胡若望的疑问(txt+pdf+epub+mobi电子书下载)

作者：（美）史景迁

出版社：理想国|广西师范大学出版社

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胡若望的疑问试读：

总序 妙笔生花史景迁

近半个世纪以来，西方列强对中国虽已停止了侵略殖民，但西方一般民众对中国的认识，仍然带有殖民心态与说不清道不明的迷思，三分猎奇、三分轻蔑、三分怜悯，还有一分“非我族类”的敌意。想到中国的山河广袤、人口众多、历史悠久，心目中浮现的图景就似真似幻，好像乘坐荒野打猎的越野吉普，手持望远镜，驰骋过山林丛莽，观看熊罴虎豹、狮子大象、猿猴猩猩、斑马羚羊，倏忽群兽遍野，狼奔豕突，倏忽蒿草无垠，万籁俱寂。中国像万花筒，什么都有，什么花样组合都变得出来；中国历史像变魔术，可以把一切想象变成真实，又可以把一切真实变成幻象；中国文化传统玄之又玄，阴阳变化，万象归一，天下万物生于有，有生于无，变是不变，不变是变。不要说听的人越听越糊涂，讲的人也是越讲越糊涂，于是，中国也就“假作真时真亦假”，神龙见首不见尾了。

其实，在欧美真想了解中国历史文化，也有不少西文学术书可供阅读，从孔子到毛泽东，都有所论述，而且大体上都提供了史实正确的知识。读者对中国近代有兴趣，也可以从各类学术专著与教材，知道些翻云覆雨的历史大人物，得知鸦片战争肇启列强对中国领土资源的觊觎与蚕食，得知中国从几千年的帝制转为民国政体，得知军阀混战与日本侵略，得知国共内战与共产党的胜利。耐下心来读点思想史与社会经济史，还能知道耶稣会传教给中国带来一些科学新知、早期中西文化接触给西方启蒙运动提供滋养、清代思想统治影响学术变化、明清以来人口流动与增长的情况、美洲白银与农作物传入改变了中国经济结构。甚至会发现，原来有这么许多学术专著讨论中国近代历史事件与特定人物，探讨传统社会生产与伦理关系的解体，研究政体改变与城乡结构的变化，以及西潮如何冲击文化传统、思维逻辑与教育制度，等等。但是，对一般读者而言，学术专著太深奥，教科书又太枯燥，陌生的人名、地名、事端、争论，令人越看越纷乱，满脑都是糨糊。实在不懂为什么中华帝国会反对通商、反对自由贸易、反对门户开放，不懂为什么一向讲究礼义和平的老百姓会突然变成革命群众，不懂中国人民到底在想什么。好像愈知道许多人物与事件，却愈加糊涂，有如雾里看花。

这几十年来欧美出了一位研究中国史的奇才史景迁（Jonathan Spence），他最大的贡献就是以优美流畅的文笔，把中国近代错综复杂的人物与史事，通过严谨的历史考证，参照专家的钻研成果，以“说故事”的传统历史方法，娓娓道来，让西方读者“拨开云雾见青天”，对中国的历史经历有了“感觉”。二“史景迁”这个华文名字，是他在耶鲁大学研读历史学博士学位期间，一位中国史学前辈房兆楹给他取的，寓意明显，期望也高，学历史就要景仰司马迁，以司马迁为楷模。司马迁的《史记》，材料丰富，考辨严谨，叙事清楚，条理分明，文笔生动，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。史景迁是现代史家，不像司马迁出身“史卜巫祝”传统，有着“究天人之际”的使命，但是，他研究晚明以迄当代的中国历史，叙事的方法与文体却循着《史记》的精神，的确当得起“通古今之变，成一家之言”的赞誉。从他第一部《曹寅与康熙》（Ts'ao Yin and the K'ang-hsi Emperor: Bondservant and Master）开始，他就结合档案史料与研究曹雪芹先世的各类文史资料，写了康熙皇帝的治术，同时也勾勒了清朝天子的内心世界。这种对原始资料的扎实研究基础，让他在第三部著作《康熙》（Emperor of China: Self-Portrait of K'ang-hsi）中，得以化身康熙，以第一人称的叙事方法，发挥历史想象，充分展现康熙大帝的喜怒哀乐，让西方读者看到一个有血有肉的中国皇帝。书写康熙，把一切客观历史材料转为自传文体，必须从天子的角度看天下，涉及各种各样的天下大小事，以宏观的视野，高屋建瓴，为大清帝国的长治久安着想。如此，表面是书写假托的康熙自传，实际上却必须考虑中华帝国的方方面面，从统治天下的全相角度呈现中华帝国的全貌。

史景迁第二部书《改变中国》（To Change China: Western Advisers in China，1620-1960），探讨近代西方人士如何参与及推动中国的历史变化，从早期的传教士汤若望、南怀仁，清末的戈登、赫德、丁韪良、傅兰雅，一直写到民国时期的鲍罗廷、白求恩、陈纳德、史迪威，开启了他对中西文化接触与交流的研究兴趣，撰写了后来一系列相关著作。他的兴趣，从西方人在华活动扩展到中西文化接触所引发的思维刺激与调适，探讨不同文化碰撞时相互理解与误解的困境。具体的人物在特定的历史环境中，都有独特的引人入胜的故事发生，不但是西方人在明末的中华帝国会有各种奇特遭遇，中国人在18世纪初欧洲的异国遭遇更令人难以想象。史景迁就像福尔摩斯一样，利用他掌握多种欧洲语言的优势，进入中外历史材料的迷宫之中，追索隐藏在历史帷幕后面的蛛丝马迹，想象中外历史文化接触的夹缝中，远赴异乡的人物是如何生活的，而其遭遇又如何存留成历史的记忆。他混合运用中外史料，披沙拣金，追索明末利玛窦远渡重洋，由西徂东，来华传教的经历，也写了广东天主教徒胡若望流落法国的一桩公案，更整合了蒙古西征之后，西方对中国的想象与描绘。《利玛窦的记忆宫殿》（The Memory Palace of Matteo Ricci），上溯到明末耶稣会士来华传教，如何适应中国的文化环境，如何利用欧洲流行的记忆术作为敲门砖，打入热衷科举考试、重视背诵诗书的士大夫群体。《胡若望的疑问》（The Question of Hu），写一个中国天主教徒胡若望因傅圣泽神父（Jean-François Foucquet）的提携，远赴法国，却因举止乖张，流落异乡，甚至被关进疯人院里，三年后才得以返回广东家乡。史景迁利用了梵蒂冈的教廷档案、大英图书馆档案及巴黎的国家外事档案，拼成一幅匪夷所思的雍正初年广东华人流落法兰西的故事图景。《大汗之国》（The Chan's Great Continent: China in Western Minds）则综观西方人如何想象中国的历史历程，从蒙元时期的鲁不鲁乞修士、马可波罗，一直到当代的尼克松、基辛格，不但写来华西方人所记的中国经历，也写没来过中国的文人作家如何想象中国，影响了一般民众的中国印象。对于中国读者而言，这些经由仔细爬梳欧西档案与文史群籍得来的历史资料，经过天孙巧手缝缀成一个个动听的故事，就像一面面精美的缂丝挂毯，不但引人入胜，也开拓了我们的眼界，了解不同文化的相遇、碰撞与互动是多么的错综复杂，时常还惊心动魄，比小说虚构还要离奇。《康熙》在1974年出版之后，引起出版界的轰动效应，深受读者欢迎，成为畅销书，甚至被白修德（Theodore H.White）誉为“经典之作：把学术提升到美的范畴”。西方史学界也开始注意史景迁书写历史的修辞策略，称赞他文体自成一格，剪裁史料别具慧心，从不大张旗鼓宣扬新的理论架构，却在不经意处，以生动的故事叙述，展现了历史人物与事件所能带给我们的历史文化思考。他继之在1978年，写了第四部著作《王氏之死》（The Death of Woman Wang），以山东郯城的地方志、黄六鸿的《福惠全书》、蒲松龄的《聊斋志异》为史料基础，探讨清初小老百姓的生活环境与想象空间，从宏观的天下全相与中西文化观照，推移镜头至偏僻乡间农民与农妇的生活，把蒲松龄的文学想象穿插到梦境之中，以不同角度的现实与虚构特写，重组了十七世纪山东农村的生存处境。这部书最引起史学界议论的，就是剪裁蒲松龄如梦如幻的优美文字，用以虚构妇人王氏临死之前的梦境。史景迁运用文学材料书写历史，当然不是要呈现实际发生的史实，不是妇人王氏的“信史”，却可以引发读者想象清朝初年的山东，在历史意识上触及当时历史环境的“可能情况”。

书写历史，最重要的是要依靠文献证据，假若文献未曾明确提供材料，可不可以运用想象去重新构筑历史场景？这就是现代历史书写最蹊跷暧昧的领域，也是后现代史学不断质疑与解构的关键。他们不但质疑史料经常不足，或是一批“断烂朝报”，缺失的比留存的材料可能要多，不足以反映历史实况，令人更加质疑所有历史材料的可靠性。像海登·怀特（Hayden White）这样的历史哲学论者，就在他的《元史学》（Metahistory）中提出，所有的史料，包括第一手材料与档案，都是具体的个人记录下来的，一牵涉到具体的人，就有主观的思想感情倾向，就不可避免有“人”的历史局限，就不可能完全科学客观，做到巨细靡遗地记录牵扯到人与事的复杂情况，而不掺入运用修辞逻辑的历史想象。他甚至进而指出，历史写作与文学写作无大差别，都是运用文字，通过想象修辞的手段，与不同倾向的书写策略，虚构出一个文本。这种推衍到极端的主观书写论，有其立论的根据与辩难的目标，很难斥为无稽，但却故意扭曲了文学创作与历史求真求实的基本意图有所不同。值得在此提出的是，史景迁的著作不能归入“后现代”的主观虚构历史书写之中，因为他写每一本书，都恪遵传统史学的规律，尽量使用存世的史料，上穷碧落下黄泉，从中国史书方志档案到西方史志档案，几乎做到“无一字无来历”。他在连接史料罅隙，推理可能历史情况时，也明白告诉读者，文献材料是什么，作者解读的历史“可能”是什么，从不混淆视听。三

史景迁的史学著作，经常是雅俗共赏，兼顾学术研究与通俗阅读，一方面让专家学者思考史学探索的意义与方向，另一方面又让一般读者深入理解中国近代的历史，特别是中国人生存的时代环境与生命意义的追寻。他写的《天安门：中国人及其革命，1895—1980》（The Gate of Heavenly Peace: The Chinese and Their Revolution，1895-1980）与《追寻现代中国》（The Search for Modern China），最能显示他史识的通达与文笔之流畅，能够不偏不倚，就事论事，却又充满了历史的同情与了解，让西方读者理解，中国是一个实实在在的地方，即使难以认同中国历史的发展，却也看到生活与奋斗其中的历史人物，都是有血有肉有感情的人，在特定的黯淡历史环境中，奋勇追寻茫茫前途的一丝光明。《天安门：中国人及其革命，1895—1980》着眼中国近百年文化人与文学家的处境，环绕着康有为、鲁迅、丁玲以及他们的师生亲友，旁及所处的历史环境与文化空间，写他们的追求、挫折、困境与期盼；《追寻现代中国》则以教科书撰述通史的形式，历述明末以迄当代的政治经济变化，从晚明的繁华到清兵入关，从康乾盛世到晚清颓败，从鸦片战争到康梁变法，从五四运动到共产党执政，从“大跃进”一直述说到改革开放，同时没忘了论及曹雪芹与《红楼梦》、“五四”时期的蔡元培、陈独秀、胡适、鲁迅等，指出文化变迁的长远影响。这两本历史著作的书写方式，都是传统史学呈现历史全相的主流写法，出版后，都在欧美图书市场成了历史畅销书，并且自1990年以来，成为西方大学中国史课程的通用教科书，影响了好几代大学生与文化人。他接着出版的《太平天国》（God's Chinese Son: The Taiping Heavenly Kingdom of Hong Xiuquan）、《雍正王朝之大义觉迷》（Treason by the Book）等等，一直到近年的《前朝梦忆》（Return to Dragon Mountain: Memories of a Late Ming Man），每一本书问世，都能生动活泼地呈现中国的历史经验，掀起畅销热潮，使西方读者对中国近代历史变化的认识更加深入，加深对于中国历史文化的同情。

史景迁的历史著作如此畅销，受到广大读者的喜爱，也就遭到一些传统学究型历史学家的讽刺，说他是“说故事的”史学家，不曾皓首穷经、在故纸堆中考据出前人未见的史实，而且视野过度宽广，未曾穷毕生之力，专注某一桩历史事件，成为特定历史题材的“权威专家”。也有些以社会科学方法自诩的社会经济史学者，认为史景迁著述虽多，但提不出一套理论架构，对历史研究的科学性毫无贡献，又不以社会科学“放之四海而皆准”的普世性为依归，不曾努力把中国历史文化研究纳入普世性社会科学，充其量只是引起西方对中国历史文化的兴趣。这些批评其实都是皮相之论，以狭隘的学术观点、本位主义的专业立场，排斥历史学的基本人文精神与开发多元的普世关怀。

从政治大事的角度书写历史全相，是中国传统史学的主流写法，《春秋》纪事罗列重要事迹，《史记》叙事以“本纪”为经，“列传”为纬，辅以表记志书，成为中国正史的写作通例。司马光的《资治通鉴》与后来的各种“纪事本末”，虽在传统史学体例之中另列一格，其实还是全相式的政治事件书写。不仅中国史学传统如此，西方史学从古希腊开始，也是以叙述“故事”为主。希罗多德（Herodotus）的《历史》，糅合各种资料与传闻，删汰芜杂，以“说书”的叙述方式呈现。古希腊文historein，本义是“问询”，意即司马迁在《史记·太史公自序》所说的，“罔（网）罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰”。太史公作《五帝本纪》，记述上古传闻资料，也面临类似的问题，自己还作了检讨：“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。……余尝西至空桐，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮矣，至长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。”希罗多德之后的修昔底德（Thucydides），对记述往古的传闻颇不以为然，认为可靠的历史只有当代的记录，因此撰写当代的战争大事为《伯罗奔尼撒战争史》，在资料的“问询”上有亲身的经历，还可以采访许多身历其境的当事人，得以对勘论辩。虽说着史风格有所不同，更加强调资料源的可靠性，但其呈现战事发生的前因后果，仍是政治事件的全相叙述。不论是司马迁、希罗多德，还是修昔底德，叙述历史的修辞手法，都是去芜存菁，运用明畅的文字，讲一个动听的故事。到了欧洲启蒙时代，吉本（Edward Gibbon）写《罗马帝国衰亡史》，还是遵守这个写历史“说故事”的基本原则。

倒是近代的历史学家，先受到19世纪兰克学派的影响，在历史研究领域强调科学实证，以考辨史实为历史研究主要任务，长篇累牍进行饤饾考证，以显示历史研究的专业化。学术机构的建立、文史哲的专业分科、学术专业职场化、学术职业升迁的专业评核，把文化学术的理想转为薪酬饭碗的优渥，加剧了历史研究钻牛角尖的倾向，迫使严肃而有才华的历史学家随波逐流，把全副精神放在历史学科制度的规范要求上面，使得全相性叙事的历史著作遭到学院的排斥，沦为毫无史观与史识的历史教科书与通俗历史演义的领域。到了20世纪后半叶，历史研究的科学客观性遭到挑战，许多史学家又从一个极端摆荡到另一个极端，转向以“观点”与“问题意识”为主导的探讨，充满了政治正确与社会意识的信念，强调阶级、种族、性别、弱势群体，从各种文化批判角度，进行“把历史颠倒的重新颠倒过来”的工作，化历史研究为意识形态斗争的场域。

总而言之，以新角度新观点来书写历史，拓展我们对历史的认识，或者指出传统历史书写的局限与歧视，固然有其价值，但全相叙述的历史书写传统，还是不该断绝的。不仅如此，历史研究虽然已经成为学术专业领域，却也不能放弃学术研究的基本人文关怀，不能排斥学术通俗化的努力，不能把一般人有兴趣的历史题材当作没有价值的老生常谈，更不能把自己文字能力的艰涩鲁钝作为学殖深厚的借口。由此看来，史景迁既能著述宏观全相的中国历史，又能在历史叙述的实践上探索新的历史研究领域，以生动的笔触揭示新的观点与问题意识，难怪可以雅俗共赏，也为中国历史研究提供了值得深思的启示。

中国史学传统要求史家具备“才、学、识”（刘知几），章学诚又加了“德”。在《文史通义》中，章学诚是这么解释的：“义理存乎识，辞章存乎才，征实存乎学”，强调的是，要有文化传统的认识与关怀，要有书写叙述的文采，要有辨伪存真的学殖。对于他自己提出的“史德”，章学诚在《文史通义》立有专章，作了详细的疏解，关键在于：“能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。”余英时在《论戴震与章学诚》一书中指出，章学诚的史学思想承袭了中国儒家传统，太注重政治伦理，所强调的“史德”偏于传统道德的臧否，而不同于现代史学强调的客观性：“其主旨虽在说明历史学家于善恶是非之际必须力求公正，毋使一己偏私之见（人）损害历史的‘大道之公’（天）！但是这种天人之辨仍与西方近代史学界所常讨论的历史的客观性和主观性有不同处。”我们若把章学诚对“史德”的要求与余英时的评论放在一起，借来观测史景迁的历史著作，就会发现，史景迁的现代西方史学训练，使他不可能陷入儒家道德臧否性的中国传统“史德”误区。反倒是因为他身为西方学者，远离中国政治，与中国近代的政治伦理没有切身的关联，没有族群兴衰的认同，没有利益的瓜葛，不会以一己偏私之见损害历史之大公。从这一点来说，史景迁书写中国历史的实践，配合了余英时的现代史学反思，为中国史学传统的“才、学、识、德”，提供了颇饶兴味的现代诠释。四

这套丛书两位主编之一的郑培凯，与史景迁先生有师生之谊，是史先生在耶鲁大学历史系任教时正式招收的第一个博士研究生。自1972年开始，他就在史先生指导之下，浸润历史学的研读与思考，并且从一个学生的角度，反复阅读老师的历史著作，以期学习历史研究与书写的诀窍。从《康熙》的写作时期开始，郑培凯就不时与老师切磋问学，还会唐突地询问老师写作进度与历史书写的策略。史先生写《王氏之死》、写《天安门：中国人及其革命，1895—1980》、写《利玛窦的记忆宫殿》、写《追寻现代中国》，从开题到完书出版，郑培凯都有幸过从，亲聆教诲，还时而效法“有事弟子服其劳”的古训，提供一些不轻易经眼的文献资料。老师对这个学生倒也施以青眼，采取自由放任态度，提供了最优渥的奖学金，有酒食则师生同馔，老师埋单付账。在耶鲁大学学习期间，郑培凯自己说，从老师习得的最大收获，就是如何平衡历史书写的客观材料与剪辑材料的主观想象，运用之妙，存乎一心。而那个“一心”，则类乎章学诚说的“著书者之心术”。《天安门：中国人及其革命，1895—1980》一书在1981年出版之后，郑培凯立即以之作为讲授中国近代史的辅助教材，并深深佩服史景迁驾驭纷繁史料的本领。此书不但资料剪裁得当，文笔也在流畅之中流露深厚的历史同情，使得历史人物跃跃欲出。郑培凯曾自动请缨，向史景迁建议申请一笔译书经费，翻译成中文出版。他当时也大感兴趣，认为由这个亲自指导的学生迻译成中文，应当可以掌握他的文气与风格，忠实呈现他的史笔。然而，后来因为经费没有着落，郑培凯又教研两忙，杂事纷沓，抽不出时间进行这项工作，只好放弃了一件学术功德，让它变成“姑妄言之，姑妄听之”的逸事，回想起来，不禁感到有愧师门。这本书翻译未成，倒是触动了史景迁编写一部中国近代史教科书，同时辅以一本中国近代社会文化史料选译集的想法，商之于郑培凯与李文玺（Michael Lestz）。这两位学生遵从师教，花费了五六年的时间，终于完成了这项史料翻译选辑工作，出版了《寻找近代中国之史料选辑》（The Search for Modern China: A Documentary Collection， New York， Norton，1999）。

近年来，出现了不少史景迁著作的中文译本，几乎包括了他所有的专书，质量则良莠不齐，有好有坏。有鉴于此，广西师范大学出版社的总编辑刘瑞琳女士想出一个方案，策划集中所有中文译本，邀请郑培凯做主编，选择优秀可靠的译本为底本，重新校订出版。郑培凯与史景迁商议此事，立即获得他的首肯。广西师大出版社经过一番努力，终于取得史景迁全部著作的中文翻译版权，也让郑培凯感到可以借此得赎前愆，完成二十年前未遂的心愿，可以亲自监督校订工作，参与翻译大计。然而兹事体大，怕自己精力有限，不能逐字逐句校读所有的篇章，无法照顾得面面俱到，便特别延请了研究翻译学的鄢秀，共同担任主编，同心协力，校阅选出的译本。

在校阅的过程中，我们发现，即使是优秀的译本，也难免鲁鱼亥豕之误。若是笔误或排印的问题，便直接在校阅之中一一更正。还有一些个别的小错，是译者误读了原文，我们便效法古人校雠之意，经过彼此核对原文之后，尽量保持译文语句，稍作改译，以符合原文之意。

我们在校读的过程中，发现最难处理的，是译文如何忠实表现史景迁原书的风貌。史景迁文笔流畅，如行云流水，优美秀丽，时有隽永笔触，如画龙点睛，衬托出历史人物的特质或历史事件的关键，使读者会心，印象深刻，感到有余不尽。我们看到的各种译本，虽然有的难以摆脱欧化语法，大体上都还能忠于原作，在“信”与“达”方面，差强人意。但若说到文辞的“雅”，即使是最优秀的译本，也因为过于堆砌辞藻，而显得文句华丽繁复，叠床架屋，是与原著风格有一定差距的。由于译本出于众手，每位译者都有自己的文字表达风格，因此，我们校读不同的译本，只能改正一些排版的错误与翻译的误读，无法另起炉灶，进行全面的文体风格校订。

翻译实在是难事，连严复都说，“一名之立，旬月踯躅”，真要挑剔起来也是没有止境的。我们作为史景迁系列作品的主编，当然要向原作者、译者及读者负责，尽心尽力，精益求精，作为学术功德，完成这项计划，为中国读者提供一套最为精审的译本。我们也希望，读这套译本的中国读者，要体谅翻译的限制，能够从字里行间，感到原作的神韵，体会原作的惨淡经营，又能出以行云流水的笔调，向我们诉说中国近代历史与人物。故事原来都是我们的，听史景迁说起来，却是如此动听，如此精彩，如此引人入胜。

献给柯林以及伊恩

幸福啊！如尤利西斯成就了美好的旅程——约阿希姆·杜·贝莱

序言

胡若望最令人惊奇的一点，也许就在于我们竟然会知道有这么一个人。中国的传记传统大量记载了学者与政治人物、思想家与诗人、道德高尚的人物以及言行异于常人的隐士。商人如果富有而乐善好施，武人如果英勇捍卫国土或平定内乱，也有可能见诸史册。然而，胡若望却不属于前述任何一种人物。他性格惹人烦厌，其貌不扬，出身寒微、生活贫困，又没有地位显赫的亲戚可供攀附，而且只受过粗浅的教育。因此种种，他唯一能做的工作就是帮人抄写文件；他与人冲突时虽然勇敢，却缺乏谋略；他虽然信奉天主教，在教会里却没有升上多高的职位；他虽然在1722年曾到过欧洲一次，并且待了三年以上，但大部分时间却都被囚禁在疯人院里，针对这段经历他也只写了两封简短的信件，其中一封还遗失于寄送途中。

然而，关于胡若望这个人的详细记载却保存在世界三大档案库里：罗马的梵蒂冈图书馆（Bibliotheca Apostolica Vaticana）、伦敦的大英图书馆（British Library）以及巴黎的法国外方传教会档案馆（Archives Affaires Etrangères）。这些资料之所以留存下来，主要是因为当初在1722年把胡若望从广州带到欧洲的耶稣会神父傅圣泽（Jean-François Foucquet）心中的愧疚使然。胡若望在1726年从法国返回中国之后，巴黎与罗马便有流言指称傅圣泽对待胡若望颇为苛刻。刚升上主教的傅圣泽为了维护自己的名声，于是针对自己与胡若望的关系撰写了一份详尽的记述，交给他的友人与教会高阶人士传阅。他称自己的记载为“真实叙述”（Récit Fidèle）。其中一份抄本由圣西蒙公爵（Duc de Saint-Simon）取得，他是路易十四统治时期的著名史官，也是傅圣泽的朋友。后来，这份记述连同圣西蒙的其他文件收入了法国国家档案馆。另有一份抄本在十八世纪后期流入公开市场，而在十九世纪被捐赠给大英图书馆。第三份抄本则是归入了教宗档案，连同傅圣泽其他未发表的著作、日记与书信本，送交时间可[1]能是1741年傅圣泽去世之后。

这三份“真实叙述”的抄本各自都有页面边缘的笔记和作者的评注，可见傅圣泽只要有空，仍然持续润饰及阐明他自己的记述。比起罗马和伦敦的抄本，法国的抄本没有那么多的附注，显示这份抄本可能是最早的版本，也许是傅圣泽亲手递交给圣西蒙的，因为圣西蒙的影响力可能有助于证明他的清白。大英图书馆的抄本附有一两封其他抄本里所没有的信件，抄本页边还有许多注记，但也有缺漏之处，并且在内文里提及若干“事后补上”的文件，但却未见这些文件附录其后，可见这个版本出现的时间应是介于另两份抄本之间。罗马的抄本不仅有几个简短的注解是在巴黎与伦敦的抄本里所没有的，显示这是三份抄本中时序最晚的一份，而且还附有一叠非常珍贵的信件，标示着从“A”到“N”的字母。这些都是“真实叙述”里提及的信件。此外，罗马的抄本还附有1724到1725年间傅圣泽和另一名耶稣会神父戈维里（Pierre de Goville）谈及胡若望的所有信件。

在梵蒂冈的收藏中，与十七至十八世纪的各类中国文件在一起的，还有一份目前所知仅存的胡若望亲笔信件，是他以中文写给傅圣泽的，日期可由间接证据推算为1725年10月。在广州地区的高阶官员呈交给皇帝的机密奏折当中（这些奏折皆收藏于北京的“中国第一历史档案馆”，近来以影本印行），虽然没有提及胡若望的姓名，却详细记载了他前往欧洲所搭乘的法国舰队在中国的到港与离港状况。此外，奏折中也记录了有关樊守义（Louis Fan）的不少信息。樊守义是一名皈依基督教的中国人，比胡若望早十年前往欧洲，并且在胡若望动身前一年回到中国。关于胡若望在欧洲的这段历史，还有些资料可见于巴黎警政官员与沙朗通（Charenton）精神病院先后几位院长的早期档案。这些档案皆保存于巴黎苏比斯府邸（Palais Soubise）的法国国家档案馆（French National Archives）。1764年发行的新闻报《犹太通讯》（Lettres Juives）曾经节录胡若望的故事，但内容颇[2]多断章取义之处；后来伏尔泰在他的《哲学辞典》里，也根据这则[3]内容不完整的报道而增写成一篇短文。

不过，我们对胡若望的了解，终究还是得仰赖傅圣泽的记载。不同于现代的某些记史者，傅圣泽没有试图借由抹除过往以证明自己的无辜，反倒精心整理与保存了所有的短笺与信件，即便资料内容对他呈现的形象不尽正面，他也不以为意。他抄写和记录了许多资料，坚信完整的资料会证明他的正直。我并不认为傅圣泽对待胡若望的方式是正确的，但我却是因为他所保存的记录，才得以做出这样的判断。因此，即便我认为我成功批判了他，但就某方面而言，他仍然是胜利的一方。史景迁布洛克岛1987年夏[1]“真实叙述”的三份抄本分别列于巴黎的法国外方传教会档案馆（Archives Affaires Etrangères，以下简称AAE）；罗马梵蒂冈图书馆（Bibliotheca Apostolica Vaticana，以下简称BAV）的Borg Cin， 467；与伦敦大英图书馆（British Library，以下简称BL）的Add MSS 26817这三个书目条目下。汉学家考狄（Henri Cordier）曾在1882年出版AAE版的副本，则是列于RF的条目下。[2]《犹太通讯》（Lettres Juives），1764, V, letter 147, 269-273。编者怀着嘲讽之意而将这一期献给堂吉诃德的搭档桑丘（Sancho Panza）。提及胡若望的这封信件（信中没有提到他的姓名，但有傅圣泽的姓名）目的在于揭露秘密逮捕令这种拘押制度的滥权问题。[3]Voltaire, Dictionnaire Philosophique, 1784 ed., section, “Ana, anecdotes,” pp. 304-306.

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第一章 疑问

胡若望在接待厅门口停下脚步，望了望室内。接待厅里坐着十几个身穿教士服的男子。帮他着装并且把他从病房带出来的看护站在他身旁，以防他突然出现暴力举动。他们没有向他说明带他出来的原因，因为他听不懂法语，而他们也不会说中国话。

胡若望在沙朗通的精神病院待了两年半，身上的衣物已破烂不堪。他穿着一件肮脏褴褛的中国式上衣和一条衬裤，脚上套着一双霉烂的中国袜，蹬着破损的拖鞋，肩上围着一件破旧的欧式短上衣。他的一头黑色长发披散在肩上。“他的脸看起来像是从坟里挖出来的尸体一样，”接待厅里一位名叫戈维里的教士，三天后这么写道，“由于他的体格和容貌也毫无特出之处，因此看起来比较像是个挨饿的流[1]浪汉或乞丐，而不像是个中国读书人。”

当戈维里神父喊出一句中文的问候语，胡若望的脸随即亮了起来，仿佛感受到了某种内在的满足。不过，他也同时看到了戈维里身后的墙上，在许许多多的镀金框宗教画作之间，挂着一只大十字架。胡若望指向十字架，仿佛其他人都没有看到似的，随即跪了下去，并且俯伏在地，前额贴在地板上，然后又跪起来，再趴伏下去，如此连续五次。他向主耶稣敬拜完毕之后，便站起身来，向在场的每个人一一打躬作揖。经过这番折腾，他才在众人的敦促下坐了下来。

胡若望与戈维里谈了一个多小时。戈维里的中文说得相当流利，因为他以传教士的身份在中国住了二十三年，主要都在广州及其邻近[2]地区。当时英国商人在广州地区都找不到愿意帮他们担任通译的中国人，于是戈维里就扮演了这个角色。他问胡若望为何衣衫褴褛，为何身无分文，又为何没有履行他和傅圣泽神父的工作约定，而将胡若望从中国带到欧洲来的就是傅圣泽。胡若望口齿流利地仔细回答了每一个问题。最后，戈维里问他有没有什么问题要问。有的，胡若望说，[3]他有一个问题：“为什么把我关起来？”[1]戈维里于1725年10月15日写给傅圣泽的信中，描述了他在前一周10月12日星期五与胡若望的会面，详见可见于BAV, Borg Cin, 467, pp.165-168。傅圣泽对这封信的部分概述与批评可见RF 541-547。[2]关于戈维里其人，见 Pfister no. 258，及荣振华：《十六至二十世纪入华天主教传教士列传》（Joseph Dehergne, Repertoire, no. 382；至于戈维里的语言能力，见Morse, I,158。[3]戈维里将胡若望提出的问题以罗马拼音记录为“so muen kin kinti”，以当今的汉语拼音应写为“［Weishenme］ suomen jinjindi”（为什么锁门紧紧地），详见Borg Cin,467, p.168。

第二章 启程

胡若望被指派为看门人，这是潘如神父（Domenico Perroni）委[1]派他的工作。潘如神父是教廷传信部（Sacred Congregation for the Propagation of the Faith）的主持人，这个组织代表教廷协调广州地[2]区各天主教传教士的工作——至少试图这么做。胡若望的职责就是查验所有进出传信部园区的人员，这个园区内不仅有潘如神父与员工的宿舍以及各部门办公室，还有一间规模不小的教堂。有时候，决定哪些人员可否通行是相当棘手的问题。广州人火气很大，而西方人在当地并不怎么受欢迎。

挑选胡若望来担任这项工作，无疑是个明智的选择。他是个四十岁的鳏夫，太太已去世多年，为他留下一个儿子，现在已近乎成年。[3]胡若望并没有再婚，而是和母亲还有一名兄弟住在一起。他出生于广州西南方，接近佛山这座繁盛的商业城市，在珠江三角洲蜿蜒纵横的溪流和水道之间。不过，他的家族原本来自更北一点儿的江西省，[4]而且胡若望也总是自称为江西人。他颇有学问，信仰也非常虔诚。所谓“有学问”的意思，不是说他通过科举考试取得了功名，也不是说他懂得欧洲语言，而是说他识得中文字、能够写一手工整的笔迹，[5]对于古典的文章形式和成语也有所掌握。他有能力誊写他的职务所需的各项记录。这种程度的识字能力非常重要，因为潘如神父身为中国南部的教廷传信部庶务长，自然必须和当地传教士与罗马方面进行许多机密通讯，而他的一名仆人却在8月把一封重要信件送到了错误的对象手上。那封信件原本是写给一名耶稣会教士，但那个仆人却把信件送给了一位方济会修士，原因是这两位人士的中文姓氏虽然不是[6]同一个字，发音却一模一样。这项错误不仅令人难堪，其结果甚至可能造成损害，因为方济会可以利用信中的信息来谋取他们的利益。

此外，胡若望对基督教信仰的虔诚不仅众所周知，而且信仰已久。他早在1700年就皈依基督教，那时他才十九岁，耶稣会神父庞嘉宾（Gaspar Castner）与利国安（John Laureati）正在佛山及邻近地区努力讲道以及建设教堂，而为当地的基督教信仰奠定了活跃的基础。[7]胡若望受洗之后取名若望（译注：即利国安原名John的音译），借此向利国安神父致敬。后来，他的儿子出生之后，他也让儿子受洗，并且取名盖斯帕（译注：即庞嘉宾原名Gaspar的音译），以纪念庞嘉宾。

由于胡若望熟知基督教教义，信仰又虔诚，因此被选为传信部那[8]座教堂的传道师。传道师的筛选非常严谨，广州的中国传道师又素以勤勉真诚著称。由于中国人在西方人面前说话总是多所保留，面对自己的同胞则能够比较坦承说出自己的私密之事，因此欧洲教士都利用中国传道师去接触有可能皈依基督教的对象，了解他们内心的疑虑、化解他们的家庭问题，以促使他们投入基督教的信仰。这些传道师也会在清晨时分巡逻街道，找寻被贫困父母遗弃的婴儿。这样的婴儿通常都因为疾病或营养不良而奄奄一息，但传道师还是会把他们带回自己的教堂，立即让他们接受洗礼。这么一来，就算他们存活不了，至少也是在神的恩典当中死去。如果婴儿幸运活了下来，教会又能够找到信奉基督教的中国家庭寄养，那么他们就可以被养育成为基督徒。传道师和医院的护理人员对于弃婴也有台面下的默契：只要有婴儿性命危急，护理人员就会通知传道师，以便他们能够赶到医院，自己直接帮临死的婴儿施洗（欧洲的神父不敢进医院，因为医院里随时都有奶妈值班，消息一旦流出难免掀起轩然大波）。广州的天主教徒在1719年施洗了136名婴儿，1721年施洗了241名，但天知道还有多[9]少弃婴在无人闻问的情况下死去。

广州是一座大城市——如果住处位于市郊，乘轿到市中心需要将近一个小时的时间。住在那里的欧洲人猜测该市人口数大约为一百万；见识过广州与巴黎的人，则认为广州不比巴黎小，但广州的建筑都是平房，所以很难判断。广州其实是由四座互相紧邻的城市构成。在珠江北岸，距离河畔不远，有一块高墙围绕的地区，称为“中国城”，是总督衙门所在地，也是皇帝指派的粤海关监督的驻在地点，欧洲人称呼此一监督官为“户部”。这里的街道狭窄又拥挤，小商店林立。中国城以北另有一块同样以高墙围绕的区域，自从满人在1640年代征服中国以来就称为“满洲城”或“鞑靼城”。满人的卫戍部队主要驻扎于此，广东巡抚的衙门也位于这里。满洲城的街道是宽敞的铺面道路，点缀着平行搭建的牌楼，显得气势宏伟又秩序井然，正是适合当地举行科举以及祭孔典礼的各种正式建筑。

在这两块以高墙和门楼向人宣告其正式地位的飞地以西，紧接着是第三座大都市，即广州的商业与居住中心，街道均由粗石精心铺成，举目所及尽是雅致的店铺与住宅，河岸上则排列着一座座的仓库，为殷实的商贾所有。在这个地区，街道上的凉篷遮挡了酷热的夏日阳光，同时也证明了此处居住的都是追求舒适生活品位的富有人士。第四座城市则在珠江沿岸展开，散布在有如迷宫般狭小的内陆水道与河渠之间。这是赤贫百姓与蜑民的居住地。在这里，船只彼此紧挨着成排停泊，密密麻麻的桅杆衬着天空，一名法国观察者描述道：“这里的街道是以船只为行道树。”

洋人居民散布于广州各个不同地区。在西部市郊，葡萄牙耶稣会士住在他们宽广的欧式教堂附近。中国城东北部住着法国耶稣会士。在这两个端点之间，则分布着其他教派的教堂与住宅，还有教廷传信部。在河流边缘，就在西部市郊与中国城的交接处，可以见到西洋商人的住所与仓库，他们称之为“工厂”。借由精明的交涉，法国人已向中国官员争取到这里的永久居住权，而且他们的基地不仅繁荣，设施也相当完善。其他国家的商人与官员——英国、荷兰与哈布斯堡王朝统治下的比利时奥斯坦德居民——则是随着季风循环与国际政治的变化而来来去去。

除了葡萄牙人利用他们自己位于广州附近的殖民地澳门之外，其他这些国家的远洋船只都停泊在河流下游十六公里处的黄浦岛。他们的船只货物在这里登记检验，以决定课税标准，也接受“户部”的下属检查；而他们在中国采购而准备运往欧洲的货物，也是在这里搬上船只。此外，这里还有许多竹篷和席子，用于风干船帆与存放补给品，也有开放空间供生病的水手休养及运动。商人与船员要从黄浦岛前往广州，若不是搭乘他们自己的小艇，就必须向中国的船夫租用舢板。[10]

欧洲人在广州的种种活动，都离不开教廷传信部。潘如神父总是一刻不得闲，不是走访其他教堂，就是身在澳门，而他最近就花许多时间待在澳门，为教宗特使嘉乐（Carlo Mezzabarba）即将动身离去预做各项安排与准备。不过，就算是潘如神父人不在传信部，这里仍是热闹不已。

举例而言，樊守义从事了惊人的十年欧洲之旅后，去年就现身在这里。生长于山西省北部的樊守义皈依天主教之后，担任耶稣会传教士艾若瑟（Francesco Provana）的助理。后来，康熙皇帝指派艾若瑟到罗马从事一项特殊的外交任务，艾若瑟即带着樊守义同行。他们两人在葡萄牙登陆，再循陆路前往意大利。樊守义见识了奇特的城市与内陆海洋，还目睹奇迹，并且两度获得教宗接见；他又学会了拉丁文，从而成为教士。他的船只终于在澳门码头靠港之后（艾若瑟神父不幸在海上去世，但他入殓的棺木仍在船上），当地的高阶军事与民政官员随即将此一消息飞快报知皇帝。樊守义在一名武装士兵护送之下，搭船穿越内陆水道前往广州。他住在天主教神父的宿舍里，受到总督与康熙的一名特使接见，并且开始撰写回忆录，最后才奉命北上[11]觐见皇帝。

尽管樊守义的游历可能已演变成传奇，教廷传信部的看门人仍时时必须和外国人打交道。除了耶稣会士之外，还有奥古斯丁会、方济会与道明会的教士，以及教宗特使的下属。另外，更有来自港口内的法国与英国船只的商人与船员，以及法国工厂与国营贸易公司“印度公司”（Compagnie des Indes）的主管与员工。

因此胡若望的视野大开，并且开始产生一项憧憬，他将亲自前往[12]罗马，并且谒见教宗。1721年10月6日 星期一广州

傅圣泽神父终于觉得比较有体力了。他自从8月10日以来就一直卧病在床，甚至曾数度病危。这场久病之所以更加令人担心，原因在于他今年稍早从北京动身南行，在冬季横渡长江之后，也曾经大病一场。

傅圣泽病体康复之后终于松了一口气，却已流失了将近两个月的珍贵写作时间。他近来对于生命的脆弱深有感触，在信件中一再提及自己已经五十七岁，却可能在自己投注一生的工作即将开花结果之际告别人世。“我现在已经五十七岁，就算只是一年的时间，或甚至只是六个月，对我来说都珍贵无比。”他写道。他的确有充分理由心怀不满，因为他的独特观点导致教派里的许多高阶人员都对他颇不谅解，而他们常常是比他年轻的人士，因此傅圣泽觉得众人都刻意阻挠[13]他的工作。

严格来说，傅圣泽要到1722年3月12日才真正年满五十七岁，但他的确已开始他人生中的第五十七年，因此这样的些微夸大算是可以谅解，毕竟他的确过了一个又长又活跃的人生。傅圣泽出生于富有人家，生长在勃艮第的小镇维孜莱（Vezelay），后来到巴黎的路易大帝（Louis-le-Grand）耶稣会学院就学，1681年十六岁岁时成为耶稣会见习教士。在二十出头的那几年，他除了教数学之外，也负责辅导来自乡下的其他年轻寄宿学生。他在1693年被任命为教士，并且在1694年自愿前往远东地区从事传教工作，他没有指明哪个国家，但对日本、暹罗与中国的传教活动报告都深感兴趣，结果在中国传教的耶稣会士挑中了他。当时这群教士在路易十四的鼓励之下，正致力于强化法国在中国的传教活动。傅圣泽在1699年抵达厦门，在福建与江西两省服务了很长一段时间，然后才在1711年奉诏前往北京，负责翻译中[14]国典籍《易经》。

1720年11月，傅圣泽奉命立即从北京循陆路南下广州。尽管他多年来一再请求调回欧洲，以便能够全心继续他的学术工作，却没想[15]到自己必须在这么匆促的情况下离开。傅圣泽在北京的上司只给了他八天的时间打包所有的财物、书籍与笔记。他的图书收藏量极为惊人，尽管租了十六头骡子，也只载得动其中一部分，他不得不抛下一千两百本以上的书籍，里面充满了珍贵的笔记和眉批。后来，这些书籍有三箱经由水路送至广州，但送达的时间太迟，当时他已离开了[16]中国。至于他留下的大批个人文件，则全部丢弃销毁了。教会方面表示，他之所以必须离开得这么匆促，原因是这样他才赶得上法国东印度公司的冬季船班，趁着顺风出发。傅圣泽虽然拖着病体，而且冬天的旅行条件又相当恶劣，但他还是在2月20日就抵达了广州，当时那些法国船只都还没到达。于是，他浪费了将近一整年的时间枯等，原因是那些船只错过了季风，只能在各自的所在地等待冬天过去。[17]

傅圣泽把自己的中文书籍整理过后又重新装箱，共有十一箱。除此之外，他还利用法国东印度公司提供的经费，为巴黎的国王室图书馆在南京书市代为采购了七箱书籍。他最重视的是他自己的十一箱书籍，因为他研究的核心资料都在其中：他所诠释的中国典籍将可证明真实宗教的奥义，借此把中国的传教团从他们所陷入的错误当中拉出来。傅圣泽的那十一个箱子里共有将近四千本书，而且他还将其仔细区分为十四个基本类别。居于首要地位的就是中国所谓的五经，包括《易经》以及探讨礼、诗、史等的另外四部经典。接着，则是孔子的《论语》和中国基础教育当中的其他短篇著作，还有中国历代史、探讨道教和语言的著作、经书注本，以及哲学思辨、科学、政府、教育、礼仪等方面的书籍。用来探讨中国人偶像崇拜的佛经则居于末座，连同若干小说作品，例如讲述唐三藏到印度取经的明朝冒险小说《西游记》，还有若干天主教传教士以中文撰写的作品。光是傅圣泽亲手抄[18]写的分类目录，就长达四十八页。

傅圣泽在中国待了二十二年，他把大部分的时间都投注于证明他所获得的三项基本洞见：第一，中国古代宗教典籍，例如《易经》，都来自神圣的源头，是真神赐给中国人的；第二，在中国的神圣典籍当中，“道”字代表的正是基督徒崇拜的真神；第三，在许多中国典籍中用于指涉终极真理的哲学词语“太极”，也具有同样的神圣意义。[19]

为了向心存怀疑乃至抱持敌意的上司证明这些观点，傅圣泽必须在典籍中为自己的每一项论点找出确切证据。尽管他引用了许多部典籍，而《易经》却是当中能够找到最多证据的典籍。举例而言，中国人认为有一股神圣的力量存在于欲望与混乱之外，而活在全然的平静当中。每年春季，这股力量就会舍弃其平和的隐遁之处，而促使万物为人类而生长。傅圣泽指出，只要以正确的方式研读《易经》，即可看出这个存在体希望降临人间的欲望，以及书中对于它的千百种细微描写，乃是暗示了基督的化身。《易经》的第十三卦明确指出以马内利的降临，以及人世丧失了纯真的悲哀。第十四卦指出，人世间的敌人将在漫长的三年间反抗天主并且抗拒他的律法。第二十四卦提及耶稣，第五十九卦提到上帝的意图，让小的羊群各自走散，大的羊群则会被带回家。傅圣泽指出：“这个卦象明白预言了所有民族的重新聚合，届时人类最初的状态与世界最早的喜乐都会因此恢复。所有愿意承认至高无上的天主并且臣服于他的国家，都将为一道明亮的光芒所[20]照耀。”

这就是傅圣泽所致力从事的工作，也是他的热情所在——将所有隐藏在中国古代的神圣意义明确地揭示出来。“在这一项工作中，”他写道，“一切辛劳都甜美无比，即便是最沉重的苦工，也多少变得津津有味。”

尽管如此，他的研究工作仍然极度耗时而且困难无比。傅圣泽早已花费多年的时间阅读所有早期经典，一一挑出足以引导他找出真相的线索。因为他还有其他许多工作，所以单是抄写典籍中的篇章就可能花费数天或数周的时间。在北京期间，他一度有几个中国人担任他的秘书助手，不仅帮他抄写典籍内容，也学会了摹写他的书信——包括意大利文、法文与拉丁文书信。尽管他们完全看不懂内容，还是可以将一张薄宣纸铺在他的信件上，循着他的笔迹分毫不差地画出一个个字母。不过，在1718年，据说因为使用这样的助手违反了他的安贫誓约，他的上司便禁止他再雇用更多的中国人。傅圣泽认为这些[21]上司真正的用意其实是要阻挠他完成研究工作。

尽管遭到这项禁令约束，傅圣泽抵达广州之后却遇到了两名上耶稣会教堂礼拜的中国信徒。这两人都颇有学问，也乐于协助他的工作，[22]但却因为傅圣泽生病而不得不中断他们的合作。法国船只将在不久之后驶回法国，傅圣泽也将搭船离开。他有没有可能说服其中一名中国人和他同行呢？他们可以先到巴黎，再去罗马。这种做法曾有前例，他也仔细了解过。当时，有史以来曾经到过法国的两名中国人都没有返回祖国讲述他们的经历。沈福宗在1680年代随着柏应理神父（Philippe Couplet）前往欧洲，觐见了路易十四与詹姆士二世这两位国王，并且在牛津做了不少有用的工作，却在返国的途中死于海上。黄嘉略在1714年由梁弘仁主教（De Lionne）带至巴黎，娶了一名法国女子，生下一个女儿，在当地定居下来，任职于王室图书馆，结果在不久之后因病死亡，连他的妻女也一并遭殃。不过，在中国人为西方教士担任助手的例子当中，樊守义的经历比较鼓舞人心，后来艾若瑟在海上去世，樊守义也坚决保护他的尸身，不肯让自己敬爱的老师被人海葬，而是将他一路运回中国，在圣土上接受基督徒的葬礼。[23]樊守义来到北京前去觐见皇帝的时候，傅圣泽还在北京城里。巧合的是，樊守义向皇帝报告了欧洲的地理与习俗之后几天，皇帝就下达了准许傅圣泽返回欧洲的旨意，当时身在中国的西方传教士必须获[24]得皇帝的同意才能离开。

这时候，教宗特使嘉乐与奉康熙皇帝之命前往葡萄牙从事使节任务的张安多神父（Antoine Maghalaens），都决定带着中国助手同行[25]——傅圣泽对此知之甚详。他们并没有对这点保密，虽然康熙皇帝因为顾虑国家安全而企图阻止中国人到海外去，却总是有些充满冒[26]险精神的人士愿意前往，而且不惜代价。1721年12月13日 星期六广州

潘如来到傅圣泽位于耶稣会院的房间，为他传递教宗特使的口信：傅圣泽已获得正式许可，能够将他的藏书带到法国。书面同意书将后续补发。潘如在上周也才刚来过，传递教宗特使的命令，要求傅圣泽在抵达巴黎之后前往罗马。到了罗马，他必须觐见教宗，报告传[27]教工作在中国的进展。

潘如亲自前来是一项非常贴心的举动，尤其是广州的街道在近来已变得异常危险。英国船只博尼塔号（Bonitta）的货物管理员斯卡特古德（Scattergood），有一个手下在黄浦岛杀害了一名中国人，结果引发当地居民的报仇呼声。武装的的中国部队在街道上巡逻，洋人人人自危。洋人的仓库和居所都受到监视，斯卡特古德自己也躲藏了起来，这也不能怪他。上次发生类似的事件时，一名与凶杀案完全无关的英国医生就被暴民抓了起来，痛打一顿，然后被丢在被害的中国人尸身旁等死。当地的中国驻军将领已将卡多根号（Cadogan）的五名船员关进牢里，只因他们正好行经码头附近。后来，英国商人集体扬[28]言将彻底中止贸易活动，那五名船员才获得释放。必须仔细留意中国官方在这些事务上的表现，而且他们采取的措施也可能非常强硬。三名属于教廷传信部的传教士在1710年以模糊不清的罪名被监禁，而且关了十一年，还未放出，从头到尾完全没有提出任何正式控诉。其中一人曾是前教宗特使的传译员，另一人是医生，第三人曾在未经许可的情况下向皇帝进献酒与药品——仅仅因为这些，他们就[29]遭到了皇帝怀疑，而只能在牢里憔悴度日。

傅圣泽不太了解当前这些骚动，因为他都待在法国耶稣会院和教[30]堂里，借着静修为即将来临的漫长旅程预做准备。现在，船只已经确定将在1月初离港出发。

身为耶稣会教士，傅圣泽虽然住在中国城东北部的法国耶稣会院，却深深涉入教廷传信部的活动，也与直接受命于教宗的人员密切往来。他与教宗特使嘉乐的接触，以及要求他前往罗马的命令，使他更加觉得自己和其他耶稣会士在学识方面愈来愈疏远，因为他对中国典籍里的宗教意象所抱持的观点并不受他们的认同，而且他们对中国的礼仪抱持己见，不愿相信这些礼仪具有宗教性的本质。在某些情况下，这种看法使得他们比较容易说服敬拜祖先的中国读书人皈依天主教，但他们采取这种立场其实是刻意违反了教宗的禁令。戈维里神父

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