所知。他的王权由别人来行使；最低级的职员，对于这个或那个人来说，从实效上看往往比国王本人更有权力。国王对于以他的名义来庄严进行的事务是完全不清楚的。

要使这种欺骗成功，必须蒙蔽我们的耳目。因此，国王总是用衣饰、扈从和车马的显赫来炫耀自己。他们过着豪奢的生活，这不仅是为了满足他们的欲望，而且也是作为一种必要的策略手段。国王也不过是个人，这是能够抓住臣属思想的一种最可怕的见解。因此，他们就要谨慎小心地避开老百姓的亵渎的眼光；他们在公众面前出现的时候，也是用尽了一切巧妙的手段，使我们眼花缭乱，难辨其真伪。

这种欺骗，不仅眩惑我们的视觉，而且还要淆惑我们的听闻。因此才设置了一大套虚张声势的宫廷礼节。国王的名字到处硬逼着我们听。好像国内的一切东西，土地、房屋、家具以及居民，都是他的财产。我们的地产是国王的领土。我们的身心是他的臣属。我们的代表是他的议会。我们的法庭是他的委托机关。全国的地方长官都是国王的官吏。在一切法规和命令中，他的名字都占据最高的地位。他是一切罪犯的起诉人。他是“我们的国王陛下”。如果他竟然死去，“我们赖以生存的血源”就枯竭了：一切政务都要停止。所以君主政体的基本原则之一，就是，“国王永不会死”。我们的道德原则要同我们的忠诚相适应；因此，我们的政治义务的顶峰（所有义务中最重要的）就是忠心，对国王要忠贞信实；要尊敬一个也许是我们看不起的人：而且要服从；换句话说，就是把耻辱当作荣誉，把放弃我们自己的认识能力当作自鸣得意的事。在这种处境中，成年人的道德，是从有时教给儿童的最卑贱的道德中抄袭来的；完美的德行被当成盲目服从和无条件的屈服。

这种制度，对于人类的道德原则一定会发生什么影响呢？毫无疑问，把道德和真理的原则当作儿戏是不成的。这种欺骗，不论做得多么严肃认真，但人们对于真实情况还是不可能不十分猜疑到的。处于社会状态的人，如果没有为这种混淆是非的谎言所败坏，是不会连优点包括的是些什么都不明白的。他知道一个人就在于他除非是比较聪明或比较善良，就没有什么比别人大的优越性，因此，这些也就是他自己立志要取得的一些差异。这些发生在别人身上，他就会加以尊敬和赞扬；因而也就成为每一个人在感情上鼓励别人要取得的品质。但是君主政体任意造成的差别，在这些固有的未被败坏的想法上，引起了什么样的变化呢？我们的思想里虽然仍保留着优劣的标准；但是这种标准日益变得微弱无力；我们不伶不认为这种标准在实际生活中并没有真正的用处，于是就把它当作乌托邦和幻觉一样地搁置在一边。

这还不是君主政体夸张虚饰所产生的全部有害的后果。真理的质朴是同这种丑恶的神秘主义不相容的。任何人对于人类的天性也不是全然无知的。他当然不会超出他的先入为主的标准而提出有力的和正确的怀疑。然而一个人自以为能替他的全国同胞思索和行动，也就荒谬到了使人难以相信的程度。他被说服认为这种欺骗是有益的吗？他会乐意地认为他有权在他个人的事务中也使用同样的欺骗。他结果确信：崇信真理会被列为错误和偏见，真理在一切情况下不但远不是象它所假装得那样对人有益，而且如果认真加以推行，会把人类引向毁灭。

此外，如果让人们看到国王的本来面目，那么，使我们尊敬国王的所谓“有益的偏见”就会很快消失；所以必须用奢侈和浪费把国王包围起来。这样，奢侈和浪费就被当成了荣誉的标志，因而也就成为人们渴求和羡慕的对象。这种想法虽然对于人类的道德和幸福具有致命的影响，但却是君主政权所积极培育的幻想之一。实际上，如前面所说，道德感的第一要素就是热爱独立性。一个公正的人，首先必须按照周围事物的真正价值来加以评价。但是君主国家里的原则，却是要你把父亲当做最聪明的人，因为他是你的父亲，并且把国王当做人类中至高无上的，因为他是你的国王。衡量智慧的标准，已经不再是人本身，而是他的称号。乘坐八匹乳白色马牵引的御辇是应使我们尊重的人类最高标志。同样的原则，不可避免地适用于全国的一切阶级，因此在君主政权之下的人们，就响往财富，换个环境，他们就会为了同样理由而想望美德。

我们不妨设想，一个依靠辛勤劳动才勉强维持温饱的人，由于偶然的机会，或者出于好奇，成为一次国王出巡的盛大行列的观众之一。他能够不在心里惊叹这个高贵的人物，并且自问：“什么东西使他同我之间有霄壤之别呢？”如果他竟然没有这种想法，那就证明这种腐败的制度已经剥夺了他的一切正义感。他的性格越是纯朴，越是率直，这种想法就越肯定会产生。我们对他的问题应该怎样回答呢？是社会的福利要求不按照人们的真正的功过来区别对待吗？不论他对这样的回答是否满意，难道他不会渴望得到人类有意给他加上无上光荣的那个东西吗（在这里是财富）？要他相信这种制度是正当的，难道不是要他把原来的是非感完全颠倒过来吗？如果是这样的话，那就请拥护君主制度的人老老实实地宣告：按照这种制度，社会利益首先要求颠覆一切道德真理和正义的原则。

抱有这种观点，我们不妨再回忆一下君主国家所采用的“国王永不会死”那句名言。据此，我们就用一种真正东方式的夸张，来向这位低能的人物欢呼：“吾皇万岁！”我们为什么要干这个呢？因为国家生存是依靠他的生存的。法庭是以他的名义开庭的。他的政治权能如果停止片刻，那么联系整个公共事务的中心，就遭到了破坏。在这种国家里，凡事千篇一律：繁文缛节，毫无内容。在1780年的暴动中，有人建议把贵族院的职杖送到通衢大道，想用它的出现所造成的恐惧来平定骚乱；但是有人说：如果这根职杖被暴动的人们无礼扣留，一切就都会弄成无政府状态。职务会陷于停顿；他们的纹章，并且随着他们的纹章，他们的立法和审议的职权就会消失。当国家中的一切事情不是依靠正义、公益和理性而是要仰仗一块涂了金色的木头时，谁还能期待这个国家会有坚定性和活力呢？一个国家的人民被教导相信：如果他们失去一个普通人对他们的虚幻领导，他们的官能就会丧失感觉，他们的四肢就会完全脱节，那么这个国家的人民还能有什么自觉的尊严和美德呢？

最后，美德的最本质的要素之一，就是无所畏惧的坚定性；而对这种素质再也没有比君主政权的精神更有破坏力了。美德的第一个教训就是：不要畏惧任何人；而这种政体的第一个教训则是：要畏惧国王。人类的真正利益要求消灭人为的虚构的差异；而同君主政体不可分却是支持差异并使之空前的突出。一个人和一个最傲慢的暴君谈话，如果不意识到那不过是一个人和一个人在谈话，并且决不承认这个暴君的固有品质未曾加给他的优越性，那么这个人就完全不能具有一种光辉的美德。在君主政体的范围之内，能培养出多少具有这种美德的人呢？在一个全是这样的人的国家里，君主政体能够维持多久呢？消灭我们进步的一切障碍井铺平我们前进的道路，而不是虚构无数幻影把我们引向迷途，也不是用重重恐惧把我们包围起来使我们失掉活力，那才是社会智慧呢！

在一个君主国家里，美德从来没有受过多大的重视和尊敬。破坏美德的声誉乃是在朝之臣和国王们的意向和私心，而他们这种企图又往往颇为成功。在他们的概念里，美德是傲慢、犯上、难以驾驭。那些自认有美德的人们装出这付外表以图满足他们的卑劣性情和达到他们的秘密意图。在君主政体的圈子里，美德永远是为人们以可耻的不信任来对待的。那种肯定人类一切行动都首先出于利己的动机的哲学，以及人类各种美德的伪装，正是这种国家的产物。表达正直和公益精神的言论，在我们中间为什么常常被当作伪善呢？并不是从来如此的。只是从凯撒篡位开始，这个暴君和他的党羽才著书立说，以图证明加图不过是一个信口雌黄的伪君子

此外，关于这个问题还有一点是人们很少谈过的，却似乎并不是无关紧要的。在我们关于正义的定义里我们曾经看到，我们对同胞所负的义务包括为了他们的幸福所能做的一切努力，以及为了满足他们需要所能提供的一切救援。在公众的裁判面前，我们自己的任何一点才能、任何一刻时间和任何一先令财产，我们对之都不能不负有责任，我们都不能不贡献给公共利益的总库。这一切，都有一种最好的而且是最高尚的正义所要求我们选择的使用方法。但是，这个原则在人类生活的奢侈豪华上有多大的影响呢？

在奢侈品中有多少经得起检验，在经过审核以后可以证明是使用我们财产的最好的对象呢？成千上万的人必须从事最繁重的和永无休止的劳动，却使得一个人可以逍遥自在地把能使广大群众获得安乐、闲暇从而获得智慧的一切东西都花费掉，难道这是常有的事吗？

谁要常常拜望奢侈的人，谁就会很快地沾染上奢侈的恶习。对于豪华的虚饰习以为常的大臣和君主的侍从们，就会看不起为穷困的乌云所遮蔽了的美德。美德和才能也许要求受到尊重，但是，对于当权的人的吹毛求疵的嗅觉来说，美德和才能如果似乎为贫穷的恶臭所笼罩，那么美德可以抗声申诉，才能可以要求获得青睐，完全都属徒然。就连豪奴也知道怎样把不幸的美德，从侯门前赶开。

我们就在这里听到了在君主政体的一切巢穴中不断地高声向我们宣示的一条教训：金钱是伟大的要素，缺乏它什么也抵偿不了。名位、人类所尊敬和重视的名位，是靠钱买的而不是挣得来的。富人不必费事去觅求，它们会自动送上门来。很少会看到有任何罪行不能用金钱来赎，有任何卑鄙龌龊的人格不能用财富来加以掩饰。所以，金钱就是你唯一值得追求的东西，只要能够得到它，使用什么阴险和怯懦的手段是无关紧要的。

诚然，有德才的人无需贵人帮助，而且只要他们认识到自己的真正价值，他们对贵人的嘲笑是可以正当而有意识地报之以怜悯的。不幸的是，他们往往不认识自己的真正力量，而经常采取他们看到别人普遍采取的错误对策。如果不是这样的话，他们肯定会更幸福一些，但是一般的风气也许仍然不会改变。一般的风气是由国家政权的形式和精神所塑造的；如果在某种特殊的情况下一般风气竟不再受这种模型的影响，它也就会很快地去改变它没有向之屈服的那种政权形式。

从贪心过分的爱财和贪财所产生的罪恶，的确如此明显，已经成为我们经常感叹和埋怨的对象。我们的目的是要研究一下，这些罪恶在君主政权之下发展和严重化的程度。君主政权这种制度的实质就是要把大量的财富积聚到一个人的头上，并且要把豪华的虚饰确立为受人礼遇和尊重的手段。我们的目的是要研究宫廷的奢侈和宠臣的柔顺，那种同君主政体分不开的体制，即把赞许和美言都当作可以收买的，个人去贿赂政府骗取恩宠、而政府去收买个人骗取拥护的体制，对于人类道德的提高为害到何等程度。只要宫廷的万变不离其宗的实践仍然是结党营私，只要结党营私的趋向依旧是压制贤才和打击美德，是用狡猾代替真诚，用奴颜婢膝代替强项不屈，视缺乏骨气和自私高于天真坦率，并且宁愿研究贵人名禄而不愿考虑普遍福利，只要是这样，君主政体就始终是人类真正利益的最恶毒和最凶残的敌人。

第七章　论选举产生的君主政体

我们对君主政体的性质作了一般探讨以后，应该再研究一下，如果使君主政体改为由选举产生，它的危害可能受到多大程度的限制。

认为这种补救办法行不通的最明显理由，就是进行这种选举会带来的因难。有些机器过于强大，不能用人手操纵；有些手续过于繁复，不能由人的制度来调整。人民大众和君主之间的距离这样悬殊，所要给他的信任这样无法估计地重大，而需要决定的职位又是这样诱人，必然会使一切搅人思想的情感都处于激烈的冲突之中。因此，选举或者是流为空洞的格式，一张在结尾处印上当选人全名的“选民证”，永远在同一个家族内部去进行选择，甚或依照传宗接代的先后去进行选举；不然就会变成无数灾难、外国阴谋和内战的信号。对于这些弊害一般人都已经了解，因而选举产生的君主政体，就这个名称的严格意义来说，一直很少有拥护的人。

从卢棱给波兰的建议看来，他就是这些少数人之一，也就是那些并不喜欢君主政体而认为选举的元首要远比世袭的元首为可取的人之一，他想采取一种抽签的办法来防止这种选举的混乱。在本书的另一部分，我们将探讨一下凭借机会和依靠抽签作出决定同健全的道德或者清醒的理性的原则相符合的程度。目前只需说明，卢梭的计划大概出不了下边的两断论，因之它也会被针对最普通的选举方式提出来的同样理由所驳倒。

用选举方式来建立君主政体的设想，不外是想把一个具有高超才能和非凡天赋的人选拔到王位上去。或者是举出一个才智中等而善良的人以防止王位落在以低能著称的人的手里。许多人都会反对第一种设想。他们会说：“有天才的人，往往不过把天才当作实现最恶毒的意图的手段。”这种说法虽然有很大的片面性和错误的夸张，然而不能否认，在目前人类具有各种缺陷的情况下，天才的确是可以跟很严重的和本质性的错误同时并存的。既然天才能够被各种各样的诱惑导向实际的错误，那么，难道我们不应该对那种特别充满诱惑力的环境的可能影响感到忧虑吗？如果对于不大的名望的考虑就能迷惑人心，那么我们又将怎样考虑这种最使人陶醉的位置，一种不受一切限制的处境既没有人类道德所由之产生的一切意外变化，也没有任何有益的阻力，更没有任何平等的人之间所进行的智力上的竞争，而只是永远为献媚者、仆从和下属所包围的处境呢？设想一个人会才德兼备，无疑就同设想怎样估计都不会使我们期待它出现的某种东西会在一切空间里出现一样。而且，即使能够找到这样的人，我们还必须想象选举人差不多和被选举人同样的善良，否则错误和成见、派系和阴谋就会使他的当选成为不可靠的或者根本不可能。此外，从已经列举的以及就要重新谈到的君主政体的各种不可克服的弊端来看，十分明显，一个善良的君主，如果他的辨识力和他的德行相当，他行使君权的第一个行动，必然是撕毁那曾经把他捧上王位的宪法。

我们还可以假定建立选举产生的君主政体的目的，不在于使王位上经常坐的是具有卓越天才的人，而只是为了防止让一个以低能著称的人登上宝座。但是，君主政体的性质是这样古怪而且有害，这样做究竟有无好处还是值得怀疑的。只要人还是用眼看、用手干，那么，凡有君主政体的地方，就必定有宫廷和各部。可是我们已经看到，这类机构是这样百弊丛生的，所以对于人类的最大危害之一，也许就是把这些机构说成纯洁无私。在最善良的专制君主之下，也一定会有偏宠和私心，一定会有对一个人的不公正提拔和对另一个人的压抑。人们总是希望具有真正的优点，并且意识到周围的人也总会看到这种优点，然后由于人们的敬重这种优点就能上升到它们应有的高度；但是在最善良的专制君主之下，这种真正心潮也会被割断，取而代之的则是卑鄙和恶劣的动机。我的优点只被那些无力提高它的人们看见，那又有什么用处呢？被关在殿堂、包围在繁文缛节中的君主，永远也不会听得到。他怎么会听到呢？他能够知道国境中边远角落发生的事情吗？他能够追踪到天才和美德最初开放的娇嫩花朵吗？人民自己也会丧失对这一些的辨别力，因为他们看到，他们的辨别力是产生不了什么效果的。思想的生机日日都成为祭祀君主政体的天才发明人的牺牲。理性和真理的种子，在这种恶浊的气候里都得不到生长和繁衍。不断展示在人们眼前的那种重财富和机巧而不重正直和才能的实例，对于那些乍看起来好像毫无争取正直和才能的抱负的广大群众却产生了最有力的影响。不论这种祸害究竟如何，在一个明君之下比在一个昏君之下对我们的影响要更深些。在后一种情况下，它只是用暴力来限制我们努力，而在前一种情形下，它却会迷惑我们的认识。不顾根本性错误的残疾而掩饰表面上的缺陷，对于人类的最高利益实在是十分危险的，也许是足以致命的。

另一方面，对于这里提出的那些想法也不可以不加警惕而尽信之。对于从恶政和灾难可以产生好处的说法很可以大大怀疑。如果我生活在选举产生的君主政体之下，我当然不会冒险把我的选票投给一个没有操守、纵欲和愚蠢的候选人，而不投给一个清醒而温和的人。但是，象那些使人们习惯于专制和训练人们向他们的继承人的暴政屈服的君主继承，例如相继即位的图拉真、阿德里安和安东尼们难道不是隐藏着的害多于利吗？在人类感觉到一种灾难以前，先用一种温和而巧妙的手段，使他们能够忍受这种灾难，这种手段才是一种真正的和重大的祸害。

曾经有过这样一个问题，就是：有没有可能把选举产生的君主政体和世袭的君主政体结合起来？英国的体制曾被用来作为这种可能性的实例。在革命当中并且在议会把王位继承权安排给汉诺威家族的时候，议会做了一件什么事情呢？他们选举的不是一个人而是选举了一个新的家族来占据这些王国的王位。他们为自己在非常紧急时期有权变更王位继承，提供了一个现实的例子。他们虽然在行动上这样做了，但他们却同时在文字上加以否认。他们使用了最肯定的语言来约束他们自己和他们的后代要永远坚守这一次的安排。他们认为当时是一种紧急状态，考虑到他们所采取的预防措施和限制，这种紧急状态是永远不会再发生的了。

实际上，那种一半世袭、一半选举，究竟是一种什么君权呢？一家或者一族登上王位最初竟是一个选举的问题，这并没有什么特别的地方。一切政权都是建立在民意上的；而且无疑地一切政权新成立时都是由一个范围或大或小的选民团进行某种选举产生的。在这个双重性的政府里，当第一个掌握君权的人死去的时候，君权究竟谁属呢？属于他的继承人和后代。一个人在他出世以前半个世纪就被选定了继承王位，这应当被看作是一种什么样的选择呢？他根据什么去继承王位呢？无疑地是因为世袭轮到了他。

因此，一个英格兰国王在保持他的王冠时可以不顾，或者象人们所有力地形容的那样，“蔑视”人民的选择。

第八章　论君主立宪政体

我现在着手研究的不是象在某些国家中存在的那样不受限制的专制君主政体，而是象在某些情况下曾经出现过的那样仅仅作为总的体制的一部分的君主政体。

这里只要回忆一下那些对于不受限制的君主政体提出的反对意见，就可以看到：这些反对意见，即使不是同样有力地，也是同样明显地适用于存在着各种可能变化的君主政体。这种政体总还是以欺骗为基础的，还是认为某一个人特别适合于一个重要的职位，而他的条件也许一点也不比社会上最普通的人优越。这种政体总还是以非正义为基础的，因为它不是根据一个人所具有的优点，而是武断地或偶然地把他永久性地抬高到社会其他成员的头上。它总还是经常有力地给一般人民一种不道德的教导，向他们显示人们所尊敬和推崇的是壮观、富丽和豪华，而不是美德。同最专制的君主国家一样，那个有关的个人所受的教育既不值得尊敬也没有用处。他在幼年时代就被剥夺了一切可以保护他不受愚昧、软弱和虚骄所腐蚀的能力，之后又被不公正而又残忍地放在一个制造这些缺点的处境之中。最后，他的存在就意味着一群献媚者、一系列的阴谋以及卑躬屈节、黑暗势力、喜怒无常和贪财纳贿的存在。盂德斯鸠说过：“在君主政体之下，不要期望看到有道德的人民。”他的意见实在正确。

但是，我们如果更细致地研究这个问题，我们也许就会发现，君主立宪政体还有它特有的荒谬之处和罪恶。在绝对君权的政体之下，国王如果愿意，可以作他自己的宰相，而在君主立宪政体之下，政府和内阁则是宪法的不可缺少的组成部分。在绝对君权的政体下，公认君主只对上帝负责，而在君主立宪政体之下却有一种性质完全不同的责任。在君主立宪政体下存在着各种牵制，政府的一个部门对另外一个部门的越权行为进行牵制，而不负责任的牵制乃是一种最严重的矛盾。

责任问题是最需要我们深思熟虑地进行研究的问题。负责任也就是有义务被提交一种公开的审判，在那里，原告和被告都可以平等地提出自己的指责和证据。凡做不到这一点，就都是笑谈。凡是在真理和道德的影响以外给任何一方以任何其他影响的，都是对正义的伟大目标具有破坏作用的。凡是被控犯有任何罪行的人，作为一个个人，都必须接受普通的法律裁判。如果他能够使审判他的法官产生偏袒，不论他是凭借权势，还是凭借他退位前所进行的任何妥协，还是仅仅凭借在继任者身上引起的同病相怜、唇亡齿寒之感，他就算不上是负责任的。我们从专制政体的坦率的专横跋扈上，也许可以指望比从一个君主立宪政体的伪善的放弃权力上会得到更好的效果。任何事情都不会比谎言更为有害，而最明显的谎言就是假装把武器以公共利益为名交到公众的手里，但这件武器在使用它来进行打击时既然从不锋利而又无力量。

把“国王永不会错”的原则引用到君主立宪制度中来，是对于上述这些真理的认识上的混乱。不妨注意一下这样做所特有的调和论。不妨研究一下这样做对实事求是、知无不言和忠诚老实提供了一种什么样的范例。一个人先被任命并被授与最大的特权，后来却又骗人说不是他而是其他人应该对这种特权的滥用负责，这种欺骗对于那些在法律的捏造说法中被教养大的人们也许是可以容忍的，但是正义、真理和道德却要对它提出愤怒的反抗。

在首先捏造了这种说法之后，尽可能地使它实现就成了这类宪法的当务之急。必须正式组成内阁；阁员必须一起协商；他们采取的措施必须是由他们自己斟酌的。必须把国王尽可能地贬低到近于虚设的地步。只要他还没有完全做到这一点，宪法就一定还不完善。

那个不幸的可怜虫，在世界面前扮演着一种什么样的角色呢？每一件事都是大张旗鼓地假借他的名义来进行的。他表现出虚张声势和一种东方式的态度，这一切我们在前面已经描写过，描述时我们也确实拿一个君主立宪政体的实践作为依据的。就象法老的青蛙一样，“在我们的房子里、床上、烤箱里和揉面盆里”，我们到处碰到他。

现在我们来观察一下这位被当作如此重要的人物吧。什么也不做就是他的主要责任。付给他一笔庞大的财源，就是为了游猎和吃喝，为了他穿红袍，戴王冠。他对自己的任何措施都不能有所选择。他必须驯顺地倾听他的内阁大臣们的讨论，并且必须立刻以赞同的态度批准他们的任何决定。他绝不可以听从其他人的进言；因为只有他们是他的人所共知的和符合宪法规定的顾问。他绝不可以对任何人发表自己的见解，因为这就构成一种有害的违宪的干涉行为。为了作到尽善尽美，他必须没有任何见解而仅只是用来反映他们的见解的全空的不带任何色彩的镜子。他讲话，因为他们已经教给他应该说什么；他签字，因为他们告诉他那是必要和正当的。

一个国王如果真象这样一种体制所极力塑造的那样，仅仅是一个由滑车和拉线控制着的傀儡，那么我们前面文章里所描写的君主立宪政体，也许可以实行得十分顺利并且值得赞扬。但是，如果设想我们能迫使一个人变成这样毫无主张、麻木不仁，那就是所有政治错误当中最明显的错误。他不会起任何有益的和真正的作用，但是他也远不是被动的。越是限制他表现智慧和美德的干劲，他的任性也就越恶劣和越没有理性。当有任何升迁机会的时候，我们能期待他永远不想提升他的宠臣，或者偶然由他自己选择一次来证明他自己的确实存在吗？这一次的升迁也许对于国家利益是极端重要的；即使不然，那么，如果每次升迁都不是论功行赏，那也会有损于民族道德，而一个正直宰相也是会拒绝同意的。一个国王不会听不到他的力量和特权受到人们的称赞，他无疑地会在一定的时候，希望在一次对外国或者对他自己公民的突然袭击中来尝试一下这种力量和特权。

如果设想一个国王和他的大臣们，在若千年内在一切国家事务上都会有真正一致的想法，这是人类天性所绝对不会容许的。这就等于认为国王和他同时代最有见识的政治家们具有同等的才能，或者至少等于设想他能够了解他们的全部计划，能够领会他们的全部观点。这等于设想国王没有因所受的教育而娇惯，没有因高位而堕落，他竟然有一副能够接受不偏不倚的真理的教训的头脑。“但是，如果他们意见不一致，国王可以另选其他大臣。”我们马上会有机会从一般的观点来研究一下这种权限；现在只就君主及其臣仆间可能发生分歧时研究一下这项权限是怎样行使的。这是永远威胁着他们的一种手段，使他们不能不脱离正直无私的道路。起初，国王对他们所要求的顺从也许是很小的；宰相在强烈的督促下，认为在这样次要的问题上，放弃自己的见解总比丢掉官职要好一些。只要有一次顺从，就会有第二次的顺从，开始这样做的人，也许只是赞同给一个不合格的人以某种荣誉，而最后所犯的将是最大的政治罪行。我们越是考虑这一点，就越显得这个问题的重要。大臣依靠国王而存在，不是国王依靠大臣而存在，不是这样的情况是少有的。如果不是这样，彼此之间就会进行一种妥协，于是双方就会交替放弃人的一切坚定、豪迈、自主和可敬的美德。

同时，责任又怎样了呢？各项措施的来源都是错综复杂的超出了人类智慧力量所能解释的程度，实际上，负责任是不可能的。“绝对不是这样”，拥护君主政权的人这样大声疾呼：“一切措施固然是部分出自国王，部分出自宰相，但宰相是对全部负责的。”这种说法的正义性在哪里？听任犯罪而完全不加以制裁，也比对一个无罪的人判罪要好一些。在这种情形下，主犯逍遥法外，而从犯却完全地受到了严酷的法律制裁。从犯们受到的这种待遇是一切腐败政治的特点：用大量的惩罚来威胁他们而完全不考虑事先纠正他们的办法。他们由于无法抗拒的诱惑，由于贪恋权势和希望保持权力而犯罪；后来却受到了同他们的过错完全不相称的严酷惩罚。社会的根本原则遭到非正义的污染；同样的漠视公道和对人的片面尊重，将扩展及于整个社会。

无论有没有授与国工其他特权，有一种权限却是同君主立宪政体实质不可分的，即国王提名官吏的权限。我们就迸而研究一下这种权限。如果有什么事情是重要的话，那就是：这种提名必须明智而公正，必须任用最适当的人来承担国家所不能不给与的最高信任，他们必须抱有一种诚恳而豪迈的抱负，而那些最热心于使自己有资格为公益事业服务的人，必须在管理这些事情上负有最多的责任。

这种提名是一种最困难的工作，必须做最慎重周密的考虑它比政治领域中的任何其他事务都更明确地要求纯粹不受限制的斟酌行事。在其他事务上，正直的标准似乎是显而易见的。在个人间的争执中、在和平与战争问题上、在确立司法原则上，一个公平明智的研究者也许不难发现正义所在。但是要看到分布在全国的各部分执掌并且精密地衡量为数众多的候补人选的各种条件，虽然我们一切都精确，但终不免要有某种程度的不肯定。

首先发生的困难就是怎样发现从天才和能力上讲最适宜某一职务的各个候补人。有能力的人不是永远不招自来的，而贤材往往蛰伏在穷乡僻壤或陋室之中。怕难为情和清高自重在一定程度上固然是天才的属性，但是除了虚伪的谦虚以外，还有许多东西可能使有天才的人不愿置身于宫廷。

在所有的人中间，国王最不能深入这些偏僻之乡和从隐居之处发现贤才。受拘于礼节形式，他不能随便跟同胞交往。他过分地热衷于无事忙或者享乐狂，因而无暇去细致观察人们的品德从而做出恰当的估价。实际上这种工作对于任何个人都是过分艰巨的，只有通过选举方式才能保证获得实际效果。

随着这种选择大臣的特权而来的其他缺点，不必一一列举。如果关于国王的性格产生自他所享有的职权这一点说得还不够，在这里再做累赘的重复也是既乏味又无益的。如果精神动力作用是可以依靠的话，一个国王，几乎在一切的情况下，都会被发现是人类当中最没有辨别能力、受骗最深、见闻最不广和最不勇敢无私的人之一。

这就是混合君主政体的一幅真实而又无可争辩的情景。把一个人放在这个大厦的顶巅，作为荣誉的源泉和中心，而在他的政府的现行事务的处理中却是中立的或者必须看来是中立的。这就是混合的君主政体向它的臣民所宣示的关于荣誉、美德和真理的第一个教导。国王之下，就是他的内阁和那群廷臣；这些人命中注定是腐败、阴险和贪污的；他们被整个国土中最无知而又见闻最狭窄的人选拔来担任职务；他们被迫对他们不能完全作主的措施担负全责；如果渎职，他们得担心受害的人民的愤怒；如果正直，他们就更得担心在主子对他们失去欢心后所产生的愤怒。国家中的其他人，那些一般的臣民——曾经有过象臣民这个名称这样带有低下而卑贱的涵义吗？看来，由于我出生的地位，我就变成了臣民。我知道我应该受法律的支配；我知道我是受我所处的通常和非常的环境所支配。但是，要作为一个个人的臣民，作一个跟我有着同样外貌和同样缺陷的生物的臣民，那么，人类的思想要堕落到什么程度，人类思想的庄严和独立性要受到多么严重的阉割，然后我才能够学着耐心地、无动于衷地甚至象某些人那样，自豪而又高兴地来承认这件事情呢？这就是君主政体所崇拜的偶像，并用它来代替神圣的真理和对于公共福利所担负的庄严义务。只要国王强行插手来玷污和破坏作为道德的祭坛的真正的质朴，那么，无论我们是向国王和国家宣誓效忠或是向国家和国王宣誓效忠，其结果都将是一样的。

难道只是名称问题就不值得我们注意吗？难道它们不会对思想产生有害的影响吗？我们可能在虚荣和胡闹的神殿面前跪倒而不受伤害吗？绝不是这样。思想从感觉开始，而它的联想的发展则要依靠言辞和符号。真正的好人不但要有坚定的内心，而且要有不屈的外貌。我们不能行动下流、伪善和卑鄙，而不在别人和我们自己的眼里变得堕落。我们不能“参拜里蒙的神庙”，而不在某种程度上背叛神圣的真理。一个把国王叫作“人”的人，会常常听到自己在警告自己：他是不适合担任王位的；一个用任何比“人”更尊贵的名称来称呼国王的人，则是在匆忙地走向最严重的最危险的错误。

但是，也许“人类是这样软弱和低能，要想从改变他们的制度中来提高他们的品德是徒劳无益的”。是谁使他们软弱和低能的呢？在有人类制度和人类社会以前，他们肯定是没有任何这种缺点的。人，就他个人来说，仅只是一个能感受刺激的生物，知觉的感受者。在这种抽象的人身上，有什么会妨碍他进步呢？目前我们对于个人以及我们从本质上讲有多大能力已经有了一种模糊的发现；为什么个人能有这么大的能力，而人类却丝毫也不成呢？在地球的结构上有什么东西阻止我们，使我们不能向善吗？如果没有，如果几乎我们的全部是非感都产生于我们彼此间的交往，那么，这种交往为什么不可以变更和修改呢？把真理的发现说成为无用，并且告诉我们说：在发现真理以后，聪明的办法是听任我们广大同胞继续错误下去；这在一切理论体系中要算是最卑怯的了。

事实上，关于真理的无限力量是不容怀疑的。真理就如投入湖水中小粒石子；水波不论出现得多慢，在目前情况下可能如此，但总会相继出现，并且必然要继续出现，一直到它们布满了湖面。人类中的任何阶级都不会永远对正义、平等和公益的原则一无所知。他们一旦懂得了这些，他们就会立刻认识到美德和公益同私人利益之间的一致性，任何不良的制度也不能在违背公意的情况下有效地把自己维持下去。在这场战斗中，诡辩会销声匿迹，而那些有害的制度也将不知不觉地遭到漠视。真理将发挥它的全部力量，人类将成为它的军队，而压迫、非正义、君主制度和罪恶都将垮倒下来而同归于尽。

第九章　论握有王权的总统

君主政体似乎最后还有一个藏身之所。有些人说：“我们不愿有世袭的君主制度，我们承认，这是一种极端的非正义。我们并不满意选举产生的君主政体，我们也不满意君主立宪政体。我们承认这种职位不论怎样受到限制，只要任期是终身的，就仍然是一种不能容忍的不平之事。但是为什么不能象我们更换各种行政长官和立法会议那样，通过随时选举来更换国王呢？这样，我们就可以随心所欲地常常来更换担负这个职位的人。”

我们不要被花言巧语所欺骗，也不要使用没有经过仔细考虑其含义的言辞。我们对于国王这个名称应该怎样理解呢？如果这个职位有什么意义的话，那么，担负这个职位的人似乎应该拥有这样的权利，或者自行斟酌来任用某些官员，或者赦免刑事罪犯，或者召集和解散人民议会，或者批准和拒绝这种议会的法令。在美利坚合众国授给他们的总统的权力里，这些权利大部分都具有相当的权威性。

但是，让我们用理性的试金石检验一下这种想法吧。除非有绝对必要，否则，把任何关系到公众的事务交给一个人随意处理，看来都是最冒险不过的。可是，在刚刚列举的任何一项权利上，都不大会有关于这种必要性的规定。一个人比一个社团或者比一个委员会，在这些方面的任何一方面能够具有什么更优越的条件呢？他在工作中的不利条件则是显而易见的。他更容易腐化和更容易被引入迷途。他不可能有那样多的便利条件来获得正确的识见。他更容易受到激情和任性的侵袭，更容易对一个人无理由地憎恶而对另一个人无理由地偏爱，更容易做无情的谴责或者盲目的崇拜。他不可能永远保持警惕；就是最谨慎的人也不免有想不到的时候。同时我们对于这个问题的看法也未免过于乐观了。我们是在设想他的心愿全都是善良公正的；但是事实却常常与此相反。凡是把超乎人类天赋能力之外的权力委托给人的时候，就会产生罪恶而给人类天性带来耻辱。此外，凡是证明，只要有政权存在就必须受一般人民的意识的支配的那些理由，也都同样证明，只要需要国家官吏，就必须由全体人民的意识或者由在精神上最接近于全体人民的人所组成的团体的意识来决定他们的可取之处。

这些反对意见适用于上面列举的权利当中的最无害的一些权利，即任用人员担任某种职务的权利。如果我们考虑其他权利，问题就会更糟一些。我们以后会有机会来探讨赦免权是否适当，不论这种权力是授与什么人的；同时，我们不妨问一问：给一个人这样的权力。使他不必提出一个理由或者提出一个任何人都不得加以判断的理由，就可以把法院根据仔细地和公开地审查了证据所做出来的严肃判决推翻，还有什么事情能够比这个更使人难以容忍呢？由一个人掌握那种通知全国什么时候应当审议和什么时候应当停止审议的权限，又有什么事情能够比这个更不公正的呢？

还有一种权利，它的性质过于不公正反而不足使人感到十分可怕。当一个人的意见公开而不加掩饰地同时常开会的国家代表的意见相对抗，并容忍它压倒代表的意见时，设想人民会作缄默的旁观者，那简直是使人难以相信的。两三次直接使用这种否决权，就会把这种权利毁掉。所以任何本来应有这种否决权存在的地方，我们都会发现，金钱贿赂作为甘露已经使这种否决变得柔和和容易被接受：要末是阴险地利用个别队员意志薄弱，事先使这种否决成为不必要的，要末是使用大量金钱收买疏通，事后使这种否决成为和缓的和合乎口胃的。这种否决权如果能够被容忍存在，那一定是在这样一些国家里，在那儿堕落了的代表已经丧失了公众的同情，而傲慢的总统，由于血管里流的是高贵的祖先的血液，或者由于至高无上的上帝的代表在他的颈上涂过甘油，已经成为神圣不可侵犯。一个被同胞定期选举出来维护他们利益的平凡人，永远不应被认为具有这种高贵的美德。

如果我们这些推理还算正确，那么可以肯定：任何属于一般监督性质的重要职权，都不应该被授与一个单独的个人。不论在议会或者在行政委员会（假定有这种委员会）里，如果说总统的职位是必要的话，他的工作就应该限于议程方面而绝不应包含着专断地选择和实现他的个人决定。如果不断的使用可以使词汇具有一定含义的话，那么国王这个词指的就是部分涉及公共利益的事情要依靠他个人斟酌的人。在一个正常而秩序良好的国家里，要这样一个人有什么用处呢？从国家的内政来说，肯定无用。至于这种职位在对外国交往上能有多大好处，以后将有机会来判断。

我们应该严防对名词任意曲解来混淆人类的共同认识。如果说以前各章论点中还包括有一些真理的话，那么，国王就是人们所熟悉而常用的来指过去一直在致人类道德于死地的那种职位的名称。我们为什么要为那种应该遭到诅咒的东西进行洗刷和驱魔除祟呢？为什么不让它象暴君那个一度是一种可尊敬的名称一样地后来在希腊人中间被人彻底了解并遭到衷心厌恶呢？为什么不让它长眠而成为我们人类的愚蠢、卑怯和苦难的永久性纪念碑？

君主政体进而研究贵族政体时，我们不能不说明这二者中间有几种共同的缺点。其中之一就是制造一种利益的对立。被统治者的利益被置于一方，而统治者的利益被置干另一方。既然人类的不同见解和错误在实践上总是把个人利益和公共利益分开并使它们处于彼此对立的地位，那么说被正确理解了的个人利益会永远同公共利益相一致就是毫无用处的。统治者越是局限在一个同被统治者有差别有距离的圈子里，这种错误也就会越严重。要使理论在思想上产生柏应的效果，理论就必须得到实践的支持而不是遭到实践的反对。在人类天性中，有比利己主义更为人所公认的么？利己主义也就是每个人只想到个人的私利的倾向，而对于被自然规律牢固结合在一起的东西做出区别，划分界限。没有一种本性比这个更为人们所公认，除非是集体主义精神，一种人的集体的提高自己的趋向。其强烈程度虽然不如利己主义，但却更为警觉，而不易陷于昏睡、疲倦和死亡。由此可见，在促成狭隘、自私行为上，君主政体和贵族政体实在提供了最为巨大的动力。

我们也不应该过分轻率和不加区别地应用这样一个原则，说什么正确理解了的个人利益会永远被人发现为同公共利益相一致。对于那些被看作为人的个人来说，这在大多数情况下肯定是正确的；但是对于那些被看作为君主和国王的人来说，则是错误的。一个人为公益牺牲掉自己一切微未特权，也许反而有所得，但是，一个国王这样就会被毁掉。正义所要求于君主政体和贵族政体的首先是牺牲它们的豁免权和特权。公共利益要求真理的广泛传播和正义的公平实现。国王和君主只有凭借违法和压迫才能存在。因此他们要反对知识和觉悟的提高；欺骗一旦消灭，他们的地位也就完结了。

在这样作出结论的时候，我们是在假定贵族政体象君主政体已经被看到的那样，将被发现为一种专横和有害的制度。现在我们就来研究一下这种假定的正确程度。

第十章　论世袭爵位

当君主政体和贵族政体最盛行的时候，出现一种同它们紧密结合的原则，尤其是同后者联系得更为紧密，那就是门第优越论。这种原则乃是对于理性和正义的最大侮辱。试看一个贵族初生的儿子和一个工匠初生的儿子。难道自然对他们的未来命运，划定了不同的轮廓吗？他们当中有一个生下来就是两手老茧和形态丑陋的吗？你能在另一个孩子的身上找到天才和智力、美德和荣誉的早期征兆吗？人们的确曾经告诉过我们，“天性总会突现的”，而且“将门出虎子，岂有不肖儿？”并且这种说法一度曾得到人们的相信，但是人们不久就不会认为一种人类血统天然继承来的是美和善，而另一种却是愚蠢、粗鄙和丑陋。

我们很难正确地断定，人们的性格有多少是由在他们出生以前就对他们起作用的那些原因所造成的，有多少是广义的教育所产生的精神效果。儿童当然会把他们父母的某些性格带到这个世界上来；不，很可能的是：人类有点象各种野兽一样，已经得到了改进，而且在开化的状态下，一代代的在体质构造上越来越距离野蛮的和未开化的人更远了。

但是这些原因的作用还不能十分肯定，因而不能给世袭爵位提出任何正当的根据。如果说一个儿童在许多特点上跟他的父亲相同的话，那么也许在更多重要的特点上却跟他的父亲不同。诗人的儿子并不就是诗人，演说家的儿子并不就是演说家，一个好人的儿子也并不就是圣贤：在这种情形下，还有一大堆的精神原因要和物质原因共同地起作用。有人幽默地提出过使桂冠诗人这个职位变成世袭的主张，恰好说明了这一问题。但是，如果我们发现父亲的品质和性情能够在比我们有理由设想的大得多的程度上遗传给后嗣的话，这种特性也会在几代之内由于人种的杂交或由于缺乏杂交（我们有很大的理由认为后者更为有害）而逐渐消失。于是，成为世袭时称号就会成为退化了的继承人的招牌而已。我们说，在社会上很难找到这样一批人，他们在天性的特点上会比英；格兰或其他什么贵族阶级更加堕落到普通人格之下，这并不是讽刺，而是在说明一个简单的事实。

我们不妨进一步把高贵门第和贵族出身当作一种精神原因来研究一下它所起的作用。

深信出身在这方面的优越性，可能跟贵族制度本身同样是由来已久的一种看法。说明这种特殊性政权形式的那个词的来源，或者也可以说是同这种看法有关的。它被称作贵族政体，或者叫贤人的政权。在西塞罗的著作里和罗马元老院的演说里，这一阶级的被称为“贤人”、“有道德的人”、“光明磊落的人”和“正直的人”。据他们说：（这种说法也有一定道理）“群众是一种不驯顺的野兽，没有什么固定的荣誉感或原则性，受着下作的贪心或者同样下作的欲望所驱使，是忌妒、残忍、善变和不义的。”因此他们就得出一种结论说：“必须有一些学识渊博和道德高尚的人，这些人应该垄断对那些为数众多、比较卑下而又不能自治的阶级的统治，或者至少应该作为严格的监视人去防止他们越轨，并且应该拥有足可以纠正和限制他们的权力。”我们讨论民主政体的缺点的时候，将涉及到这种推理的大部分。现在有必要加以讨论的是同贵族政体的优越性有关的部分。

上述一切都是根据这样一种假定的：“如果贵族不象它继承来的天性看来可能暗示的那样，被发现为原来航比普通人要优越，他们至少也会由于教育的力量而大大高人一等。在粗鲁无知和野蛮状态中成长起来并且受过贫穷的冷酷折磨的人，必然容易受到无数种堕落的根源的侵蚀，并且不可能具有那种由学问见识和高尚教养所赋与的美好的正直感和荣誉感。衣食足而后知荣辱。一个民族必须首先克服掉创业的艰难，达到某种程度的繁荣安适，然后爱好学术的风气才能扎下根基。在大的人群中如此，个人也是这样。某些例外也会出现；但除去这些例外，不大可能期待那些须从事繁重体力劳动才能温饱的人，会达到思想开旷见解渊博的境地。”

这个论点的某些部分是有着不少真理的。见解正确的道德家决不否认教育的力量和意义。因此成为必要的是：或者是找到一种制度使社会的一切成员都能繁荣安适，或者是使那些光明磊落和聪明智慧的人具有某种势力和权威来统治那些没有学识和无知的人。现在假定前一种办法行不通，我们仍有理由探究一下贵族政体是否就是实现后一个办法的最恰当的方案。从君主政体那一部分所讲过的有关教育的话，可以找到关于这个问题的某些说明。

教育是了不起的，但是在一切教育方式当中，华而不实的教育是效率最低的。言语的教育固然不可轻视，但是实物的教育则是绝对不可缺少的。前者对于补充和发展后者固然具有显著的用处；但是光有言语的教育，那是装腔作势而不是真实学问，是没有灵魂的躯壳。不论人类思想抽象他讲可能达到如何完美的程度，但是要从事任何不平常的事业，我们现在似乎常常需要那种对于个人起作用的动机的刺激。而只就这些动机来说，如果下层阶级的人也是充分安适的，他们就会处在非常有利的地位。平民必须是自己创家立业；而贵族则是承受现成的。平民可以料得到如果自己不重视培养令人景仰的条件，就会受到别人的冷淡乃至轻视！而贵族却总是被谄佞和奴仆所包围的。因此，贵族就没有使他发奋努力的动机，没有使他从懒洋洋的“一切无所谓的死水”中振作起来的刺激，而人类的一切智力原来都是从这种死水状态中奋发起来的。当然必须承认，真理不需要环境的帮助，一个人也可以不通过艰难困苦的道路而登上令名的宝殿。但是贵族并不以没有艰苦的刺激为满足；他还进一步要给自己招来各种软弱和错误的根源。任何人也不能违反普遍有效的崇高原则而不受到惩罚。凡是独自垄断一切奢华、称号和财富而有损于整体的人，都会堕落到人群之外；虽然他可能受到群众的艳羡，但他却将为明智的人所怜悯，而自己也不会不常常感到厌倦。所以，把人抬举到贵族的地位，看来，就是把他们抬举到一种在道德上非常危险的地位，而使他们走向堕落；要使他们成为世袭的贵族，除去少数特殊的偶然例子外，就是隔断了使他们产生才能和美德的一切源泉。

这里所重复的关于世袭爵位这个问题的推理，是这样明显，所以它们在任何时候如果引起争论或者被人遗忘，那就最有力他说明是受了幼年时代所灌输的偏见的影响。出身作为一种物质原因，我们清楚地看到是不能期待从它产生什么根本的或可靠的东西的；至于教育，在某种程度上（也很难确定这种程度的局限），是可以把进取心灌输到青年的思想中去的；而财富则是摧毁未来成就的希望的致命的破坏力量。固然，曾经有过一种豪侠的美德，由于它对人们感官的强烈吸引力，似乎曾经广泛地使出身高贵的青年人完成了各种复杂而成问题的骑士行为；但是自从道德进取心的内容从匹夫之勇转为智力的较量以来，尤其是自从进取的原野对人类开放得更为广阔以来，演武厅上几乎完全是这样的一些人，他们的艰难的环境激励了雄心壮志，或者严肃的生活习惯和处境预防了吹牛拍马和恣情纵欲的毒害。

第十一章　贵族政体的道德影响

贵族政体有两个主要特点，即特权和严重的财富垄断。第个特点是贵族政体的实质；第二个特点如果不存在，贵族政体就不可能得到支持。这两个特点都是同一切健全的道德和一切高尚独立的人格直接抵触的。

在人类思想已经达到的任何发展情况下，财富不均大概是财产制度的必然结果；在人类性格得到本质的改变以前，除非进行一种专横而积极的干涉，这种不均是不能克服的，而这种干涉对于公共福利却比它所企图克服的不均现象，还更加有害。财富的不均包含着遗产的不均。

但是贵族政体的危害，在于它无法形容地加重和加深了一种罪恶，这种罪恶即使是采取最温和的形式，也是为人们所深恶痛绝的。一个思想没有受到腐蚀的人在登上人生舞台时的第一个想法一定是：从我和我的同胞身上铲除一切专断的障碍；谁也不要在开始时占什么便宜；让我们大家都能够按照自己的才能和贡献来获得社会制度的一切便利和优待吧！

人们常常捏造说，豪迈和高尚的品质是在特定的血统中遗传的，这是真实的吗？如果这样，它们就并不需要成文制度的帮助来确保它们的一定优势和获得人们的尊敬。这是错误的吗？那就让它和其他骗人的勾当一样，在人们面前被暴露和戳穿吧！假如我认为一个青年人，在他童稚之年就注定要成为一个卓越的诗人或者一个透辟的哲学家，难道我就会认为鼓励和培养他的才能的捷径，应该是从他出生的时候开始，在他的胸前挂上一颗星，用荣誉的称寻向他致敬，并且不问他的贡献，就把人们通常当作努力目标的那些好处都给了他吗？不；我应该把他送到人类的学校，并且使他必须在平等的条件下跟他的同胞打交道。

特权是一种限制，它使少数人，而且只是这些少数人，由于他们出生的偶然性而能够取得某种地位。它用一种显然无法逾越的障碍来扼杀其他人的一切雄心壮志。它向那特权阶级表明这个主要条件是绝对属于他们的，因而也削弱了这个阶级本身的抱负。特权使少数幸运儿独占大自然普遍赐给它一切子女的恩惠；它把压迫其他人的工具交到这些少数人的手里；它使他们充满虚荣并且给他们一切鼓励，使他们傲慢井对别人的感情和利益漠不关心。

特权，如我们已经说过的，是贵族政体的实质；在人类社会的很少的情况下，例如在古代罗马人的社会中，特权曾经能够不依靠财富而得到维持并且曾经很好地掌握在著名的穷人手中。但是这只有在特别偶合的情况下，才能实现。一般说来，加重财富的垄断一直是贵族政体的帮凶所不断追求的最大目标。这样就开始有了财产限定继承权，使本来就不容易到处流通的财产，比过去更加无数倍地呆滞和陈腐；这样也就开始有了长子继承权，它剥夺一个家族的其他成员的继承权，而把有害的大量财富堆到一个人的身上；并且也开始各式各样的限制，使文明欧洲的法庭里尽是纠缠不休的诉讼案件，在许多情况下，使它无法断定究竟谁有权让与一笔财产以及怎样才算是一种合法的转移。

有一种东西，对于人类的福利要比任何其他东西都更重要，那就是正义。忽视正义，不仅因为它产生的直接罪恶而应被深恶痛绝，而且由于其后果也许更加有害，因为它歪曲我们的理解力，破坏我们对未来的估量，因而从根本上打击我们的道德辨识力和人格的真正力量及其形成。

除去根据个人的功德以外，不能认为一个人比另一个人优越，这项原则，在一切正义的原则当中，对于人类道德上的公正是最带实质性的。当一个人已经证明自己是有益于公众的人，当他由于可敬的刻苦努力已经在自己身上培养起了才能，只需要公众的鼓励和帮助就可以使这些才能达到成熟，这个人就是应该受到礼遇的。在一个没有空头的显贵人物的社会里，他是不可能不受到礼遇的。但是，假如认为一个人应该受到别人的奉承和敬畏，是由于国王曾经赐给他一个虚假的封号或者颁发给他一条缓带；另外一个人应该尽情享乐，只是因为三个世纪以前他的祖先曾经在兰开夏或者约克的争端中流过鲜血，我们能够认为做出这些不公平的事情而没有害处吗？

抱着这种见解的人不妨同下层阶级的人打打交道。他们会看到经过千辛万苦仍然不能使自己一家获得温饱的不幸者，心里是郁结着一种不平之气的。

我们不妨假定他们的不平之气并不象这里所想象的那样严重，那又能得出什么有利的结论呢？这种不平难道不是实在的吗？如果说人们的思想由于这种不平司空见惯而变得麻木不仁，以至感觉不到这种要把他们压为齑粉的苛政，难道这种情景就会显得好一些吗？

让我们公公道道地考虑一下，在贵族制度中究竟包括有多少不平。假定我生来是个波兰王子，每年收入三十万英镑。你生来是一个庄园农奴或者是一个克里利欧黑人，被固定在土地上，可以当作货物被交换或以其他方式连续转让给二十个主人。你的最大的努力以及永不疲倦的勤劳；也不能把你从这种不能忍受的枷锁中解放出来。根据你的出身，你命里注定，必须在那个永远不许你第九章论语词的缺陷那伊本比塔，他在这些关于药用植物的书中抄了狄奥斯柯利德对于阐明狄奥斯柯利德就常常很有用。我也发现，除了宗教和历史之外，主要地就是在医学——就其为经验的来说——中，那在书面上保存下来的古代传统，以及一般他说别人的观察，可以有用。就是因为这，我一向对那些在关于古代的知识方面很有造诣的医生始终评价很高；而我曾觉得很遗憾的是，雷内修斯，本来在两方面的知识都很卓越，却毋宁转向阐明古代人们的宗教仪式和历史，而不来致力于恢复一部分古代人关于自然的知识，在这方面他本来显得也会能取得非凡的成就的。当拉丁、希腊、希伯来以及阿拉伯人的古书有一天都研究完了之后，还有中国人，也有许多古书，也当列入其中，并将会给我们的批判的好奇心提供材料。就不必说波斯人、亚美尼亚人、哥普特人以及婆罗门教的某些古书了，这些到时候也将从地下发掘出来，以求不要忽略在各种学说的传统以及事实的历史方面古代所能给予的任何光明。而到再也没有古书可来考察了时，语言就可取代书的位置，而这些语言是人类最古老的纪念碑。随着时间的流逝，将会把全世界各种语言都记录下来和把它们放进词典和语法书中，并把它们彼此加以比较；这是会有很大用处的，既对认识事物很有用，因为名称常常是和它们所标明的特性相应的（如我们通过各个不同民族对各种植物的命名所看到的那样），同时也对认识我们的心灵以及它的作用的奇妙。

第十二章　论称号

如果不是因为称号给人类带来的严重危害，那么它本来是如此荒唐，就只足以令人发笑而已。封建制度是一个凶恶的妖怪，它走到哪里，就吞噬掉主张博爱的人珍爱的一切。称号制度是以不同的形式出现的。封建制度那个妖怪最后己被消灭，而那些跟在它后边、用它所杀害的人们的尸体来养肥自己的人们，却把它的臭皮囊装填了起来加以展示，仍然希望靠它来进行恫吓，使人们屈辱和胆怯，北方入侵者的制度，不论多么丑恶，却避开了令人嘲笑的称号制度。封建领主采取地名称号，那些地方倒都真是由他们统治的；在他们采取的称号上并没有什么比我们现在称一个人是丹吉尔总督或直布罗陀总督有更多的可笑的地方。统帅或者君主，当时并不是给人空头衔；他赐给伯爵或者男爵领地，一块实在的土地，有房屋也有人，并且有一笔真正的收入。但现在他却什么也不给，只给予一项权利，就等于一个原先叫作威尔的人，现在有权自称为汤姆；而更加荒唐的是，你的新称号是从你也许从来没有看见过的地方或者从来没有去过的地区借用来的，但是这个封号还是一样的，我们仍然是某某伯爵和男爵、某省总督和某要塞司令，就象汉诺威王子和帝国财政大臣自称是法兰西国王一样地非常恰当。

昨天还是圣约翰先生，英国下院的最有口才的议长、最深邃的思想家，许多发了狂的政党之间的仲裁人，饱经战祸和民穷财尽的欧洲的和平的恢复者，今天却成了博林布鲁克勋爵了。还有什么事情能够比这个更可笑的吗？他现在在哪里又比从前变得更伟大和更可敬了呢？就是因为有一个愚蠢糊涂的女人要假装宠爱他，这个女人实际上一直在痛恨他，象她一贯痛恨贤才和美德一样，只是为了她自己的利益，才不能不容忍他而已。

一个新近获得称号的人的朋友们，或者必定是被友谊的偏见蒙蔽起来，以至于看不见这个人的地位的荒唐可笑，或者是由于寄人篱下而变得下流到不肯暴露自己的感情。每当他们想说话的时候，都有把“先生”和“大人”这些不光彩的称呼说错的危险。每当他们的舌头，由于没有养成习惯而结巴的时候，他们就不禁要暗自发问：“我的老朋友究竟发生了什么变化？他在哪些方面变得更聪明、更善良、更幸福或者更可敬了呢？”新授称号后的第一个星期，是每一个旁观者心中各种感想不停交战的时候；常识所正确支配的感情和对社会制度的专断展开斗争。为了使之成为真正的滑稽剧，这些称号还是经常升降不止的，一个人，今天是肯辛顿伯爵，明天就会厚着脸皮在表面上放弃其一切高贵地位和荣誉，然而却又被称为科乌侯爵。历史在这种粗俗的使人不可理解的重担之下难于着笔；任何凡人的耐心，都不能把今天是金波尔顿勋爵，明天又是曼彻斯特伯爵；今天是马尔格拉夫伯爵，明天又是诺曼底侯爵和伯金汉希尔公爵的人的各种故事联系起来。

尤其使我们感到这些称号荒唐可笑的，是因为它们往往是对于阴谋诡计和贪污腐化的奖赏。但是，即使不是这样它们仍然是坚持理性和正义的人所不齿的。当我们提到圣・约翰先生，我们是在谈他怎样同他的辩才说服了反对党，从遭受苦难的法兰西收回了征服者的刀剑，并且给了人类三十年的和平，以便安静地追求生活艺术和知识，我们是在谈论一件崇高伟大的事。难道任何称号能够表达出这些功绩吗？难道说明真情实况不是公正评定一个人的神圣而唯一的办法吗？难道平易而朴素的真理抵不上世界上所有那些骗人的代号吗？难道一顶橡树花冠或者一个镀金冠冕，对于他的真正伟大能够增加一分一厘吗？花冠和冠冕可以赏赐给败类和出卖给阴险诡诈的人，除非人类满足于对他们真正看到的东西坦率地加以说明，除非他们承认最不屑于依靠虚名来显示自己的美德是最光辉的，他们永远不会有那种豪迈的正义感，而看来他们早晚有一天是会达到这种境界的。用这种赤裸裸的说明真理的方法，美德会时时都会得到好处；观察到美德的人会日益对它作出更加公平的判断，而恶行，由于被剥去了它喜欢用来粉饰其行动的外衣，由于被剥去了一切伪君子都同样会有的华美的外表，恶行将会很快地为人们所不齿。

第十三章　论贵族政体的性质

贵族政体的正确含义，不折不扣乃是凭借政治制度的干预而使人类的不平等更加固定和更加明显的一种结构。贵族政体跟君主政体同样是以虚妄为基础的，是同真正的事物本性毫不相干的人工的产物，因此也就必然象君主政体一样，要依靠权术和欺诈。但是，它的统治却是建立在比君主政体更为阴暗和更为违反社会的原则之上的。君主常常认为对待大臣和官吏，可以使用阿谈奉承和讨好的手段，而贵族却认为用铁棒来统治就足够了。

两者都依靠人们的无知才能维持久远。如果他们能够象奥马尔那样，毁掉异教学说的著作，并使人们相信可兰经里包括适合于他们研究的一切东西，这样也许可以把他们的统治延续下去。但是贵族政体在这里又复表现了它的粗暴。君主政体还允许它的臣民进行某种程度上的僧侣式的学习。而贵族政体却掌握得更加严紧。如果社会的下层阶级一旦普遍能写能读，它的权力就会终结。要使人们成为农奴和贱民，那就不可避免地必须使他们变成野蛮人。这是一个曾经被人长期热烈地、积极讨论的问题，旧制度的坚决拥护者不无远见地把知识的传播当作最可怕的革新来加以反对。他们的人所共知的意见是：“学会了读书写字的奴才，就不再是他们所需要的被动的机器了，”这句话里就包含着不难据以说明欧洲社会的全部逻辑的萌芽。

这些以自我为中心的篡夺者，他们的害人诡计就在于把人类保持在永久的堕落状态，谁能想到这种阴谋而不为之愤激呢？我们现在就是要在当前研究的问题上来考验一下，“万民为一人而生”这个著名的原理。“统治是为被统治者的利益而建立的，如果它为自己提出任何其他目标，那就是一种篡夺。”两个世纪以前，那些曾经对这个冒犯尊严的学说感到惊恐的人，无疑是“他们那一代的聪明人物”。我们总会发现：那些在任何时代曾经最早唤起对于革新的恐惧并且为这个缘故而被人嘲笑为顽固和胆小的人们，其实是一些具有高于一般的辨识力的人们，他们在那个冒犯尊严的原则里，虽然是不完全地，但却看到了它所必然导致的结果。现在是那些有思想的人在这两者之间选择一下的时候了：或者是完全而无保留地回到那些原始时代的暴政原则上去；或者是采取任何一种同这些相反的原理，不管它初看起来多么中立，都不要软弱而愚蠢地看不到它所带来的一系列的结果。

我们并不需要对于各种不同的贵族政体进行一种系统的研究，如果认为以上的理由具有任何力量的话，那么它们在反对一切这类政体上都是同样具有说服力的。贵族政体可以把它的特权主要授与个人，如在波兰那样；或者把它们限制在具有团体资格的一些贵族的手里，如在威尼斯那样。前者更易引起不安和混乱：后者则更为多疑、偏狭和苛刻。长官们可以在他们自己中间用选举方法来补充他们的团体成员，如在荷兰那样；或者由人民来选择，如在古罗马那样。

古罗马的贵族无疑是曾经存在过的最值得尊重和最光辉的典范。因此，似乎可以在古罗马贵族中研究一下贵族政体的优越性可以被提高到什么程度。在他们的制度里，包括有一些民主政体的优点，例如，一般说来，除非由于被人民选任到高级长官的职位上，没有人能够成为元老院的成员。因此，我们有理由设想大多数的元老都具有某种程度的才能。他们不象近代的那些贵族院那样，在那里，因为不是由选举而是由长子继承制决定他们的特权，所以除少数新加封的贵族以外，要想寻找有才干的人是徒劳无益的。在古罗马，因为平民一向只能在贵族中间，也就是只能在元老的后代中间，寻找候选人，所以我们可以认为，最杰出的人材都在那个阶级之内。促成这种情况的一个条件，是由于这个阶级垄断了普通教育和培养智力的机会，这种垄断终于为印刷术的发明所彻底消灭。由此，所有罗马的伟大的学术上的光辉人物，不是贵族就是属于骑士阶级或者他们直系亲属。平民，就其整体来说，虽然在几个世纪中曾经具有忠实、勇敢、热爱正义和热爱公共事务的美德，除了格拉古兄弟外，却不能以他们中间的任何个人给人类增光而夸耀；而在贵族中间，则有布鲁特斯、瓦莱里乌斯、利里奥拉努斯、辛辛纳特斯、卡米路斯、法比里希乌斯、雷格路斯、法比乌斯家族、德修斯家族、西皮奥兄弟、卢库路斯、马塞勒斯、加图、西塞罗和无数其他的人物。罗马的坚定的英雄们和共和国的最后的光辉的殉难者们由于不断回忆这些人物，对贵族政体抱有感情，这几乎是可以原谅的了。

但是，我们不妨对这种比任何古代和近代的其他贵族政体都优越得多的贵族政体作一种公正的评判。在共和国初建的时候，人们除去选举长官以外，几乎没有任何权限，而且即使在这里，他们的真正重要性也由于安排议会的方式而被取消了，这样就把全部决定权都给了社会上比较富裕的阶级。除非从贵族中间，不能选出任何地方长官。一切诉讼都由贵族来决定，而对他们作出的判决是不能上诉的。贵族间互通婚姻，这样，就在那个有名无实的共和国当中形成一个范围狭小的共和国，而那个有名无实的共和国就被他们压制在一种卑贱的被奴役状态里。这些篡夺者替他们这些篡夺行为洗刷的想法是：“平民根本是既粗野又卑鄙而且愚昧无知，只有自由民占绝对优势，公平而牢固的统治才能得到保证。”这样，尽管他们违背人类的根本利益，但是他们还是为公益精神和一种对美德的无限热情所激励着。可是，他们的确违背了人类的根本刊益，这也同样是事实，我们不论考虑到支配这种雄辩的伟大的思想面貌，或是要付诸实现的残酷的不容异己的精神，还有什么能够比阿披乌斯・克劳迪亚斯对于这个问题的雄辩更加使人难忘呢？世世代代眼看着这样一些有德行的人对于那些最公正的要求进行反对，是使人感到非常痛苦的。结果是尽管这些贵族具有难以估计的优越才能，却不得不一个跟着一个地放弃他们依恋不舍的独占权。而在其放弃的过程中，他们使用了最卑鄙的反对手段；他们大家都争着最大声地欢呼对格拉古兄弟所进行的凶恶谋杀，罗马人天性中具有那么多的美德，假如不是因为贵族篡夺政权的不义，他们都会成为怎样的伟大人物呢！他们在历史上留下的不可磨灭的污点，那种征服欲，也是从这个根源产生的。他们在共和国各个时期中所进行的战争，都不过是贵族的阴谋，把他们的国人引向征服和屠杀的战场上去，借以转移他们对于政治真理的热情。他们象一切政府一样懂得用这种手腕去混淆群众的视听，使他们相信：毫无理由发动的敌对行动只不过是出于自卫的需要。

如我们已经看到的，贵族政体是同所有制的极端不均紧密连系着的。除非一个人的才能用在增进普遍利益上；任何人都不能成为社会的有用的一员。在一切社会里，生产品，也就是满足其成员需要，提供其成员方便的手段，都有一定的数量。在一切社会里，至少大多数成员都通过其个人的努力对于创造这些产品有所贡献。以一定的平均程度使他们分享这些产品，岂不是最恰当和最公正的吗？把各种奢华和享受的手段都积聚在少数人手里，完全破坏多数人的安乐、朴素而小康的生活，岂不是最为有害的吗？可以计算出来，即使在一个君主立宪政体之下，国王作为他的职位的薪俸所得的收入也等于五万人的劳动。我们再从这一点出发来作一番估计，并且计算一下他的大臣、贵族、那些对贵族竞相效尤的富裕平民、他们的亲族和从属们所分得的收入吧。在这种国家里，社会的下层阶级由于贫穷和过度劳累的折磨而精疲力尽，那又有什么奇怪的呢？当我们看到一省的财富都铺张在一个大人物的餐桌上我们对于他的邻居们没有面包来满足辘辘饥肠，还能感到惊奇吗？

难道人类的这种状态，必须被当作是政治智慧的最高成就吗？在这种状态之下，崇高的美德是不可能不极端稀少的。不论是上层阶级还是下层阶级，同样都要因为他们的反常处境而堕落。姑且暂时抛开上层阶级不谈，由于贫穷而引起智力减退的倾向不是至为明显的吗？明智的人为他自己和同他福利攸关的人所期望的局面，乃是一种有劳有逸的局面，劳而不至耗尽体力，逸而无怠惰之虞。这样，积极而勤劳就会成为人的爱好，身体保持健康，而思想也会由于习于运用而不断提高。如果我们所需要的东西分配得公平合理，这就会成为全人类所共有的局面。把二十个人中的十九个变成牛马，毁灭那么多的思想、使那么多的美德无从实现，并且根绝那么多幸福的可能，还有什么能比这样的制度更应该遭到反对呢？

也许有人会说：“这个论点同贵族政体这个问题无关；处境的不平等是财产制度的必然结果。”的确，迄今为止许多缺点都是从这种制度曾经存在过的最简单的形式中产生的；但是这些缺点不论达到什么程度，却是由于实行贵族政体而更加严重了。贵族政体使财产的流通轶出常轨，如果循此常轨，它一定会，至少是轮流地，使社会的各部分都获得成果和快乐：并且经常注意不使极少数的人获得财产的积累。

贵族政体在使固定财产不易获得的同时，也大大增加了对于获得这种财产的刺激。人们都常常有一种追求荣誉和卓越成就的渴望，但是所追求的目的并不完全限于财富，而是各种各样，诸如某种艺术上的技巧、风度、学识、才能、智慧乃至美德。而这后几项的爱好者对于其目标的追求，也不见得不如渴望获得财富的人追求财富时那样殷切。假如政治制度没有超乎财富的自然影响更使它变成为获取尊荣和崇敬的手段，财富就更加不会被错认为是一种普遍的欲望。

在这个问题上，最值得真正遗憾的是这样的错误：有些人生活舒适，行止无缺，他们常常欢喜大叫大喊他说：“我们认为事情象现在这样就很好；”并且猛烈攻击一切改革计划，说它们是什么“抱有幻想的人的空想，是那些永远不知道满足的人们的诡辩。”是真的很好吗？社会上这样一大部分人被迫处于赤贫状态，他们无知到愚蠢的程度，并且由于罪恶而令人厌恶，他们永远无衣无食，被驱使去犯罪，最后成为富人制定来压迫他们的无情法律下的受害者。如果问一声，这种状况是否可以改善，这难道是煽动叛乱吗？高喊“一切都很好”，只是因为我们自己生活舒适，却不顾别人可能遭到的灾祸、堕落和罪恶，这难道不最应使我们感到羞愧吗？

有一种错误无疑是有害的，这种错误已经在影响某些改革家，引导他们总是喜欢采取激烈和仇恨的手段，使他们过分容易接受骚乱和暴力计划。但是，如果说：我们应该明白温和和宽宏大量是谋求公共福利的最有效的手段，那却并不等于说：我们可以对于现存的灾难熟视无睹，或者放弃我们要消灭这些灾难的最热烈的愿望。

当君主政体和贵族政体的拥护者被驳得再无话可说时他们常常求助于这样一个论点，那就是民主政体的本质是有害的，他们告诉我们：“前两种政体本身无论多么不完美，但是为了适应人类天性的不完善，它们则已被证明是必要的。”这就要留待曾经研究过以往各章中的论点的读者来加以判断了。究竟有多少可能会发生一种情况，使我们有义务屈服于这些复杂的罪行呢？同时让我们进而考查一下那种常常被人描绘成为十分可怕的民主政体。

第十四章　民主政体的一般特点

根据民主政体这样一种统治的制度，社会上的一切成员都只不过被当作一个人来看待。就成文的规章来说——如果把这个称作规章可以算得恰当的话，因为它不过是对于一切道德原则中最简单的原则的承认而已——一切的人都被看作是平等的。不论谁有才能和财富都不会不产生一定程度的影响，也就无需成文制度来帮助它起作用。

但是的确也有一些缺点看来可能是民主平等的必然结果。在政治社会里，可以假定愚蠢的人在数量上总会超过聪明的人；于是可以推论说：“全体的福利就将完全受无知和愚蠢的人所支配。”当然，无知的人一般是愿意听从贤明之士的，“但是，正由于他们的无知才使得他们不能辨识他们的向导的优点。那些不安分而狡猾的煽动家，常常会比那些动机虽比较纯洁而才能却不太出众的人具有迷惑他们判断力的更优越的条件。再者，煽动家可以永远有效地利用人性的一个支配一切的缺点，而就是重视在眼前的表面利益，而下重视将来的实际利益。这就是人们常说的利用人类的情感。政治迄今一直都提出了全部人类智慧所不能解答的一个谜。诡辩和花言巧语是可以用来使问题更进一步地含混不清的。我们能够认为：没有知识的群众怎能不受其骗吗？难道不会常常发生这样的事情：野心勃勃的捣乱分子所提出来的计划有一种粗俗的吸引力，却是有远见的政治家的严肃而稳健的计划所不能比美的？“人类幸福最丰富的源泉之一就在于稳健而始终如一地运用某些固定的原则。而动摇不定则是民主政体的特点。只有曾经对自己的原则深思熟虑过的理论家，才能坚持不变地信奉这些原则。而一般群众由于从来没有把他们的思想系统化，于是就受着一切偶然冲动的支配并且易于随风倒。但是动摇不定乃是直接同政治正义相对立的。“不仅如此。民主政体是放之于人类感情大海里的、一支没有装载压舱底货的笨重的大船。这种不受限制的自由，几乎在刚刚到手的时候就有失掉的危险。在人类事物的这种安排下，野心家认为没有什么可以限制他的欲望。他只要迷惑和欺骗群众就能够夺得绝对的权力。“从这种情况中还产生另外一种不良的后果。群众意识到自己在这方面的弱点，于是他们越是热爱自由和平等，就越是经常疑虑不安。任何人只要表现出非凡的美德或者对他的国家作出杰出的贡献，他马上就会被指责意在专权。各种各样的条件都会来支持这种指责，诸如：一般的喜好新奇；妒忌功劳，以及群众不能理解比他们优越的人们的动机和品格等。他们会象雅典人那样，讨厌听见阿里斯蒂德斯总被称为正直。这样，美德就会常常成为无知和猜忌的牺牲品。这样，人类思想在进步到最高阶段时所能想到的一切，不论多么开明和优美，都会时常为不受拘束的激情和野蛮愚蠢的粗暴意图所压倒。”

如果任何建立了民主原则的地方都不可避免出现这样一种情景，那么人类的本性的确是特别不幸的。不可能设计出一种不含有君主政体、贵族政体或者民主政体成分的统治形式。我们对前两种政体已经进行了详尽的考察，看来，不可能有比它们给人类造成的危害更大和更深的了。从它们所依据的原则得出来的合理的和不可避免的结果乃是我们所能看到的最不公正、最堕落和最不道德的景象了。因此，如果根据任何证据足以使民主政体也降低到这些既不公正又无理性的丑恶制度的水平，我们对人类未来幸福的展望，就的确是值得悲叹的了。

但是，这是不可能的。假定我们不能不采取具有人们加之于其上的一切缺点的民主政体，又不能找到对待任何这种缺点的对策，它也还是要比清一色的其他形式为可取。我们以雅典为例，即使它有过那一切骚乱和不稳定；有过庇西斯特拉妥和伯里克利的得人心而又温和的篡夺；有过那种可怕的贝壳投票流放制度，他们利用这种制度，习以为常地以毫不掩饰的不公正，不予定罪，就将一些杰出的公民加以流放；有过米太亚得的入狱，阿里斯蒂德斯的流放和福季翁的谋杀——即使有过这一切错误，但无可争辩的是：雅典曾出现了比曾经存在过的一切君主制度和贵族制度国家都更为光辉和更值得钦羡的景象。谁能够，只是由于同时存在有一些不法行为，就否认他们对美德和独立精神的殷勤热爱呢？谁能够，只是由于他们有时不能自制和急躁，就不留余地地谴责他们敏锐的心思、灵活的辨识力和热烈的感情呢？雅典人民有过这样非凡的成就，这样优美的文化，他们快活而有节制，华而不奢，在他们中间涌现了世界上所曾经见过的最伟大的诗人、最崇高的艺术家、最完美的演说家和最公正的思想家；难道我们可以拿这样的人民，拿这个产生爱国主义、独立精神和高尚品德的圣地，同那种无情而自私的君主政体和贵族政体的国家相比吗？看来平静无事并非是幸福。有点动荡不安比那种使人类思想最高的智能转向腐败和阴毒的死水要更好些。

在一般评价民主政体的时候，我们判断错误的原因之一，在于我们以为人类就是象君主政体和贵族政体把他们造成的那个样子，并且根据这一点去判断他们在管理自己的事务上的适应程度。如果君主政体和贵族政体的趋向不是破坏它们臣属的美德和智力，它们就不成其为弊端了。最必要的事情在于消除一切阻止人类思想发挥其真正力量的障碍。轻信、盲目屈从权威、怯懦畏缩、不相信自己的力量、忽视自己的重要性和可能实现的良好作用——这一切乃是人类进步的主要障碍。民主政体使人类重新意识到自己的价值，通过消除权威和压迫来教导他们只听从理性的指示，使他们敢于坦率、质朴地对待一切其他的人，诱导他们不再把别人看成是应当防范的敌人，而要看成是应当加以帮助的弟兄。民主国家的公民看到周围国家流行的压迫和不公正时，他们不能不万分珍视自己享受的利益；从而能够最坚决地去决心保卫这些利益。民主政体完全从消极方面来影响人民的情绪，但其效果却是无法估计的。绝不能根据现在看到的人去推断将来的可能改变成什么样子了。如果运用严格而精确的推理，就不应使我们对雅典的成就之多感到惊异，而首先应使我们对它还有这样多的缺点感到不解。

人类进步的道路是最为简捷的，只要求做到言行都符合真理。如果雅典人在这方面再做得多一些，他们就不可能错误到那么严重。诚实而坦率地对待所有的人，执法公正，这些原则一旦完全实行就会产生最良好的效果。它们启发智力，使人敢于通过判断来下决心，并能剥掉颠倒黑白的华丽外衣。在雅典，人们甘受豪华和好表现的迷惑。如果能在他们的体制中找出产生这种缺点的错误，如果能够设计出一种政治社会的形式使人们习惯于朴质而清醒地进行判断，习惯于勇敢地面对真理，那么民主政体在那个社会里就不会再有动荡不安、变化无常和暴乱这些最常见的特点。没有任何东西比真理万能更加可靠，换句话说，也就是没有任何东西比内心判断和表面行为的一致更加可靠。在真理和虚妄的斗争中双方的力量是悬殊的，前者并不需要任何政治盟友的支持。真理发现得越多，尤其是有关社会的人的那一部分真理发现得越多，它就会越显得简单明了；而且我们会发现：它这样长期地遭受埋没，除了由于成文制度的有害影响外，是不可能有任何其他原因的。

另外还有一个值得我们注意的显而易见的理由，常常被认为是造成古代民主政体不完善的原因，虽然它并不象前面所讲的论点那样重要。古代人不熟习委任制或者代议制议会的想法；而我们有理由认为：在这样的议会里常常可以井然有序地处理事务，如果把这些事务交给公民普遍去亲加讨论，就会造成很大的骚动和混乱。我们靠这种可喜的办法既能获得贵族政体的许多假想的好处，也能获得民主政体的许多实际的好处。国家事务交给有更高的教养和才智的人去讨论；我们不但可以把他们看作是表达他们选民意见的指定中介人，而且还可以把他们看作是在某些场合下被授权代行其事，正象没有学识的父母把管教子女的权力交给比自己成就更大的教师一样。如果选民明智，在政治问题上不放弃运用自己的智力，对代表行使监察权，并且在代表作出充分的解释后仍不能使他接受代表的意见时，他熟习委托另外一个人来代表他的办法，如果具备这些条件，那么，这种想法在适当范围内可能是值得赞同的。

代议制的真实价值似乎在下面一点上。象雅典和罗马人那样庞大而杂乱的人民大会，也许总是必然会产生一些骚乱并且容易产生本章开始所列举的许多民主政体的弊端。一个由群众委托代表组成的代表大会就会避免许多这类缺点。但是代议制的统治必然是不完善的。如前所述，从文明社会这个抽象概念上讲，这一点乃是值得惋惜的；多数必须压服少数，而少数在提出反对意见和表示异议之后，实际上竟然屈从于自己表示过异议的意见。可是代表制还加重了这种同政治统治分不开的弊害。这种制度使立法权进一步脱离了注定必须守法的人民。因此，代议制虽然是对某些弊端可采的一种对策，或者不如说是一种缓冲手段，但却不是美好和完善到使我们可以完全信赖的对策，并把它当作是社会秩序所能达到的进步的顶峰。

这就是民主统治的一般特点；但这是一个非常重要的问题，不能就此放开。我们对于能够使我们确定它的各种优点的一切方面，都应该进行最全面的考查。我们即将进而研究人们提出的更进一步的反对意见。

第十五章　论政治欺骗

一切用来证明民主政体不健全的理由都产生于一个根源：认为必须用欺骗和偏见来制止人类感情的激动。不先假定这个原则，其论点一刻也站不住。对此，直截了当的反驳是，“国王和贵族本质上的确比他们微贱的同胞更明智和更善良吗？除去根据个人功过而外，难道还有什么区别贵贱的坚实基础吗？除去属于个人固有的品质可以形成差别以外，真正严格地说来，难道人不是平等的吗？对于这一切问题，只能有一个回答：“这的确是根据理性和绝对真理的说法，但是为了人类的幸福，人为的区别还是必要的。没有欺骗和偏见，就不能制止人类感情的激动。”我们不妨检查一下这种理论的得失；最好是用实例来说明：

一些神学家和一些政治家曾经主张：“教导说由于在这个世界犯的过错和不端，人们将在另一个世界遭受永恒的折磨的学说，它本身固然既无道理而又荒谬，但是为了使人类怀有敬畏之心还是必要的。”他们说：“我们难道看不见，尽管有这种可怕的警告，世界上还是充满了罪恶？如果人类不规矩的激情从现在的羁绊中解放出来并且对摆在他们眼前的因果报应丝毫不存畏惧，那将会是一种什么情况呢？”

这种论点看来是建立在特别轻视历史和经验以及理性的指示的支配的基础上的。古希腊人和罗马人并没有这种地狱之火的可怕工具，也没有“永远冒着烟的”酷刑。他们的宗教是面对政治多于面对人生的。他们把神看作是国家的保护者，而这就使他们充满不可战胜的勇气。在国家遭受灾难的时期，他们找到一种现成的慰借方法：用祭祀赎罪来平息神怒。人们认为这些神主要注意的是宗教礼节，而很少注意信徒们在道德方面的善恶，这种善恶由于必然要给人增加或减少幸福而被认为是已经得到了充分的保证。即使他们的宗教理论中也包括有来生的学说，他们也很少注意把现在的个人道德的好坏和他们在来世的相对处境联系起来。在荷马的作品里，极乐净土是一块永远使人感到厌倦和沉闷的地方；乐上和地狱都处在一条路线上，其不同最多也不过是悲愁和苦难的分别罢了。在所有波斯人、埃及人、居尔特人、腓尼基人、犹太人的理论中以及在一切不以任何形式起源于基督教的理论中，都通通没有作为道德约束力的基础的未来果报的说法。如果根据上述论点来衡量这些民族，我们就会觉得他每个人都会互相残杀并且惯于百般地行凶作恶。但是事实上，他们跟那些在想象上曾经受过未来果报的人为的威吓的人完全同样地遵守政府法令和社会秩序！而且有些人还是更加宽厚、更加坚定和更加热爱公共福利。

认为这些空洞的教义有很大的影响，认为会使人比未受影响时更加善良，这同对于人类思想本质进行公正观察的结果最不相符合。人类被安置在宇宙万物之中，而万物是彼此紧密地联系着的；表现出一种和谐一致，这样就使整体和个人之间亲密无间，情同一家。我此生会受到的尊敬和能享受到的幸福都是我所能完全理解的事情。我懂得安乐、自由和知识对我自己和对我的同类的价值。我看得到这些事物和求得这些事物的一定行为是在宇宙的有形体系当中互相联系着的，而不是由于任何超自然的和神异力量的干预。但是能够向我提到的有关未来世界的一切，也就是一个幽灵或者神祗的世界那里所有的事情都是属于精神方面的，最初的根源都是可以直接感知的；或者是一个果报的场所，在那里人注定要永堕沉沦，成为良心责备和魔鬼讽刺的对象——这些说法和我所熟悉的一切都毫不相干，我的思想虽然竭尽努力仍将无法相信或者加以理解。那些常常想到的这样学说的人，决不是那些目无法纪、凶恶和不服管教的人，而是那些清醒而有良心的人。这种说法用无缘无故的忧虑折磨他们，或者使他们消极地屈从暴政和不公平，以求得未来能得到自己忍耐的补报。我们这一反对意见同样适用于一切欺骗作法。寓言可以作为想象的消遣，但是并不能代替理性和判断作为人类行为的原则。让我们来谈谈第二个例子。

卢梭在他的《社会契约论》中断言：“任何立法者如不求助于宗教欺骗，都建立不起伟大的政治制度。要使还没有感觉到政治贤明的人民能够承认这种政治是贤明的，那就是要把教化的因果倒置。立法者失去对人起重大作用的两个因素的助力，即理性和暴力的助力，就不得不求助于另外一种权威，这种权威能够不经强迫而吸引人，能够不必解释而说服人。”

这些都是急于建立那些想象的制度的一种丰富的想象力的美梦。从这样一种非常错误的原则出发的设想，对于细心而善于怀疑的人看来，是不会产生什么实际好处的。恐吓或者引诱人们，使他们接受一种他们看不出来其合理之处的制度，肯定不是一种使人们清醒贤明、有理性和幸福的方式。

事实上，任何伟大的政治制度也不曾通过卢梭所说的那种方式而被采用过。正如卢梭所说的，莱喀古士所创制的体制曾经获得德尔法神谕的认可。难道说他说服斯巴达人完全违反他们过去的习惯和先入之见来停止使用货币、同意平均分配土地并采用其他各式各样的法令规章，是借助于阿波罗的裁决吗？完全不是这样，而是在长期的辩论和不断的抵抗中，通过他那不屈的勇气和决心，吁请斯巴达人理智的公断，最后才达到了目的的。莱喀古士考虑到他应该不遗余力地设法证实他给与他的同胞的好处，因此他认为在一切都完成了以后，应当获得神谕的认可。要想说服一个人的社会采用一种制度，而不去向他们证明采用这种制度是明智的，那肯定是不可能的。很难想象会有这样一群容易受骗的可怜人，他们只因为听说一部法律是神仙所赐，就对于它是否有益、是否贤明或者是否公正丝毫不加考虑就接受下来。唯一合理的和最为有效的改变民族固有习俗的方法，是使他们产生认为这些习俗是错误的和有缺陷的想法。

但是，假如不利用一种制度的真正公正作为主要理由，我们就实际无法说服人们加以采用的话，那么最关心人们福利和进步的人还会选择什么理由呢？他在开始的时候，是教导他们善于推理呢，还是教导他们不善于推理呢？是用偏见使他们丧失勇气呢，还是用真理使他们的思想重新振奋呢？如果我们要有效地欺骗人，我们必须使用多少诈术，而这对那些为这些诈术所欺的人们又是多么有害呢？我们不仅必须首先使他们懒于运用理智，而且还要设法阻止他们在任何未来的场合下运用理智。如果目前用偏见把人们保持在正确的道路上，那么如果这种偏见，因为将来被人看破或被偶然发觉而消灭了的时候，这些人又会怎样呢？有所发现不一定是有步骤的提高的结果，而在每一种其他事物都没有变化的时候，靠着某种官能的单独运用或者某些明确而不可反驳的论点，也是可以产生的。如果我们开始时欺骗，随后又要维持我们的骗局，那就需要有刑法和报刊检查官以及专门雇佣来撒谎和欺骗的官员。这是传播智慧和美德的多么美好的方式啊！

另外还有一个同卢梭所提出的相似的实例，是政治著作家所十分强调的。他们说：“服从必须经过引诱，否则必须经过厌迫。我们或者必须恰当地利用人类的偏见和无知，或者就得安于利用他们的恐惧来控制他们，完全靠严峻的刑罚来维持社会秩序。为了免除这种痛苦的必然，我们就得使权威带上一种神奇的说服力。公民们不应该以斤斤计较责任的冷淡服从来为祖国服务，而要把忠于祖国当作光荣。为此，不许以轻薄的口吻来谈论长官和上级，不论他们个人的品格如何，必须认为他们由于他们的职位而是神圣不可侵犯的。他们必须得到荣耀，受到尊敬。我们必须利用人类的缺点。我们应该通过他们的感官来影响他们的判断，而不要把作结论留给靠不住的不成熟的推理。”

这还是用另外一种方式提出来的同一个论点。这一论点认为对事物的正确观察不足以使我们了解自己的义务，并因此提出一个左右逢源的办法，可以同样随心所欲地用来为正义或非正义效劳，但是，肯定看来它是更适合于为后者效劳的。最需要迷信和神秘并且最经常从这种欺骗中获得利益的是非正义。这一论点所根据的假定是青年人有时归罪于他们的父母和教师的。这种假定是这样的：“人类必须保持无知；如果他们知道了恶行，他们就会对于过分爱好；如果他们看出错误的迷人，他们就永远不会再回复真理的朴实。”说来奇怪，这个无耻又不通的论点，竟成了一个非常受欢迎而为大家公认的假定的根据。它使政治家们相信：一国的人民一朝陷于他们所谓的衰老状态之后，就永远不能再赋予以纯洁和朝气了。

想支配人类的人，可以按照两种方式来影响他们的头脑。第一种是用一种强烈的有支配力量的图画来把握人们的想象，对人们的判断力进行突然袭击；第二种是提出明确而不可辩驳的理由，这些理由越经过深思，越分析得细致，也就会越显得有说服力。

人类心理学的最平凡、最普遍、本身最明显的原理之一就是：第一种方式只适合于暂时的目的，而只有后一种才符合于持久的目的。那么，怎么会在目的显然不是暂时性的政治和统治的事情上，人们却一直是这样普遍而热衷地采取那种荒谬的行动方式呢？

这可以根据两种理由来加以解释：第一是立法者和政治家们的缺乏自信，第二是他们的虚荣心和自夸狂。经常要对行为受我们指导的人们讲明道理，乃是一项艰巨的工作；而答复反对意见并摆脱尴尬处境也决不是容易的事。这需要耐心，这要求渊博的学识和严肃的深思。为了这个原因，所以父母和教师们，在我们已经谈到的例子中，就为他们的懒惰找到了一个防空洞，他们宁可用谎言来欺骗青年人使他们服从，也不愿根据他们能够理解的程度，向他们说明事物的真相。政治家内心里不相信自己的力量，所以用走江湖的大话来代替原则。

但是，走江湖的大话不仅有解决懒惰和无知的优点，它还可以满足使用这种手段的人们的虚荣心。凡是愿意同别人讲道理并诚恳地说明自己所建议的行动的动机的人，就把自己降低到跟别人同等的地位。但是企图欺骗我们并且用一种象煞有介事的外表来使我们符合他的目的的人，则有着一种他是我们的主人的感觉。虽然他的工作并不如一个老老实实打交道的人的工作那样困难和可敬，但他却认为这更使他得意洋洋。他处处欣赏自己的机巧；他由于欺骗的成功而自以为得志并且沾沾自喜地说人类怎样完全成了受他欺骗的傻子。

实行政治欺骗所带来的危害并不是轻微的。

这和人类的健全的智力是完全不相容的。我们有理由相信人类是一种天性进步的生物，而且能够无限制地提高。但是他必须沿着理性和真理的朴素道路前进。只要他不离开正路，他的前途就是昌盛有为的；但是，如果他走上歧途，他不久就会走投无路。一个惯于使用欺骗手段的人，会对事物的真相变得一无所知。一个经常受骗的人，就会判断不出什么是公正的和正确的。人类的智力是不能平白地受到玩弄的，如果我们在一件事情上，容许有偏见、欺诈和盲从，人们思想的研究精神就会在一切事情上或多或少遭到削弱。这是一件人所共知的事实，所以凡是建议用欺骗方法来统治人类的人，也就都众口一辞地主张人类在本质上是停滞不前的。

政治骗局的另一个不利之点就是这个肥皂泡随时都有破裂的危险，受骗者随时都会醒悟。如我们已经说过的，玩弄我们的激情和幻想，只能圆满地达到暂时的目的。欺骗中永远有矛盾。从某一角度上看，它似乎有理，但是它经不起从各个角度来进行研究和鉴别。它在某种心情激动的情形下能对我们起作用，但是在理智清醒的时候，它是没有力量的。政治和统治是长远的事业，因此必须建立在经得起考验的基础上。

政治欺骗理论体系把人分成两类，其中一类人替全体去思维和推理，而另一类人则听信上级作出的结论。这种区别并不是建立在事物的本性之上的；在人与人之间并不存在这种理论想当然存在的固有区别。它是既没有根据而又有害的。它所造成的这两类人必须高于人类和不如人类。当我们把一种不自然的独占权委托给第一类人，期待他们认真地为整体谋幸福，那就对他们要求大高了。要求后一类人从不去运用他们的智力或者深究事物的本质而永远满足于欺骗性的表面，这又是一种不公正的要求。剥夺他们获得更多的智慧的机会是不公正的；从较多数人从事研究以及由于较多的人参加而可能带来的无私的和公正的精神中一定能获得这种智慧。

根据这里进行研究的欺骗理论所应该有的心理状态是多么难于想象地不调和。那些掌握机器实行欺骗的人是否参予骗局的秘密呢？这乃是一个根本问题。涉及到一种新的迷信组织的创立者或赞助者时，时常都要提出这个问题。一方面，我们自然会设想：为了把一个机构指导得完善，指导的人就必须深悉这个机构的本质。我们应该设想：如果不是这样，这里所谈的统治者就并不总是知道这种欺骗有多大好处和有什么好处；而且在“盲人骑瞎马”的情况下，公共福利的情形也不会比那些最主张欺骗的人们所想到的在真理统治之下的情形好多少。可是，另一方面，任何人在一个问题上不能先使自己相信就不可能有力量使别人相信。此外，这个秘密必须在最初或最后向许多人吐露，因而它就经常处在被一般公众揭穿的危险之中。由于这些理由，发明这种随意领导人类的艺术和推动政治权术的车轮的人，把他的秘密带到坟墓里去其实是再好也没有的事了。

但是，一个人在这种情况中会有什么样的品格呢？那些领导人，如果熟知这种政治机器的，就一定会永远忧心忡忡地害怕人类会出乎意外地重新运用他们的智能。他们必然会练习说谎和不断地研究说谎。我们可以假定：他们采取这种欺骗手段，最初是出于极其善良的动机。但是，经常行使蒙骗、伪善和权诈的手段，难道就不会损害他们的品格吗？他们能够不受恶习的影响，保存作为美德的第一个要素的心地纯洁吗？

在这种理论体系下，群众处于两种可怕的灾难之中，一方面是疑心，另一方面是迷惑。即使是儿童，如果父母向他们解释说：对年青人有一种道德准则，而对成年人又另有一种，并且设法骗取他们的服从，我们一般也会看到，儿童会对这种诈术发生怀疑。我们没有理由认为：任何国家被统治的群众，竟会不如儿童们眼睛明亮。这样就使他们永远动摇于反抗的不满和迷惑的轻信之间。他们有时认为他们的统治者是上天的使者和宠儿，是一种超自然的人类；有时又怀疑他们是联合起来掠夺他们和压迫他们的篡夺者。他们不敢随便解决这个矛盾，由于他们畏惧压迫和绞刑架。

难道这是人类的纯真状态吗？难道这种情况十分可取，因而我们渴望把它永久传给后代吗？如果研究一下这是否可以改善，就算是叛国吗？难道我们确实认为，对于这种情况的一切变革都应该严加反对吗？难道不应该容忍那种试验以求逐渐地几乎不知不觉地废止这种有害的制度吗？

研究这种想成为政治骗局的赞助者的人必须发表什么宏论或写出什么著作，这可能是有教益的。他不能不暗自希望永远不要有这样的机会。他所要做的是延长“有益的成见”的统治。他为了达到这个目的，必须给自己提出两个相反的目的，即继续欺骗和证明欺骗是必要的。他的著作是写给什么人看的呢？主要是写给被统治者看的；要继续这种理论体系，统治者们是并不需要劝说的。但是当他告诉我们必须把错误当作错误，把成见当作成见来珍爱的时候，他就同时自己揭开了幕布并且破坏了自己的理论体系。当我们的上级和有识之士的任务仅只是欺骗我们的时候，这个任务是简单而又明确的。但是一旦他们开始著书立说来使我们相信应该心甘情愿地接受欺骗，那就很可以怀疑，他们的体系是在走下坡路了。如果最为伟大的天才和最诚恳而又最善意的赞助者在从事于如此没有希望的工作时，竟不能写出一篇清楚而很有说服力的文章来，那实在没有什么值得奇怪的。

维护这样一种理论体系的论点，如果经过仔细检查，必然是能想象得到的最站不住脚的论点。这种论点企图证明我们必须不受理性的支配。证明！怎样证明呢？当然必须根据推理。还有什么能比这个更矛盾的呢？如果我不应该相信从关于事物的真正价值的推理中得出来的结论，那么为什么要相信你那些把受欺骗说成有利的理由呢？你自己把你自己的论点从根本上推翻了。如果我必须在一个问题上拒绝理性的支配，那就不可能有任何原因使我在另外一个问题上又接受这种支配。如我们一再指出的，道德上的理由和诱导，就只在于对后果的估计。什么东西能代替这种估计呢？不是一个与此相反的估计；因为根据道德的本性，讲求道德的首要目的就是要考虑到一切后果。并不是任何其他的东西，因为考虑后果是同道德和实践中的智慧唯一直接有关系的事情。一旦我放弃了自己的亲眼见及和亲身理解到的知识，一切劝告、说服或者信念必然都归于无效。如果我有任何理由能够在一件事情上不承认推理和推理的可靠性，那么在一切其他事情上，我就都可以根据这个理由同样予以不承认。在任何情形下，一个人如果有意地放弃使用自己的认识能力，他就注定将永远听命于偶然和任性，并且甚至会一贯不根据示范的结果，而只是根据最荒唐的精神错乱和疯狂的梦想来决定自己的方向。

第十六章　论战争的原由

在提出来的极力反对民主制度的意见当中，除去同处理内政问题有关的意见外，还有特别着重提出来的关于一个国家的外交、关于战争与和平以及关于盟约和商约等方面的意见。

关于这些问题，民主制度和一切其他制度之间确实存在着很明显的区别。人类历史上所发生过的或者曾经可能发生过的战争，也许没有一个不是以某种方式从君主政体这两个巨大政治独占制度中产生的。这也可能作为这两种制度所造成的一系列罪恶当中的另外一项，而其恶劣程度并不亚于已经列举过的。不过对于一个证据确凿的问题做过多的论述是最没有意义的。

如果一个人或者一群人对于牺牲旁人来把权利集中到自己手里得不到任何鼓励，国与国之间的误会又从何发生呢？他们为什么要追求更多的财富和领土呢？这些东西一旦变成了全民的财产，它们也就会失去了价值。没有人能够耕种超过一定限度的土地。货币只是代表财富，而不是真正的财富。假定社会上一切的人的货币都增加一倍，那么面包和各种商品也一定会按现在价格的一倍来出售，而每个人的相对处境也一定仍同从前恰好一样。战争和征服对于集体不会有什么好处。战争和征服是旨在抬高少数人而牺牲其余的人的；因此，只要多数人不做少数人的工具，人们也就永远不会从事战争和征服。这种情形，在一个民主国家是不会发生的，除非它只是徒具虚名的。如果能想出一些办法使这种政体保持纯洁，或者有什么东西具有智慧和提高知识的性质，每天都使真理战胜谎言，侵略战争的主张也就会彻底根绝。但是，这种主张却是出自君主政体和贵族政体的本质的。

这里并不打算暗示，说民主政体并没有一再成为战争的根源。在古代罗马人中间，它尤其如此，贵族阶级在这上边找到了一个显而易见的可以用来转移人民注意力和侵害人民的手段。任何国家只要统治的形式陷于混乱，而全民族的力量能够使一群篡夺者感到恐惧，就会出现这种情况。任何一个民族的民主制度越简单越单纯，他们的性格上就越会不知战争为何物。

另一方面，虽然侵略战争的主张同民主的精神不相容，但是一个民主国家很可能和一些政体并不那么平等的国家为邻，所以应该研究一下这个民主国家在这种竞争中可能会遇到的那些可以设想的不利条件。唯一可以容许进行的只有旨在击退无端侵略的战争。这种侵略很少有经常发生的可能。一个败坏了的国家为了什么目的去侵略另一个国家呢？这个国家和它不但没有共同特点据以发生误会，而且这个国家的政权的性质本身就保证它是不带侵犯性和中立的。此外，我们将立刻看到：这种最不具备招致攻击原因的国家，对于那些准备发动攻击的国家来说，将证明是一个非常不受欢迎的敌人。

政治正义的最基本原则之一同那些骗子和爱国者过于经常一致建议我们做的是恰恰相反的。他们一成不变地勉励我们：“热爱祖国。把个人的存在消溶在集体的存在之中。不要重视组成社会的具体的人，而要以公共财富、国家的昌盛和荣誉为重。从思想中清除出那些感性的粗鄙观念，把思想提高到只考虑那个抽象的个体，在这个个体里的具体的人只不过是那么多孤立的成员而已，离开了自己的岗位他们就毫无价值。”

在这个问题上，理性的教导是跟这些不同的。“社会是一种理想的存在，本身一点也不值得重视。全体的财富、昌盛和荣誉是不可思议的奇想。只应该按照你对于事物能够使个别的人幸福和善良的相信程度，去估计任何事物。无论什么地方的人，都要想方设法使他获益，但是不要为那种为集体服务的冠冕说法所欺骗，因为任何个人都从中得不到好处。社会的组成不是为了光荣，不是为了给历史的篇幅提供辉煌的资料，而是为了它的成员的好处。一般所理解的爱祖国这个词，却经常证明不过是一种美妙的幻影，被骗子们利用来使群众成为他们欺骗阴谋的盲目工具。”

同时，这里所反对的那些原理，因为同最纯洁的道德感情有某些相似之处，却在世界上获得了更大的成功。美德只不过是仁爱和同情的感情的原则化。不能控制的感情会使我一时专门关心这个人，一时又专门关心另一个人，使我热情关切眼前的人而忘记不在眼前的人。感情逐渐成熟成了美德，它就会兼容全人类的利益，并且经常要求自己去创造最大量的幸福。但是，它一方面渴望调整各方面的利益，无论情形如何紧迫也不向全体的偏见让步，另一方面它也不会为浪漫主义的毫无意义的空谈所影响，而总会想到：为了使幸福不是徒具空名，幸福就必须是个人的。

爱祖国之所以经常证明是一种骗人的原则，因为它的直接意图是使人类中的一部分的利益同另一部分的利益对立起来，并且根据偶然的关系而不是根据理性来制造出一种偏爱。关于这个词的一贯理解大部分都是美好的，但是对于这个词的严格的含义也许丝毫没有触及。一个聪明而学识渊博的人不会不是一个热爱自由和正义的人。哪里有自由和正义，他就会准备在哪里尽力保卫它们。当斗争涉及到他本人的自由和那些他有极好的机会来了解其品德和才能的人的自由时，他是不会漠不关心的。然而他所热爱的是事业，人类的事业，而不是国家。什么地方有人理解政治正义的价值和准备维护这种正义，那里就是他的国家。他能在什么地方有助于传播这些原则和增进人类的真正幸福，那里就是他的国家。而且，为了任何国家，他也不会希望有正义以外的任何利益。

那么，把这些原则应用到战争问题上——在能够应用得恰当之前，有必要想一想战争这个词的意义。

因为个人容易犯错误，并且会为了自己的利益容许自己对于正义的理解受到偏见的歪曲，所以才建立政府。因为国家也难免有类似的弱点，而且找不到公正的裁判人来向之申诉，于是就有了战争。人们被诱去有意识地互相残杀，并且不是按照理性和正义的指示去解决争端，而是看谁最善于破坏和谋杀。毫无疑问，起初这不过是由于极度的愤怒和疯狂，但后来却成了一种职业。民族中的一部分人雇佣另一部分人来代替自己去杀人或者被人所杀：而最微不足道的理由，例如设想的侮辱或者青年人的野心的表现，也都曾经使许多地方洒满鲜血。

除非我们亲临一个战场，或者至少在想象中去访问一个战场，我们就不能对这种罪恶有任何充分的认识。在这里，人们有意识地互相杀害成千的人，其实彼此之间并无仇恨，甚至素不相识，遍布原野的各样形式的死亡。各样的痛昔和创伤表现了折磨人的躯体的各种方式。城镇被焚毁；船只被炸得飞向空中；血肉模糊的肢体到处飞落：田园荒芜；妇女遭到蹂躏；儿童陷于冻馁，在这类恐怖场面已经使耳闻目睛的人丧失一切道义观念之后，如果我们再提到那以赋税形式向往在战场之外的居民的横征暴敛，那就未免相形见细，虽然其后果也肯定是极为深远和悲惨的。

在这样历数之后，我们不妨探索一下，战争的说得过去的原由和规律究竟如何。“我们认为，如果我们能找到一个可以寻衅的邻国，使之成为检验我们中间各个人的品格和性情的试金石，我们的人民就会更加友爱而守法。”这并不是一个说得过去的理由。我们不能随便拿这种最严重、最凶残的灾祸当作一种试验。“我们曾经受过某种侮辱，并且暴君们也许是有意侮辱那些去过他们国土的我们这个幸福国家的公民的。”这也不是一个说得过去的理由。政府应该保护居住在它的管辖范围内的人的安宁；但是如果有人想要访问别的国家，那就必须把自己交托给一般的理性来保护。使我们抱屈的罪恶和我们所提出来的对策中所必然包含的罪恶之间，必须协调。“我们的邻国正在准备或者威胁着要采取敌对行动。”这也不是一个说得过去的理由。如果我们也被迫存所准备，这种不便对双方是相等的；我们不能相信：当一个自由国家所要采取的是必不可少的预防措施的时候，一个专制国家反而能比它作出更多的努力。“我们在小事情上不应该屈服，这些小事情本身的价值也许并不足以使我们使用这种重大手段，因为屈服倾向会招致进一步的尝试。”有人认为这是很有道理的。大多数情形并不如此；至少在人们充分理解这个民族的性质的时候并不如此。一个不为有名无实和细小的事情同人争执的民族，一个严格遵循永恒正义之道的民族，一个在应该听从劝告的时候就一定听从劝告的民族，并不是它的邻国乐意逼之走上极端的民族。“维护国家的荣誉”，也远不是采取敌对行动的充分理由。真正的荣誉只能从真诚和正义中寻求。早已有人怀疑在次要问题上，个人的行动究竟应该在多大程度上受声誉的观点所支配：但是，不论个人问题怎样决定涉及到民族时，把声音当作一个单独的意旨，大概永远是说不过去的。在个人方面，尽管人们毫无不良意图，我似乎也有可能被人误解和歪曲，以至于几乎使我一切有益的努力都会必然毫无结果。但是这个理由并不适用于整个民族。整个民族的真实情况是不容易被人掩盖起来的。整个民族是否有益于人和具有公益精神，主要是属于自己成员中间的事情；至于它们在邻国的事务中的影响显然是个次要的问题。——如果我们每遇到战争这个词，就习惯于认真地考虑这个词所要表达的含义，关于什么是战争的正当原由这一问题原本是不难解决的。

准确他说，只能有两种战争的原由看来是符合于正义的：其中之一是君主的逻辑和所谓的国际法认为应该禁止的事情当中的一项；这就是保卫我们自己的自由和保卫别人的自由。人所共知的反对后一种情况的意见是：“一个国家不应干涉另一个国家的内部事务。”但是肯定他说，一切民族都是应该拥有任何一种不受侵犯的权利的，只要他们一旦了解这种不受侵犯的权利的性质并且想取得这种权利。当一个民族，由于比邻的王国的阴谋诡计和专横的忌妒，使他们不能有效地维护他们的权利时，这种条件就很可能充分实现，这个原则可能为那些野心而狡猾的人所滥用；但是准确地说，那种导使我尽自己的全力来保卫祖国自由的理由也同样适用于在我有机会和能力所及的范围之内去保卫任何其他国家的自由。然而，我在这种情况下的义务也是所有的人的义务；并且在只有集体努力才能有效的场合下，这种努力就必须是集体的。

第十七章　论战争的目的

让我们放下战争的原因，转而讨论战争的目的。自卫既是战争的唯一正当理由，由此推论，战争所追求的目的只能是十分局限的。它不能超越把敌人逐出疆界而更进一步。在此以外，也许应该使敌人就其不拟立刻重新侵犯提供某种保证；但是，这虽是可取的，却不能成为延长敌对行为的充分借口。宣战和媾和都是野蛮时代的发明，如果战争经常不超过自卫的界限，这些原本是可能不会发展成为确定的惯例的。

在各国内部执行的所谓刑事审判，只有三种可以设想的目的，这就是改造罪犯、防止再犯法和以做效尤。但是这些目的，不论人们对其原来的范畴认为如何，却是一个也不足以应用到独立国家之间的战争上。如我们已经看到的，战争，从侵略的一方讲，也许从来不是由整个民族的，而是由相对的一小部分人的意见所决定发起的；如果不是这样，使用军事强制的方式来改变整个国家的性质本身就是一种非常可怕的想法，而会使一切没有失掉清醒头脑和普通常识的人望之却步。

约束，对于一个社会中违法乱纪的人来说，有时似乎是必要的，因为这种人习惯于以突然的暴力来袭击我们；但是整个国家是不能这样秘密地行动的，预料不到的攻击并非十分可虑的事情。在这种情形下唯一有效的约束方法，就是使我们的敌人的国家丧失战斗力，陷于贫困和减损人口；但是，如果我们想到他们跟我们一样同是人类，而他们的广大群众在对我们的争执中又无罪责，这种手段是不大会使我们心安理得的。——把一个侵略国家当作杀一做百的例子，这是要保留给上帝来决定的。根据法律而建立的教会教导我们要崇拜上帝。

赔偿是战争的另一个目的，而同样推理的方式也是一定会加以谴责的。真正的罪犯是永远不能发现的，而这种企图只会使无辜者和罪人混淆不分；更不必说，各国之间原无共同的裁判人，在每一次战争结束以后，又去争论谁是谁非，又去争论谁该得到赔偿，一定会使争端永无休止。当一个已经存在的战争的性质和目的发生改变的时候，它就被看作只是一个新的战争的开始；如果我们把这个定为一项原则，那么关于战争的正当目的问题，就不难解决。公平地应用这项原则，一定会使防止战争再起、赔偿和约束等目的遭到谴责。

大名鼎鼎的势力均衡说是一个混杂的问题，有时用来作为发动战争的原由，有时又用来作为已经发动的战争所追求的一项目的。为维持势力均衡而进行的战争，可能是防御性的，如保护一个被压迫的民族的战争，也可能是预防性的，用来抵制新的掠夺或是削减旧的占有。然而，如果我们宣布一切为维持均势而进行的战争都是非正义的，我们是不大会犯错误的。如前面已经说过的，如果任何民族遭受压迫，我们在有利时机驰往援助乃是我们的义务。但是在这种情况下，我们最好是以正义之名加以干预，声明是为了反对压迫，而不是为了反对什么势力。因为邻国的人民的强大或者因为我们说他们具有任何尚未付诸实施的罪恶阴谋而对之采取敌对行为，都是同一切道德原则不相容的。如果一个国家，象西班牙的情形那样，在奥地利王室长支灭绝的时候，愿意接受另外一个国家的君主或者与他有同盟关系的某个个人的统治，我们可以作为个人，努力在政权问题上去启发他们，向他们灌输自由的原则。但是如果我们对他们说：“你们必须用你们憎恨的国王来代替你们喜爱的国王，因为我们从后者的继位上感到某种未来的可怕的后果，”如果我们这样说，那就是一种可恶的粗暴行为。势力均衡这种借口，曾经在许多事件中，被利用作为宫廷阴谋的遮羞布，但是不难看出为这种目的而进行的战争，对于现在欧洲各国的独立从来没有过实际帮助。一国人民情愿成为一个著名的专制国家的附庸，这种发昏的事情是很少发生的；如果发生，也只能用和平手段来正当地加以制止。救援一国的人民进行反抗压迫的斗争，必然永远是正义的，唯一的限制就是：在他们还没有迫切需要的时候就企图进行救援，可能扩大战争的灾难却并无效果，并且会削弱他们可以发挥来促进自己美德和幸福的力量。除此以外，为了欧洲各个国家的独立而战，这一目的本身，在性质上就是可疑的。目前在大多数这些国家中风行的专制制度，肯定并不是优越的，我们并不渴望加以保存。报刊乃是一种十分可取的破坏专制制度的工具，它能够躲避也许是最机警的警察的监视；而在强大的帝国和在边远地区所加之于自由的内部的限制，是不会跟一个小国暴君所实行的那些限制同样积极有力的。在任何能够进行选择的情况下，决不应该选择一种在本身具有罪恶性质的手段来促进我们目的的实现，这种在政权问题上已经应用过的推理，在战争的问题上当然也是有效的。

第十八章　论战争行为

值得在此一谈的关于战争的另一个问题是战争行为的方式。记住已经肯定了的原则，对于我们在这个问题上的判断将有很大的帮助；第一，除去纯粹的自卫战争以外，没有任何战争是正义的；第二，已经开始的战争，一旦其追求的目的稍有变化，其正义性质也会跟着变化。从这些原则直接可以得出的必然结论是，除非为了援助当地被压迫的居民，出征敌国的领土是绝对不许可的。无庸赘言，一切利用这个例外的虚伪的诡辩都是特别恶劣的，宁可坦率地承认我们行为所依据的堕落的政策原则，也不要窃取较为高尚的原则来伪善地为我们各种欲望去收买人心。关于救助敌国境内居民以及他们希望获得救助的问题，都应该是毫不含糊的；当这个问题以对我们直接有利的形式出现的时候，我们是很容易有对它理解错误的危险的；尤其重要的是我们必须记住：人血是不应该为可疑的行动而流的。

敌人可能从进攻性作战中获得的偶然战争优势是不难充分予以抵消的，我们可以从严格遵守自卫原则上表现出宽宏大量的美德，这种品德对其他国家和本国人民都会产生有利的影响。直接地和明确地遵守政治正义，一定会在国内促成伟大的团结一致。进入我国境内的敌军，必然到处受敌。每一个障碍都会阻止他前进，而一切都会是对我们自己的军队亲切而有所帮助的。敌军不可能获得一点点情报，也不能在任何情形下了解自己的相对处境。自卫战争的原则是这样简单，所以几乎必然带来胜利。要塞是一种极不可靠的防卫手段，反而常常对敌军有利，因为敌军可以先加夺取然后把它变成他们的军火库。一支运动中的军队，如果只在敌人进军路线上加以牵制并避免全面作战，一定会经常保持真正的优势。军事胜利或失败的重大关键在于粮草；敌军深入我们国土，他们的补给就越加容易切断；同时，只要我们避免全面作战，敌人也就不可能获得决胜。如果严格实行这些原则，人们不久就会十分清楚地理解到：以敌对的姿态侵入邻国境内的行为，一定会使入侵军队遭到毁灭。除非是由于自己内部的分裂或者堕落而先被出卖，一个民族大概都从来不会在自己的家门口被人征服。我们越理解正义的性质，就越能发现它比成群的敌人更为强而有力。真正服膺这个原则的人，大概一定是无敌的。在古希腊遗留给我们的几乎遍及一切领域的各种优美的事例当中，最显著的乃是它用极少的人对于三百万入侵者的抗击。

战争艺术，象任何其他人类艺术一样，一直有一部分是在于欺骗的。如果本书提出的原则是建立在充分可靠的基础之上的，那么不论是出自对我们朋友的虚情假意，还是出自希望加速非正义的灭亡，欺骗行为几乎在一切情形下都是应该受到谴责的。用罪恶制止罪恶，既不是最可容许的也不是最有效果的办法。不论是谎言还是假相，欺骗同样还是欺骗。一个善良而正直的民族不愿意背信弃义或者伪装友好，同样也不会愿意用假情报或者用阴险的埋伏来迷惑敌人。张开我们的手臂去拥抱他们和打着中立的旗帜向他们前进，或者用一个狭谷或一片森林来隐蔽我们自己，看来是没有什么本质的区别的。实行突袭和诈术，我们常常能截获他们的零散队伍并且造成最大量的流血。公开显示我们的力量却可以阻止敌人派出分遣队和截断敌人可能的补充，而不必作不必要的流血；而且我们似乎没有理由认为：这样做，我们的最后胜利就会较为没有把握。当我们按照简单的良知所指示的办法能达到战争的一切正当目的时，为什么要把战争变成欺诈和神秘的科学呢？自卫的第一个原则是坚定和警惕。第二个跟所要达到的目的同样有直接关系的原则，或者就是坦率，并对敌人也公开宣布我们的意图。这种行动会在我们不得不抗击的敌人中间引起多大的惊异、赞羡和恐惧呀！会在我们自己内心引起多大的信心和豪气呀！作为走向完全废止战争本身的一个步骤，战争为什么不能达到这样完美的地步，以至不放一枪、不拔一剑就能挫败敌人的意图呢？

从已经肯定了的原则还能得出的另一必然结论，就是应该尽量精确地把战争带来的灾害限制在不超过自卫战争所不可避免要造成的范围之内。必须认真制止残忍行为。应该尽可能地完全防止对一切没有实际武装的人或是其命运同战争结局并无直接关系的人造成灾难。根据这一原则，征收军事捐献和夺取商船都应该遭到谴责。每一种这样的暴行也一定会遭到单纯自卫学说的排斥。如果我们从来不打算越过自己的疆界，我们就不会想到征收这种军事捐献；而一切海战都大概会遭到禁止。

对敌人应该实行最大的宽大。我们应该避免不必要地杀害一条生命，并且应该对不幸的人们给与一切人道的待遇。相对说来，在我们必须反击的敌人当中，大部分对于策划的非正义行为并不负有罪责。竭力助长这种非正义行为的人，作为人也应该受到我们仁慈的待遇，而作为犯错误的人更应受到我们的怜悯。我们已经看到，一切惩罚的目的都同战争行为毫不相干。我们也已看到，真正改变战争，并从中期待最终废止战争，在于逐渐消减它的残忍性。有时人们企图用一种假设来为战争的恐怖辩解，他们说，战争越是难于忍受的，它就会越快地在世界上停止蔓延。但是实际情况却与此直接相反。残暴招致残暴，使人们思想中充满极端仇恨并不是教导他们感到四海之内都是弟兄的正确方法。真正公正的人不会感觉到有仇恨，因此他很少有可能带着什么仇恨去行动。

我们已研究了战争行为涉及到敌人的一方面，下面我们再研究一下涉及各式各样支持我们作战的人的一方面。我们已经看到：一个符合正义的正直的战争是并不需要保守秘密的。指挥一个战役的计划并不象机诈和野心迄今所造成的那样十分错综复杂，而是可以被简化为两、三种可能变化，以应付单纯自卫战争中可能会出现的不同情况。这种计划，敌人知道得越清楚，对防御的一方也就越为有利。因此，目前人们所理解的盲目信任和军事服从的原则将不再是必要的。士兵将不再是机器。按照机器一词的这种含义来讲，使人成为机器的情况，并不是他们认为一致行动是合理的时候所采取的一致行动，而是他们在不清楚了解行动目的和实际效果的情况下所进行的任何的活动或战斗。固然在人类社会的一切状态下，都会有一些智力大大超过别人的人。但是要求许多人一致行动的自卫战争等一切活动，在进行时大概都非常简单，而不会超出一个最平庸的人的理解能力之外。我们所热烈盼望的是：有一天，任何人对于任何活动，自己对其公正性及其可能的发展不经过某种程度的判断，就不予以支持。

这里所提出的关于战争行为的各项原则，使人联想到一个十分值得关心的问题：关于国外和远方领地的问题。不论这些原则的本身价值有多大，只要涉及到外国属地，它们就变成完全无效了。实际上，难道存在任何听起来稍有道理的理由可以用来支持属地这一概念的么？获得属地的方式不外是征服、割让或是殖民。任何真正的道德家或者政治家都不会企图维护第一种方式。第二种方式实质上跟第一种方式是同样的东西，不过是比较不那么公开而更加巧妙而已。殖民是一个远为动听的借口，但也只不过是一个借口而已。某些地方被置于属地的状态之下，是为了我们的利益，还是为了这些地方的利益呢？如果是为了我们的利益的话，我们就应该记住，这仍然是掠夺，正义要求我们己所欲亦施予人，谁都应有由自己的理性自行支配的权利。如果是为了当地的利益的话，就应该告诉当地的人，他们应该联合起来保卫自己，如果这样不可能的话，就应该同他们邻邦结盟而获得支援。必须告诉他们，防御外来的敌人是一个非常次要的考虑，而任何民族，如果不让它本身固有的力量获得正当的发展，它就永远不会聪明或幸福。举例来说，还有什么事情比西印度群岛要依靠横越大西洋运去的海、陆军来防卫更为荒唐可笑呢？一个宗主国给殖民地的支援，常常是使它们陷入危险的一种手段而并无助于它们的安全。这种关系是靠着一方面的虚荣和另一方面的偏见来维持的。如果他们必须降到从属的屈辱地位，那么从属这一个国家比从属另一个国家有什么不好呢？消灭这个多结恶果的战争根源的第一步，也许就是消灭进步的理论家现在所一致谴责的贸易垄断并向全世界开放我们殖民地的港口。在国外属地问题上以及在无数其他问题上一定会引导我们走向正确的原则，就是在本书开始研究战争问题时所提出来的那个原则：凡是对于组成一个国家的广大群众个人没有利益的理由，无论说起来多么动听，也不会对这个国家真正有利。

第十九章　论军事建制和军事条约

关于战争，最后一个可能是必须加以研究的问题乃是我们在和平时期对于战争应当遵从什么行为准则的问题。这一问题可以分成两个项目，即军事建制和同盟条约。

如果认为和平时期的军事建制是正当的，可以有两种方法来实现这个目的：或者对社会上一部分人进行军事训练，或者使一切适龄男人都成为军人。

后一种办法之比前一种办法更为可取是很显然的。一个十足的军人，必然是特别堕落的。根据他的情况，战争不可避免地从一种个人自卫的必要戒备手段堕落成为一种职业，在这种职业中，一个人为了金钱的报酬而出卖他的杀人技术和生命的安全。一个十足是军人的人不再是跟他的同胞具有同样意义的公民。他同社会上其余的人隔离开，他的感情和判断的尺度都是独特的。他认为他的同胞的安全是他的恩赐：于是，经过一种必然的推论过程，他就认为他们是受他支配的和听由他摆布的。另一方面，公民轮流当兵的办法似乎特别有助于养成他非常应该具备的信心，相信他自己和祖国的力量。这跟平等的精神是相符合的，这种平等在人们能够普遍地变得善良或聪明以前，必须在相当大的范围内起作用。而且这似乎也能成倍地增强一个国家的自卫力量，因而使这样的国家很难陷于敌人压迫之下。

然而，关于在和平时期以某种形式开展军事训练制度之是否合宜，有许多理由使我对它抱有怀疑。在这方面对于国家和对个人都是一样的。一个人，一枪在手百发百中，是击剑之术胜过同济，他就不可能摆脱这种成就给他带来的那些不正确的认识。我们不能期待他会象理性所指示的那样对正义抱有一切信心并厌弃暴力。在人类目前的状态之下，我们会发现战争虽然在某些情况下是不可避免的，但却是一种孕育着灾难和罪恶的行为，这是毫无争论余地的。有计划地使人类思想习惯于屠杀和毁灭的想法，决不能是一个可以漠然视之的问题。人在看到刀枪的时候，不会不产生厌恶的感情。为什么要排斥这种感情呢？为什么把杀人的训练同欢乐和光荣的概念联系起来呢？如果公民在并非强迫的情况下习惯于出来参加野营和检阅，这种联系是必然会发生的。没有学会泰然自若地杀害别人的人，能够说他在作人上是有缺陷的吗？

如果有人回答说：“错误的产生并不是同军事训练不可分的，即使人们学会使用武器，也可以在某一时刻充分防止他们滥用这些武器；”经过深思以后，我们会发现这个理由并没有什么分量。即使错误不是同使用武器的技术有着不可变的联系，但在长时期内它们将是有联系的。当人们获得很大的进步，能够熟练而又有思想地使用杀人的工具而不致影响他们的性情的时候，他们也会在其他方面获得很大的进步，能够比现在更容易地精通任何学问，因此在和平时期培养军事艺术的办法，就更加没有理由使我们去加以选择。——现在试把这些想法应用到人类的现在处境上去。

我们已经看到：常备军制度是完全无法为之辩护的，而普遍建立民兵则是一个更为强大的防卫力量，也更符合于正义和政治幸福的原则。现在我们来看一看：一个被拥有常备军的其他国家包围起来而在和平时期却在原则上完全忽视军事艺术的国家，它的真正处境将会是什么样子。也许人们会承认，这样的国家，在必要的时刻，可以和具有受过军事训练的公民的国家几乎同样快地召集一支数量相当的军队。但是这支军队虽然人数不少，却缺乏许多在战斗时刻具有实际重要性的那种组织和行动的性能。这个假定中也确实应该包括有这样的一点，那就是，这个国家的人民内部状况要比侵犯他们的国家的人民的状况更加平等和自由。一个拥有常备军的国家的人民同一个没有常备军的国家的人民相比，能够被驱使对和平的邻国进行盲目的和野蛮的侵略的人民同除非为了自卫，不会被人引诱从事战争的人民相比，其情形必然是这样的。因此，后者就不能不把自己社会和政权的情况同他们邻国的作一番比较，而且不会不因而产生巨大的热情来保卫自己国家所具有的无法估计的优越性。即使在战斗的时刻这种热情也将充分发挥其作用。尽管未经训练，却无论如何不肯离开战场的人，一定能够战胜经验丰富的敌人，如果后果的情况是对于作战目的无法正确理解，因而也无法抱有不可熄灭的热情。具有行动能力和受过训练的一方在同具有热情的一方对抗的时候，甚至于不一定能够使杀伤的对比不利于缺乏行动能力和训练的那一方。行动力和训练的巨大有利条件，在于能够控制对方的想象力，使他们感到惊异、恐惧和混乱。但是，遭到侵略的一方的大无畏的勇气，不久就会把对方的行动力和训练由沮丧的根源变成为轻蔑的对象。

但是仅仅依靠大无畏的精神去冒险而没有其他办法，对我们来说是极端不明智的。更为可靠和更符合正义的源泉，乃是记住我们所谈论的战争是一个自卫战争。战斗并不是这种战争的目的。象法比乌斯

试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]

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