作者：陈鼓应注释
出版社：商务印书馆
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老子今注今译试读：
作者简介
陈鼓应，一九三五年生，福建长汀人。台湾大学哲学系及哲学研究所毕业。历任台湾大学哲学系讲师、副教授，美国加洲大学柏克莱校区研究员，北京大学哲学系教授，现任台湾大学哲学系教授、中国文化大学哲学系教授。主编《道家文化研究》学刊。著有：《悲剧哲学家尼采》、《尼采新论》、《存在主义》、《庄子哲学》、《老子注译及评介》、《庄子今注今译》、《黄帝四经今注今译》、《老庄新论》、《易传与道家思想》、《管子四篇诠释》及《耶稣画像》等。
北京商务重排版序
早在一千三百五十多年前，老子的书就被译成外国文字，那是唐玄宗时代，高僧玄奘与道士成玄英等将《老子》译为梵文。近代以来，西方学人迻译外国典籍，最多是《圣经》，其次就是《老子》，当代自马王堆汉墓发掘两种帛书《老子》，及最近湖北郭店战国楚墓出土三种《老子》摘抄本以来，世界各地的专家学者更加热切地发表论著或译成各国文字。本书也因竹帛《老子》的问世，进行了多次的修订。
本书初稿完成于1970年，由台湾商务印书馆印行，数年后马王堆帛出《老子》出版的消息传来，但是由于当时台湾尚处于戒严时期，大陆出版品在严禁之列，直至1979年我旅居美国，才得以看到有关帛书探讨的书籍文章，我在加州大学柏克莱分校作研究的数年间，运用该校中文部图书馆的有关藏书，对拙著进行首次大幅度修订，笔者参照马王堆帛书《老子》进行逐章修订，校定稿于1983年由北京中华书局以繁体字排版发行。
1984至1996年间，我在北京大学讲授老庄哲学课程时，陆续发现注译方面有不少尚待订正之处。1997年春，我因平反复职重回母校台大哲学系任教；1999年秋天，又到布拉格查尔斯大学讲授老子课程，在此期间，笔者对本书再次进行大幅度修订，此次修订仍以王弼通行本为底本，参照帛书及郭店本，作了全面審慎的修改。这是第二次对本书做出大幅度的修订，修订后由台湾商务印书馆于2000年以繁体字排印。
本书的出版权已经由北京商务向台湾商务取得，以简体字体印行，在排印校对期间，我又作了少许订正，作为一个作者，这是我自己最满意的一个定本了。
承蒙总经理杨德炎先生面允，北京商务将陆续出版我的多种著述，这对我是莫大的鼓励。有关排印等各项事宜，获著作室主任常绍民先生费心协助，一倂感谢。2002年11月于台大哲学系研究室
三次修订版序
一九七三年湖南长沙马王堆汉墓出土一大批帛书，其中帛书甲、乙本《老子》尤引人注目。岂料二十年后，一九九三年湖北荆门郭店村战国楚墓又出土了为数众多的竹简，其中竟然出现三种《老子》摘抄本。消息传出，举世学子奔相走告。这批比马王堆帛书早上百年的珍贵文献，终于在一九九八年五月彙编成册（《郭店楚墓竹简》）由北京文物出版社印行问世。我们能目睹这一世界最古老的《老子》抄本，何其有幸！
郭店楚墓整理者彭浩先生根据竹简形制及长短不同，将多种简文《老子》分成甲、乙、丙三组，这三组《老子》摘抄本字数约当今本三分之一。章次安排与今本大不相同。拿通行本来仔细核对，可以发现章次虽迴異，但各本文义顺序及其内容基本一致。三组简文抄写内容上各不相复，仅有一节相应于通行本六十四章下段文字，重出于甲、丙组中，两相对比，丙组中的文句与马王堆帛本及通行本接近。通体观察，我们认为甲组文义接近《老子》祖本，它的抄写年代，距离老聃逝世可能仅百余年。
郭店简文《老子》的问世，不仅打破了《老子》晚出说的谬误，也大大扩展了老学宽广的伦理空间。中外学者在这些方面纷纷发表专文讨论，读者有兴趣，请参看鼓应主编的《道家文化研究》十七辑专刊《郭店楚墓〈老子〉专题研究》。
在多种通行本中，王弼本对历代影响最大。所以本书仍以王本为主，参照其他各古本进行校释。年前曾据马王堆帛书本，做了一次慎審的修改，如今郭店简本的公布，我不得不再次进行修订。我想这该是我有生之年最后一次为《老子今注今译》修订了。一九九九年一月于台大哲学系
二次修订版序
本书于1970年初版，三年后曾略作修订。由于我长期滞留海外，自1973年修订后，迄未改版。我在北京大学多次开设老庄哲学课程，对于本书【注释】部分早就感到有重新修改的必要。前年夏天，我回到阔别十四年的台北，承商务总经理张连生先生面允，修改后重新排版由台湾商务印书馆一家出版。我遂于去年秋冬着手整理，日前完稿。这次修订，主要在【注释】部分进行了较多的更改，而【引述】部分，仍维持原样，以保持我先前的观点。我在写这序文时，悉获湖北荆门市出土了一批比马王堆汉墓帛书更早的竹简，其中与《老子》有关的残简尤引人瞩目。该墓葬早至战国中期，是则古史辨派学者所谓《老子》成书晚期说，更加不能成立。此前，我曾多次为文力主《老子》为老聃自著，其成书早于《论语》（近年来我曾发表过〈老学先于孔学〉、〈老子与孔子思想比较研究〉、〈老子与先秦道学各流派〉、〈论老子晚出说在考证方法常见的谬误〉、〈墨子与老子思想上的联系〉等文，前三文收在拙著《老庄新论》书中，后两文刊在《道家文化研究》第四、五辑。我对老学有些新的观点，则尚未成文）。
近五六年，在我已发表的论文里，有两个论题引起学界广泛的争论：一是《易传》学派性质的问题，一是道家主干说。前者，我连续写了十几篇文章，推翻《易传》是儒家作品的旧说，而论证它是道家学派之作（现已汇集成册《易传与道家思想》在台湾商务印书馆出版）。后者，我曾撰文论说中国哲学的主干部分是道家思想而非儒家。今后的几年我将在这一课题上，继续探讨。在我近来写的文章里，我曾一再提到老子是中国哲学之父，认为中国“哲学的突破”始于老子。事实上，对于整个中国哲学史，越往下探索，越深入研究，就越会认识到老子在中国哲学史上的影响，远超过其他各家。
中国古典文化译成外国文字，以《老子》的译本最多，时至今日，每年仍有多种不同的老子译本问世。在众多研究著述中，对老子原文的阐释，也常出现仁者见仁、智者见智的现象，拙著也只是提供一得之愚，尚祈专家学者不吝指正。1996年春于台北
修订版序
一、本书正文以中华书局据华亭张氏所刊王弼注本为主，这个本子“玄”字因避清圣祖讳而改为“元”字，现在都把它改正过来。王注本有误字或错简的，根据其他古本或近代校诂学者的考订改正，并在注释中说明。
二、本书的〔引述〕部分，是我自己的意见，聊供一得之愚。〔注释〕部分，选集前人在《老》学上的精辟解说。这方面的工作花费的时间最多。本书写作期间，曾参考古今注书一百多种，〔今译〕基本上是依前人注解而语译，此外参看张默生《老子章句新释》与任继愈《老子今译》等书。本书修订版并参考严灵峰《老子达解》的“语译”部分，尽量求译文的确当。
三、本书初版，没有提老子其人及其书的问题。因为这方面的问题，前人讨论得很多，而且由于古籍在这方面资料的欠缺，有些问题实在无法探出一个究竟来。然而学者们在这方面费的精力甚多，思想方面反倒略而不谈。《史记·老庄申韩列传》替老子作了一个四百多字的传，有关老子的生平事迹。从梁启超在民国十一年撰文提出质疑开始，引起了一场热烈的争论，多达五十万字的文章，都搜集到《古史辨》这部书上。梁启超和他的附和者提出了许多疑问和意见，张煦和胡适等人则作了有力的批驳。对于这类问题有兴趣的人，可以参看《古史辨》第四册和第六册。在这里，仅综合各家的意见，对老子其人及其书的问题，作下面几点简要的说明：（一）关于姓名的问题：《史记》传文中说：“老子者，姓李氏，名耳，……谥曰聃。”老子即老聃是可以确认的，先秦古书中可以为证（如《庄子》书上同一段话，前称老聃，接着又称老子）。关于“老子”有二说：一说“老”是尊称，“老子”即后人所谓老先生的意思。一说“老”是姓氏，当时称“子”的，如孔子、有子、曾子、阳子、墨子、孟子、庄子、惠子，以及其余，都在氏族下面加“子”字（参看唐兰〈老聃的姓名和时代考〉）。老聃或当姓老。古有老姓而无李姓：《世本》：“颛顼子有老童。”《风俗通义》：“老氏，颛帝子老童之后。”《左传》成公十五年《传》：“宋有司马老佐。”又昭公十四年《传》：“鲁有司徒老祁。”可证古有以老为姓，而春秋二百四十年间无姓李者（见高亨《老子正诂》前记），在先秦典籍中没有提到“李耳”，或由“老聃”两字转出亦未可知。“耳”和“聃”字义相应。“老”和“李”古音同，“李”姓或由“老”姓转出，如荀卿转为孙卿。（二）关于问礼的问题：孔子问礼于老聃，《史记·孔子世家》所载与本传所载稍异，但对问礼一事，则确认无疑。关于孔老相会和孔子学于老子的记载，见于《礼记·曾子问》四次，《庄子》五次（见〈天地〉、〈天道〉、〈天运〉、〈田子方〉及〈知北游〉各篇）。此外也见于《孔子家语》和《吕氏春秋》（〈当染篇〉）。孔子访老聃的故事出现在不同学派的典籍上，“在传说不同的系统中，而发现可以互证的材料，则不能不说是有力的材料。”（语见徐复观〈有关老子其人其书的再检讨〉，附《中国人性论史》内）“孔子问礼的传说，春秋以及战国，必定是很流行，所以儒家都不能为他抑低孔子而埋没他。”（语见陈荣捷《战国道家》，载于中研院史语所《集刊》第四十四本）。孔子问礼于老聃的事，依然为多数学者所接受。（三）著作时代问题：梁启超认为《老子》书作于战国之末，这说法自然引出《老》书与《论语》著作先后的问题，也引出《老》书与《庄》书先后的问题。关于前者，颇可讨论；关于后者，实无须费笔墨。因《老》书前于《庄》书是不成问题的事，不仅《庄子》书上辄引“老聃”其人及《老子》书文可证，从他书中也可明证。如《战国策·齐策》载：“颜斶曰：老子曰：‘虽贵必以贱为本，虽高必以下为基；是以侯王称孤寡不谷，是其贱之本与非。’”这文出自老子三十九章。颜斶与齐宣王同时，亦即与庄子同时；这时《老子》已成书，也就是成于《庄子》之前的“铁证”（见严灵峰〈辩老子书不后于庄子书〉）。下面就出书时代问题分数项叙说：（1）关于使用名词：梁启超说：“《老子》书中用‘王侯’，‘王公’，‘万乘之君’等字样者凡五处，用‘取天下’字样者凡三处，这种成语，像不是春秋时人所有；还有用‘仁义’对举的好几处，这两个字连用，是孟子的专卖品，从前像是没有的。”张煦随即指出梁氏的疏误：“《易·蛊之上九》：‘不事王侯，高尚其事。’不是早已‘王侯’联用吗？《易·坎彖》：‘王公被险以守其国。’〈离象〉：‘六五之吉离王公也。’不是‘王公’联用吗？”又说：“《易·系辞下传》说：‘小人不耻不仁，不畏不义。’《左传》说：‘酒以成礼，不继以淫，义；以君成礼，弗纳于淫，仁也。’仁义为文，与老子所说‘绝仁弃义’‘先仁而后义’有何不同？《史记》引周初所制谥法云：‘仁义之所往为王。’周初谥法篇义与此合，早以仁义为联同，与老子‘大道废而后有仁义’有何不同？”（张煦〈梁任公提诉老子时代一案判决书〉，见《古史辨》第四册下编三一七页）张煦并指出梁氏误把“取天下”的取字作《三国演义》“取上将首级如探囊取物”的取字。这句旧注：“取，治也。”所以说“取天下常以无事”即“无为而治”的意思，梁任公没有弄清楚这句话的原义。至于以“万乘之君”一句作为战国时证据也不能成立，张季同指出《论语·先进》：“千乘之国，摄乎大国之间。加之以师旅，因之以饥馑……。”可见千乘之国正是被大国蹂凌的小国，所以，在春秋时说万乘之国当然是十分可以的（见张季同〈关于老子年代的一假定〉，《古史辨》第四册下编四三一页）。此外有人认为《老子》第三章“不尚贤”句是《老》书晚于墨子尚贤思想之证，唐兰辩称：“‘不尚贤使民不争’，更是与墨子的尚贤不相干，‘贤’字是当时一个流行底题目，和‘道’、‘德’、‘仁’、‘义’、‘名’、‘实’一样，各家的学说里都要讨论一下，决不能说某书受某书影响的。”（见《古史辨》第四册三四九页）。有关其他词句的议论，可参看《古史辨》。在这里我们要特别指出：根据几个片语只字来考订著作的年代是不可靠的。除非能把整本书的大部分和主要部分都加以审定，否则不能仅摸索到书中几个字句有疑问而据以推定全书都有疑问。梁启超等人妄断《列子》是魏晋时代的伪作，所持的态度和论点都是同样地误谬的。（2）关于引述：有人认为《论语》和《墨子》都未称引《老子》，可见《老》书是晚出。但我们是否也可由《老子》未称引《论》《墨》而断言《论》《墨》晚出呢？所以这论点是不能成立的。如庄子与孟子同时，两书互不称引。《韩非子》、《战国策》引《老子》不引《孟子》，难道因此可以否认《孟子》七篇的存在吗？（见严灵峰〈辩老子书不后于庄子书〉）孟子没有提到《易经》，我们不能说孟子时《易经》不存在。又如惠施和孟子同时在梁，孟子却未提及惠子。因此以《论》《墨》未引《老》书而断定它晚出是不足为据的。至于《论语》引述《老子》与否，仍值得商榷。《述而》篇：“窃比于我老彭。”旧说虽有以“老”即老子之说（如郑玄注：“老，老聃。彭，彭祖。”），但多人以老彭指商贤大夫。然而《宪问》篇“或曰‘以德报怨’”，“或曰”显然是引别人的话，而这话正出于《老子》书上。由此可证《论语》曾引述《老》书。《论语·卫灵公》：“无为而治。”“无为”思想很可能来自老子。再则《说苑·敬慎篇》说：“叔向曰：老聃有言曰：‘天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。’又曰：‘人之生也柔弱，其死也刚强，万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。’”这里所引的是《老子》第四十三章和第七十六章文字。叔向是晋平公时代的人，与孔子同时。假使刘向《说苑》所据不误，则《老子》的成书年代当在孔子之前（见严灵峰《辩老子书不后于庄子书》）。此外《太平御览》第三百二十二卷引“墨子曰：‘墨子为守，使公输般服，而不肯以兵知，善持胜者，以强为弱。’故老子曰：‘道冲而用之，有弗盈也。’”这是《老子》第四章文，如果是《墨子》的佚文，那么墨翟或他的及门弟子也一定诵读过老子的书（见严文）。（3）关于文体：冯友兰在《中国哲学史》上认为：“《老子》非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。”然而《周易》与《诗》三百篇也非问答体，是否也应在《论》《孟》之后呢？何况《论语》本身的大部分也不一定是问答，如《论语》第一篇共十六章，问答只有两章；第四篇共二十六章，问答只有一章；第七篇共三十七章，问答只有七章，其余各篇，也是非问答居多数（见胡适〈评论近人考据老子年代的方法〉，在《古史辨》第六册）。冯友兰还说：“《老子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”胡适批驳说：这要我们先得承认“凡一切简明之‘经’体都是战国时的作品”一个大前提。至于什么是简明的“经”体更不容易说了。《老子》“道可道，非常道。名可名，非常名”和《论语》“道之以政，齐之以刑。……道之以德，齐之以礼”，岂不是同一个文体？可见冯氏以文体作论断是不足为据的。
总结地说：老子即老聃，《老子》一书为老聃所作，成书年代不至晚于战国初。在先秦典籍中，〈战国策〉（〈齐策〉、〈魏策〉），〈庄子〉（〈内〉〈外〉〈杂〉多篇），《荀子》（〈天论篇〉），《韩非子》（〈解老〉〈喻老〉〈外储说下篇〉〈六反篇〉），《吕氏春秋》（〈君守篇〉等），《尹文子》（〈大道篇〉），《列子》（〈黄帝篇〉、〈说符篇〉），无不引述《老子》，各家都明确地看到《老子》书。
我们还认为，《老子》这本书是一本专著而不是纂辑。这本书前后理论一贯，层层推出，成一家之言（张季同持此说），而且“全书分明有著者自称的‘我’、‘吾’，则非由编纂而成，甚为明显”。（徐复观持此说）由《老子》书中没有一处自称“老子曰”或“老聃曰”，这也可以证明是老聃自著。无论从文体或思想内容一贯性来看，这本书很可能是出于一人的手笔，当然，有些字句为其弟子或后学所附加，亦所不免的。1973年年底于台北初 版 序一
老子是个朴素的自然主义者。他所关心的是如何消解人类社会的纷争，如何使人们生活幸福安宁。他所期望的是：人的行为能取法于“道”的自然性与自发性；政治权力不干涉人民的生活；消除战争的祸害；扬弃奢侈的生活；在上者引导人民返回到真诚朴质的生活形态与心境。老子哲学中的重要思想便是从这些基本观点中引发出来的。但是由于老子用语的殊异性而产生许多误解。下面指出比较流行的误解，并加以澄清：（一）一般人常以为老子思想是消沉的、厌世的或出世的。造成这种误解是由于对他的重要观念望文生义所致，例如：无为、不争、谦退、柔弱、虚无、清静等观念都曾被人曲解。其实，“无为”是顺任自然、不强作妄为的意思（这观念主要是针对统治者提出的）。“不争”是不伸展一己的侵占意欲（这观念主要也是针对统治者提出的）。“谦退”具有“不争”的内涵，要人含藏内敛，不显露锋芒。“柔弱”的观念意在不可恃刚陵物、强悍暴戾。“柔弱”并非懦弱，老子所说的“柔”是含有无比的韧性和持续性的意义。“虚”是形容道体的，如第四章上说：“道冲，而用之，或不盈。”“冲”训“虚”，意指“道”体是虚状的，虚状的“道”体却能发挥无穷的作用来。又如第五章上说：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈。”这是说天地之间是虚空的，但万物却从这虚空中蓬勃生长。可见这个“虚”含有无穷的创造因子。用在人生的层面上，“虚”含有深藏的意义。“无”有两种解释：一是指称“道”（如第一章和第四十章），因为“道”是无形无色而不可见的，所以用“无”来形容它的特性；另一是指空的空间（如第十一章）。从上面简略的解释中，可以了解老子这些观念不仅没有消极的思想，相反的，却蕴涵着培蓄待发的精神；一方面他关注世乱，极欲提供解决人类安然相处之道（如“无为”“不争”“谦退”等观念的提出，乃在于呼吁人收敛一己的占有冲动，以消解社会争端的根源）；另方面，他要人凝炼内在生命的深度（如“虚静”等观念的提出，乃在于期望人们发展主体的精神空间）。
老子说：“生而不有，为而不恃。”又说：“功成而不有”“为而不争”。“生”、“为”、“功成”便是要人创作从事：“不有”、“不恃”、“不争”便是不必把创作的成果据为己有（这一观念罗素十分赞赏）。由此可知，老子的思想并没有消沉出世的念头。（二）一般人又以为老子思想含有阴谋诈术。这是因为将《老子》书上的一些文句割离了它的脉络意义而产生的误解。例如：（1）“无为而无不为。”这句话常被解释为：表面上不做，暗地里什么都来。事实上，“无不为”只是“无为”的效果，即是说，顺其自然便没有一件事做不好。（2）“圣人后其身而身先，非以其无私邪！故能成其私。”有些人以为老子这话是叫人为“私”的，“无私”只是个手段而已。其实这一章（第七章）的重点在于说“无私”。圣人的行为要效法天地的无私意（“天地之所以能长且久者，以其不自生。”“不自生”是不自贪其生的意思）。一个高位的人，由于机会的便利，往往容易抢先占有，因而老子唤醒人要贡献力量而不据有成果，如果能做到退让无私（“后身”），自然会赢得人的爱戴（“身先”）。所谓“成其私”，相对于他人来说，得到大家的爱戴；相对于自己来说，成就了个人的精神生命。（3）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”后人以为老子主张愚民政策。其实这里所说的“愚”是真朴的意思。老子期望统治者培养出笃实的政风，引导人民以挚诚相处。老子不仅期望人民真朴，他更要求统治者以身作则。第二十章上说：“我愚人之心也哉！”老子以“愚人之心”来赞许圣人的心态，可知“愚人”乃是治者的一个自我修养的理想境界。老子深深地感到人们攻心斗智、机诈相见是造成社会混乱的根本原因，所以他极力提倡人们应归真返朴。因而以“愚”（真朴）为人格修养的最高境界。（4）“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之；是谓微明。”（“取”通行本误作“夺”）第三十六章这段文字被普遍误解为含有权诈之术。其实老子这些话只在于分析事物发展的规律，他指出事物常依“物极必反”的规律运行；这是自然之理，任何事物都有向它的对立面转换的可能，当事物发展到某一个极限时，它就会向相反的方向运转，所以老子认为：在事物发展中，张开是闭合的一种征兆，强盛是衰弱的一种征兆。这里面并没有权诈的思想。二
在各种误说中，以第三十六章“将欲歙之，必固张之”一段文字所引起的误解最大。近代许多研究老子思想的学者也感到困惑不解，所以我们在这里将作进一步的讨论：（一）误解的由来：以为老子思想含有权诈的意味。这种误解早在韩非时代就开始了，《喻老篇》说：“越王入宦于吴，而观之伐齐以弊吴，吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江济，强之于黄池，故可制于五湖，故曰：‘将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之。’晋献公将欲袭虞，遗之以璧马；知伯将欲袭仇由，遗之以广车，故曰：‘将欲取之，必固与之。’”韩非以后，以宋儒的误解最深，尤其是程朱和苏子瞻。苏子瞻说：“老子之学，重于无为，轻于治天下，韩非得其所以轻天下之术，遂至残忍刻薄。”
朱子的误解还不如他们，他只说“老子便是杨氏”。只说老子“紧要处发出来，教人支吾不住”。而二程的误解可大了：“与夺翕张，固有此理，老子说著便不是。”（《二程全书·遗书》七）“老子之言，窃弄阖辟者也。”（《遗书》十一）“问《老子》书若何，曰：《老子》书，其言自不相入处如冰炭。其初欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈看上去，如‘将欲取之，必固与之’之类。然老子之后有申韩，看申韩与老子道甚悬绝，然其原乃自老子来。”（《遗书》十八）
老子思想导致权诈的误解，固然和老子文字的含混性有关，然而读者的不求甚解，也应负草率附会的责任。（二）历代学者的解释：韩非和宋儒固然导致严重的误解，但历代却有不少学者给予精确的解释。下面征引自汉到宋明各代学者的见解，供我们作参考：
汉严遵说：“实者反虚，明者反晦，盛者反衰，张者反弛，此物之性，自然之理也。”（《道德指归论》）
宋董思靖说：“夫张极必歙，与甚必夺，理之必然。所谓‘必固’云者，犹言物之将歙，必是本来已张，然后歙者随之。此消息盈虚相因之理也。其机虽甚微隐而理实明。”（《道德真经集解》）
宋范应元说：“天下之理，有张必有翕，有强必有弱，有兴必有废，有与必有取。此春生夏长，秋敛冬藏，造化消息，盈虚之运固然也。然则张之、强之、兴之、与之之时，已有翕之、弱之、废之、取之之几伏在其中矣。几虽幽微而事已显明也。故曰是谓微明。或者以数句为权谋之术，非也。”（《老子道德经古本集注》）
薛蕙说：“此章首明物盛则衰之理，次言刚强之不如柔弱，末则因戒人之不可用刚也。岂权诈之术？夫仁义圣智，老子且犹病之，况权诈乎！按《史记》陈平本治黄帝老子之术，及其封侯，尝自言曰：‘我多阴谋，道家之所禁，吾即废亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。’由是言之，谓老子为权数之学，是亲犯其所禁，而复为书以教人，必不然矣！”（《老子集解》）
明释德清说：“此言物势之自然，而人不能察。天下之物，势极则反。譬夫日之将昃，必盛赫；月之将缺，必盛盈；灯之将灭，必炽明。斯皆物势之自然也。故固张者，翕之象也；固强者，弱之萌也；固兴者，废之机也；固与者，夺之兆也。天时人事，物理自然，第人所遇而不测识，故曰微明。”（《道德经解》）
明朱得之说：“首八句，言造化乘除之机如此，非言人立心也。”（《老子通义》）
明王道说：“将欲云者，将然之辞也；必固云者，已然之辞也。造化消息盈虚、与时偕行之运，人事有吉凶祸福相为倚伏之理，故物之将欲如彼者，必其已尝如此者也。将然者，虽未形而难测；已然者，则有实而可征，人能据其已然而探其将然，则虽若幽隐而实为至明矣，故曰：是谓微明。”（《老子亿》）
明陆长庚说：“此章之旨，说者多借其言以为阴谋捭阖之术自老氏，今为正之。言物之翕张、强弱、废兴、予夺互相倚伏，皆理之一定而不可易者。其今之将欲如彼者，必昔之已然如此者。《易》有之曰：‘无平不陂，无往不复。’《象》曰：‘无往不复，天地之际也。’”（《老子道德经玄览》）
明林兆恩说：“世之诡谲者，即谓其得老子之术，岂非妄执‘必固张之’之数言而诟之邪！且盈而必缺，中而必昃，寒往而暑，昼往而夜，天道之常也。吾尝执天道而仿老子之词曰：‘将欲缺之，必固盈之；将欲昃之，必固中之；将欲暑之，必固寒之；将欲夜之，必固昼之。’谓之天有术可乎！万物之生而死，荣而悴，成而毁，亦天道也。天何心哉！由是观之，则世之非老子者，非惟德不达老子之意，亦且目不涉老子之文。”（《道德经释略》）
明徐学谟说：“按此章解者纷纷，宋儒以‘固’作‘故’，既不得其字义，而乃指之为权谋，诬矣！即苏子由亦谓其‘几于用智，与管仲孙武无异。’彼岂闻道而大笑之乎！”（《老子解》）
明陈懿典说：“物之欲敛聚者，必其已尝张大者（“之”字作“者”字看）；物之将微弱者，必其已尝刚强者也；物之将欲废坠者，必其已尝兴隆者也；物之将欲失者，必其已尝得者也。此理虽微妙而实明白易见。”（《道德经精解》）
明赵统说：“此推原事物自然之理，示为道者当知退晦示弱，不可取强于天下也。”（《老子断注》）
明洪应绍说：“《易》曰：‘尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。’与老圣之言，正互相发。盖循环往复，天之道，物之理，人之事，无不皆然。惟早知之士，于其固然，知其将然，在张知歙，在强知弱。”（《道德经测》）
如果我们细读以上各家的注解，我们可以充分了解老子的原义，也可分辨宋儒程、朱等人的误说。《老子》书上一再提到“婴儿”，要人归真返朴，保持赤子之心。老子最反对人用心机，正如薛蕙所说的：“仁义圣智，老子且犹病之，况权诈乎！”可知阴谋诈术为“道家之所禁”是必然的道理。
老子曾说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”“善者吾善之，不善者吾亦善之。信者吾信之，不信者吾亦信之。”“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”从这些言词中所表现的对社会关怀，当可领会老子的忧世之言与救世之心。然而他所用以拯救乱世的方法，确有欠积极改造的功能。1970年3月于台湾大学哲学系研究室老子哲学系统的形成和开展
中国哲学一向是较关注人生和政治问题的。这些问题的讨论，又常落到伦理道德的圈子里，这样一来，思想范围常常被框在某些格式上。老子哲学的特异处，就在于扩大了这一个局限，把人类思考的范围，由人生而扩展到整个宇宙。他看人生种种问题，乃从宏观出发，而又能微观地作多面的审视。
老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想形成的真正动机，我们当可知道他的形上学只是为了应合人生与政治的要求而建
①立的。
老子哲学的理论基础是由“道”这个观念开展出来的，而“道”的问题，事实上只是一个虚拟的问题。“道”所具有的种种特性和作用，都是老子所预设的。老子所预设的“道”，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统附托给所谓的“道”，以作为它的特性和作用。当然，我们也可以视为“道”是人的内在生命的呼声，它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。
下面我将老子基本理论的部分，作一个分析和说明。从这些分析和说明中，可以看出老子哲学系统的发展，如何地由形上学的性质渐渐的落实到人生和政治的层面。于此，他提出了许多重要的观念，用以作为实际人生的指引。
一 “道”的各种意义“道”是老子哲学的中心观念，他的整个哲学系统都是由他所预设的“道”而开展的。《老子》书上所有的“道”字，符号型式虽然②是同一的，但在不同章句的文字脉络中，却具有不同的义涵；有些③地方，“道”是指形而上的实存者；有些地方，“道”是指一种规律；有些地方，“道”是指人生的一种准则、指标、或典范。因而，同是谈“道”，而义涵却不尽同。义涵虽不同，却又可以贯通起来。下面分别加以解说。（一）实存意义的“道”
甲、“道”体的描述
老子认为“道”是真实存在的东西。在下面三章里说得很清楚。第十四章上说：
视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。
第二十一章上说：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真；其中有信。
第二十五章上又说：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”。
老子说，有一个混然一体的东西（“有物混成”），不知道它的名字，勉强叫它做“道”。
为什么不知道它的名字呢？因为我们既听不见它的声音，又看不见它的形体（寂兮寥兮）。换句话说，它不是一个有具体形象的东西。管子说：“物固有形，形固有名”，“名”是随着“形”而来的，既然“道”没有确定的形体，当然就“不可名”了。“道”之不可名，乃是由于它的无形。为什么老子要设定“道”是无形的呢？因为如果“道”是有形的，那必定就是存在于特殊时空中的具体之物了，存在于特殊时空中的具体事物是会生灭变化的。然而在老子看来，“道”却是永久存在（“常”）的东西，所以他要肯定“道”是无形的。为什么老子又要反复声明“道”是“不可名”的呢？因为有了名，就会把它限定住了，而“道”是无限性的。通常我们用名来指称某一事物，某一事物被命名以后，就不能再称为其他的东西了，例如我们用“菊花”这个字来称呼“菊花”这个东西，既经命名以后，就不再称它为“茶花”或“蔷薇”了。由于“道”的不可限定性，所以无法用语言文字来指称它。老子在第一章的开头就说：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’。”真常的“道”是不可言说的，无法用概念来表达的。现在勉强地用“道”字来称呼它，只是为了方便起见。“道”虽然没有固定的形体，虽然超越了我们感觉知觉的作用，但它却并非空无所有；“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”（二十一章），都说明了“道”是一个实有的存在体。老子又告诉我们，这个实有的存在体，在这宇宙间是惟一的、绝对的（万物则是杂多的、相对的），它的本身是永久常存，不会随着外物的变化而消失，也不会因着外在的力量而改变，所以说：“独立而不改。”（二十五章）在这里，有些人把老子的“道”和希腊哲学家巴门尼底斯（Parmenides）的“存有”（Being）相比附。这是似是而非的，因为巴门尼底斯所说的“存有”，固然是指惟一的、绝对的、永存的，同时又认为它是不变不动的。但是老子的“道”却并不是固定不变的，它却是不断地在运动着，所以说：“周行而不殆。”（二十五章），“道”乃是一个变体，是一个动体，它本身是不断地在变动着的，整个宇宙万物都随着“道”而永远在“变”在“动”（任何事物在变动中都会消失熄灭，而“道”则永远不会消失熄灭——“独立不改”的“不改”，就是指不会消失熄灭的意思）。由于“道”的变动，由是产生了天地万物。
以上是对于“道”体的描述。下面引说“道”的产生天地万物。
乙、宇宙的生成
老子说：“有物混成，先天地生。”“道”这个实存体，不仅在天地形成以前就存在，而且天地万物还是它所创生的。下面几章都明白的说到“道”是天地万物创造的根源：
无，名天地之始；有，名万物之母。（一章）
天下万物生于有，有生于无。（四十章）
道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。（四章）
道生一，一生二，二生三，三生万物。（四十二章）
道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。故道生之，德畜之；长之，育之；亭之，毒之；养之，覆之。（五十一章）
老子认为，“道”是一切存在的根源（“万物之宗”），也是一切存在的始源。“道”是自然界中最初的发动者（The primordial natural force），它具有无穷的潜在力和创造力。万物蓬勃的生长，都是“道”的潜在力之不断创发的一种表现。从万物生生不息、欣欣向荣的成长中，可以看出“道”有一种无穷的活力。
老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里所说的“一”“二”“三”，即形容“道”的创生万物的历程；“道”一层层地向下落实，而创生万物。“道”创生万物以后，还要使万物得到培育，使万物得到成熟，使万物得到覆养（“长之育之；亭之毒之；养之覆之”）。从这里看来，“道”不仅创生万物就完事了，它还要内附于万物，以畜养它们、培育它们。
老子认为“道”在品位上、在时序上都先于任何东西，它不受时间和空间的限制，不会因他物的生灭变化而有所影响，从这些角度来看，“道”是具有超越性的。从它的生长、覆育、畜养万物来看，“道”又是内在于万物的。
天地万物是由“道”所产生的。老子在第一章上说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”又在四十章上说：“天下万物生于有，有生于无。”可见“无”和“有”是指称“道”的。这里的“无”“有”是老子哲学的专有名词，“无”“有”似对立，而又相连续的。“无”含藏着无限未显现的生机，“无”乃蕴涵着无限之“有”的。老子用“无”“有”的别名，来表示形上的“道”向下落实而产生万物时的一个过程。
老子为什么要用“无”“有”来指称“道”呢？王弼说：“欲言无耶！而物由以成，欲言有耶！而不见其形。”（十四章注）换句话说，由于“道”之“不见其形”，所以用“无”来形容它；而这个“不见其形”的“道”却又能产生万物（“物由以成”），所以又用“有”来指称它。可见老子所说的“无”并不是等于零，只因“道”之为一种潜藏力，它在未经成为现实性时，它“隐”着了。四十一章说：“道隐无名。”这个“隐”字用以形容“道”幽隐而未形，所以不被我们所识知。因而我们既不能用感官去接触它，又不能用概念去表述它，于是老子不得已就用“无”字来作为“道”的别名。对于“道”的创生万物和蕴涵万物来说，老子又用个“有”字作为“道”的另一别名。总之，“无”“有”都是用来指称“道”的，是用来表现“道”一层层地由无形质落实到有形质的一个先后而具持续性的活动
④过程。（二）规律性的“道”“道”体固然是无形而不可见，恍惚而不可随，但它作用于万物时，却表现了某种规律，这些规律却可作为我们人类行为的效准。因而《老子》书上，除了描述实存意义的“道”之外，许多地方所说的“道”，乃是意指规律性的“道”。
老子说：“反者道之动。”（四十章）老子认为自然界中事物的运动和变化莫不依循着某些规律，其中的一个总规律就是“反”：事物向相反的方向运动发展；同时，事物的运动发展总要返回到原来基始的状态。因而，“反”字可作“相反”，也可作“返回”讲（“反”即“返”）。它蕴涵了两个概念：（1）相反对立。（2）返本复初。下面依次说明。
甲、对立转化的规律
老子认为一切现象都是在相反对立的状态下形成的。例如他说：
有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（二章）
人间的存在价值也是对待形成的。例如老子说：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（二章）
老子认为任何事物都有它的对立面，同时因着它的对立面而形成。并认为“相反相成”的作用是推动事物变化发展的力量。进一步，老子说明相反对立的状态是经常互相转化的。他说：
祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。（五十八章）
祸福相因，这使我们想起“塞翁失马”的故事来。这段故事是说：“塞上之人，有善术者，马无故亡而入胡，人皆吊之，其父曰：‘此何遽不能为福乎？’居数月，其马将胡骏马而归；人皆贺之，其父曰：‘此何遽不能为祸乎？’家富良马，其子好骑，堕而折其髀，人皆吊之，其父曰：‘此何遽不为福乎？’居一年，胡人大入塞，丁壮者，引弦而战，近塞之人，死者十九，此独以跛之故，父子相保。故福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测也。”（《淮南子·人间训》）这个故事在于说明人生过程中祸福相倚伏的情形。普通一般人只看到事物的表面，而不能进一层的透视其中隐藏着相反的可能性。因而在老子看来，祸患的事情，未始不潜藏着幸福的因素；幸福的事情，也未始不含藏着祸患的因子。这个道理，在经验世界中处处可见，我们经常可以看到一个人处于祸患的境遇中，反倒激发他奋发的心志，使他迈向广大的途径；我们也经常可以看到一个人处于幸福的环境中，反倒养成他怠惰的习性，使他走向颓败的路子。世事尽如祸福相因一般地互相对立而又互相转化。
老子认为一切事物都在对立的情状中反复交变着，这种反复交变的转化过程是无尽止的。
老子为什么这样重视事物相反对立的状态和事物对立面的转化呢？这不外有下面几个原因：（1）老子认为事物是在对立关系中造成的。因此观察事物不仅要观看它的正面，也应该注视它的反面（对立面），两方面都能兼顾到，才能算是对于一项事物作了全盘的了解。常人只知执守着正面的一端，然而老子则提醒大家更要从反面的关系中去把握正面的深刻涵义。（2）老子不仅唤醒大家要从反面的关系中来观看正面，以显示正面的深刻涵义；同时他也提示大家要重视相反对立面的作用，甚至于他认为如能执守事物对立面所产生的作用当更胜于正面所显示的作用。例如在雄雌、先后、高下、有无等等的对立状态中，一般人多要逞雄、争先、登高、据有；老子却要人守雌、取后、居下、重无。老子认为守雌要胜于逞强，取后要胜于争先。他说明下是高的基础，奠基不巩固，高的就要崩塌了。他又指出“有之以为利，无之以为用”，⑤如果没有“无”，那么“有”就不能发挥出作用来。这些例子，都说明了对于反面作用的掌握比正面的作用更大。（3）老子认为事物的发展到某种极限的程度时，就改变了原有的状况，而转变成它的反面了。这就是古语所说的“物极必反”的观念；事物达到强的顶峰、盛的极致时，也就是向下衰落的一个转捩点。老子在三十六章上说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之；是谓微明。”这段话的意思是：“要收敛的，必定先扩张；要衰弱的，必定先强盛；要废堕⑥的，必定先兴举；要取去的，必定先给与。这就是几先的征兆。”这段话就是对于“物极必反”观点的说明。天下的事物，势极则反，好比月之将缺，必极盈（月极盈，乃是将缺的征兆）；灯之将灭，必炽明（灯炽明，乃是将灭的征兆）；花之将谢，必盛开（花盛开，乃是将谢的征兆），这些都是物势的自然。了解这种“物盛必衰”的道理，对于许多事情，当可先着一步，防患于未然，也可优先掌握情势，转危为安。
关于对立转化的规律，老子说得很多，比如他说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（二十二章）又说：“物或损之而益，或益之而损。”（四十二章）这都是运用“对立面转化”的规律加以说明的。老子还说：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”老子认为自然的规律，减少有余用来补充不足。这也是“反”律第一义的说明。
总结上面所说，老子认为“道”表现了这种规律：它的运动和发展是向对立面的转化，亦即是朝相反方向进行着。当“道”作用于事物时，事物也依循着这个变化规律而运行着。
乙、循环运动的规律
老子重视事物相反对立的关系和事物向对立面转化的作用。但老子哲学的归结点，却是返本复初的思想。“返”和“复”，与“周行”同义，都是循环的意思。这是“反”的第二意义。“反”若作“返”讲，则老子说：“反者道之动。”即是说：“道”的运动是循环的；循环运动是“道”所表现的一种规律。关于“道”的循环运动，老子在二十五章和十六章上都说过了。他说：
有物混成……周行而不殆……强字之曰“道”，强为之名曰“大”，大曰逝，逝曰远，远曰反。（二十五章）
致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。（十六章）
老子形容“道”时，说到“道”是“周行而不殆”的。“周”是一个圆圈，是循环的意思。“周行”即是循环运动，“周行而不殆”是说“道”的循环运动生生不息。老子在同一章（二十五章）上说：“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”这就是“周行而不殆”的解释。这是说：“道”是广大无边的，万物都从它出来（“大”），万物从“道”分离出来以后，周流不息地运动着（“逝”），万物的运行，越来越离开“道”了（“远”），离“道”遥远，剥极必复，又回复到原点（“反”）。这样一逝一反，就是一个“周行”。
十六章上的“复”，也是“周行”的意思。老子从万物蓬勃的生长中，看出了往复循环的道理（“万物并作，吾以观复”），他认为纷纷纭纭的万物，最后终于各自返回到它的本根（“夫物芸芸，各复归其根”）。在这里可以知道老子所说的“反”含有返回本根的意思。老子为什么要主张返回本根呢？本根是怎样的一种状态呢？老子认为本根就是一种虚静的状态（“归根曰静”）。在他看来，“道”是合乎自然的，虚静是自然状态的，“道”创生万物以后，万物的运动发展就越来越离开“道”了，去“道”越远，就越不合乎自然了，万物的烦扰纷争都是不合自然的表现。所以只有返回到本根，持守虚静，才体合于自然，才不起烦扰纷争。关于“虚”“静”的观念，后文再加以解说。
以上说明规律性的“道”。由“反”的概念，说明“道”和“道”所作用的事物，依循着如下的规律：（1）事物向相反的方向运动；（2）循环运动，返回原点。
此外，老子说：“飘风不终朝，骤雨不终日。”（二十三章）“柔弱胜刚强。”（三十六章）“为者败之，执者失之。”（出于强力，一定会失败，加以把持，一定要失去）（二十九章）这些也都是自然的规律。老子说，了解自然的规律，就是知“常”（“常”是指事物变动的不变之规律），我们应依循着自然的规律去行事，如果不依循着自然的规律而轻举妄动，就会出乱子（“知常曰明，不知常，妄作凶”）。（三）生活准则的“道”
形而上的“道”是我们人类的感觉知觉所不能直接接触到的。这个不为我们所闻所见的“道”，却能落实到现象界对我们产生很大的作用。当“道”作用于各事各物时，可以显现出它的许多特性，“道”所显现的基本特性足可为我们人类行为的准则。这样，形上的“道”渐渐向下落，落实到生活的层面，作为人间行为的指标，而成为人类的生活方式与处世的方法了。这层意义的“道”，已经脱离了形上学的色彩，犹如从浓云中降下来，平平实实地可以为我们人类所取法。
形而上的“道”，落实到物界，作用于人生，便可称它为“德”。“道”和“德”的关系是二而一的，老子以体和用的发展说明“道”和“德”的关系；“德”是“道”的作用，也是“道”的显现。混一的“道”，在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是“德”，简言之，落向经验界的“道”，就是“德”。因而，形而上的“道”落实到人生的层面上，其所显现的特性而为人类所体验、所取法者，都可说是“德”的活动范围了。在这里，我们还可以把“道”和“德”作这样的一个区分；“道”是指未经渗入一丝一毫人为的自然状态，“德”是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态（可见道家所说的“道德”是着重于顺任自然的一面，而全然不同于儒家所强调的伦理性的一面）。
刚才说过，落实到人生层面而作为我们生活准则的这一层次的“道”，就是“德”（《老子》书上虽然仍称为“道”，但其意义与“德”相同）。现在我们要问：这个作为人类行为所依循的“道”（即是“德”），究竟蕴涵了哪些基本的特性和基本的精神呢？老子认为凡是自然无为，致虚守静，生而不有，为而不恃，长而不宰，柔弱，不争，居下，取后，慈，俭，朴等观念都是“道”所表现的基本特性与精神。其中“自然无为”的观念，成为《老子》一书的中心思想，其他的重要观念都是环绕着这个观念而开展的。“自然无为”是意指顺任事物自身的状况去自由发展，而不以外在的强制力量去约束它。关于这些观念留待下文第三节中详细的引申说明。
下面我把《老子》书上所有谈到“道”字的地方都列出来，看看在不同的文字脉络中究竟属于上述哪一类意义的“道”。
二 道的脉络的意义“道”这个字，在《老子》书上前后出现了七十三次，这七十三个“道”字，符号型式虽然一样，但是意义内容却不尽同。因此，我们必须在不同的章句中，去逐一寻找“道”字的脉络意义。下面根据王弼本所排定的章次，将“道”字所出现的上下文字依次地列出来，以寻求它的确实涵义。
一章
道可道，非常道。“道可道，非常道”的意思：道可以说得出来的，就不是常“道”。“可道”的“道”字，和老子哲学思想无关；它是指言说的意思。第一个“道”字和第三个“道”字，是老子哲学上的专有名词，这里指“道”是构成世界的实体，也是创造宇宙的动力。它是永恒存在的，故而称为“常道”。所以这一个“道”字显然是指实存意义的“道”。
四章
道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。
这章形容“道”体是虚空的，这个虚空的“道”体，是万物的根源。这里所说的“道”，也是指形而上的实存之“道”。
八章
水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
这个“道”表现了“不争”的特性。这个“不争”之“道”，不同于形而上的实存之“道”。形上实存意义的“道”，是不为我们所得而闻问的，但这里所说的“道”，已经落实到人生的层面，它可以为我们所取法——老子认为我们应取法于它的“不争”的精神。（这层意义的“道”同于“德”。）
九章
持而盈之，不如其已；
揣而锐之，不可长保；
金玉满堂，莫之能守；
富贵而骄，自遗其咎。
功成，名遂，身退，天之道。“揣而锐之，不可长保”；“富贵而骄，自遗其咎”，这就是老子戒矜的观念。“功成，名遂，身退”（王本作“功遂身退”），老子认为是自然之“道”（“天之道”），这里所说的“道”蕴含了“谦退”、“不争”的精神。（这层意义的“道”同于“德”。）
十四章
执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。“道纪”即是“道”的规律。这里两个“道”字都是规律性的“道”。
本章自开头“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”至“迎之不见其首，随之不见其后”，这一段都是描述形上的实存之道。紧接着这段文字的下面就是：“执古之道，以御今之有。”（掌握早已存在的“道”，来驾驭现在的具体事物。”）这两个“道”字应指规律性的“道”。这里所谓的“道纪”（“道”的规律），我们也可以说是实存意义的“道”所显现的规律。实存的“道”体，虽然不为我们所认知，但当它作用于物所显现的规律却可为我们所遵循。
十五章
古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：
豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻！俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；飂兮若无止。
孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。
保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”这是说“道”有“不盈”的特性，要能守住它，就不致于自满，不自满才能够去旧更新。“保此者”以下三句疑是错简，这三句是写不自满（“不盈”）的。然而上面一段文字都是描写“古之善为道者”之风貌的。这两段文字的意义可说并不相关联。所以我怀疑“保此‘道’者”三句是别章的文字错到这里的。
如果说“保此道者不欲盈”的句子是承接上文而来的，那么这个“道”字应指“强为之容”以下所说的体道者之容态和心境，即意指：慎重、警戒、威仪、融和、敦朴、旷达、虚怀、深远等人格修养的境界。
十六章
致虚极，守静笃。……
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。
这里两个“道”字都是指自然之道。“天乃道，道乃久。”这是说“天”即是自然，符合于自然之“道”，就能长久。
本章主旨是谈“虚”“静”的，老子认为“致虚”“守静”就合乎自然之“道”了。
十八章
大道废，有仁义；智慧出，有大伪。
大道废弃，这是统治者“有为”之政的结果。这里所说的大道，即是指“自然无为”之“道”。废弃“自然无为”之“道”，而行“有为”之政（统治者强作妄为，伸张自身的意欲，扩展一己的权益，对人民构成胁迫并吞，这就是老子所谓的“有为”之政），社会乃渐混乱，人际关系乃渐失常，于是“仁义”的呼声起来了。
二十一章
孔德之容，惟道是从。
道之为物，惟恍惟惚。
老子认为“道”这个东西是恍恍惚惚，不具确定形状的；它虽然真实存在着，却不能为我们所确认。显然，本章两个“道”字，都是指形而上的实存体。
二十三章
希言自然。
故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？
故从事于道者，同于道；……同于道者，道亦乐得之。
本章四个“道”字，很显明的是指“自然无为”之“道”。
老子认为“希言”（意指不施加政令）是合于“自然”的。狂风骤雨般的暴政是维持不久的。为政如能“自然无为”，社会自然平平安安。
二十四章
企者不立，跨者不行；自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在“道”也，曰余食赘形。物或恶之，故有道者不处。
老子在这里告诫人们不要自我夸耀，自我矜持。本章所说的“道”的涵义，即在于戒矜戒伐（这层意义的“道”同于“德”）。
二十五章
有物混成，先天地生。……吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。……
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
本章所说的“道”，都是指实存意义的道。末句所说的“天法道，道法自然”，乃是指效法实存之“道”所呈现的自然规律。
三十章
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。
善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。
物壮则老，是谓不道，不道早已。
用“道”辅助人主。这个“道”字是指柔“道”或不争之“道”，蕴含着不逞强、戒矜、戒伐的意思。“物壮”的“壮”，含有称雄逞强的意思。本章所说的“道”，很清楚的是指勿逞强、勿矜、勿伐。反之，逞强、矜伐就不合于“道”了（这层“道”同于“德”）。
三十一章
夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。……兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。
这一章老子表达了反战的思想。这里所说的“有道者”，是指有高度修养境界的人。这种人具有浓厚的人道主义思想，深深地了解战争的残酷性，厌恶战争。不得已因抗暴而起兵，也能心怀“恬淡”之德。
三十二章
道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。……天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。
譬道之在天下，犹川谷之于江海。“道常无名、朴”（“道”永远是无名而朴质状态的），这个“道”指形而上无名、无形、本始的实存之“道”。“譬道之在天下，犹川谷之于江海”，是说“道”为天下所依归，正如江海为河川所流注一样。这个“道”是指“处下”之“道”。“处下”是老子重要思想之一，这是专就人生而言的，非形上之“道”。本章最末这两句，疑是错简，和上面的文义似不一贯。
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