作者：殷熊
出版社：新华出版社
格式: AZW3, DOCX, EPUB, MOBI, PDF, TXT
诸葛亮治政方略试读：
前言：治国没有偏方
当一个历史人物太有名时，后世也许只关注他的名字，偶尔会记住他说过的几句话和做过的几件事，而对他著过什么书，也许就不大注意了。其实，文字才是人生，或者更准确地说，文字是人生的载体和缩影。要了解一个历史人物，应当读其人的作品，这是最为直接的第一手资料，所谓“论出于史”。
诸葛亮其人是中国历史上文武兼备、出将入相的标志性人物，知名度是没得说的。历史上关于他的智慧传说已经流行了快两千年了，后人熟悉他的《隆中对》和《前出师表》，但对他的另外两部著作《心书》和《便宜十六策》就不那么熟悉了。其实，历史人物的行为不可复制，惟有他们的思想能够为后人带来启迪和借鉴，这也就是思想总会战胜利剑的原因。如果想了解一个全面的诸葛亮，他的这两部著作是不可不读的。
诸葛亮生活的年代，是诸侯争权夺利的乱世。他本人在刘备集团中占有核心位置，不是出将，就是入相，根本没有时间和精力整理自己平时的著作。诸葛亮死后不久，西晋著作郎陈寿编辑《诸葛亮集》并上奏晋武帝司马炎，这是最早的有关诸葛亮的著作集。陈寿上奏的集子中，并没有《心书》和《便宜十六策》，也没有流传后世的《后出师表》，这就使后人对这些著作的真伪产生怀疑。我不是历史学家，没有精力和能力专门去做相关的考证工作，但还是可以根据一些常识做出自己的判断。
第一，陈寿撰写《三国志》，总要挑他认为重要的人物、事件作为写作对象。诸葛亮作为三国时期响当当的重要人物，他的事迹应当是很多的，但陈寿要写在书上，则不得不经过一番严格的筛选。例如，诸葛亮第一次北伐是中国历史上的一件大事，但陈寿在《诸葛亮传》中只用了几百个字，很多细节都没有涉及。后人总不至于因为陈寿写的简单，就认为战争也是简单的吧。至于陈寿为何选这个而不选那个，这或许是根据他自己的原则来确定的，只有他自己心中有数，后人永远也不会知道了。
第二，陈寿生活在三国统一前后，尽管西晋建立了，但战乱仍然存在，许多历史文献散落于各处，有的甚至永远丢失了。蜀汉政权是被曹魏集团的军事力量打垮而投降的，在乱糟糟的情境之中，官府的“资料室”也不可能保全，加之当时蜀汉政权并没有为诸葛亮专门编文集，陈寿后来收集到的著作不可能全面，这是可以想像和理解的。许多文献在《三国志》完成之后，陆续以各种方式出现于世，但此时的陈寿已经无法再进行修订了。这也正是陈寿没有把诸葛亮的这两部著作列入他所编辑的《诸葛亮集》中的原因。
第三，也是最重要的推论，诸葛亮前期主要协助刘备征战四方，承担着为前线“足食足兵”的重任。刘禅继位后，“政由葛氏，祭则寡人”，诸葛亮是事实上的蜀汉“一把手”，可以想像他的工作繁忙程度。第一次北伐失败之后，诸葛亮回到汉中，主要的工作就是总结失败的经验教训，当时肯定开办了各种各样的“培训班”、“研讨班”和“总结会”。这个时候，他有一项重要工作，就是在各种定期或不定期的班上为部下讲课，或者在大会上做总结讲话，与各级将领进行个别谈话更是日常性的工作。既然要讲课，就要有讲稿；要写讲稿，就要收集资料。这时候，他过去读过的书，诸如《孙子》、《吴子》、《六韬》、《左传》、《诗经》以及儒家、法家等各个流派的经典著作就派上了用场，成为他的丰富的“资料库”。这就是这两部著作中引述前人观点较多的重要原因。诸葛亮年轻时读书“观其大略”，脑子里的存货不少，因此在讲课时引经据典，信手拈来，想必是经常性的镜头。
第四，诸葛亮的“学员”们在听课之后，应该会进行一些听课笔记的整理工作。比如姜维和蒋琬这类蜀汉政权的重要人物，他们不会不做这类工作的，这就好比现代社会中领导干部讲完话后，秘书人员和办公室的领导会对讲话记录稿进行整理并发文件，或者归档保存。后来由于国破家亡，这些文件或个人听课笔记散落了，后世的有心人慢慢收集整理，渐渐地会把资料收集整理齐全，并且再帮着给起一个名字，于是，就有了我们现在看到的东西。
以上就是我对诸葛亮这两部著作的来源和真伪的推断，事实到底如何，有待于专家们的考证。退一步讲，即使这些著作真是后人假托诸葛亮之名的伪作，那又怎么样呢？我的看法是，既不能因言废人，更不能因人废言。撇开真伪不说，只论对错。也就是说，不管作者是谁，我们只看内容，哪些对我们有启示、有作用，我们就吸收；哪些是过时的、错误的，我们就扬弃。这才是历史唯物主义的正确态度。
生活在民主开放时代的现代人，该如何对待生活在封建皇权专制统治的两千年前的古人的著作，这是一个绕不开的话题。即使以今天的眼光来看，诸葛亮这部《便宜十六策》也堪称论述安邦治国的经典与精品。诸葛亮是一位杰出的政治家，却未必是一位杰出的军事家。关于这一点，陈寿说得很清楚，诸葛亮的特点就是“治戎为长，奇谋为短；理民之干，优于将略”。这就是说，诸葛亮的政治才能优于他的军事才能；军事才能中，治军又优于用兵。因此，让他治国，绝对一流；让他治军，也没有问题；但要说设奇谋、出奇兵，那就不是他的强项了。陈寿的这些观点，我们通过这部《便宜十六策》可以强烈地感受得到。
这就引出另外一个话题：治国有没有偏方与秘方？传统思想文化根源于社会生活本身，是人们思想观念、风俗习惯、生活方式、情感样式的集中表达，古代思想文化对今人仍然具有很深刻的影响。我国古代主张民惟邦本，政得其民；礼法合治，德主刑辅；为政之要莫先于得人，治国先治吏；为政以德，正己修身；居安思危，改易更化，等等。这些治国安邦的理念，有错误吗？与今天的时代格格不入吗？现实告诉我们，这些东西本身并没有错误，而且经过了千百年来实践的严格检验。今天的问题，恰恰出在我们没有把这些正确的理念“一以贯之”地付诸实践，在运用方法上要么简单化地照搬，要么简单化地丢弃。
著名哲学家冯友兰有诗云：“若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。”我们不是历史虚无主义者，也不是文化虚无主义者，不能数典忘祖，妄自菲薄。解决中国的问题，只能在中国大地上探寻合适自己的道路和办法。诸葛亮这部著作的名称是“便宜十六策”，其实把该讲的话、该用的策都讲了。所谓智欲其圆、行欲其方、刚柔相济、方圆皆修，远远超过了“十六策”的范畴，简直可以成为一部治国安邦的“葵花宝典”了。假如我们对这个宝典置之不理，则是最为可惜的事情。
近代文学家、翻译家林纾说：“守法度，有高出法度外之眼光；循法度，有超出法度外之道力。”我们学习古人，不是简单地照搬与模仿，而是要有更高的修为与见识。这就有一个坚持原则与灵活运用的关系问题。原则是经，是轨道；变通是权，是方法。固守原则，未必是件坏事；不知变通，未必是件好事。只有依照情况变化加以变通，原则才不会束缚自己的手脚。如果墨守成规不懂得变通，不但窄化了我们的视野，而且局化了我们的人生，我们的路就会越走越窄。假如碰到实际问题时，总想要诸葛先生授予我们一个装着妙计的“锦囊”，他在九泉之下大概会发出无奈的苦笑。
治国没有偏方，更没有秘方。这就是诸葛亮的这部《便宜十六策》告诉我们的“秘笈”。
治国第一
君权神授：独裁专制制度的理论基础
家国一体：天下观念衍生的朝廷意识
政治圣人：华盛顿成就不朽的几分钟
【原文】治国之政，其犹治家。治家者务立其本，本立则末正矣。夫本者，倡始也；末者，应和也。倡始者，天地也；应和者，万物也。万物之事，非天不生，非地不长，非人不成。故人君举措应天，若北辰为之主，台辅为之臣佐，列宿为之官属，众星为之人民。是以北辰不可变改，台辅不可失度，列宿不可错缪，此天之象也。故立台榭以观天文，郊祀、逆气以配神灵，所以务天之本也；耕农、社稷、山林、川泽，祀祠祈福，所以务地之本也。庠序之体，八佾之乐，明堂辟雍，高墙宗庙，所以务人之本也。故本者，经常之法，规矩之要。圆凿不可以方枘，铅刀不可以砍伐，此非常用之事不能成其功，非常用之器不可成其巧。故天失其常，则有逆气；地失其常，则有枯败；人失其常，则有患害。经曰“非先王之法服不敢服”。此之谓也。【译文】
治国与治家的道理是一样的。治家必须确立根本，根本确立了，其他细枝末节也就自然树立了。所谓本，就是事物的源头；所谓末，就是由源头所产生的结果。在自然界里，天地就是本，万物就是末。没有天，万物就不会产生；没有地，万物就不会成长；没有人，万物就不会发展。因此，治理国家所采取的各项政策、措施，也要遵循天象：一国之君就像居于中间的北极星，辅佐大臣就像列于左右的台辅星，普通官员就像散布周围的二十八星宿，黎民百姓就像分布天宇的众星辰。因此，北极星不可以更改失中，台辅星不可以违法失度，二十八星宿不可以错乱失序，这是天象所表现出来的自然规律。有鉴于此，夯筑高台楼阁以观天象，举行郊祀大典以敬神灵，这是顺应天时的根本。在耕作时不忘祭祀主宰土地与五谷的神灵，根据山川地形而设立祈福的祀祠，这是彰显地利的根本。设置地方学校以施行礼乐教化，建立宫室宗庙以祭祀祖先神灵，这是调节人和的根本。因此，所谓本，是指永恒的法度和普遍的准则，正如圆形的榫眼不可以插入方形的把柄，铅制的钝刀不可以用作砍伐的工具。也就是说，使用不恰当的工具便不能够成功，采取不适当的方法便不足以生巧。因此，如果天失去法度，就会产生抵触的戾气；地违背法度，就会出现衰败的征兆；人不守法度，就会遭遇临头的祸害。《孝经》中说“如果不是根据先王的礼法而制作的服饰，就不敢随便穿戴”。说的就是这个道理。【解读】
诸葛亮把“治国”作为这部《便宜十六策》的开篇，可谓抓住了治政的根本。“治国在齐其家”，这是中国古代比较早的将“国”与“家”联系在一起的论述。诸葛亮在本篇中表达了两个核心的治国理念：其一是“治国之政，其犹治家”，就是把“国”比作“家”，将二者紧密地联系在一起，继承了《礼记》的精神；其二是君臣之间的礼法是“经常之法，规矩之要”，是治国的根本。治国是一个大课题，世界各国的历史传统不同、文化理念不同、民族特性不同、地理环境不同，决定了“治世不一道，便国不法古”，不可能有一个什么统一的标准。本文循着诸葛亮在文中提出的治国理念，对这些理念的理论基础及其产生的影响进行一些探讨。君权神授：独裁专制制度的理论基础
在本篇中，诸葛亮把治国比作治家，用天空的日月星辰来比喻朝廷（政府）的统治秩序，“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”，而且认为这种秩序不可以改变。这种观念的实质是维护独裁专制制度，其理论基础就是“君权神授”。
梁启超曾经说过：“夫国之易治者，莫如君权之独擅者也，莫如民族之顺命也。而竟受制于英法之议院，有识者可以思矣。”这里的“民族”所要表达的含义，或许与我们今天所理解的“民族”不是一回事，如果考虑当时奥斯曼帝国以及其他伊斯兰教国家的内部构造，这个词可能想表达“臣民”与“部族”这两个概念。如果这样来理解，那么，梁启超所表达的意思还是一种君主应掌握至高无上的权力、臣民应该对君主的统治逆来顺受的思想。这样，国家也就容易治理了，切不可以学习英国和法国等西方国家的所谓“议会民主”。这实际上还是一种“君权神授”的思想意识，与诸葛亮在本篇中所说的“北辰为之主，台辅为之臣佐，列宿为之官属，众星为之人民”的思想是一致的，还是要求臣民“顺命”，即做顺民。既然英、法的议会不好，那么“君权之独擅”也就不能改变，就如同“北辰不可变改，台辅不可失度，列宿不可错缪”。因为这是“天之象”，所以即使“有识者”也要慎重思量这件事情。梁启超虽然捅破了“国家”与“朝廷”之间的那层薄薄的窗户纸，但在事关独裁专制制度的根本问题上，仍然不能脱俗，可见问题的复杂性与艰巨性。
一代君王，执掌着对臣民的生杀予夺的大权，掌握着有关国家意识形态的“绝对真理”，群臣跪拜，山呼万岁，英明伟大，至高无上，可谓尊贵之极，于是便引得天下“豪杰”垂涎三尺。刘邦看见秦始皇出巡时的排场，羡慕地说“大丈夫当如是也”；而项羽却不屑地说出一句“彼可取而代也”的豪言壮语，其实本质上与陈胜说的“王侯将相宁有种乎”是一样的，都在盯着皇帝的位子。这点心思，被《水浒传》中李逵的“杀去东京,夺了鸟位”而一语道破了。“皇帝轮流做，今年到我家”，就是他们的心声的真实写照。鲁讯曾辛辣地讽刺道：“至今为止的统治阶级的革命，不过是争一把旧椅子。去推的时候，好像这椅子很可恨，一夺到手，就又觉得是宝贝了，而同时也自觉了自己正和这‘旧的’一气。……奴才做了主人，是决不肯废去‘老爷’的称呼的，他的摆架子，恐怕比他的主人还十足，还可笑。”其结果自然不可能缔造出真正取消政治奴役的“天下为公”的大同世界。败者固然为寇成贼，胜者也只能是再造君主专制制度，于是新一代专制王朝又“奉天承运”，井然有序地统治起自己的“家天下”来了。而久经战乱和分裂之苦的草民百姓们，也在对新王朝的希冀和幻想中，安居乐业，重温男耕女织、日出而作、日落而息的旧梦。对于这种周期性历史变迁的现象和原因，古代御用文人们活生生地杜撰出的“君权神授”理论可以很好地解释。
所谓“君权神授”，就是君权至上，认为皇帝的权力是上天赐予的，具有天然的合理性，皇帝代表“天神”在人间行使权力，所有国民都是皇帝的臣属子民，君臣关系凌驾于一切之上。这种观念，不论在中国，还是在西方，都经历了一个不断演变的过程。
中国夏代的君主就已经开始假借宗教迷信进行统治了，“有夏服（受）天命”，这是中国史籍关于君权神授的最早记载。殷商的贵族创造了一种“至上神”的观念，称为“帝”或“上帝”，认为它是上天和人间的最高主宰，又是商王朝的宗祖神，老百姓应该服从商王的统治。成汤在讨伐夏桀时曾说：“格尔众庶，悉听朕言。非台小子，敢行称乱；有夏多罪，天命殛之……予惟闻汝众言；夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正……尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝”，借此替天行道以增加统治的合理性。周王朝政治结构的核心是王权，认为君主权力的起源是天神，用“天”代替了“帝”或“上帝”，称周武王是“受命于天”，自称“周天子”，一切“礼乐（政令）征伐（军令）自天子出”。考古学者从殷周的金文、甲骨文的大量卜辞中发现，统治者把自己的意志假托为上天的命令，称之为“天命”。周代青铜器“毛公鼎”的铭文记载：“丕显文武，皇天宏厌厥德，配我有周，膺受天命”，明确地宣传“君权神授”的思想。秦始皇的玉玺上刻有“受命于天，既寿永昌”的字样，也说明中国帝制独裁社会的君主视自己的权力由上天所赐。
君权神授的理论在汉代有了系统的发展，董仲舒提出了“天意”、“天志”的概念，并且提出了“天人相与”即“天人感应”的理论，认为天和人之间是相通的，天是有意志的，是最高的人格神，是自然界和人类社会的最高主宰，天按照自己的面目创造了人，人应按天的意志来行动。从“天人相与”的神学目的论出发，董仲舒提出“君权神授”的命题。他认为皇帝是天的儿子，是奉天之命来统治人世的，人民应该绝对服从他们。他从“王”的字形上说出一通道理：“古之人造文字者，三画而连其中者谓之王。三画者，天地与人也；连其中，通其道也，取其天地与人之才而三通之。非王者其孰能若是乎？”“王者，往也。神之所输向，人所归乐。”
君权神授的理论，强调君权的天然合理性和神圣不可侵犯性。这种理论在中国产生了深远的影响，历代帝王无不假托天命，自称“奉天承运”；即使是造反的农民领袖，也要拿“天”说事，把自己的行为说成是受上天的指使，是在“替天行道”。凡此种种，都是将“君权神授”作为幌子，从而达到神化自己及其活动的目的。陈胜在做苦工时，曾经发出了“王侯将相宁有种乎”的不平之声。但当他要造反起事时，为了使士卒相信天意要立他为王，便在鱼腹中预先放置白绢，上书“大楚兴，陈胜王”的字样。汉高祖刘邦出身微贱，起兵反秦之前不过是一个小小的泗水亭长，于是编造一出“斩蛇”的把戏，把自己塑造成“赤帝之子”，这样便有了一层“受命于天”的神秘色彩，好使沛中子弟踊跃追随他打江山、坐天下。王莽想篡夺大汉皇位，就有一个邀宠者哀章伪造了两个铜匮，上书王莽应继大汉而立、为真天子云云。于是，王莽“不得不”遵从天命，“不得已”登上了皇位。曹丕在逼东汉最后一个皇帝刘协退位时，也用了同样的伎俩，收集到许多诸如“麒麟降生、凤凰来仪、黄龙出现、嘉禾蔚生、甘露下降”等等祥瑞，最后也是在一片赞叹声中接受了禅国诏书，“不得已”登上了帝位。东汉光武帝刘秀登上帝位，也是接受了一位叫疆华的儒生所献的《赤伏符》。这些事例，都是“君权神授”理论的具体运用。“君权神授”的理论，在现实的社会生活中有三种表现。
其一是君主世袭制。
中国人讲究名正言顺，如果帝位由父传子，似乎是天经地义的，也就不需要新的证据来证明新天子是“受命于天”。道理很简单，因为其父是皇帝，而他的皇位是由上天命定的，那么他将皇位传给其子也必然是上天命定的了，这就打消了其他人的觊觎之心，排除了统治集团内部对最高统治者进行选择的可能性。这种逻辑推理一旦成为约定俗成的法规，人们也就只能接受了。至于皇帝位到底应该由哪一个皇子来继承，中国历代王朝都遵守着周王朝时传下来的“嫡长子继承制”，采取“有嫡立嫡，无嫡立长”的制度。在某种特殊的情况下，也可以传兄之子、传弟之子或其他具有皇族血统的子弟。嫡长子继承制的根本，就是一套完整的、维护嫡庶秩序的礼节，以及发达的官僚制度。这种制度也符合诸葛亮在本篇中所说的“经常之法，规矩之要”，是国家的根本大法。因此，这种继位方式就不会使人产生疑虑，在传位过程中一般不会有大规模的国家内乱，而早立储君，也有利于对其进行完整的帝王训练。
与“嫡长子继承制”的本质相同的另外一种继承制度，就是“兄终弟及”。在夏代之前的传说时期，部落联盟首领采取“举贤不举亲”的“禅让制”，尧传舜、舜传禹都是采取的这种方式。夏代是父死子继和兄终弟及并行，但以父死子继为主。商朝的王位继承制度也是父死子继与兄终弟及并行，但以兄终弟及为主。在私有观念深入人心的社会环境中，这种“兄终弟及”的继承制度缺乏硬性的约束力。因为“兄弟之亲本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟之间常不免有争位之事”。只有根据“嫡、长”这些先赋的或“天定”的条件，把皇位继承资格最大限度地限制在一个人身上，才能确立起比较明确的、可操作性的标准，才可能杜绝其他皇子的非分之想，较好地避免诸子争立、骨肉相残的局面。由于商代后期出现“废嫡而更立诸弟子，弟子或争相代立”局面，所以逐渐以立嫡为主。周初实行宗法制，建立了严格的王位继承制度，实行嫡长子继承制，正像魏征对唐太宗李世民所说的那样：“殷家尚质，有兄终弟及之义；自周以降，立嫡必长，所以绝庶孽之窥觎，塞祸乱之源本，有国者之所深慎。”
为什么罗马人经常发动战争？固然有帝国侵略性的因素，但有一个相当主要的原因，就是罗马人没有办法解决帝位继承的问题。在罗马帝国的历史中，屡屡发生禁卫军弑主、任意拥立新帝，或是继承人不能服众而导致内战等情况。因此帝王往往只能将悍将收为养子，以平息军队和军事将领的不满。长此下来，政权多由骄兵悍将把持，或者帝王本身即为军事强人，就让罗马充满强烈的军事主义，而每每政权易手，更难免有一场风波。例如，继屋大维之后的罗马帝国的君主提比略，晚年被禁卫军杀死在卡普里岛。
独裁的君主制，自然会形成世袭制，即使当今世界上一些实施“君主立宪制”的国家，其君主的继承也采取世袭制，如英国的国王和日本的天皇。这种现象的背后原因，仍然是“君权神授”的理论在起作用，其根本的原因是对于权力的私有欲和独占欲。“世袭制”的本质是一种“终身制”，它必然导致个人独断而非集体领导的政治文化，削弱了政权发挥集体智慧、共进共退、协调意志的“统治能力”。
其二是代君摄政制。
所谓摄政，就是代替君主处理政事。古代国君年幼不能亲自处理政事时，由其亲族暂代执政。如周成王时周公代行政事，春秋时鲁隐公代太子轨摄政，汉代时霍光代汉昭帝、汉宣帝摄政，王莽代汉平帝、孺子婴摄政，明代时张居正代万历帝摄政，清初睿亲王多尔衮代清世祖福临摄政，清末醇亲王载沣代宣统帝溥仪摄政，等等。摄政者可能是太后、皇后，也可能是摄政王、外戚权臣、辅政大臣，“摄政王”只是对摄政者是皇族亲王时的一种称呼。
在摄政期间，摄政者给予建议、并让皇帝从各项建议与执行中进行学习，直至年岁更长，能够亲自执政为止。然而，在很多情况下，摄政者都会独揽大权不放，甚至把皇帝当作傀儡。故皇帝长大后，也往往与这些摄政者产生矛盾，进而引发权力斗争，有的成功，有的失败。单以中国的清朝为例，权争成功的例子是清初康熙帝除去鳌拜，权争失败的例子是清末光绪帝与慈禧太后之间的“帝后党争”。
以现在的观点来看，担任国家元首职务的人，须有一定的资格，如年龄、经验、才能等因素。例如，美国宪法就规定担任总统的条件：一是必须是生来就是美国公民，也就是必须具有美国的原始国籍，任何归化的美国公民都不能担任美国总统；二是必须年满35岁；三是至少在美国国境内居住满十四年。在摄政制度中，国君的任职资格在法律上是得到承认的，只是由于能力不及才暂时不履行国君的职责而由摄政者暂代。这种制度的理论基础就是“君权神授”，即使你是一个傻子（例如晋惠帝司马衷）或者是一个孩子（例如宣统帝溥仪），只要你具有当皇帝的资格，你就是皇帝，至于政事，自然有人代为打理。“中国的皇帝很有意思，有的皇帝很有作为，有的皇帝简直就是糊涂虫，可那是没有办法的事。皇帝是世袭呀，只要老子是皇帝，儿子再糊涂也得当皇帝，这也怪不得他，生下来就是皇帝嘛。还有两三岁就当皇帝，当然要闹笑话。他那个皇帝好当得很，什么事都有人替他办噢。”在这种世袭制下，“不才之子，则天称大，权非帝出，政迩宵人”。自己有皇帝的位子，但没有做皇帝的能力，因此也就没有皇帝的权力，更不用承担做不好皇帝的责任。
摄政制会直接衍生出两种政治“怪象”：太上皇和垂帘听政。“太上皇”一词，最早见于《史记·秦始皇本纪》。秦始皇平定天下后，除了规定最高统治者为“皇帝”，还特意“追尊庄襄王为太上皇”。于是，庄襄王（也就是秦始皇的父亲赢异人）成为中国历史上第一个拥有“太上皇”头衔的人。“皇”出自传说中的“三皇”（伏羲、女娲、神农）；“帝”出自远古时期的“五帝”（黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜）。二者比较，“皇”是虚幻缥缈，“帝”则握有实权，所以皇帝也可以简称为“帝”。“太上皇”中单一个“皇”字，原本只是一个象征性的、名誉上的虚衔。秦汉时期，没有“太上皇帝”，只有“太上皇”，这是由“天无二日，土无二王”的思想意识决定的，古代皇帝不会在制度上施行二元化的统治体制。“汉总帝皇之号，号曰皇帝。有别称帝，无别称皇，则皇是其差轻者也。故当高祖之时，土无二王，其父见在而使称皇，明非二王之嫌也”。“太上，极尊之称也。皇，君也。天子之父，故号曰皇，不预治国家事，故不言帝也。”
中国历史上共计332个皇帝中，出了15个太上皇帝，分别是北朝5人、唐朝4人、南宋4人、明朝1人、清朝1人。综观中国历史上太上皇帝的出现，多半是有各种原因，不得已而为之。有的是老病，如唐顺宗、宋光宗等；有的是淡泊政务，如后魏献文帝；有的是迫于形势，如北齐武成帝、唐高祖、宋徽宗等；有的是他人擅立只好默认，如唐玄宗、明英宗等。真正发于诚心而内禅的，只有唐睿宗、宋高宗、宋孝宗、清高宗等4人。宋人洪迈对唐睿宗、宋高宗、宋孝宗大加褒奖，称他们“与尧舜合其德”。清人赵翼赞扬清高宗（乾隆）为“真开辟以来所未见”。退居太上皇帝位者，大致分两种情况：一种是不再过问朝政；一种是继续过问朝政。不再过问朝政的，像唐睿宗李旦那样，“自今后军国刑政，一事以上，并取皇帝处分”者，如凤毛麟角。继续过问朝政的，又有程度上的差别，有的是继续执掌朝政，如北齐武成帝高湛传位后，自称“太上皇帝”，“军国大事咸以奏闻”；有的是不甘心大权旁落，因此名义上也要有一点象征性的权力，例如，唐玄宗李隆基在“安史之乱”中西逃时，太子李亨自立为皇帝，唐玄宗无力挽回，又不甘心，在自称“太上皇”的同时，提出了“军国大事先取皇帝处分，后奏朕知”的政治要求；少数情况是太上皇帝事必躬亲，独揽朝纲，如乾隆皇帝，退位前专门规定“归政后，凡有缮奏事件，俱书太上皇帝，其奏对称太上皇”，“军国重务仍奏闻，秉训裁决，大事降旨敕，宫中时宪书用乾隆年号”。嘉庆皇帝除“尊高宗为太上皇帝”，还要朝夕听其“训政”，直到“太上皇帝崩，上始亲政”。
清末一代怪杰辜鸿铭在北京大学任教，梳着小辫走进课堂，学生们一片哄堂大笑。辜平静地说：“我头上的辫子是有形的，你们心中的辫子却是无形的。”闻听此言，狂傲的北大学生一片静默。他在其他场合还曾讲过：“诸位也许笑我痴心于清室，准确来讲，我并非忠于王室，而是忠于中国的政教，忠于中国的文明。我留着辫子，这是一个标记，我是要告诉世人，我是老大中华未了的一个代表。你们辫子是剪掉了，但溶在你们血液里的华夏文明，是想抹也抹不掉的。”辫子是旧社会的象征，虽然头上没有辫子，但思想却还是像旧社会的迂腐思想一样丝毫未变，就如同长在心中的辫子一样，虽然看不见，但仍然顽固不变。他曾告诉国人：“中国之存亡，在德不在辫，辫子除与不除，原无多大出入。……洋人绝不会因为我们割去发辫，穿上西装，就会对我们稍加尊敬的。我完全可以肯定，当我们中国人西化成洋鬼子时，欧美人只能对我们更加蔑视。事实上，只有当欧美人了解到真正的中国人——一种有着与他们截然不同却毫不逊色于他们文明的人民时，他们才会对我们有所尊重。”
作为封建社会皇位终身制的一种补充形式，中国古代的“太上皇”和“太上皇帝”禅位制度，如果是两条有形的“辫子”的话，那么，“恋栈”与“嗜权”就是两条无形的“辫子”。按照辜鸿铭的说法，后者比前者更可怕。经过一百多年的革故鼎新，中国已经没有了皇帝，父子、夫妻之间的关系早就有了很大的改变，所谓子事父的“孝”和妻事夫的“顺”大多已荡然无存，臣事君的“忠”表面上也似乎如辜鸿铭时代的辫子早就被剪掉了，而作为一种意识形态的“忠”或作为一种文化传统的“子民”心态，确如辜鸿铭所说的那条“心中的辫子”，想去掉却真是很不容易！虽然名义上是“天无二日，土无二王”，但只要有机会，就要与别人分享权力，名义上不是皇帝，但大权独揽，成为不是皇帝的“皇帝”，比真实的皇帝更可怕。这实在是“吾国吾民”的一种悲哀。“垂帘听政”的制度，在我国历史上最早可以追溯到战国时期。国君去世后，如果继位君主的年纪幼小，可以由小国君的母亲辅政。根据宫廷的规定，朝中官员不得直接观看和接触太后，所以辅政的太后一般坐在国君理政厅堂侧面的房间里，在房间和厅堂之间挂一帘子，听官员们与国君谈论政务。于是，这种由母亲帮助君主辅政的制度，就被人们形象地称为“垂帘听政”。最早的“垂帘听政”，要数战国时期的赵太后。她听从触龙的讽谏，把幼子长安君送到齐国做人质，求得齐军帮助，从而解了赵国之危。汉朝时，汉惠帝不理政事，吕后临朝。汉殇帝出生不过百日就继汉和帝为帝，皇后邓氏以皇太后的身份临朝。南北朝时期北魏冯太后也曾经临朝称制。唐朝武则天以太后临朝甚至废唐建周，自己做了皇帝。宋代有多位皇太后曾临朝称制。清代最著名的是慈禧太后临朝，前后执掌朝政达48年。
与垂帘听政相对应的是皇帝与皇后共同掌权。隋文帝的文献皇后很有政治才能，每当与隋文帝议论国家大事，看法往往不谋而合，十分一致，因此宫中称为“二圣”。历史上最著名的“二圣”当推唐朝的武则天与高宗李治。公元655年，高宗废掉皇后王氏，改立武则天为皇后，“废王皇后而立武宸妃为皇后。高宗称天皇，武后亦称天后。后素多智计，兼涉文史。帝自显庆已后，多苦风疾，百司表奏，皆委天后详决。自此内辅国政数十年，威势与帝无异，当时称为二圣。”武则天当了皇后，飞扬跋扈，高宗无法忍受。“初，武后得志，遂牵制帝，专威福，帝不能堪”。宰相上官仪建议高宗废后，“‘皇后专恣，海内失望，宜废之以顺人心。’帝使草诏，左右奔告后，后自申诉，帝乃悔，又恐后怨恚，乃曰：‘上官仪教我。’后由是深恶仪。”后来，上官仪因谋反罪而被满门抄斩，武则天掌握了实权。“及仪见诛，则政归房帷，天子拱手矣。群臣朝，四方奏章，皆曰‘二圣’，每视朝，殿中垂帘，帝与后偶坐，生杀赏罚唯所命。”“高宗自显庆后，多苦风疾，百司奏事，时时令后决之，常称旨，由是参豫国政。……而高宗春秋高，苦疾，后益用事，遂不能制。”总之，从此后武则天在群臣面前树立了与唐高宗并尊的地位，也为其成为中国历史上第一位女皇帝而奠定了权力与舆论基础。
摄政制是由其他人代替法律上的君王行使职权，由此衍生出来的太上皇和垂帘听政，则是由“不在其位”的人“谋其政”并“行其事”。这种制度最大的弊端，就是诱使僭主式的野心家觊觎最高权力，进而为了争夺皇位而发生社会动乱。“僭，拟也”，下拟于上，称为僭或者僭越。僭越是超越本分的意思，“谅以天尊地卑，君臣道别，宜杜渐防萌，无相僭越。”僭主制是希腊特有的专制形式。所谓“僭主”是指不依合法程序、不经公民授权而僭取国家权力者，也就是僭取了本由公民集体享有的政治权力，所以被视为违背常规和不合法的。亚里士多德认为，“僭主政体就不像一个政体”，也就是说，它根本就不是城邦正常的组织形式和统治方式。如果勉强把它算作一种政体的话，那它也是“最为恶劣的”。由于“僭主”是不合法的政权篡夺者，严格来讲，僭主还不是“君”，因此通过僭越的途径取得政权的人，往往比世袭制下的君王更加残暴无情，但这与君主制下的暴君又不能区分。
法国文学家和政治思想家、近代自由主义的奠基者之一的本杰明·贡斯当在攻击拿破仑的著名小册子《征服的精神和僭主政治及其与欧洲文明的关系》中，将君主制与僭主政治做了比较，“君主制度不是一种以损害他人为代价给予一个人的优越地位。它从一开始就是神圣不可侵犯的最高权力：它抑制野心，却不冒犯虚荣心。僭主政治则是强迫所有人立即退位以支持一个单独的个人。它会激发所有的野心，使所有的利己心骚动不已。”“僭主政治需要的背叛、暴力和背信弃义竟是如此之多！僭主者当然会乞灵于原则，但只是为了践踏它们；当然会签订合约，但只是为了撕毁它们；他会骗得一些人的忠诚，从另一些人的软弱中捞取便宜，他要唤醒蛰伏的贪欲，鼓励隐藏的不义和担惊受怕的腐败，简言之，他好像一定要把所有的罪恶激情放进一间暖房，那样它们就可以尽快成熟，获得更大的丰收。”他认为，僭主政治比绝对的专制主义更可怕。“专制制度排除所有形式的自由；僭主政治需要这些自由的形式，以便证明它的颠覆活动是正当的；但是它在盗用它们的时候又亵渎了它们。因为公益精神的存在对它是危险的，既然公益精神必然出现，因此僭主政治先用一只手打击人民，压制他们的真实意见，再用另一只手打击他们，强迫他们违心地表达合乎需要的意见。”
其三是家长独裁制。
以家喻国，就必然有家长制的存在。对于一个国家来说，“家长”这样的“北辰之主”，人们总是对其众星捧月，天长日久，听到“英明伟大”的颂扬多了，就自觉不自觉地以为自己真是“英明伟大”。要想维系这样的家长制，就必然要有一些理论原则和行为规范。于是，以孔子的“君君、臣臣、父父、子子”为代表的所谓“三纲五常”的伦理纲常便应运而生了。所谓“纲”，就是不可违背的准则，一切以此为本，其专制独裁的蛮横态度跃然纸上。
据《论语·颜渊》中记载：
齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？
齐景公问孔子如何治理国家，孔子说：“做君主的要像君主的样子，做臣子的要像臣子的样子，做父亲的要像父亲的样子，做儿子的要像儿子的样子。”齐景公说：“讲得好呀！如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，虽然有粮食，我能吃得上吗？”齐景公这样的理解，倒也是一种秩序的观念。不论是何种社会形态，总是要在一定的制度规范的框架内运行。社会动乱不是常态，只是一种瞬态，一旦这种瞬态过去了，仍然要回归到“新常态”，此所谓“马上打天下，但不能马上坐天下”。常态的标志就是礼仪、伦理、规范、制度，因此，孔子的观念就是倡导做“君主”的要有“君主”的品德和志向；为“臣子”的要尽到“臣子”的职责；做父亲的要尽到父亲的义务和做出父亲的榜样；做儿子的要尽到儿子的孝心并继承父亲的事业。从这种观念又引申出“五伦十义”，就是“君义为仁，臣义为忠，父义为慈，子义为孝”，推而至于夫妇、兄弟、朋友，也各有其道。《三字经》中写道：“三纲者，君臣义，父子亲，夫妇顺”；“曰仁义，礼智信。此五常，不容紊。”以“三纲五常”为准则的中国两千多年的皇权专制，起于法家而非源于儒家。换句话说，法家才是君主实施专制独裁的“教唆犯”。法家早期代表人物商鞅明确说：“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；权者，君之所独制也。”所谓“独制”，就是独裁专制。君臣关系是皇权专制的核心内容，“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱、制爵位、立名号，以别君臣之义也”；“所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别，非其义者，饿不苟食，死不苟生，此乃有法之常也。”从这些话里，可以看到“三纲”的雏形了，但还不够。商鞅继续完善他的理论：“臣之所闻曰：臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治；三者逆则天下乱。”至此，“三纲”的内容就算定型了。
孟子讲仁义礼智，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”。董仲舒加了“信”，变为五常，又称五典，指五种行为，作为调整、规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等五种人伦关系的准则，“谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。我们可以这样来理解，对于国事而言，就是“仁义礼智信”；对于家事而言，就是“义慈友恭孝”，总之是一种家国的伦理道德和行为规范。如果违背了这种伦理规范，那么出现的结果就是：君为臣纲，君不正，臣投他国；国为民纲，国不正，民起攻之；父为子纲，父不慈，子奔他乡；子为父望，子不正，大义灭亲；夫为妻纲，夫不正，妻可改嫁；妻为夫助，妻不贤，夫则休之。但也有人并不这么认为，而是在任何时候、任何情形下都要坚持“三纲”。曾国藩历来被视为清代中兴第一名臣，在其家书中就表达了这样的意思：“不可有片语违忤三纲之道。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，是地维之所赖以立，天柱之所赖以尊……君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝；夫虽不贤，妻不可以不顺。”“三纲五常”所维护的是以君臣关系为核心的皇朝政治秩序，就是承认君王权力至上，本质上是一种“家天下”的观念。由这种观念衍生出来的另一种政治观念，就是信奉“贤君”政治。只要君主是贤明的，臣民服从起来就有了道德的正当性；假如碰到了暴君，按照曾国藩的观点，也要无条件地服从（即“忠”），因而强化了这种制度的正当性。不管是道德上的正当性，还是制度上的正当性，都是一种实质上的专制独裁的正当性。碰上贤君，可以庆幸运气好；遇上暴君，只好自认触霉头。这就好像一旦树立起虎狼对羊群的绝对统治权，以虎狼为君，以羊群为臣，要求以虎狼的自律来捍卫羊群的尊严，就不仅徒劳，而且虚伪。因此，只要承认存在君臣关系，就是主张专制独裁。主张君臣格局的任何“理论”，都是专制独裁的知识“保镖”。
家庭是国家的缩影，历代封建统治者都将治家与治国联系在一起。明朝开国皇帝朱元璋就曾经明确对大学士朱升说过“治天下者，正家为先”。按照这样的逻辑，家长的权利实际上代行着一部分国家的职能。封建宗法制度下的家长制是封建专制主义的缩影，表现在如下几个方面。
经济专制。在个人层面，“父母存，不有私财”，只要父母还活着，子女便没有经济上的独立性；“子妇无私货、无私蓄、无私器、不敢私假、不敢私与”，“凡为子妇者，毋得蓄私财”。不仅是子女，而且妇女也没有经济上的独立性；“祖父母、父母在者，子孙不许分财异居”，只要长辈还在世，子孙就不许分家另过，这样就从经济权利上确定了封建大家族的存在基础。在国家层面，就有可能是私人财产不受法律保护，以国家的名义肆意剥夺公民的正当财产，便是一种见怪不怪的社会现象了。
思想专制。在个人层面，父母的“色、声不绝于耳，心志、嗜好不忘乎心”，凡事都要看父母的脸色行事，心里要时时想着父母的好恶，并作为自己的好恶标准。在国家层面，就是缺乏“独立之精神，自由之思想”，由于没有言论自由，直接导致“奴才”与“庸才”滚滚当道，“贤人”与“君子”郁郁寡欢。
婚姻专制。在个人层面，受“男女授受不亲”的思想观念的支配，男女连正常见面交往的机会都没有，个人婚姻必须服从“父母之命，媒妁之言”，根本没有选择配偶的权利。在国家层面，就可能是“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”的“血统论”盛行。在社会生活中的表现就是看重等级与门第，根本没有任何平等自由的空间与土壤。
人格专制。在个人层面，过分讲究扭曲的尊卑关系，“父辈曰尊，而祖辈同；子辈曰卑，而孙辈同；兄辈曰长，弟辈曰幼”。在国家层面，“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长”，“礼不下庶人，刑不上大夫”，“只许州官放火，不许百姓点灯”之类的事情比比皆是。
生杀专制。在个人层面，“父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝”，“父而赐子死，尚安敢复请”。在国家层面，“君叫臣死，臣不得不死”。由此衍生出来的就是诸如残酷的“殉葬制”，人权不受法律保护。
上述家长制的表现，家长享有的权力，都是就一般情况而言的，在不同历史时期、不同地区、不同的家长，握有或行使权力的大小、范围和方式都是千差万别的，但就其性质来说，实在是一种不合现代社会潮流的腐朽制度，应予反对和摒弃。
当君主的作为违背封建统治集团的利益时，神职贵族和世俗贵族往往借机联合起来尽量限制君主的权力，君权的神圣性也就荡然无存了。1215年英王约翰被迫签署《大宪章》就是这样的一个例子。从14、15世纪开始，西欧一些国家的社会经济变革走在其他国家的前面。与此相适应，西欧先进国家政治制度的变化也领先于其他国家。1640—1688年英国资产阶级革命，在英国建立了君主立宪制度，使君权从属于由选举产生的议会，开创了近代民主的先河。伴随近代民主制度的产生，洛克等人倡导的“天赋人权”、“主权在民”等学说，逐步取代“君权神授”论，成为广大民众的共识。清末资产阶级启蒙思想家、翻译家和教育家、中国近代史上向西方国家寻找真理的“先进的中国人”之一的严复，在引用西方相关学说时说：“国者，斯民之公产也；王侯将相，通国之公仆隶也。”这实际上是在中国传播了“主权在民”的资产阶级国家观念，是对“君权神授”的传统专制思想的直接否定，吹响了在中国实行民主的第一声号角。因此，也可以说，严复是在中国传播民主思想的第一人。家国一体：天下观念衍生的朝廷意识
2009年的国庆节期间，由香港著名艺人成龙和内地歌手刘媛媛联袂演唱的一首名为《国家》的歌曲，唱响了长城内外、大江南北。歌词巧妙地从“国”字与“家”字的字面构成，通俗易懂地诠释了“国”与“家”之间的关系，说明了“家”、“国”一体的道理。实际上，从历史进程的演变来看，国与家的关系很复杂，它涉及了“天下”、“国家”与“朝廷（政府）”的观念以及它们之间的联系。
中国人爱讲“天下”，认为地在天之下，所谓“天下”就是大地，也是古代“天子”的地盘。“天下”既表示统治者的统治范围，也体现人们想象中的世界图景，所谓“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。这种天下观在地理上的反映，就是中国只有边疆而没有边界的概念。因为边疆是可以伸缩的，周围的藩国只要臣服于中央王朝而年年进贡，皇帝就可以赏给土地，代“天子”镇守。为了维持“天下共主”的体面，皇帝可以将自己的领土无条件地赏赐给周边的属国。近代中国领土的形状由一片秋海棠叶变成了一只雄鸡，也不是没有这方面的原因。雍正三年（公元1725年），云贵总督高其倬按照雍正皇帝的指示，勘定与安南国（越南）的疆界。高其倬详查历史后认为，自明清以来，安南向云南方向推进了240里，主张按明朝时的界线，全部收回。但雍正皇帝认为安南“自我朝以来，累世恭顺，深属可嘉”,所以“方当奖励是务”，岂可与之“争尺寸之土”，加之“视中外皆赤子”，于是下令不与计较。雍正担心高其倬坚持己见，遂任命鄂尔泰为云贵总督。鄂尔泰接任后采取了一个折中的办法，但安南王不满意，上书皇帝言辞激切。雍正认为言辞不恭，不准其请。后安南王又上书表示“悔过感恩”，雍正即下令加恩赏地。这种“天下观”在国际地缘政治领域的反映，就是连国家的概念都是模糊的。1917年俄国10月革命后引发了一种思潮：世界革命。世界革命思维与中国古代传统天下观不谋而合，便是国家、国界和民族这类东西最后通通都要消失。在“革命者”的心目中，这也算是一种“普世价值”吧。这种“普世价值”从“安得倚天抽宝剑，把汝裁为三截：一截遗欧，一截赠美，一截还东国”的浪漫诗篇中也可以看得出来。
古代中国人所理解的“普天之下”，没有地理和空间的限制，但总是伴随着一定的秩序原理，并且成为某个地域、民众和国家的世界观。“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣”，“天下大乱，贤圣不明，道德不一”，“愿天下之安宁以活民命”；“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居”；“时六国悉并于秦，天下一统”。因此，天下就是华夏之天下，天下就是由“我”邦、“我”文所主导的世界秩序。天下主义就是华夏文明的世界化。“天下”这一抽象概念的具体化，就可以理解为“国家”。“国”的繁体字为“國”。从字义上讲，“國”就是“邦”，一个用武器守卫着的疆域范围即是“國”。从简化的“国”字的字形来看，就是口中含玉，这个“口”可以引申为国家的领土；玉是“王”多一点，这个“王”是一国之君，那么这一点就要靠这个国家的人民去点，否则，就是国将不国了。
与“国”对应的就是“家”，大众的个人生活范围或从事社会活动的单元也是“家”。按照恩格斯的观点，早期以狩猎和采集为主的社会是财产公有制和群婚制的社会，在家庭之前存在过一种“毫无限制的性交关系”的原始状态，随着部落中女子的逐渐稀少，一个男子和一个女子共同生活的对偶家庭开始存在。恩格斯认为此时妇女不仅居于自由的地位，而且居于受到高度尊敬的地位。因为妇女劳动对于部落生存是至关重要的，她们生产了绝大多数物品，如衣物、家用物品及工具等。妇女的统治地位来源于家庭——原始的生产中心,在“新的、社会的动力发生作用”下，“家畜的驯养和畜群的繁殖，创造了前所未有的财富的来源，并产生了全新的社会关系。”由此说来，“家”的含义是财产，而古代的主要财产是以猪和羊为主的家畜，这就不难理解“家”字的本义了。
在古代中国，“天子”（即君主）是既没有国又没有家的，分封给诸侯的地盘叫“国”，诸侯分封给士大夫的地盘叫“家”。“家”是“国”的一部分，作为“家”的主人，士大夫的社会地位取决于“国”的实力，国的兴衰仰仗士大夫们的治理和贡献。后来历史演变过程中所形成的“国家”，则有了不同的含义。在国家出现之前，人类社会处于原始状态。国家并不是从来就有的，“曾经有过不需要国家、而且根本不知国家和国家权力为何物的社会”，“在经济发展到一定阶段而必然使社会分裂为阶级时，国家就由于这种分裂而成为必要了”；国家决不是从外部强加于社会的一种力量，“确切说，国家是社会在一定发展阶段上的产物”，“经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内”，“这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家”。因此，从广义来说，国家是指拥有共同的语言、文化、种族或者历史的社会群体；从狭义来说，国家是一定范围内的人群所形成的共同体形式。不论是广义还是狭义，国家的本质都是某种财产的维护者和利益的代表者。
用现代西方国家理论来看，国即是国，家即是家，国是与政治相关的组织，而家是基于血缘关系而成的组织，似乎风马牛不相及，两者组合而成的“国家”这个词很难用现代国家理论来解释。但是，从本质上说，国是因为家而产生而存在。国家的出现，正是为了满足千万个家庭的需要，所以国家所有的权力只能来自于千万个家庭的授权，国家也即政府只能行使公民按照契约授权给它的权力。家是个体，是部分，带有个体色彩，是微观的；国是群体，是整体，带有国家意志，是宏观的；没有家就没有国，家是国的基本要素。就国家而言，个体利益要服从国家利益，同时国家意志又不能凌驾于家之上，但在高度和深度上要高于家。这是我们今天理解国家的含义及其功能的一般观念。但是，中国封建社会的国家以及作为国家代表的政府即“朝廷”的含义及功能，则大不相同。
国家出现之后，就要有作为其象征的行政管理当局即政府（中国古代称为“朝廷”），它是一种拥有治理一个社会的权力的国家机构，在一定的领土内拥有外部和内部的主权。陈独秀认为，国家的功能，一是抵抗异族压迫，一是调和国内纷争，前者对外，后者对内。国家功能的实现，必须通过政府去完成。如果政府能完成国家功能，国家就是“为人民谋幸福的国家”；如果政府不能完成国家功能，国家则有可能成为“人民为国家做牺牲的国家”。人类历史实践中的普遍情况是，政府常常不能完成国家功能，或者完成得很差，这样就有可能出现有政府等于无政府，甚至有政府还不如无政府的状况。
中国自秦汉以来的两千余年的历史中，一般对国家和政府即“朝廷”不加区分，而且认为，作为朝廷主人的皇帝即“天子”，乃是上天派来的天然的统治者，既是上天的代言人，又是国家的代表者。作为一般国民的思想观念，认为忠君就是爱国，爱国就是忠君；在具体行为上，就是体现出《孝经》上所说的“君叫臣死，臣不得不死；父令子亡，子不得不亡”的封建忠孝思想。假如稍微开明一点，也无非是“君使臣有礼，臣事君以忠”而已。至于像孟子所说的“愤青”之类的话“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”以及“民为贵，社稷次之，君为轻”，也只能是一种“潜意识”的表达，当不得真的，除非真是不要自己的身家性命了。这样的例子有吗？有！殷商时代的太师比干，就是一例。他一生忠君爱国，倡导“民本清议，士志于道”。商纣王暴虐荒淫，横征暴敛，比干叹息道：“主过不谏非忠也，畏死不言非勇也，过则谏不用则死，忠之至也”，于是爬上摘星楼强谏三日不去。纣王问他“何以自恃”，比干回答“恃善行仁义，所以自恃”。纣王愤怒地说：“吾闻圣人心有七窍，信有诸乎？”遂杀比干剖视其心，后人至今读来仍触目惊心。不管怎么说，封建社会的所谓“爱国家”就是“爱朝廷”，而且这种“爱”必须是毫无条件的、毫无保留的，包括不惜牺牲臣民的身家性命。
法国波旁王朝的君主路易十四说过一句响彻历史天空的名言：“朕即国家”。尽管全世界的君主都喜欢专制，但很少有人会像路易十四那样露骨和无所顾忌。路易十四于1643—1715年在位，同时代的中国皇帝是康熙。在那个时代，世界上其实还没有多少人能够区分君主、政府、国家和天下的概念有什么不同。国家与朝廷不分，对于民智未开的大多数人来说，就是天经地义，很少有人对此提出质疑。正如陈独秀所说，“我们中华民族，自古闭关，独霸东洋，和欧美日本通商立约以前，只有天下观念，没有国家观念”。直到西方思想传入之后，中国人对天下、国家、朝廷、君主的概念才逐渐形成清晰的现代认识。将天下与国家区分的第一人是明末清初的思想家顾炎武，将国家与朝廷区分的第一人是梁启超。前者是由于受到明亡的刺激而产生了这种观念，后者是在经历了戊戌变法失败流亡海外的痛苦反思之后而获得了这种认识。
顾炎武说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辩，曰：‘易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。是故知保天下，然后知保国。保国者，其君其臣，肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣！’”在顾炎武看来，改朝换代与老百姓没什么关系，而汉族文化的沦丧，具有更为严重的历史后果。汉文化的兴亡，才是与每个人休戚相关的大事。儒家的“忠义”史观，是中国数千年传统道德的最高原则。“忠义”的本义是“忠为报国”，孔孟之后，封建统治者则将其异化为“忠君报国”。顾炎武发出的这一声痛心汉族文化衰亡的感慨，显然仍未从根本上捅破君主独裁专制下的“忠义”观念这层薄纸，但他把“天下”与“国家”之间的这层薄纸捅破了，也算是一种历史性的进步，具有思想启蒙的重大意义。
梁启超继承了顾炎武的这种思想：“夫以数千年文明之中国，人民之众甲大地，而不免近于禽兽，其谁之耻欤？顾亭林曰：天下兴亡，匹夫之贱，与有责焉已耳！”他对国家与朝廷做了区分：“今夫国家者，全国人之公产也。朝廷者，一姓之私业也。国家之运祚甚长，而一姓之兴替甚短。国家之面积甚大，而一姓之位置甚微。唐虞夏商周、秦汉魏晋、宋齐梁陈隋唐、宋元明清，此皆朝名也，而非国名也。”从殷族的商、姬族的周，到嬴氏的秦、刘氏的汉、李氏的唐、赵氏的宋、朱氏的明，还有蒙古人的元、满人的清，它们都是一族一姓的朝廷，而不是国家；都是一族一姓的私业，而非全体中国人的公产。他接着写道：
试观二十四史所载，名臣名将，功业懿铄、声名彪炳者，舍翊助朝廷一姓之外，有所事事乎？其为我国民增一分之利益、完一分之义务乎？而全国人民顾啧啧焉称之曰：此我国之英雄也。夫以一姓之家奴走狗，而冒一国英雄之名，国家之辱，莫此甚也！乃至舍家奴走狗之外，而数千年几无可称道之人，国民之耻，更何如也！而我国四万万同胞，顾未尝以为辱焉，以为耻焉，则以误认朝廷为国家之理想，深入膏肓而不自知也。
梁启超认为，中国之所以积贫积弱，根源之一就在于国人不能正确区分国家与朝廷的概念，以致爱国心没有用在正确的地方。梁启超
试读结束[说明：试读内容隐藏了图片]