作者：傅永军
出版社：社会科学文献出版社
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绝对视域中的康德宗教哲学：从伦理神学到道德宗教试读：
国家社科基金后期资助项目出版说明
后期资助项目是国家社科基金设立的一类重要项目，旨在鼓励广大社科研究者潜心治学，支持基础研究多出优秀成果。它是经过严格评审，从接近完成的科研成果中遴选立项的。为扩大后期资助项目的影响，更好地推动学术发展，促进成果转化，全国哲学社会科学规划办公室按照“统一设计、统一标识、统一版式、形成系列”的总体要求，组织出版国家社科基金后期资助项目成果。全国哲学社会科学规划办公室导言希望与宗教
康德在《纯粹理性批判》第二部分“先验方法论”之第二篇“纯粹理性的法规”中，用如下语句描述了他个人的理性旨趣，他指出：
我的理性的全部旨趣（既有思辨的旨趣，也有实践的旨趣）汇合为以下三个问题：
1.我能够知道什么？
2.我应当做什么？[1]
3.我可以希望什么？
在接下来的解释中，康德更为具体地分析了理性的这三个旨趣。依照康德对理性所进行的批判考察，第一个问题（“我能够知道什么？”）是纯然思辨的。所谓“纯然思辨的”，就是说人类理性对于能够认识到什么只具有理论方面的兴趣，仅仅关心我在“何种范围内”对“什么”能够真正地知道。康德对此的回答清晰、确定且充满自信[2]：人类有限的理性只能认识现象界中的“显象”，或者说，“我们关[3]于事物只是先天地认识我们置于它们里面的东西”。
第二个问题（“我应当做什么？”）是纯然实践的。所谓“纯然实践的”，必然是离开了单纯思辨的范围而与自由的行为相关联，从而彰显人类理性中纯然存在的“善”的兴趣。康德对实践问题的解答同样是清晰而确定的：作为意志自由的主体，人类应该并且能够做出出于责任的行为，也就是说，人类应该并且必须排除一切欲望偏好（支配行为的经验性动机）而按照理性的纯粹道德命令行事。因此，“并非是那些归根到底由欲望和激情、同情感和厌恶感等力量或者占统治地位的风俗习惯所规定的人，也并非是那些为了预定的目的不断寻找最佳手段的人才绝对合乎理性地行动。从概念的最严格的即道德的意义上来说只有遵循从自律的而不是他律的意志中产生的生活原则的人[4]才是负责任的人”。
第三个问题（“我可以希望什么？”）既是实践的，同时又是理论的。从形式上看，康德对第三个问题的这种表述似乎是一种“正反合”式的辩证表达。实际上，这种表述的根据主要来自问题自身，而非来自问题的形式安排。“希望”是康德给出的涉及人类理性兴趣的三个问题中的最后一个问题，事实上也是最重要的一个问题。从康德所擅长的目的论思考方式看，纯粹理性全部努力所最终指向的目标显然不会是理性思辨使用的结果，因为能够认识到什么对于包括人类在内的有理性者来说终究只具有工具性意义，也就是说，有理性者对所要认识之物的认识总有一个目的性限制——为了自身更好地生存，并为人类的生存寻求意义。与之同理，纯粹理性全部努力所最终指向的目标也不会是理性之实践使用的结果。按照康德的观点，理性的实践使用最终解决的是人类行为之为善的理性根据，证明了人类因为拥有人格尊严，故而能够超越经验性生存的限制，获得自由地支配自己行为的能力，从而成为理智世界中按照道德法则自由行动的理性存在者。但是，正如奥特弗里德·赫费在《康德：生平、著作与影响》一书中所指出的那样：“人永远是一个有需求的、历史的和社会的存在者，所以道德心对于人来说原则上具有命令的意义；它是一种任何人都不可能始终肯定会遵循的绝对要求。作为自律的道德心就是对自己承认自己的需求和社会依附性，甚至肯定它们，但又不让它们成为生活的最终规定根据。自律意味着多于做一个单纯的有需求的存在者和社会存在者，并且在这个多于中——康德的挑衅就在此——达到他原本[5]的自我，即有道德的存在者、纯粹的实践理性。”可见，理性的实践使用并不能满足人作为“一个有需求的、历史的和社会的存在者”的在世生存的最终目标。康德并不否认俗世生活对人类的积极意义。[6]“人有肉体且生活在人造的制度中。”因此，追求世俗生活的幸福源自人类在世的自然本性，从人性要求和自然意图以及人类对完善性未来的追求等角度看，它同样有着充足的理性根据。诚如康德所言：“凡是在我们的力量的本性中有其根据的东西，都必定是合目的的，并且与我们的力量的正确应用一致，只要我们能够防止某种滥用，并[7]找到它们的真正方向。”对此可以给出的进一步解释是，理性的纯粹的实践使用尽管能够使有理性的人成为一个比“单纯的有需求的存在者”更高的“道德存在者”，但人生在世的目的绝不仅仅是成为一个“道德的存在者”，追求幸福与成为道德的人不仅同样在理论上是[8]理据充足的，而且在实践上也是可能的，关键是如何去追求幸福。
据此，康德将第三个问题更为具体地表述为如下条件句：“如果[9]我如今做我应当做的，那么我在这种情况下可以希望什么？”这样，[10]“实践的东西只是作为导线来导向对理论问题的回答”。这就是说，实践的东西不是希望的目标，但却是合理地实现作为目标的希望所必需的前提条件。当人追求指向幸福的希望时，做应当做的，就成为人有理由期待在道德和幸福之间因果性关联的逻辑根据。当然这种关联不是自然因果意义上的，“因为道德为道德法则所要求，但幸福无待于我们的行为，而毋宁为自然的因果性所产生或者为它所阻碍”[11]。道德与幸福的联结是基于逻辑的概念联结，这种联结不过表示我们只有道德地行动才能成为幸福的配享者。也就是说，只有行为合乎道德法则的人，才有希望分享幸福。如此建构道德与幸福之间的关联，反映了作为道德上严格主义者的康德对人的道德行为之后果的理性追问。康德期望建构一个道德与幸福成比例匹配的现实世界，以此保持道德的魅力，并使希望问题以一种结构性方式表达出来。“道德”和“幸福”作为这个结构性问题的两个核心概念，它们之间形成一种条件性关系，在这种条件性关系上应用实践智慧，成为从实践理性的[12]道德使用切入解决希望问题的不二法门。康德因此断言：
据此我说：正如按照理性来看在其实践应用中道德原则是必要的一样，按照理性来看在其理论应用中也同样有必要假定，每一个人都有理由依照他在其行为中使自己配享幸福的同等程度来希望幸福，因此，道德性的体系与幸福的体系密不可分地结合在一起，但却惟有在[13]纯粹理性的理念中才是如此。
由此可见，“希望的对象存在于一种总体性中，但不像在‘辨证论’中那样存在于一种认识的总体性之中，而是存在于值得追求之物[14]的总体性即至善的理想之中”。这种总体性的理想既包含与人性的自然欲求相契合的感性性好的满足即幸福，也包括与人的崇高的人格性相契合的完全理智的善之状态的实现即德性。分开来看，无论幸福还是德性就自身而言都不是至上的，只有将幸福与德性相匹配，才能构成至上的值得期待之对象，它就是一种与道德相符合、能保证有理性的人可以按照与德性所形成的正比例而得以配享的幸福。这种幸福就是理性所欲追求的第三种旨趣——可以在经验中显现出来的希望的对象。
康德所说的“希望的对象”，不是日常经验所追逐的满足感官愉悦之后的快活状态，也不是通过精神活动而获得的心灵的自我满足，更不是一种情感、一种幻想中的愿望，而是人既自律地遵循道德法则，践履道德行为，又快活地享受感性生活，且将二者合一而达致的一种满足及愉悦的状态，这种状态能够通过经验的方式呈现出来并对人的生存产生直接的感性影响。因此，这种将道德与感性满足及愉悦联合在一起的对象，指向纯粹理性之唯一的、至上的永福概念，即至善[15]。康德如是说：“幸福只有与理性存在者的道德性精确相称、理性[16]存在者由此配享幸福时，才构成一个世界的至善。”
按照赫费的观点，至善作为希望的对象，表明康德注意到希望概念不可避免地与情感因素联系在一起，因为希望概念必须与理性存在者对幸福的渴望密不可分，而对幸福的渴望受人这种有理性者自身的有限性和来自本性的需要所规定，因而是有其理性根据的。由此决定了希望的本质就在于“道德合理性与情感的一种独特综合”，这种综[17]合直接指向了希望问题的解决与宗教在认识上的有效性关系。赫费指出：“康德在此既不诉诸宗教经验，也不诉诸对于帕斯卡尔式的打赌模式的一种实用考量，即或许会存在着一种永恒的生命，它因而更明智地信仰上帝。他的希望哲学并不包含任何感情的环节或幸福的[18]考虑，它存在于一种纯粹的道德宗教中。”应该承认，赫费准确地勾勒出康德解决希望问题的逻辑进路，当他指出康德的希望问题的本质在于“道德合理性与情感的一种独特综合”，并且这种综合直接引向从实践有效性角度解决希望与宗教的内在关系时，康德回答希望问题的逻辑步骤就被明白地展示了出来：以理性的实践行动为导线导向对实践理性对象问题的追问（作为希望对象的至善的提出），而至善问题的解决（至善何以可能）就自然而然地回答了宗教何以可能。显然，“至善何以可能”问题更为根本。“至善何以可能”这个问题之所以必须实践地解决，可以根据康德给出的解决希望问题的方式做出解释。在“论作为纯粹理性终极目的之规定根据的至善理想”部分，康德用较大篇幅论述了解决至善问题的批判哲学方案，其中一段论述在这个方案中起到了画龙点睛的作用。康德原话是这样的：
对纯粹理性涉及实践旨趣的两个问题中第一个问题的回答是：去做那使你配享幸福的事情吧。现在，第二个问题问道：如果我现在如此行事，使我并非不配享幸福，我如何也可以希望由此能够享有幸福呢？对这个问题的回答取决于：先天地制定这一法则的纯粹理性的原[19]则是否也必然地把这种希望与这一法则联结起来。
十分清楚，康德实际上是将至善概念中德性与幸福之间的关系置于一种因果结构之中。达到至善的前提是按照道德法则去行动，因为有理性的存在者只有在道德法则指导下自身才是自己的，同时也是别人的永久福祉的创造者，一切来自自然的原因（欲求对象的福利性诱惑和人性的意愿倾向）都不能保证获得幸福的希望和配享幸福的不懈努力之间的必然性联结能够得到理性的认知性确证。然而，道德与幸福的这种不可分离的必然性联结不过是人追求至善理想所必需的一个实践上必然的理念，是一个只在道德世界（理智世界）才具有有效性的理念，而道德世界与有理性的存在者（人）所实际生存其中并在其中采取行动的现实世界迥然有别，它决然没有经验世界的实在性。所以，为了至善，必须在道德和幸福之间建立一种因果性联结，并且必须把道德理解为有理性的存在者配享幸福的原因，这是不容争议的，且可以实践地证成。但是，道德与幸福之间必然性联结的先验根据却依然隐晦不明。“所以无论是从世上事物的本性出发，还是从行动本身的因果性及其与道德性的关系出发，都未确定行动的后果与幸福将[20]如何相关。”而如何理性地认识道德与幸福之间因果联结的必然性，遂成为解决至善如何可能这个棘手问题的关键。
依照康德，解决至善如何理性地可能问题，依旧必须采取先验路线。在《实践理性批判》论及“纯粹理性规定至善概念时的辩证法”部分，康德指出，至善概念把两个规定（道德与幸福）作为根据和后果联结在一起，构成一种结构，一种关系统一体。“这个统一体要么被视为分析的（逻辑的联结），要么被视为综合的，前者依据的是同[21]一律，后者依据的是因果律。”显然，道德与幸福相互联结的统一体不是一种分析关系，因为，“幸福和道德是至善的两个在种类上完全不同的要素，因而它们的结合不能被分析地认识到（例如，如此寻求自己的幸福的人在他的这个行为中通过对其概念的纯然分解就会发现自己是有德性的，或者如此遵循德性的人在对这样一种行为的意识[22]中就会发现自己已经实际上有福了）”。既然道德与幸福相互联结的统一体不是一种分析关系，那就是一种综合关系。而依照先验要求，在一个表现为因果联结的判断中，主词（原因）与谓词（结果）的必然性综合必须先天地完成，任何按照经验原则完成的联结都是偶然和任意的。所以，在道德与幸福双方都不可能作为对方成为可能的必要条件的情况下，它们之间的先天联结自然需要一种理性演绎，就像通过意志自由产生出至善那样，必然存在一种必要的条件，成为至善所以可能的先天根据。那么，什么样的存在（理性）有资格成为至善所以可能的先天根据呢？这样的存在一方面必须能够知悉“最内在的意向及其道德价值”，总是按照道德法则发布命令（是为全知），另一方面又能够对自然做创造性的介入，以便“整个自然及其与德性在世的关系都服从于它”（是为全能）。显然，这种存在绝不会是在尘世中活动的理性，因为这种存在者既不能“通过自己的意志成为这个自然的原因”，“也不能从自己的力量出发使这个自然与他的实践原理[23]完全一致”而获取自己的幸福。这种存在必然是一种“最高理性”，它同时能够成为道德世界与自然世界存在的原因。如此一来，就像康德所说的那样：
整个自然的一个与自然有别的原因的存在也就被公设了，这个原因包含着上述联系亦即幸福与道德性精确一致的根据。但是，这个至上的原因应当不仅包含自然与理性存在者的意志的一种法则一致的根据，而且还就这些理性存在者把这一法则给自己设定为意志的至上规定根据而言包含着自然与这一法则的表象一致的根据，从而不仅包含着自然与道德在形式上的一致，而且还包含着自然与道德在作为他们动机的他们的道德性上的一致，也就是说，与他们的道德意向的一致。因此，惟有假定自然的一个拥有与道德意向相符合的因果性的至上原因，尘世中的至善才是可能的。现在，一个能够按照法则的表象采取行动的存在者就是一个理智（理性存在者），而且这样一个存在者按照法则的这种表象的因果性就是他的意志。因此，自然的至上原因，就其为至善而必须被预设而言，就是一个通过知性和意志而是自然的原因（因而是创造者）的存在者，亦即上帝。所以，派生的至善（最好的世界）的可能性的公设同时就是一个源始的至善的现实性的公设，亦即上帝的实存的公设。现在，对于我们来说，促进至善本就是义务，因而预设这种至善的可能性就不仅是权限，而且也是与作为需要的义务相结合的必然性；既然至善惟有在上帝存在的条件下才是成立的，所以上帝存在的预设就与义务不可分割地结合在一起，也就是[24]说，假定上帝的存在，在道德上是必然的。
由此可见，道德与幸福的结合形成至善理想，而至善何以可能的根据在道德和幸福之外。相信一个完满的存在源始的至善理想，人才能在现实世界（当然人还相信自身并非仅能在此世期待至善，而且还有理由假定有一个来世，让有德之人配享所应得的福分）期望与德性相称的幸福。正如著名的康德研究专家艾伦·W.伍德（Allen W.Wood）所言，至善理性实现的前提是享有它的人必须是自我德性完满的人，“因为我们能意识到这道德目的的可能性只能假定：假若我们竭尽所能，我们道德上的不足将被非我之类的公正者所补充”，所以，“有理由要求信仰一种上帝的恩典，人在道德上的完满才能因而获致”[25]。继续沿着这种逻辑推论下去，必然得出上帝存在的结论，而随着上帝概念的理性推出，至善作为希望的对象就不能仅仅在伦理学脉络中谈论了，由道德而进入宗教就是必然的了。这样，希望问题就成为康德跨越道德哲学而进入伦理神学和道德宗教的转捩点，同时也成[26]为康德宗教研究的主题。用康德本人的话说就是，“当此前没有一个自私的灵魂能够产生的促进至善（给我们带来上帝之国）的道德愿望被唤醒，并为了这个愿望迈出了走向宗教的步伐之后，这种道德学说才能够也被称为幸福学说，因为对幸福的希望是随着宗教才开始
[27]的”。
著名的康德宗教哲学研究者艾伦·W.伍德对此评论道：“康德据此将道德的人描述为这样一个人，在他关注获得道德完善理想的同时也明白自己总是在朝向这个理想的‘路途’中，他的行为与这种神圣的理想并不相称。如果道德的人要继续理性地追求其人格的道德完善，那么他必须维持这样一种希望，即以某种方式通过自己的不断进步以[28]满足完善之理想。”
完成由道德而入宗教的转换之后，康德哲学就直接面向“绝对”而思了。但要注意，康德在宗教哲学中所说的“绝对”，不是那种终极的、不变的、主宰性的、包罗万象的单一实体，无论这种实体是物质性的，还是精神性的，抑或位格性的（人格性的）。对于这种用完美、永恒、完满、自因、无限、现象根基、第一因等概念来描述的“绝对”，纯粹理性在认识领域的自我批判已经证明，对于这种“绝对”，人既不能肯定其存在也不能否定其存在，它不过是一种主观必然的理想。康德哲学意义上的“绝对”是在根据、条件和目的意义上所说的“绝对”。“绝对”因此可以被理解为一种在理性中有奠基意义的最高根据，一种能够使有条件者“安居于大地”的无条件者，亦是在目的论思维支配下理性存在者所追求的最终目标，这个最终的目标也自然而然地成为思考人类圆满生活的最高根据。就此而言，在康德那里，能够被称为“绝对”的就只能是作为最高理想的上帝理念和作为一切派生的善之根源的始源性的至善理想（指向未来的人和人类的绝对完满）。这种绝对只在意志的规则行动中是必然的，在道德应用中具有客观实在性，在实践的意图中获取宗教所需要的有效的证明根据。[29]
康德宗教哲学就是在这种绝对视域中展开的。从道德入手论证宗教的必然性，寻求宗教的理性奠基，构成康德宗教哲学的第一个[30]部分：伦理神学。从道德目的论角度论证上帝存在和从实践理性角度对上帝的属性及其正义问题做出伦理诠释是伦理神学的核心议题，“宗教何以可能”（宗教的道德奠基）是它的主要问题意识，神论（上帝论）是它的核心。
上帝的道德性证成，确立了至善理想的理性必然。一个德福一致的现实世界作为派生的善就是源始的善之理想的经验呈现方式，这也是希望所指向的尚未存在的东西，它“开辟了人类生活的未来、历史[31]和意义解释的维度”。这个问题实际上是基督教神义论（神正论）问题的道德表达，论述在理想的状态下（上帝的正义与恩典）人类自我救赎的可能性（造就道德上的好人）。这些内容构成康德宗教哲学的第二个部分：道德宗教。基于纯然理性的解读主要是通过基督教教义呈现出来的宗教信仰（它的原理、原则及其价值和意义），讨论至善的现实性是道德宗教的核心议题，“宗教何为”（宗教的现实意义）是它的主要问题意识。
据此，我把康德宗教哲学分成伦理神学和道德宗教两个部分，我首先要讨论的是康德的伦理神学。
[1] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，李秋零译，中国人民大学出版社，2004，B833（中文版第591～592页）。
[2] 康德自夸“已经穷尽了对这一问题的所有可能回答”。参见〔德〕康德《纯粹理性批判》，B833（中文版第591～592页）。
[3] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，BⅩⅤⅢ（中文版第16～17页）。
[4] 〔德〕奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，郑伊倩译，人民出版社，2007，第182页。
[5] 〔德〕奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，第182～183页。
[6] 参见Chris L.Firestone and Stephen R.Palmquist，eds.，Kant and the New Philosophy of Religion，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，2006，“Foreword”，p.xvi。
[7] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，B670（中文版第496页）。
[8] 在《学科之争》（1798）中，康德这样说：“我从《纯粹理性批判》中学到，哲学绝不是一门表象、概念和理念的科学，或者是一切科学的科学，或者是其他类似的东西；而是人、人的表象、思维和行动的科学；——它应当按照人的一切组成部分，如人所是和应当是的那样，也就是说，既按照人的自然规定性，也按照人的道德性境况和自由境况来展示人。”见〔德〕康德《学科之争》，李秋零译，载《康德著作全集》第7卷，中国人民大学出版社，2008，第68页。
[9] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，B833（中文版第592页）。
[10] 参见〔德〕康德《纯粹理性批判》，B833（中文版第592页）。
[11] 〔德〕汉斯·M.包姆嘉特纳：《康德〈纯粹理性批判〉导读》，李明辉译，联经出版事业股份有限公司，1988，第136页。
[12] 国内著名的康德哲学研究专家，为康德著作汉译作出卓越贡献的学者李秋零教授对康德这一观点持有异议。在《道德并不必然导致宗教——康德宗教哲学辩难》一文中，李秋零教授将康德“道德必然导致宗教”命题分解为以下几个子命题：“有德之人必然提出对德福结合或者德福相配（至善）的诉求，而且这种诉求必须得到满足。至善在感官世界或者显象世界没有必然性。为使至善成为必然，就必须提出一个全能、全知、公正的上帝存在的‘公设’。后者是导致前者的原因，因而是‘源始的至善’，而前者则是‘派生的至善’。”李秋零教授通过自己的细致论证得出结论：康德对每一个子命题的论证都没有满足论证逻辑所要求的真理性条件，即没能排除与之对立的其他命题的可能性，故，在理论意义上，康德的命题是不成立的。实际上，“道德与宗教之间有千丝万缕的联系，却根本不存在康德所说的这种具有‘必然性’的联系”。在李秋零教授看来，“康德把信念与知识领域剥离开来，以此来为信念腾出地盘，实际上也就是把宗教信仰划归了自由的领域，宗教信仰就是一种自由选择的结果。康德委实没有必要耗费如此巨大的精力来论证这种信仰的‘必然性’。然而，康德的这种做法在一定意义上又是不得已而为之”。也就是说，康德之所以坚持从道德引申出宗教，除了他的理性主义情怀使其拒绝将信仰确认为理性的道德的根基之外，还有一个不得已的苦衷，即为“为自己的虔诚信仰寻找一个根据罢了。可惜的是，康德虽然有这番良苦用心，基督教神学却并不买账”。（见李秋零《道德并不必然导致宗教——康德宗教哲学辩难》，载金泽、赵广明主编《宗教与哲学》第二辑，社会科学文献出版社，2013，第145～158页）我并不完全同意李秋零教授的观点，但他的观点对我的思考产生了重要影响。在我看来，康德通过“至善”概念所引申出来的“德福关系”，并不是一种自然学意义上的因果关系，而是目的论意义下的条件性关系，借助因果关系说明它们，不过是为了凸显其基于先验条件关系的“必然关联”而已。有关的论证在本部分有着纲要性的说明，而某种意义上说，本书的一个目的就是要为康德的这个命题提出一种论证。
[13] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，B837（中文版第594页）。
[14] 〔德〕奥特弗里德·赫费：《康德的〈纯粹理性批判〉》，郭大为译，人民出版社，2008，第302页。
[15] 至善（highest good）概念，国内哲学界也有人将其翻译成“圆善”，以便突出该概念所蕴含的“圆满”之意，并以此与“至高”概念区别开来，避免“至高”概念可能引起的歧义。因为，按照康德说法，“至高的东西可以意味着至上的东西（supremum［最上面的东西］），也可以意味着完满的东西（consummatum［完成了的东西］）。前者是这样一种条件，它本身是无条件的，亦即不从属于任何别的条件（originarium［原初的东西］）；后者是这样一个整体，它不是某个同类的更大整体的一个部分（perfectissimum［最完备的东西］）”。（见〔德〕康德《实践理性批判》，李秋零译，载《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社，2007，第117页）。但是，鉴于国内哲学界普遍接受了将“highest good”翻译为“至善”这一现实，且这个概念的内涵厘别清晰，不会产生理解上的混乱，故笔者在本书还是坚持使用“至善”概念。
[16] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，B842（中文版第597页）。
[17] 参见〔德〕奥特弗里德·赫费《康德的〈纯粹理性批判〉》，第307页。
[18] 参见〔德〕奥特弗里德·赫费《康德的〈纯粹理性批判〉》，第307～308页。
[19] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，B836～837（中文版第594页）。
[20] 〔德〕康德：《纯粹理性批判》，B837（中文版第595页）。
[21] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第118页。
[22] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第120页。
[23] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第132页。
[24] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第132～133页。
[25] Allen W.Wood，“Rational Theology，Moral Faith，and Religion”，in Paul Guyer，ed.，The Cambridge Companion to Kant，Cambridge：Cambridge University Press，1992，p.403.
[26] 1800年，康德的《逻辑学》问世，在这部后期著作中，康德再次重申了自己一生关注的哲学问题，明确将希望问题与宗教联系在一起。康德说：“在这种世界公民意义上的哲学的领域可以归为以下问题：1.我能够知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？4.人是什么？形而上学回答第一个问题，道德回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。”（〔德〕康德：《逻辑学》，李秋零译，载《康德著作全集》第9卷，中国人民大学出版社，2010，第24页）
[27] 〔德〕康德：《实践理性批判》，第138页。
[28] Allen W.Wood，Kant’s Moral Religion，Ithaca and London：Cornell University Press，1970，p.177.
[29] 康德对宗教的关注贯穿其学术生涯的始终，在“前批判时期”，他就写作了《证明上帝存在惟一可能的证据》（1763）、《关于自然神学与道德原则之明晰性的研究》（1764）、《一个视灵者的梦》（1766）等论著，可以说，康德的宗教哲学是其哲学体系中一个重要的部分。由于本书主要关注康德思想成熟时期的宗教哲学思想，因此本书所要研究的康德宗教哲学，主要是1781年之后康德有关宗教的思想。
[30] 伦理神学（ethicotheology），又称道德神学（moral theology），康德基本上是在同一种意义上使用这两个术语。在《判断力批判》之“目的论判断力的方法论”部分，康德较为详尽地阐释了一种可能的关于上帝存在的道德论证，进而建立了一种以自然中的理性存在者的道德目的为根据的神学——在那里，康德多是使用“伦理神学”来指称这种神学。有鉴于此，我在本书中采用了“伦理神学”这个术语。
[31] 〔德〕奥特弗里德·赫费：《康德：生平、著作与影响》，第221页。第一部分伦理神学第一章从道德到宗教
康德不止在一个地方说，道德并不需要宗教，是宗教需要道德。由道德进入宗教是批判哲学所能证明的理性宗教的可能建构路径，批判哲学对于如何在道德基础上建构宗教给出了两种基本思路：《纯粹理性批判》和《实践理性批判》通过对纯粹实践理性对象的无条件总体（至善）如何可能的解决，追寻出一个“更高的、道德的、最圣洁的和全能存在者”的必然性，将纯粹理性关注的目光引向宗教。这是一条从通过理性的实践使用导向宗教的思路，这条思路逻辑地给出了道德如何必然是宗教基础的简要说明，但这种说明概括而言是原则性的。在道德与宗教、至善与上帝、希望与理性的终极目的之间建立的逻辑关系在理性方面的论证亟须加强，以便将实践理性的合理性建立在理性合法论证基础之上，这个任务最终借助《实践理性批判》的中介而在《判断力批判》中完成。在《判断力批判》中，康德通过分析理性的最终目的将“应当”问题转换成“希望”问题，又通过批判自然目的论而走向道德目的论，从而将上帝的存在论证为永福（至善）可能的存在根据；将永福（至善）的可能论证为证明上帝存在的认识根据，最终完成伦理神学乃至道德宗教的建构——这是一条通过理性的实践使用论证宗教的思路。在“导言”部分，为了引出本书的问题，我已经十分简略地讨论了第一条思路（导向以道德为中心的宗教的思路），本章的任务是讨论康德建构宗教的第二条思路（证成以道德为中心的宗教的思路）。第一节 近代哲学中的目的论思维
对康德来说，一门致力于对人类福祉做出贡献的哲学，其目标不是构建“概念的理性知识的体系”，而是要致力于探索“人类理性的[1]最终目的”。前者被康德冠以“学院哲学”之名，后者是康德本人心仪的“世间哲学”。世间哲学之所以重要，是因为唯有“这个崇高的概念赋予哲学以尊严，亦即一种绝对的价值”；而哲学只有拥有了[2]这种内在价值，它才能“赋予其他一切知识以价值”。显然，人类理性的最终目的不能是那种需要自身之外的他者作为自身可能条件的目的，它只有在完全为自身的必然状态中才会成为可能，因而构成有理性者使用理性的最终根据。这即是有理性者反思活动的全部源泉，故超出了有理性者在感性自然中观察到的一切可能性，有理性者只能理性地推想或者先验地假定这个最终目的可以与自己独特的生存-历史经验的多样性在实践上相调和。就此而言，（人类理性）最终目的不过是一个实践性的理念，这个理念的实践作用不可低估。有理性者通过这个理念使自己对世界的理解不仅可能而且有效，至少在实践上是客观有效的，且具有实践上的实在性。当然，这种实践上的客观有效性与严格知识学意义上的经验实在性完全不同，后者是通过有理性者的立法行为对人类理性的对象进行先验建构的产物，而前者却不能[3]从理论理性那里获得客观的有效性解释。从这个意义上说，有关人类理性最终目的的一切先验阐释不是一个理论理性问题，而主要是一[4]个实践理性问题。但不可否认的是，虽然这个实践理性问题不能为理论理性所证明，但却需要理论理性的思辨诠释。
对实践问题的理论理性之思辨诠释，一方面要提供批判哲学阐释实践领域中人类理性最终目的的诠释架构，根据人类理性最终目的所呈现的理性旨趣确定对其进行批评分析的先验原理；另一方面，要解决实践问题何以为真之问题。一般认为，真的问题是理性认识能力批判所解决的问题，似乎与理性的实践能力无关。实际上，实践领域中理念的真理性同样是一个重要问题，因为理念视之为真的问题得不到解决，实践意图的合法性根据就不充足，道德和自由的根基就不牢固。但需要注意区别的是，实践领域中理念的真理问题是一个形而上学的真理问题，与能否在经验领域获得客观有效性无关，其关键在于实践[5]上所使用的这些理念能否在理论上得到理性辩护。由于人类理性最终目的问题的实践属性，对它的思辨诠释就不是理性的建构能力所要解决的问题，因而与规定的判断力无关。这个问题只能放在反思判断力之下，在目的论视域内加以解释。
用目的论解释与人类理性最终目的相关的实践问题，是康德哲学[6]的一大特色。这个特色又因为尊崇数学分析和科学实验的近代科学革命背景，以及致力于追求确定性的近代哲学对存在于（自然）世界中的机械原则的迷恋而显得格外突兀孤高，以至于为同时代及后世大多数哲学家所批评。哲学在古希腊时期的发展清晰而明确地显示，被亚里士多德概念化的目的论曾经是对世界进行理性解释最为成功的理论图式。亚里士多德坚持一种内在目的论的观点，认为事物的存在都是为自己的存在，在自身中有着内在的合理性，不能被用作其他事物或存在的手段——也就是说，事物的存在不是为了一种为“它”的存在。推而广之，整个世界（宇宙）就是一个融贯的整体，所有的存在物——无论是有机物还是无机物——都是这个整体的一个部分、一个环节，都内在地从属于整体的活动。整个世界是生机勃勃的，一个有着自己的存在目的的生命体，其生成变化的运动不是一种机械的物理运动，而是一种自己推动自己、自己产生自己的自我实现运动。对此，黑格尔曾经有过精彩的评价。黑格尔指出：“亚里士多德的主要思想是：他把自然理解为生命，把某物的自然（或本性）理解为这样一种东西，其自身即是目的，是与自身的统一，是它自己的活动性的原理，不转化为别物，而是按照它自己特有的内容，规定变化以适合它自己，并在变化中保持自己；在这里他是注意那存在于事物本身里面的内在目的性，并把必然性视为这种目的性的一种外在的条[7]件。”当然，对世界的目的论解释由于关心的是事物存在的最终原因，而不是事物即时的发生原因和产生机制，因而无论是内在目的论还是力图在事物之外为事物寻求存在根据的外在目的论，都必然要确立一种自身就是最终目的而不再以任何事物为存在根据的完美存在为世界的终极理由，否则就无法终结无限后退的机械因果序列，陷理性于无可奈何之窘境中。正因为人类理性在认知上的这种有限性，所以才迫使思想家从理性认知的立场转向理智的思想立场，立足人类思想的无限性思考终极目的与终极存在。亚里士多德对世界的目的论解释就是基于思想对于存在的完善性思考，推出了作为第一原因和完全的现实性之“不动的动者”，也就是“神”这个概念。这个“不动的动者”作为最高的善，既是事物运动的最初原因，又是事物追求的最终目的，还是事物的最高本质，它成就了最完满的现实性，达到了自我的完全统一。在亚里士多德看来，唯有纯粹的思想才能被称为“神”，即“不动的动者”。这就是说，“不动的动者”只能以思想的形式存在，除此之外，它别无其他存在方式。亚里士多德说：“神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是现实性，是就其自身的现实[8]性，他的生命是至善和永恒。”就此而言，确如中国学者聂敏里所说的那样，亚里士多德的“神”不是别的，“就是自己思想自己的思[9]想活动本身”。
然而，随着欧几里得几何学数学分析方法和牛顿物理学科学实验方法在自然研究领域的成功，一种新的关于自然研究的观念渐成主流，甚至逐步成为支配时代的意识形态。这种把人的思想牢牢凝固的观念就是：学问上的成功主要是方法上的成功。正像康德后来在《纯粹理性批判》二版序言开宗明义所声称的那样，一切能够走向科学康庄大道的学问，关键在于找到了正确方法，而正确方法的确立保证了一门学问必然能够获取客观有效的知识即真理。因此，在古代哲学中盛极一时的目的论已成为阻碍学问进步的羁绊，摆脱以亚里士多德目的论为代表的思想框架，成为近代哲学重拾自信的不二途径。近代哲学在近代自然科学的耀眼光芒中迷离了智慧的双眼，理智的思想功能完全被放逐，将理智的思想平庸化为理性的认知功能，成为17世纪以来哲学回应近代科学革命所带来的理智难题的基本思路选择。按照这种思路，人类身处其中的世界是由数学语言写就的、有必然性联系的世界，通过对被观察到的现象的感性接近以及理性的归纳分析，就可以发现世界自身的因果性结构，让理性之光照亮以机械论方式表现出来的原本神秘的宇宙。对于这样的世界或者宇宙，目的论解释完全是多余的，对于说明事物之间存在的因果关系必然链条毫无意义。数学的逻辑分析以及物理学的还原论式因果追溯方法面对机械论的世界更有价值和意义，它使得诉诸人类理性建立普遍必然性知识的理想不再是幻想，而成为一种现实。这种没有形而上学绚丽色彩的朴素理论不仅让人类能够理解这个世界，而且通过理解活动张扬了人类的主体性和自由精神。卡西尔（又译卡西勒）在《启蒙哲学》中指出：“由于自然在它不断呈现的景象中如此精心地隐藏起它的机制，这就增加了我们认识这种机制的困难，以致我们须得花费许多世纪才能发现引起它活动的神秘的发条。只是到了近代，人类才有可能看透这些场景。科学不但看见了现象本身，而且看见了产生这些现象的发条装置。这样的洞见远不是减少了戏剧的魅力，而是大大提高了它的价值。许多人错误地认为，对宇宙据以活动的结构的知识贬低了宇宙的尊严，因为这种知识将宇宙化为一架时钟装置。封德奈尔则写道：‘我对宇宙的评价要高得多，因为我已认识到宇宙有如一架钟表。令人如此赞叹的自然竟是以如此简单的东西为基础的，这真是令人惊叹不已。’”[10]这样，机械论就取代目的论成为对世界进行解释的主流概念思维方式，这种思维方式直接导致在近现代影响深远的机械论世界图式。丹尼尔·加伯和米歇尔·艾尔斯（Daniel Garber and Michael Ayers）指出：“在17世纪，人们认识到‘微粒论的’（corpuscularian）或‘机械论的’哲学浮现出来了，它远比以往的任何科学或哲学在解释自然的特殊现象方面都成功得多，而且作为关于物理世界的一般性思想框[11]架，不断指导着直到今天的哲学和科学探究。”
机械论作为解释世界的一般性思想框架，是一种在研究旨趣与理解（认知）方式上迥异于希腊哲学中以亚里士多德为代表的目的论的世界解释图式。机械论的世界解释图式将世界理解为一部由不活跃的惰性物体组成的自然构成物，如同心灵没有诸如广延、形状、硬度等物理属性那样，由不活跃的惰性物体组成的世界也不可能具有心灵应该拥有的属性，因而机械构成的世界自身中是不存在使自身运动的原因，自然是没有活力的。较为彻底的机械论者甚至将这种观点推广至人类的主观世界和社会世界，不仅用机械的原则解释心灵的构成、意识活动以及意志行动，还进一步将机械原则用于人类社会，即按照物理学解释自然的方式解释国家、社会以及人类行为。例如，霍布斯在他的闻名遐迩的政治学著作《利维坦》中就是这样解释国家这种人造物的。在该书的“引言”部分，霍布斯这样说：“大自然”，也就是上帝用以创造和治理世界的艺术，也象在许多其他事物上一样，被人的艺术所模仿，从而能够制造出人造的动物。由于生命只是肢体的一种运动，它的起源在于内部的某些主要部分，那么我们为什么不能说，一切象钟表一样用发条和齿轮运行的“自动机械结构”也具有人造的生命呢？是否可以说它们的“心脏”无非就是“发条”，“神经”只是一些“游丝”，而“关节”不过是一些齿轮，这些零件如创造者所意图的那样，使整体得到活动的呢？艺术则更高明一些：它还要模仿有理性的“大自然”最精美的艺术品——“人”。因为号称“国民的整体”或“国家”（拉丁语为Civitas）的这个庞然大物“利维坦”是用艺术造成的，它只是一个“人造的人”；虽然它远比自然人身高力大，而是以保护自然人为其目的；在“利维坦”中，“主权”是使整体得到生命和活动的“人造的灵魂”；官员和其他司法、行政人员是人造的“关节”；用以紧密连接最高主权职位并推动每一关节和成员执行其任务的“赏”和“罚”是“神经”，这同自然人身上的情况一样；一切个别成员的“资产”和“财富”是“实力”；人民的安全是它的“事业”；向它提供必要知识的顾问们是它的“记忆”；“公平”和“法律”是人造的“理智”和“意志”；“和睦”是它的“健康”；“动乱”是它的“疾病”，而“内战”是它的“死亡”。最后，用来把这个政治团体的各部分最初建立、联合和组织起来的“公约”和“盟约”也就是上帝在创世时所宣布的“命[12]令”，那命令就是“我们要造人”。
显然，机械论的世界解释图式钟情于对自身所欲研究的对象进行规律与秩序的说明，它借鉴物理学对自然现象研究的力学模式，主要寻求在现象之间建立起因果解释的可能性，而不关心现象之于人这种存在者应该具有且能够显现出来的意义。因此，机械论对世界的解释只是探讨了现象间即时的原因和事件发生的机制，其对世界的解释只是要说明现象之间在科学意义上的事实关系，并进而希求对世界做出一种真理性的理解。机械论的世界解释图式不能阐释意义——换句话说，机械论的世界解释图式不关心也不能够对世界存在的价值以及历史显示出来的意义给出解释，人生活在世界上的意义这类问题也不在其视域之内。面对世界存在的终极原因和人类行为及其历史的终极意义这类超越性问题，机械论解释图式显然无能为力。因为，机械论对世界的解释图式是一种追溯世界自然延展状态的说明方式，这种说明方式把世界形构为一个无限展开的必然性系列，但却不能将世界纳入一个整体性的视野予以整全把握。就此而言，机械论世界解释图式是从人类理性有限性观点对世界所做的经验说明，它至多为人类通过技术支配世界以获取世俗幸福提供了知识论保障。因此，机械论世界解释图式属于“人类的学问”，而不是“神启的学问”。所谓“神启的学问”，其学问目标是理解并诠释世界存在的价值、人类存在的意义和历史的终极意图，它们又都恰恰是人类理性所终极关怀的问题，人们甚至可以将这些问题理解为人类理性所欲追求的最终目的。显然，这些问题超出了机械论世界解释图式所能解决的范围，也就是说，机械论世界解释图式无力说明人类理性的最终目的，因为机械论世界解释图式关心的是经验可及的现象世界。对于经验的现象世界，人们只需使用有限的理性就足以应付一切，但是对于理解人类理性的最终目的，则需要使用人类所具有的那种无限的理性能力，而一种无限的理性能力只能出现在“全知全能全在的至上者”那里。人类作为有限的存在只能具有有限的理性，这决定了人类只要思考自己理性的最终指向和思考无限、超越及大全问题，就必须将自己的思考置于目的论原则之下。
一般而言，对世界及其人类历史的机械论解释在欧洲历史上是较为晚期的事情，而对世界和人类历史进行目的论解释的历史几乎与西方文明本身一样古老。人类“作为尘世惟一具有知性，因而具有任意[13]地自己给自己设定目的的能力的存在者”，在欧洲文明的曙光期——古希腊时代就把类似生命的活动赋予万物，万物的存在由此显示出一种自然而然地实现自我完善之内在趋向。当然，万物存在的这种内在根据不能通过感性的方式呈现并被确认，目的论思维只能存在于理性思维之中——或者说，目的论不过是人类理性有机而整体地思维对象世界的一种方式。作为一种思维方式，目的论是人类对自己所欲认识和理解之物持有的最具善意的诠释方式，也是人类善意解释自己的理性能力和意志能力的概念图式或韦伯意义上的理想型（ideal-type）。这样一种概念图式或理想型，无关乎人类的经验知识，也不允诺满足人类智力上的知识性诉求。目的论只关心人类对自己存在境况及其历史的善意理解和神义论式解释，以及基于这种理解和解释而理性设定的人类的终极意图。因此，目的论充满感情色彩和值得期待的希望，绝不会对人类的哀怨不闻不问或无动于衷。目的论关注人类的既存状态，但更关注人类的未来生活，其常常用理性可以论辩的方式向人类许诺永久的和平与德福一致的至善。尽管这些理性的希望因为在现实上很难经验地呈现而常常受到质疑，但毋庸置疑的是，这种在理论上可能的希望可以在实践上纾解现实的苦难，让人类对自身可能进入不断进步的历史过程抱有信心。人类可以在理性的预期中无限接近希望的目标即至善理想，为此，人类必然要信仰上帝。相信上帝存在具有理性上的必然性，才能保证这项理性追求的希望目标不致落空。这就是说，只有当有理性的人类知道并确信自然或者世界有一个确定的目的和意图后，人类的理性才能够根据这个目的和意图规范自己的使用以合乎大自然（世界）的目的性要求。在此意义上，理性只是为了实现人类的合目的性要求而使用自身。就此而言，对理性最终意图的目的论解释完全不同于对理性使用的因果性解释，后者认定只要人们了解了一个事物或一种行为何以如此发生，就可以精确地预测到这一事物或这一行为必然导致的结果。因为因果关系所规定的推理是这样一种推理，即“是以一种像计算器的输出结果导因于内在[14]于它的数据处理一样的自然的、定律性的方式进行的”推理，而目的论解释却不能在两种现象之间提供这种按照“自然的、定律性的方式进行的”推理。目的论解释可以被理解为一种特殊形式的因果解释，它虽然不能让人们“知道”什么样的行为者意图、信念或者现实因素决定了某种行为或者事物必然出现，但却可以提供“一个关于为[15]什么行为者如他们做的那样行为的一个完美而又真切的解释”。这种解释能够让人们清楚地明了理性应当把什么当作自己的最终意图，从而让人们明白什么样的意图将会以什么样的方式满足理性的无限性追求。如此一来，在人类理性最终意图问题上伴随着因果解释合理性的丧失，也就同时敞开了从理性自身所指向的最终目的这样一种视域透视理性何为之可能性。可见，康德为思考人类理性的最终意图提供了一个极佳的目的论透视视域，这个透视视域并非任意拣选的，而是契合人类理性的兴趣，并植根于作为一个生物种属的人类理性之有限性这一现实之中。因而，从根本上说，这是一种可以为信念提供真理性证成的视域。
综合论断，在康德那里，因果性认知和目的论思维是人类对象性[16]活动的两种主要的形式，它们相应于不同的对象（现象与物自体，或者因果性与自由），在不同的论域（经验与超验）用不同的方式（建构与范导）以实现理性之不同的旨趣，并达成不同的目标。对于现象之间因果性关系可能性的认识，必须基于经验视野将这种因果认识的可能性建立在与知性先天概念相应之直观能够被先天地给予之上，因此脱离不了感性的限制，只不过更为积极的是，这类知识虽开始于经验，但经验直观对显象的接受随后不仅要被先天的直观形式所整合，更必须被知性概念按照先天的规则所建构，而透过先天知性概念所建构的理性知识就是数学和自然科学知识。可见，因果性认识表现了人类理性具有一种基于人类认识能力的批判考察所确认的对现象集合意义上的自然做结构化处理的经验能力。与人类所具有的这种对自然做结构化处理的能力相区别，在目的论视域下运思的人类理性能力，是对深不可究的超越之无限物做反思性规定的一种高级能力。这种思考虽然也必须借用先天的概念或范畴，但为思考所使用的先天概念或范畴所规定的内容却不能为感性直观所证实，因此，目的论思维所要求的客观有效性不可能获得经验方面的支持。对于目的论思维所要求的客观有效性，是通过有理性者对这种超越的认识能力之特性进行反思而得以证成的。职是之故，在这里我必须再一次强调我在上面的论述中一再阐述的一个观点，即目的论思维不是一种将现象之物进行建构性思维的运思方式，它的作用不是在现象中认识那些我们所先天放置进去的东西，将自然建构成一个因果必然的序列。目的论思维面对超越之物进行反思，意在将一个中断了因果联系而在互为因果的有机系统中展示自身的本体世界呈现为一个理念原因的联结，引导我们依照“是其所是”的方式思维那些完全超越而非内在的超验对象，探究这些超验对象何以能够被如其所是地观察与思考。在《判断力批判》第74节中，康德在论述自然目的之不可解释问题时明确指出：对于自然目的，人类理性只能在范导意义上进行反思性规定的论述。这可以看作对上述分析的一种文本支持，现引述如下：
但是，一个作为自然目的的事物的概念虽然是一个经验性地有条件的概念，也就是说，是一个惟有在某些于经验中被给予的条件之下才可能的概念，但毕竟不是从经验中抽象出来的概念，而只是按照评判该对象时的一条理性原则才可能的概念。因此，它作为这样一个原则，根本不能在其客观实在性上被看出并独断地建立起来；而且我们并不知道，它只是一个玄想的、客观上空洞的概念（conceptus ratiocinans［进行推论的概念］），还是一个理性的概念，一个建立知识的、由理性得到证实的概念（conceptus ratiocinatus［推论出来的概念］）。因此，不能为规定性的判断力而独断地处理它，也就是说，不仅不能澄清自然事物作为自然目的来看为其产生是否需要一个完全特殊类型的因果性（根据意图的因果性）；而且就连对此追问也不能，因为自然目的的概念在其客观实在性上是根本不能通过理性来证明的（也就是说，它并非对于规定性的判断力来说建构性的，而只[17]是对于反思性的判断力来说范导性的）。
由此可见，由于目的论思维仅仅是范导有效，而不是建构有效，所以，康德是把目的论思维当成“‘已被证明’的自然探索的‘线索’”，他在这种思维中“发现了那个‘唯一既对普遍知性同样也对哲学家有效的、证明世界整体有赖于并起源于一个在世界之外存在的……有理智的存在者的根据’。因此目的论思维除了在神学中以外[18]找不到任何其他的完满”。但是，正如赫费所指出的那样，这绝不意味着康德放弃了批判思维，重新回到形而上学的神学环抱之中[19]。实际上，由于康德意下的（合）目的性概念既不是目的性经验的普遍化，也不是一个纯粹的知性概念，它不过是一种指向理想性的目的或绝对目标的思维范式，“给感性自然以一种要被实现的最后目
[20]的”。因此，“康德绝对不是要恢复传统的形而上学神学。他以毋庸置疑的明确性对目的论的神学上的完满具有某种客观认识的等级提[21]出质疑”，目的论思维遂被改造成能够实现康德的伦理神学和道德宗教之实践旨趣的方法原则。
需要指出的是，单纯从类比意义上说，康德的目的论思维方式类似于马克斯·韦伯在社会科学研究中所使用的“理想型”（ideal-type，又译“理念型”）方法，其主要是一种具有主观必然性的价值理论和思想模式。研究者借用这种“理念型”理性地对被研究对象进行符合自身理性要求的主体性建构，即有理性者通过使用范导性概念于超验存在之上以进行信以为真式的确认，从而联系理性使用的最终目的而将超验物思之为可以理性讨论的信仰的对象，并赋予实践理性超验使用这些对象的合法权利。所以，对超越对象进行目的论思维，就类似对其进行理想型分析（ideal-typical analysis）。这不是做客观事实的描述，也不是用研究者的观念系统（无论是先验的还是经验的）去建构或理解经验事实，而主要是确立一种可以理性批判的研究视野，并从这种视野出发开辟出诠释人类终极存在之意义的存在论维度，且希望其能够落实在实践理性的行动之上，最终在伦理神学中满足人类理性之纯粹运用的最后目的。犹如马克斯·韦伯本人所说：“实在本身具有无限多方面的联系，这种无限多的联系对于任何无前提的认识者来说都是一个混沌的世界，人们如果试图要获得对于它的清楚认识，那么就必须找到一个着眼点，并且确定所要清楚地认识的范围。理想类[22]型的建立也就确立了文化科学某一种研究的视野。”就此而言，康德宗教哲学中的目的论思维方式所指向的理性与超验物之间的关系主要不是一种认知关系，而是一种存在论关系。实践理性在宗教领域的目的性使用使得理性与超验物之间的存在论关系成为可能，并因之而达成了人类理性应用的最终目的。第二节 实践理性的目的性应用
根据上一节的分析，实践理性在宗教领域中的使用，如同在道德领域中的使用一样，不是建构性的，而是范导性的；它在理性与超验物之间所建立的不是认知关联，而是存在关联。而这种对超验物的存在论关照在满足人类对理性最终统一性追求的同时，也确定了上帝作
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