作者：冈仓天心著,孙莉莉,吴若思,吕灵芝译
出版社：四川文艺出版社
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冈仓天心东方三书试读：
总目录
CONTENTS编者的话
茶之书 一九〇六
觉醒之书 一九〇四
理想之书 一九〇三编者的话
亚洲是什么？是回应西方冲击而建构的近代故事，还是内含古老传承的当代实体？是具有历史与文化的内在同一性的稳定联合，还是依自然之山川形便偶然相连的区域拼接？对于我们自身，它究竟意味着什么？
19世纪以降，中日韩等国都产生了丰富程度不一的亚洲论述，但时至今日，我们对以上问题的理解，是否已有所深入呢？这是值得怀疑的。刚刚诞生的共建亚洲命运共同体的倡议，或许昭示着亚洲现状的离散性，亦预示着我们有必要更郑重地对待上述问题。如果这个倡议是对新秩序的构想，为何不能从历史中寻找丰富这种构想的思想素材？
梳理近百年来的亚洲论述，无法忽略一个人——冈仓天心。“亚洲是一体。”1903年，在《理想之书》（原书名The Ideals of the East）开篇第一句话，冈仓天心以这样一种斩钉截铁、不容分说的方式，给出了关于亚洲问题的核心观点，随即在书中以鸟瞰亚洲艺术全史的气魄完成了他的论证。
一年后，在《觉醒之书》（原书名The Awakening of Japan）中，冈仓天心把视线拉回身边，认为古学派、阳明学派、历史学派从17世纪开始即暗流涌动，是他们最终联合起来为19世纪新生的日本提供思想动力。在这种阐释中，明治维新是运行在历史中的亚洲思想集中用力的现实结果。
1906年，在《茶之书》（原书名The Book of Tea ）中，冈仓天心请我们穿过露地，走进茶室，洁心静坐，视线落在一盏清茗之上。这时茶成了最好的介质，把道禅之思化无形为有形，借有形复归于无形，为我们完整演绎了从茶到美、进而至于道的艺术升维过程，“亚洲是一体” 居然用茶道亦可以落实。
冈仓天心的亚洲同一论遂通过《理想之书》《觉醒之书》《茶之书》三部作品相互配合完成了体系建构。
西方人为了筹划一个同质的共同体，合谋编撰出了一个漫长的故事，以说服人们相信当下欧美所有成员的祖先之间在时空中存在着关联。所以，不是西方人有多同质，而是那些弥散的西方人发明了“西方人”来互相认同。为了形成与西方这个共同体对等的竞争，19、20世纪之交以风俗习惯、地缘政治或人种的一体性为依据联合亚洲各国是一大思潮，强联系的亚洲共同体和弱联系的亚洲共同体的支持者在中日朝野皆不乏人，这便是“亚洲是一体”的外部思想史背景。然而，风俗习惯、地缘政治或人种的一体性，会随着时代状况的变化而消长起灭。天心的亚洲主义有所不同，他把亚洲一体的根本归结到理念，这种理念是黑格尔式的，也即是无限的（不受外来事物的限定），绝对的（不与外来事物对立），自由的或独立自在的（不受对立事物的必然关系的限定），甚而是文明的尺度。所以天心的亚洲论述今天读来仍有某种兴味，而其他亚洲论述则脱离那个时代后就显得单薄或过时。这种对亚洲、对东方作为人类根本尺度的彰显，而非作为与西方竞争的暂时的集合体或虚应故事，其超越性的力度尤似梁漱溟的《东西文化及其哲学》。如果他的论述对理解本文开头的问题有所助益，那就是我们今天仍然需要重读冈仓天心的原因。
当然，我们不能忘了冈仓天心是日本人，所以书中亦存在基于日本立场的“夷夏之辨”。若深察吾国自宋以降不绝于史的黍离麦秀之叹、荆棘铜驼之悲，当能体会到冈仓天心的苦心孤诣，同时我们也不宜因掌握了他的局限性而自傲于当下的政治正确，只宜借他的局限性反观到我们自身。正因为如此，我们给读者呈现的是一个全译本，并把《理想之书》《觉醒之书》《茶之书》结为一册，让这三部冈仓天心的代表作一次性完整呈现，便于读者对照省览，以把握作者思想的全貌。
最后要说的是，译事之艰不足为外人道也，特别是一个百余年前的日本人的英文著作，时间和空间的隔离刻画出字词的斑驳陆离，无论如何也打磨不出当代的油光锃亮，只得作罢。回头一想，或许这种与当下阅读习惯的疏离，恰可表现出那个时代的特殊语气和神态。当然，若有错讹，文责自负。限于水平，诸多不足在所难免，亦请读者朋友不吝指正，希望未来能有更完美的版本呈现给大家。在兹2019年5月茶之书一九〇六吕灵芝 译
目录
CONTENTS茶之书 一九〇六
第一章 人情之饮
第二章 茶道诸流
第三章 道禅相嬗
第四章 茶室清幽
第五章 品鉴艺术
第六章 侍弄芳华
第七章 不朽茶人
第一章人情之饮茶，始于药，继为饮。在8世纪的中国，茶作为一种雅士之趣走进了诗歌世界。时至15世纪，茶在日本被奉为一种美学之道——茶道。茶道教人在污浊的日常中寻觅潜在的美。它崇尚纯净和谐，教人以互爱之精妙，秩序之情怀。它的本质是赞美残缺，试图以一种慈悲的心境，在无常的人生里成就细微的有常。
茶的哲学并不仅是单纯的唯美主义，它同时蕴含着伦理与信仰，表达了我们对人与自然的全部见解。它是健康学，因其讲究洁净；它是经济学，因其重简而避繁；它是精神几何学，因其定义了我们对宇宙的分寸感。茶道使品茶人成为精神上的贵族，体现了东方民主政体的精髓。
长期与世相隔的岛屿生活，使日本人善于自省，造就了极为适宜茶道发展的环境。我们的起居饮食、服饰器具、文化艺术，甚至文明本身，无一不受茶道的深远影响。每一位日本文化的修习者都不可忽略茶道这一存在。它早已登上大雅之堂，也普遍存在于市井街巷。农夫能识花弄叶，鄙汉亦知向山水致意。若有人不能赏此庄谐相伴之趣，我们称其为“心中无茶”；若有人过分纵情不羁，毫不理睬世间悲苦，放意肆志，则我等称其为“茶气太重”。
不知茶者或许会质疑它小题大做。或许还会说，区区一杯茶竟有这许多文章！然而，当我们想到人类的杯盏之欢何其渺小，无常之世何其悲苦，对永恒之渴求何其渺茫时，我们就不该责怪自己沉湎其中。我们已有更坏的先例。对酒神巴克斯的信仰，让我们的牺牲过于狂热；对战神玛斯的崇拜，又让我们主动抹去了他淋漓的血污。何不将我们献祭给山茶花的女神，陶醉在她流淌着仁爱之暖的圣餐台上？啜一口象牙白瓷中的琥珀琼浆，或能品出孔子的温文内敛、老子的辛辣直率，乃至佛陀的缥缈芬芳。
若不能识得自身伟大中的渺小，便不可照见他人渺小中的伟大。一般傲然自得之西方人，会将茶视作一千零一种东方古怪把戏。当日本沉浸于温柔平和的艺术之境，他们习惯于称其为粗野蛮夷；当日本在满洲战场上大举杀戮，他们却转而称她为文明之邦。近来西方热衷于谈论武士道——令我们的战士乐于自我牺牲的死亡艺术，却鲜有人去关注茶道，这种日本人的“生之趣”。若文明只能来自战争之殇，则我等甘于抱守荒蛮。若我们的艺术及理想终将获得敬重，则我等甘愿等待。
西方何时才能、何时才愿理解东方？他们以事实与幻想为东方织就的猎奇之网，常使我等亚洲人瞠目结舌。我们或居于莲香仙境，或以老鼠蟑螂为食。若非无能狂热，便是卑劣荒淫。印度的灵性被嗤为无知，中国的理性被贬为愚昧，日本的爱国主义更被归结为宿命论。有人竟认为东方人对疼痛与伤口麻木无感，皆因我等神经系统粗鄙迟钝！
何不以我等来取乐呢？亚洲亦会回敬她所受到的赞美。若你等得知我们心中与笔下的西方，欢乐的食粮将会无穷无尽。所有那些充满魅力的视角，所有那些对奇迹下意识的敬重，所有那些对新生未定事物的沉默敌意。你们的美德光芒四射，教人无法嫉妒，犯下的罪行美丽如画，让人难以制裁。我们曾经的作家，那些博学的智者，告诉人们你等衣服下藏着满是绒毛的尾巴，并常把新生的婴儿煮而食之！不仅如此，我们还有更恶劣的指责：我们曾认为，你们是世上最言行不一之人。因为你们宣讲的教义，自己从未践行过。
这种错误观念正迅速从我们中间消亡。贸易往来迫使众多东方港口接纳了欧洲语言。亚洲青年成群涌入西方院校，以期获取现代化的器材与教育。我们尚未深入理解你们的文化，但至少我们有心学习。我的部分同胞被你们的风俗与礼仪过度同化，满以为有了硬领子和高帽子，便能收获西方文明。这些可悲可鄙的造作之人，体现了我等同胞向西方文明屈服献媚的态度。不幸的是，西方依旧不愿意理解东方。传教士们来到这里，为的是宣教，而非接受。你们掌握的信息，来自对我等博大文明的一点粗陋翻译，甚至旅行者们虚无缥缈的旅途逸事。如拉夫卡迪奥•赫恩或《印度生活网》作者那般，以公正的笔触予以描绘，以我等自身情感照亮东方暗夜的作者，真是少之又少。
这样直言不讳或许体现了我对茶的无知，毕竟点到即止才是茶礼之精髓。然而，我并不甘于徒为知礼茶人，新旧两个世界对彼此的诸多误解已带来过多伤害， 我无须为意图促进双方真正的理解而道歉。若俄国愿意屈尊来了解日本，20世纪初叶或许不会被战火所荼毒。对东方问题的过度轻视，给人类带来了多么严重的后果！欧洲列强从不耻于将“黄祸”之名强加于我们身上，同时也并未企及亚洲也唤起了冷酷的“白灾”意识。你们会嘲笑我们“茶气过重”，莫非我们就不会质疑你等“心中无茶”？
何不停下大陆间的谩骂嘲讽，为谋求两个半球的共同利益，即便不能更为睿智，也对彼此多些宽容。我们固然循着不同道路发展至今，但那并不是拒绝相互支持的理由。你们舍弃了内心安宁，换来疆土扩张；我们虽无力抵御侵袭，却能营造一片祥和。你相信吗？在某些方面，东方确实要胜过西方！
奇妙的是，人性在小小茶碗中实现了东西相合。茶道成了唯一获得普遍尊重的亚洲仪式。白人藐视我们的信仰与道德观，却毫不犹豫地接受了这种琥珀色饮品。下午茶已然成为西方社会的重要部分。在盘盏碰撞的曼妙之音中，在女主人裙裾摩挲的得体款待里，在奶油与砂糖的寻常问答间，我们无疑看到了对茶的崇尚与憧憬。宾客面对不明甘苦的液体，将自身付诸命运的哲学式举动，就已经表明了在这一刻，东方精神至高无上。欧洲关于茶的最早记载，普遍认为来自一名阿拉伯旅行者的描述：公元879年以后，盐税与茶税已成为广东省的主要税收来源。马可•波罗也曾记录过1285年一名 中国市舶司因擅自增加茶税而遭罢免之事。进入地理大发现时期，欧洲人开始进一步了解他们口中的远东。16 世纪末期，荷兰人把这样的消息带回了欧洲大陆：东方人会用一种灌木的叶子调制可口饮品。乔凡尼•巴蒂斯塔•赖麦锡（1559）、阿尔梅达（1576）、马斐诺（1588）、塔雷拉（1610）等一众旅行家亦在游记中对茶有所提及。1610年，荷兰东印度公司将第一船茶叶运到欧洲。1636年，茶普及到法国，1638年进入俄国。英国在1650年迎接了茶的到来，并将其描述为“美味绝伦并深受医师推崇的中国饮品，在中国被称为茶（Tcha），在其他国家则被称为Tay，或Tea”。正如世间所有美好事物那般，茶的推广同样遭遇了抵制。茶文化反对者亨利•萨维尔于1678年将其斥为污秽的习俗。乔纳斯•汉 威在《茶论》（1756）中写道，喝茶会让男人失去挺拔的身高和强健气魄，让女人失去美丽容颜。初引进时， 茶价过于昂贵（每磅十五到十六先令），使其难以普及，成了“王公贵族的特殊待遇和消遣，馈赠大公权贵之臻品”。尽管受到不菲价格之限，茶还是以惊人的速度流行起来。18世纪前叶，伦敦的咖啡厅实际上已成为茶馆，如艾迪生和斯蒂尔这般风雅之士也都陶醉在茶香之中。不久之后，这种饮料就正式成为生活必需品——课税品。这让我们想到，茶在现代历史上扮演了多么重要的角色。在英国日渐加重的茶税重压之下，美国殖民地人民终于揭竿而起。倾入波士顿湾的一箱箱茶叶，正是美国独立战争的开端。
茶的滋味有种独特魔力，让人难以抗拒，甚至将它作为理想的具象。西方的诙谐智者们毫不犹豫地将茶香融入了他们的睿智。茶没有酒的傲慢，没有咖啡的清高，亦不似可可那般卖弄纯真。早在1711年，《旁观者报》就这样描述：“我在此将我的观点特别推荐给众多体面家庭，供他们在每日清晨用以品茶及早餐的时间享用；同时我也极力建议每个这样的家庭特别要求自己的报纸准时送达，以便作为品茶之余的读物。”萨缪尔•约翰逊把自己描绘成“冥顽不灵而不知羞耻的茶客，二十年来耽茶忘食；以茶水消磨黄昏，闻茶香慰藉长夜，品茶味迎接清晨”。
查尔斯•兰姆，这个公开的爱茶之人以笔书写了茶道的真髓。他认为，世上最愉悦之事当属悄然行善，并在偶然之中教人察觉。在茶道中，那是藏美，是内敛。是平静彻底的自嘲中潜在的高贵气质，因而也是幽默本身，是哲学的会心一笑。在此意义上，所有真正的诙谐智者都可被称为茶哲。如萨克雷，当然也有莎士比亚。颓废时代（试问世界何时不颓废？）的诗篇在反对物欲的同时，亦在某种程度上打开了通往茶道的大门。现如今，我们面对“残缺”的谦虚审视依旧是东西方得以彼此慰藉的桥梁。
道家说，太初之始，心与物相争。太阳之神黄帝最终打败黑暗与大地之邪神祝融。巨神祝融濒死时以头撞向天盖，将碧玉的苍穹粉碎。群星流离失所，明月在暗夜的寂寥里徘徊。绝望之中，黄帝行遍四海寻找补天之人。功夫不负有心人，有女神自东海而起，龙尾角冠，身披焰甲，名唤女娲。女娲投五彩霓虹于神炉之中，修补了中华天穹。但传说她在苍穹之上遗漏了两道缝隙， 因此生出爱的阴阳相合。两道精魂为寻觅彼此而永不停歇地游走于天地之间，直至相合，补完整个宇宙。每个人都需重新构筑自己希望与和平的天空。
现代人性的天穹已被财富与权力的激烈争斗所粉碎。世间早已陷入利己与庸俗的暗影中。知识以良心为交换，仁慈因功利而施与。东西方如同两条落入狂涛之海的巨龙，妄图重获生命的珍宝。如今我们再一次需要女娲来修复这茫漠破败的人间；我们都在等待神人的降临。与此同时，让我们点上一盏茶吧。午后的日光照亮了竹林，泉水涌动着欢愉，茶炉里传来阵阵松涛。且让我们梦想转瞬即逝的美好，徜徉于世间悦心的愚行。第二章茶道诸流
茶是艺术品，需有一双妙手点出最高贵的气质。茶分优劣，正如画有高下——通常以劣者居众。点一壶好茶，从没有不变的配方，就像提香与雪村的妙手无法可依。每一碗茶都各具特性，对水与温度有着特别的亲和力，以独特的方式述说着世世相传的追忆。真正的美始终蕴藏在其中。这本是艺术与人生最纯粹而基本的法则，只因得不到大众认同，使我们付出了莫大的代价。宋代诗人李竹懒曾哀叹，世上最令人悲痛之事有三：贤徒入庸师之门，雅画为俗尘所染，佳茗遭拙手以奉。与艺术相同，茶也有时代和流派之分。其发展可粗略划分为三个时期：煎茶、点茶与淹茶。现代人皆属于最后一个流派。这些品茶方式代表着各自所属的时代之精神。因为生活本身是一种内心的外化，不经意的举动时刻都会暴露心中所想。子曰：“人焉廋哉。”或许我们需要深藏的“伟大”过于稀少，才会在细枝末节中表露甚巨。日常琐碎与崇高的哲学和诗歌一样，深刻体现了一个民族的理想。对葡萄美酒的喜好之差，体现了欧洲各个时代各国民众的特性，茶的理想也同样体现了东方不同文化的情调。煎煮饮用的茶饼、点拂饮用的茶粉、沏泡饮用的茶叶，几种流派鲜明刻画了唐、宋、明三朝独特的感性悸动。若要借用早已泛滥的艺术分类名称，或可将其归类为古典主义流派、浪漫主义流派，以及自然主义流派。
中国南方的茶树自古便在植物学及药学界闻名。在各类文献中，它被称为“荼”“荈”“槚”“茗”，以其安神解乏，明目强志之功效备受重视。茶不仅可作为内服药，更可外敷缓和风湿疼痛。道家认为，茶是不老仙丹的重要成分之一。佛教僧众也以茶水作为漫长打坐时驱赶睡魔的良药。
到公元四、五世纪，茶已成为长江流域居民最喜爱的饮品。自那时起，文献中才开始出现今日人们使用的“茶”这一文字。但这很明显是“荼”字的讹用。南朝诗人曾留下“流玉扬沫”之残句，帝王亦会以上等茶叶赏赐功臣。然而，这一时期的品茶方法却极为原始。人们将茶叶蒸青后以石臼捣烂制成茶饼，佐以米饭、生姜、食盐、橙皮、香料、牛乳甚至葱一同烹煮。这一习惯在西藏及蒙古一带留存至今，那里的人们会用各种配料炮制出极具特色的浓郁茶汁。从中国商队那里学会品茶的俄国人在喝茶时会佐以柠檬片，那也是这种古老品茶法的一种残留。
把茶从那种粗野状态上升到理想境界，不可或缺的便是唐朝的时代精神。8世纪中叶，一个名叫陆羽的人出现了。这个被誉为茶道鼻祖的人，出生在佛、道、儒三种思想交相辉映的时代。那个时代的泛神论象征主义促使人们在三千世界中追求共通的神性。诗人陆羽便在茶汤中寻觅到了万物归一的和谐与秩序。他在代表作《茶经》（茶之圣典）中阐述了茶道规范。迩来，他便被尊崇为中国茶商的守护神。《茶经》有三卷十章。陆羽在第一章讲茶树之特性，第二章讲采茶器具，第三章讲制茶之法。根据他的描述，最好的茶叶须“如胡人靴者蹙缩然，犎牛臆者廉襜然，浮云出山者轮菌然，轻飚拂水者涵淡然……又如新治地者，遇暴雨流潦之所经”。
第四章列举了二十四种茶器进行论述，从“风炉” 起，至收纳这些茶器的“都篮”而止。在这一章里，陆羽还在字里行间流露出了对道教符号的偏好。另外，借此观察茶对中国陶瓷技术的影响也不失为一种趣味。众所周知，中国瓷器追根溯源，是为了再现玉石的温润光泽。到了唐代，已经出现南方青瓷与北方白瓷之流派。陆羽认为青色是茶器最理想的色泽，因为青色能衬托茶汤碧绿，而白色却会使茶水呈现淡红，令人感觉味道欠佳。这种论调全因他当时使用的是茶饼。其后的宋代茶人开始使用茶粉，因此他们更偏爱蓝黑及黑褐色的厚重茶碗。明代茶人泡饮淹茶，故喜用白瓷。
陆羽在第五章论述了煮茶方法。他彻底摒弃了盐以外的混合材料，同时又对向来富有争议的选水和烹煮温度问题进行了详述。按照他的说法，“用山水上，江水中，井水下。”煮水则有三个层次：“其沸如鱼目，微有声为一沸，缘边如涌泉连珠为二沸，腾波鼓浪为三沸。”茶饼要“灸之，则其节若倪，倪如婴儿之臂耳。既而承热用纸囊贮之”，并将其揉碎成粉。初沸加入盐，二沸加入茶，三沸略施冷水，以“止之，而育其华也”。然后才把茶汤沏入茶碗中品鉴。其甘美如仙露琼浆！“如晴天爽朗，有浮云鳞然。其沫者，若绿钱浮于水湄。”难怪唐代诗人卢仝留下了这样的诗句：一碗喉吻润，二碗破孤闷。三碗搜枯肠，唯有文字五千卷。四碗发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散。五碗肌骨清，六碗通仙灵。七碗吃不得也，唯觉两腋习习清风生。蓬莱山，在何处？玉川子，乘此清风欲归去。《茶经》余下的章节，论述了一般吃茶之法的俗陋，收录一些史上著名茶人记述，还介绍了中国知名茶园，种类繁多的制茶工序以及各类茶器的插图。不幸的是，这部著作的最后一章已失落于历史长河中。《茶经》问世以后，想必受到了极大好评。陆羽成了代宗皇帝（762—779在位）座上贵宾，其名声让许多人慕名而来，投入他的师门。据说，还有高人能分辨出陆羽及其弟子所煮之茶的微妙差别。甚至有位官员因不懂欣赏这位茶圣亲手烹煮的茶而“遗臭万年”。
时至宋朝，点茶开始流行，就此生出了茶道的第二个流派。人们将茶叶以小臼研成细粉，并将备好的茶粉加入热水中，用细竹丝精制而成的茶筅击拂。由于这种点茶法的兴起，陆羽提出的茶叶挑选之法及制茶之法也发生了一定变化，其中盐被彻底摒弃了。宋人对茶的狂热永无止境。茶客们竞相寻觅崭新茶法，并时常举行斗茶以切磋茶艺。由于艺术造诣过巨而难以成为明君的宋徽宗（1101—1125在位）曾为了得到珍贵茶种而不惜一掷千金。这位皇帝甚至亲自撰写了论述二十余种茶的著作，并以“白茶”为至上珍品。
宋人对茶的理想与唐人不同，正如两朝人生活观念之差异。他们努力将其先人予以抽象化的茶之精神转化为写实的表述。在新儒教观点中，宇宙法则并非体现在表象世界中，表象世界即是宇宙法则本身。所谓永劫不过是刹那——涅槃始终触手可及。不朽存在于永恒的变化中，这种道教思维融入了他们思考的方方面面。真正的趣味存在于过程而非结果。真正重要的是动作性的“完成”，而非结论性的“完成”。人由此而瞬间直面自然。生活的艺术中开始融入新的内涵。茶已不再是风流的消遣，而成了认识自身的一种方式。王元之这样称颂茶：“沃心同直谏，苦口类嘉言。”苏东坡将茶的清净无垢之力比作能够抵挡腐朽的正人君子。在佛教中，吸收了许多道家教义的南方禅宗创立了一套精致讲究的茶礼。僧众们聚集在菩提达摩像前，如同领圣餐一般带着庄重的仪式感分享同一碗茶。这种禅宗仪式不断发展，最后演化成了15世纪的日本茶道。
不幸的是，13世纪的蒙古铁骑迅速壮大，中原落入元朝统治，宋代文化成果被破坏殆尽。15世纪中叶，试图重振中原的明朝深受内战困扰，到了17世纪，中原再次落入满族人的统治之中。因此，中华大地的风俗习惯也早已失却了旧日色彩。茶粉被遗忘在历史长河中，宋代典籍中提起的“茶筅”，明代训诂学者竟不知其为何物。茶法已经演变为将茶叶置入茶碗中，以热水沏泡饮用。西方各国之所以不通晓古老茶法，也可由欧洲人直至明朝末期才接触茶道这一事实来予以说明。
对于后世中国人来说，茶虽是一种美味饮品，却已非理想境界。彼国经历的长年灾祸，已令其国人失去了探寻人生意义的强烈意愿。他们已成为现代人，换句话说，便是苍老而现实。他们失去了曾经的崇高信念，而正是那种信念，构成了诗人与古人幻想中永恒的青春和力量。他们成了折中主义者，平静地接受宇宙的传统。他们把玩自然，却不屈尊征服，抑或顶礼膜拜。他们的茶汤里常有沁人心脾的花香，却少了唐宋两朝的浪漫情怀。
日本向来紧随中华文明发展的脚步，因此也经历了茶道发展的三个时期。据文献记载，早在公元729年， 圣武天皇便在奈良御殿上向百僧赐茶。当时的茶叶应该是随遣唐使进入日本，使用的也是那时流行的煮茶法。公元801年，最澄和尚携茶种归国，植于比睿山。无须多言，茶后来成了日本贵族僧侣嗜好的饮品，国内各处也建起了众多茶园。公元1191年，为研究南方禅宗而远渡中国的荣西禅师归国后，也带来了宋朝的茶道。他所带回的新茶种分别在三个地方成功种植，其中一处离京都最近的宇治，如今依旧是世界知名的茶产地。南宋禅宗以惊人速度传播开来，与此同时，宋代茶礼和茶道理想也得到了广泛普及。公元15世纪，茶道得到幕府将军足利义政的推崇，使其得以完全定型，并发展成一种独立于宗教的世俗行为。迩来，茶道便成为根植于日本的一种文化。后世淹茶直至17世纪中期才传到日本，属于较新茶法。虽然日常生活中淹茶已经渐渐取代茶粉，后者至今仍旧占据着茶中之茶的地位，尚无任何人可撼动。
在日本的茶汤中，我看见了茶道理想的顶点。公元1281年蒙古来袭，而我国成功将其大军击退，因此，在中国本土因蛮夷入侵而不幸断绝的宋代瑰丽文明，得以在我国延续下去。茶对我们而言，已然超越了理想饮品的形式，成为一种关乎生活方式的信仰。茶已成为我们追求纯粹与优雅的途径，主客协力在这浮世之中创造无上幸福的神圣仪式。茶室乃人世这片寂寥荒野上的沃土，疲于风尘的旅人聚集在此，从艺术鉴赏之泉中攫取生命之水。茶道是一出即兴的表演，佳茗、花卉、书画编织出它的经纬。不会有一丝杂色打乱茶室的典雅，也不会有半分杂音扰动事物的节奏；不曾有一指的纷乱打破和谐，也不曾有一言的偏颇动摇周遭的统一。一切行动都单纯自然——这便是茶道之目标。更让人倍感奇妙的是，这个目标常常能够被实现。茶道实为道家的化身，在那一切背后都潜藏着微妙的哲理。第三章道禅相嬗
茶与禅的关系举世皆知。上文已经讲述，茶道源自禅宗仪式的发展演化，然而道教始祖老子之名亦与茶道沿革息息相关。记载风俗起源的中国启蒙书籍中，讲到给客人奉茶的礼仪由老子高足关尹创始，书中记述，他在函谷关为“老君”奉上了一碗金色仙药。这些故事的真伪固然可以慢慢探究，但这至少提示了道家早在很久以前便有了饮茶的传统，因而极具价值。不过，我们对于道与禅的关注，主要在于两者对人生与艺术的思考， 而这些思考又在茶道里得到了淋漓尽致的体现。
遗憾的是，至今仍未有外文著作能对道教与禅宗的教义进行透彻解析，尽管已经有过许多尝试。
翻译注定是一种背叛，正如一位明朝作家所言，翻译充其量只是窥见锦绣背面，尽管针脚皆在，却无从探看其色彩与花纹之精妙。然而，轻言之下何存大道？古之圣贤从不将教诲总结为系统。他们的言语常自相矛盾，只恐过于明确的论断会掩盖真实。他们始于愚言，却让听者获得智慧。老子曾以他独特的幽默讲道：“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”
道如其文，意为“路径”。道的译法多种多样，有人将其译为“ the Way”（道路）， 有人将其译为“the Absolute”（绝对），抑或“the Law”（法则）、“Nature”（自然）、“Supreme Reason”（至理）、“the Mode”（方式）等。这些译法都不算错，因为道家在使用这个字眼时，根据主题不同，其意义也会随之变化。对此，老子是这样描述的：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改， 周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。
与其说“道”是路径，倒不如将其理解为“通路”。它是宇宙变迁之精神，即永恒的新生，永恒的成长。道如道家钟爱之龙图腾般蜷身盘首，又如云卷云舒般自在。道，或许可称之为“大易”。从主观来说，道乃宇宙之气，相对便是其绝对。
首先我们应该记住，道与其正统继承者禅宗同样，展示了中国南方的个人主义思潮。它与以儒家为主体的中国北方集体主义思想形成了某种对峙。中国疆域广阔，可与欧洲比肩，穿行其中的两大水系孕育了各自独有的气质。长江与黄河就如同地中海和波罗的海。即使经历了几个世纪的统一，中国南方的思想与信仰依旧与他们的北方同胞存在巨大差异，这也如同拉丁族裔与日耳曼族裔间的差异。在往来交通较今日更为困难的古代，尤其是封建时代，这一思想上的差异尤为显著。其中一方对艺术与诗歌的诠释与另一方截然不同。在老子及其弟子以及长江畔自然诗人先驱屈原身上，我们能看到一种理想主义，而这种理想主义与同时代北方文人所追寻的无趣道德思想完全无法相容。老子，乃是生活在基督纪元前五百年的人物。
道家思想早在老聃（意为长耳）出现前便已萌芽。中国古代文献，特别是《易经》成了老子思想的先驱。但在公元前12世纪，伴随着周朝建立，古代中国文化到达顶点，对律法与风俗的尊崇为前人所未有，因此个人思想的发展也受到了很长时间的抑制。一直到周朝分崩离析，中国进入群雄逐鹿的战国时代，自由思想才开始结出瑰丽的果实。老子、庄子同为主张新派的南方人，而孔子则率领门下弟子力保古老传统。若要理解道家，须掌握一定的儒家知识，反之亦然。
道家所谓“绝对”之“相对”，已在上文有过阐述。而在伦理方面，道家极为排斥社会律法道德。因为在他们眼里，正邪善恶皆为相对之词。定义便是限制——“一定”与“不变”仅仅是表达停止成长罢了。屈原有云：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。”我们的道德规范诞生于已然成为过去的社会必要性，难道社会应该始终保持旧态吗？为遵守社会风俗，难免使得个人不断为国家做出牺牲！而教育则为了维持那种强大而虚幻的道德体系，纵容了某种程度上的无知。人们受到的并非增长德行，而是规范行为的教育。我们正因为自我意识的膨胀而丧失了道德。正因为深知自身之恶，才绝不会原谅他人。我们害怕对他人道出真相，才会以良心作为伪装；我们害怕对自己道出真相，才会以虚名作为掩饰。世间如此荒唐，谁又能恪守严肃！以物易物的精神随处可见。忠义！贞洁！瞧那些四处兜售善良真诚，更以此扬扬自得的贩子。就连所谓的信仰也能以金钱交换。那不过是用鲜花和音乐装点出的平庸伦理之学。剥去教会堂皇的装饰，还能余下何物？信者以祈祷换取天堂之路，良民以守法谋得立身之所——如此廉价，才使这些“信仰”异常繁荣。快快收敛自己的锋芒吧，若让世间知晓你的真正才学，必然会被推上拍卖台落入价高者之手。为何芸芸众生如此热衷于推销自己？那何尝不是一种源于奴隶制时期的本能行为？
道家思想之雄浑壮阔，不仅体现在它引领了后世的思潮运动，更在于它突破了同时代的思想体系。在将分裂扭转为统一，甚至形成“中国”这一概念之源头的秦朝，道家是一股极为活跃的力量。如果有时间去细数道家对那个时代的思想家、数学家、法家、兵家、玄学家、炼丹家以及后来长江流域自然派诗人的影响，想必又是一件趣事。我们甚至不能忽视那些质疑“白马非马”、“坚石无白”的思辨者，以及六朝那些如禅门圣哲那般沉迷于探讨纯粹与抽象的清谈家们。总而言之，我们应该向道家致以敬意，因为它对中华民族精神的形成做出了莫大贡献， 使其拥有了“温润如玉”这一内敛而优雅的气质。纵观中国历史，无论王族抑或隐士，道家弟子都毫无差别地向他们传授着这些信念，并结出了各种妙趣横生的果实。这些故事里必然充满了不可或缺的趣味和教训，同时也不乏逸事、寓言和警句。在那些故事中，我们可以与那位从未生存因此永不逝去的快乐皇帝促膝而谈。可以随列子御风而去，体会寂静无为之感，皆因我们自身亦化作风，不从属于天地，与天地之间的河上公一道止于虚空。就连如今中国那荒诞不经，徒存其名的道教，依旧能让我们陶醉于其他宗教所不能给予的奇思幻想中。
然而，道家给亚洲人生活做出的贡献主要体现在美学领域。中国历史学家常把道家看作“处世之道”，因为道家对应的是现世，亦即我们自身。神与自然融汇为人，人又分开了昨日与今日。“当下”是流转的“无穷”，是“相对”的所在。“相对”追寻“调和”，“调和”即是“艺术”。生命的艺术在于对我们所处环境地不断调和。道家认为人世从来如此，故采取了与儒家及佛教截然不同的态度，试图在这纷扰凡尘中寻觅美好。中国宋代曾有三圣品醋的寓言，很好地解释了儒、释、道三者的教义区别。过去，孔子、释迦牟尼、老子站在象征人生的醋瓶之前，各自以指蘸醋放入口中品尝。孔子谓之酸，佛陀谓之苦，而老子则谓之甘。
道家主张，若人能够追求天人合一，则人生之喜乐会更上一层楼。维持万物调和，谦让他人的同时不失却自身立场，这便是人生舞台上的成功秘诀。我们为了扮演好自身的角色，必须看清这场人生大戏的全貌。为了考虑自身，切不可忘记考虑整体。老子最擅长用“空”的隐喻来向人们阐述这个道理。他认为物的本质本为“空”。例如屋子，其实质为屋顶与墙壁所包围的“空”，而非屋顶与墙壁。水瓢的真正用处在于可容水注入的“空”，而非其形状质地。“空” 无所不包，无所不能。唯有存在于“空”，才让运动成为可能。若有人能虚怀若谷，万物不为他所阻碍，那么他便是一切的主宰。整体，是始终能够主宰局部的。这些道家思想对我们一切行为的指导理论产生了巨大影响，甚至包括了剑术与相扑运动。一种名为柔术的日本自卫术， 其名称就来自《道德经》中的一句话。柔术以不抵抗（即“空”）来诱使敌人耗尽体力，与此同时保存自身力量， 以便最后一击制胜。在艺术方面，这一原则的重要性则表现在暗示和留白这些手法中，给观赏者留下想象的空间， 这样一来，观赏者的视线就会被一幅伟大画作所吸引，甚至让他融入绘画中，成为作品的一部分。“空”就存在于其中，等待你去填补，达成唯美感情的极致。
领悟生命艺术的人，便是道家所谓的“真人”。真人初生到人间，便进入了梦的国度，唯有在迎来死亡的那一刻，他才会梦醒，回到本初的现实中。真人韬光养晦，以融入俗世的蒙昧。他“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客；涣兮若凌释，敦兮其若朴，旷兮其若谷；混兮其若浊。”他的人生三宝，即为“慈”、“俭”与“不敢为天下先”。
此时我们再来关注禅宗，就会发现它强调了道家教诲。“禅”一字来自梵语“禅那”（Dhyana），意为“入定”。禅宗主张通过入定观想证得无上智慧。禅宗弟子认为，禅乃成佛道六波罗蜜之一，释迦牟尼在晚年教导门徒时格外强调这种修行方式，并将修禅方法传授给了大弟子迦叶。根据传说，禅宗初祖迦叶将妙法传予阿难，又自阿难顺次传承，由第二十八代弟子菩提达摩承袭。菩提达摩于6世纪前叶来到中国北方，成为中国禅宗初祖。关于这些祖师及其教诲，已经没有确凿的文献可以证明。以哲学目光来审视禅宗，会发现上古禅学一方面与龙树的印度式否定论相类似；另一方面又与商羯罗建立的“梵我如一”论有一定渊源。今日我等熟知的禅宗教诲，其首倡者应是南禅（因其势力主要集中在中国南方而得名）开山鼻祖——六祖慧能。慧能之后，马祖道一大师继承衣钵，他使禅的影响力渗透到了中国普通民众的生活中。马祖弟子百丈建立起第一座禅寺，他同时也是禅林清规的制定者。纵览马祖禅师以后的禅辩记载，会发现长江流域的个人主义思想逐渐取代了先前的印度式理想主义，进而形成一种独特的民族思维定式。无论再怎么坚持禅道之间的宗派之别，任何人都无法否认南禅教诲与老子及清谈家的思想存在相似之处。《道德经》中早已对专注精神的重要性，以及正确调息的必要性进行了阐述，而这正是进入禅定的必要条件。甚至《道德经》的一些最佳注疏，也出自禅门学者之手。
禅宗与道教同样，尊崇相对的世界观。曾有禅师如此定义：禅乃“面南观北斗”的艺术。唯有通晓了事物的相对面，才能获得真理。同时，禅宗还与道教同样， 强调个人主义。凡与我等心意流变不相关的，皆为虚妄。六祖慧能曾见二僧争论塔上飘扬之经幡。“一僧曰风动，一僧曰幡动。”然而慧能却对两僧说：“非风动，非幡动，仁者心动。”百丈与一弟子行于林中，忽见一野兔闻声而逃。百丈问弟子：“为何兔子见你而逃？”弟子答：“恐是怕我吧。”祖师说：“并非怕你，乃是你有杀性。”这番对话又让人联想起道家庄子的话。一日庄子与友在河岸游玩。庄子看见水中游鱼说：“鱼在水中畅游，其乐融融！”朋友问：“你不是鱼，如何知道游鱼之乐？”庄子反问：“你不是我，如何知我不知鱼之乐？”禅宗时常反叛正统佛门清规，一如道家时常挑战儒家教义。禅宗思想具有深刻的洞察， 因而言语反倒成了思想的阻碍。人们对佛教经典的种种解读，往往只反映了他们个人的观感，反倒模糊了教义的真正内涵。禅宗强调与事物的内在精神直接交流，将那些外部附属视为通往真理的阻碍。正是这种对抽象奥妙之爱，让禅宗如同一幅质朴的黑白水墨，而非传统佛教精巧瑰丽的彩色绘卷。一些禅师甚至努力打破对偶像与仪轨的依赖，从自性中挖掘佛性，从而成了偶像破坏主义者。相传在一个寒冷的冬日，丹霞禅师用庙里的木佛劈柴取暖，有人在一旁惊恐：“你怎可亵渎佛陀！”禅师闻言平静地回答：“我想从木佛中烧出舍利。”那人愤然反驳：“木佛怎能烧出舍利！”丹霞禅师便说：“既然烧不出舍利，它便不是佛，既然不是佛，又何来亵渎佛陀之说。”说完，他便兀自烤起火来。
禅对东方思想产生了一个重要影响，即认同俗世与精神同等重要。禅宗主张，从大的相对性来看待事物， 便会发现万物无大小之别，一沙亦是一世界。追求极致者需从自身的生活中发现内在的灵光。从这一点来说，禅寺组织便有着非同寻常的意义。除住持外，每一名禅僧都被安排了照看寺院的特定工作。而奇怪的是，新入禅门者通常都被分配到较为清闲的工作，反倒是最受敬重，修行最深的和尚，要去干那些最卑微繁重的活计。这些工作构成了禅宗修行的一部分，无论多么琐碎的工作都必须完美无缺地践行。如此一来，许多深刻的禅辨，就在庭中除草、伙房切菜或案头奉茶的过程中完成了。茶道的所有理想，全部来自禅宗从琐碎处照见大观的精神。可以说，道家奠定了茶道美学理想的基石，而禅宗则将理想付诸了实践。第四章茶室清幽
欧洲建筑以砖石为传统，在承袭这一传统的欧洲建筑家眼中，以木竹为主要材料的日式建筑可能几乎不具备跻身建筑分类的价值。直到最近，某位西洋建筑大家才开始认同并称颂我国大型寺院建筑的非凡完美。既然日式建筑经典之作尚如此，我们也就毫不指望一个门外汉能欣赏小小茶室之精妙，毕竟它的建筑原理与装饰之法，可谓与西方审美截然相反。
茶室（Sukiya）外表看来仅仅是一间小屋——不过是草庵罢了。Sukiya原义为“好乐屋”，后来不同茶道宗师根据各自对茶室的理解，给它替换了不同汉字，因此Sukiya又有了“空屋”“抱缺屋”等意义。一开始，因为茶室是安置诗趣的临时居所，故被称为“好乐屋”。到后来，除了完善美学意义的物品之外，茶室不存在任何多余装饰，故被称为“空屋”。将它奉予“残缺主义”，不施以人为加工，而交由想象去令其完满，这就让茶室变成了“抱缺屋”。茶道理想自16世纪以来，对日本建筑产生了极为深远的影响，甚至到了今日，日本一般家宅内部的装饰都极端简素，在外国人看来无疑是过于荒芜了。
第一个独立茶室的创始人是千宗易，也就是后来家喻户晓的茶道大师利休。16世纪，他在丰臣秀吉的支持下，最终确定了茶道基本仪式，将这种艺术带到了至臻至美的境界。茶室格局早在15世纪便被名师绍鸥确定下来。初期茶室仅仅是将会客间一角用屏风隔开，作为奉茶之用。那个隔开的空间被称作“围室（Kakoi）”。这一名称至今仍被用来称呼建于室内，并非独立在室外的茶室。独立在屋外的数寄屋（Sukiya）则由茶室正间、盥洗茶器的“水屋”、客人等候入室邀请的“门廊”以及连接门廊与茶室的庭院小径“露地”组成；茶室正间仅容五人入室，这正应了那句“比美惠女神多，比缪斯女神少”的谚语。茶室本身乍一看不会给人以任何印象。它比日本最狭小的家宅还要小，且用于搭建茶室的材料，也意在暗示一种洗练的清贫。但千万不能忘记，这里所有细节都经过了深刻的艺术考量，微妙之处耗费的功夫甚至超过金碧辉煌的宫殿寺院。一间好茶室的建造费用，可能比一座普通住宅更为昂贵，因为从建材选择到建筑施工，都需要投入极大的心力和审慎。实际上茶师们聘来的木工，都是行业中数一数二的佼佼者。他们手下功夫之精细，丝毫不逊色于漆器工匠。
茶室不仅不同于西方任何一种建筑，即便与本国传统建筑相比也大相径庭。日本古代的尊贵建筑，无论是殿堂抑或庙宇，仅在建筑规模上就让人无法小觑。那些从数个世纪的火灾风险中幸存下来的少数建筑，至今仍凭借其庄严雄伟的外观和富丽堂皇的内饰，让人不由自主地心生敬畏。直径两到三尺，高达三四十尺的巨型木柱，通过结构复杂的枋木，支撑起屋瓦重压下嘎吱作响的巨大横梁。历史已向我们证明，这种建筑材料和方法虽不防火，却能有效抵挡地震的破坏，同时还与日本的气候条件相适应。法隆寺的金堂，药师寺的佛塔，都是木建筑坚固耐久的明证。因为它们已经在那里安然矗立了整整十二个世纪。古代宫殿和寺庙内部都被施以极致奢华的装潢。公元10世纪建成的宇治凤凰堂中，至今仍可看到栩栩如生的雕塑、曾经满墙壁画的余迹，以及色彩繁复的精美华盖和镀金龛室，更有明镜与螺钿镶嵌其中。再看历史稍晚时候的建筑，如日光城和京都二条城，我们又会发现建筑物的结构之美开始让位于近似阿拉伯或摩尔式建筑那种辉煌绝艳，富于色彩与精巧细节的装饰了。
茶室简素清净的风格来自对禅院的效仿。禅院与佛教其他宗派不同，仅作为僧众起居之地使用。禅院并非礼拜朝圣之地，而是禅修者论禅冥想的道场。禅堂空旷，除佛坛后的中央神龛外别无他物。神龛中供奉的往往是禅宗开祖菩提达摩像，或是释迦牟尼及其侍者迦叶与阿难的塑像。佛坛为纪念这几位祖师对禅宗的贡献，时常摆放着供养的鲜花。上文已经提到，禅宗僧众坐于菩提达摩像前，传饮同一碗茶参禅论道的仪式构成了茶道的基础。在这里需要补充的是，日本壁龛的原型便是禅堂佛坛。壁龛为日式房屋之上座，主人会在其中装点绘画与插画，供客人陶冶情操之用。
日本的伟大茶人皆为修禅之人，他们都致力于把禅的精神引入日常生活中。如此一来，茶室便与茶道其他器皿一样，深刻反映了禅宗教义。正统茶室面积皆为四叠半，这一规定源自《维摩诘经》的一节。这部有趣的经典记载道，维摩诘居士在这般大小的斗室中接待了文殊菩萨和八万四千佛子。这则故事所要表达的，是悟道之人眼中一切皆空的佛理。而连接门廊与茶室的露地则象征着冥想的第一阶段——通往照见自身之路。露地的作用在于切断自身与外界的关联，创造一种新的意境，让品茶人从茶室的本然中体味美感。踏上露地花径，穿行于常绿树的光影中，庭中路石错落有致，石缝间散落干枯的松针，绕过覆满苔藓的石灯笼，令人感到自身的灵魂逐渐升华。纵使在喧闹的都市中，亦如同身处尘嚣落尽的寂静林间。正是茶人的匠心巧运，才营造出如此清寂纯粹的一方境界。茶人的不同见解，决定了穿过露地时凝练出的不同心境。利休一派纯以清寂为目的，他们对露地内涵的理解，已经包含在一首古老的短歌之中。茅舍庭前花叶寥，海浦清秋日暮里。
另有小堀远州这类茶人，则追求着另一种境界。远州认为，庭径的内涵体现在了以下诗句中：栖林观海远，夏暮苍月明。
小堀的心思不难理解，他意图营造出这样一种意境：一个新唤醒的灵魂，彷徨于旧日梦中，却又沉醉在无我的灵光之境，憧憬着遥远尘嚣之外的自由。
经过露地的一番沉淀，茶客怀着凝练的心境去往茶之圣堂。茶室乃超然平和之净土，武士须在轩下卸去佩刀。随后，茶客弓腰膝行，穿过高仅三尺的狭窄入口。这一动作不分贵贱，乃是茶客必须完成的义务，意在教人谦恭。室内席次已在门廊处商定，茶客依次安静入席，先对壁龛中的挂轴与插花致礼。待客人落座，茶室重归静寂，唯闻茶釜煮水之声，这时主人才会现身茶室。釜底会放置铁片，这样煮水时便会发出别致的旋律。釜音铮铮，如云霞缭绕的飞瀑，惊涛拍岸的远海， 又似穿林打竹的风雨，遥远山冈的松籁。
即便日在中天，落入室内的光线亦会被淡化，因为倾斜屋顶的低檐只容少量阳光入室。室内从上至下处处皆为低调朴素的色彩，连茶客也会注意穿着颜色淡雅的服装。室内所有器具皆具古拙温和气质，除洁白茶筅与干净麻巾凸显出的强烈对比，室内忌讳一切外表崭新的物品。茶室与茶具看似黯淡无光，实际却无比洁净。就连室内最昏暗的角落，也不见一粒微尘。哪怕沾染片尘，都是茶室主人的失职。清洁与打扫亦是茶道讲究的艺术之一，因此身为茶人首要的必备条件，便是扫洒拂尘的技艺。金工古玩切不可如荷兰主妇那般以莽力打理，花瓶滴落的清水亦无须拂拭，因为那会让人联想到露珠清凉。
关于茶人对洁净的认识，用利休的一桩逸事便可解释。利休观其子绍安扫洒露地，结束后对绍安说：“尚不足够，重做一遍。”绍安不情愿地继续扫洒了一个小时，回来对父亲说：“父亲，我已无事可做。路石已刷洗三遍，石灯笼与树木都洒过水，令苔藓碧绿鲜亮。地面亦无一枝一叶。”茶人呵斥道：“蠢材，露地岂可如此打扫。”说完，利休便走入庭中晃动树木，让地面铺满了金色与红色落叶织就的秋日锦绣。原来，利休所追求的并不只是清洁，而是美与自然。“好乐屋”的名称中还有一层意义，即迎合个人审美要求建成的房屋。茶室为茶人而建，并非茶人为茶室而在。茶室不为流传后世，因而是临时的处所。按照日本民族传统习俗，人人皆应拥有自己的住所，而神道信仰习惯规定，每个居所在家主死后必须腾空。这种习惯背后或许存在着未被意识到的卫生缘由。日本还有一种传统习俗， 就是为新婚夫妇建造新的居所。而古代帝都时常迁移，也正是这种习俗所致。伊势神宫，这座供奉天照大神的最高神庙每二十年便重建一次，足可见这一古老仪式直到今日仍在被人们践行。唯有日本这种易建易拆的木结构建筑，才让这种习俗得以一直保持下来。更为坚固持久的砖石建筑，会使迁移变得不切实际，而奈良时代之后，日本开始学习中国建造更为牢固厚重的木结构建筑，实际上也使得迁都和迁徙的传统基本中断了。
可是到了15世纪，禅宗的个人主义开始占据主导地位，这就让古老的习俗与茶室联系在一起，被赋予了更深的内涵。基于佛教“世事无常”的理念及“心高于物”的修行要求，禅宗认为房屋只是暂时的栖身之所。就连这副身躯，亦不过是孑立荒野的茅屋，用四周野草结成暂避雨露的处所——茅草零落之时，灵魂便重归荒野。茶室的茅草屋顶、纤细支柱、轻盈竹架以及乍一看尤显随意的用料，都象征着世事无常和万物易逝。当中常在之物，唯有那陋室的四壁之内，以精妙微光美化万千的永恒精神。
茶室应遵循主人的独特品位建造，这也应和了艺术领域最重要的一则原理。艺术，若要寻求充分欣赏，必须贴近当下的生活。这并不意味着忽略后世的审美主张，而是我们应该更着眼于当下的美感追求。同时，这也不意味着漠视过去的作品，而应试图将过往融入当下的感观中。屈从于传统与制式，会阻碍建筑中的个性表达。如今日本遍地可见的西式建筑，皆为不假思索的模仿，教人哀叹不已。我们也不由得疑惑，最为进步的西方诸国为何唯独建筑如此缺乏新意，只在单纯重复古老的样式。或许我们正在经历一个艺术民主化的时代，并静候某位卓越大师的诞生，建立一个新的王朝吧！但愿我们能对古人多一分敬重，少一分效仿！古希腊文明之伟大，在于他们从不照搬古法。
所谓“空屋”，除了传达包含万物的道家教理，还蕴含着室内装饰方面的流变精神。茶室之中，除暂时满足审美追求的物品之外，其余皆为空虚。每当需要之时，主人会在茶室内装饰某种特殊的艺术品，而其他物品则须精心挑选出来，用以烘托这一暂时的主题。人无法同时欣赏多种音乐，对美的真正理解，也只有关注其中心方可到达。由此可见，这种茶室装饰之法，与当今西方流行的博物馆式装潢趣旨截然不同。对早已习惯装饰之单纯，装饰法之流变的日本人来说，那些永远充斥着大量绘画、雕刻与古董的西方室内装潢，仅仅是在夸耀庸俗的富贵而已。单是欣赏一件杰作，便需要投入巨大的专注和理解。如此想来，欧美人势必拥有无穷无尽的风雅之心，否则他们又怎会日复一日安居在那纷繁的形色光影之间，尚能自如呢？
所谓“抱缺屋”，又让人联想到日本装饰美学的另一个层面。西方评论家时常谈到日本艺术缺乏对称性， 这亦是通过禅宗表达道家理想的范例之一。儒家根深蒂固的二元主义和北方佛教的三圣崇拜，都绝非违背对称性的表达。实际上，研究中国古代青铜器，或唐朝及日本奈良时代的宗教艺术品便会发现，其中蕴含着努力追求对称守恒的精神。日本古典室内装饰也完全遵守了对称守恒的原则。然而，道家和禅宗对“完美”的解读却大相径庭。两者哲学的动态性是注重追求完美的过程， 而非完美本身。唯有将“不完美”在心中加以完善，才能寻觅到真正的美。人生与艺术的无穷力量，蕴含在通往完美的可能性中。茶室的方寸之间，全凭客人自行去完成心中那幅完美画卷。自从禅宗思想普及为当时思维方式的主流，远东之地的艺术创作便开始有意识地避免对称，因为对称虽表达了完美，却有重复之嫌。设计的对称被认为是破坏想象清流的元凶。山水花鸟成为艺术作品中的主题，而人物的意向则从中跳脱出来，重叠在观赏者身上。实际上我们往往倾向于过度表达自身，尽管爱慕虚荣，却连自尊也流于单调乏味了。
茶室最忌讳重复。在挑选装饰时，必须注意各种物品的色彩与意象皆不可有重叠。若室中有插花，则不可纳入花草绘画；如使用圆壶，则水钵须有棱角。黑釉茶碗不可与黑漆茶罐并用；壁龛上的香炉花器亦需避免摆放正中，以免把空间等分为二。壁龛的支柱还需与茶室其他柱子材质相异，以打破一致性带来的单调氛围。在这一点上，日本室内装饰理念也与西方表现出了很大差异。在西方的室内装饰设计里，我们总能看到各种物品对称地摆放在壁炉台等平面上。来到西式家宅中，常常能遇到在我们看来累赘重复的东西。当我们与一个人交谈时，那人的等身肖像画就在他身后凝视着我们。这让我们不禁疑惑，究竟哪个是真？是那画中之人，抑或眼前侃侃而谈之人？同时我们心中又会油然产生一种确信，两者必有一方为赝品。多少次在欢庆的飨宴之时， 我们眺望着餐厅墙面上令人眼花缭乱的陈列，默默承受消化不良之苦。为何要描绘那些游猎场景，为何去细细刻画花果鱼虾的纹路？为何要将家族相传的餐具陈列左右，让我们想起曾经在此用餐，却早已逝去的先人？
茶室的简素与脱俗，使它成了远离外界纷繁尘嚣的圣殿。只要身在茶室，也唯有身在茶室，一个人才能专注于美的崇拜而不受打扰。16世纪，众多勇猛武士与开明政治家参与了日本的统一与重建，而茶室，则成了他们休养生息的一方净土。到了17世纪，德川幕府创建了严格的法治与规范，茶室成了唯一可以自由交流艺术精神的场所。在伟大的艺术面前，并无大名、武士与平民之分。再到今日，产业主义大行其道，使整个世界都难以享受真正的风雅。如此说来，我们对茶室的需求，岂非更甚于前朝？第五章品鉴艺术
诸位可曾听过“伯牙驯琴”的道家传说？很久以前，龙门峡谷深处，生长着一株号称树王的古桐。其树冠高可触及星辰，根系深深潜入大地，青铜般的根须卷曲似沉睡银龙的虬髯。一日，法术高超的道人将树斩断，制成妙琴。此琴生而有灵，桀骜不驯，非圣手难以奏响。长久以来，皇帝将此琴视作珍宝，众多名手纷纷试奏而无果。琴师们煞费苦心，却只能换来古琴轻蔑的刺耳铮鸣，从不屑与他们的歌声同调。
最后，名为伯牙的琴圣出现了。他有如安抚烈马一般轻抚琴身，微微触动琴弦。他歌唱自然四季，高山流水，终于唤醒古桐的记忆，让和煦的春风重回枝头嬉戏。湍急的溪流汇成飞瀑，在峡谷深涧中欢唱，在初生蓓蕾间嬉笑。琴声转而如仲夏之梦，似鸣虫窸窣，如雨声沥沥，又像杜鹃凄凄。忽有猛虎长啸，山谷作答。又入秋，深夜寂寥，草叶结霜，明月如钩，倾洒原野，如繁星落地。凛冬既至，雪花翻飞，野雁掠过长空，冰雹拍打枯枝，其声清脆。
伯牙声回调转，始为恋歌。重林摇曳，好似迷失热恋的情郎。晴空之上一抹淡云，如同高洁凛丽的少女， 轻移莲步消失在天际，只留下一抹唤作失望的阴影。声韵再转，唱起剑戟铮鸣，蹄声震震。但见琴中龙门风雨大作，银龙乘电光而起，如山崩地裂，声震四野。皇帝大喜，问伯牙成功秘法。伯牙奏曰：“陛下，他人失败，盖因奏唱自身，我则让琴选择自己的旋律，终究不知是琴为伯牙，抑或伯牙为琴。”
这个故事阐明了艺术鉴赏的奥秘。杰作是一曲交响，在我们最细腻的心弦上弹奏。若真正的艺术是伯牙，那我们便是龙门古琴。在美的曼妙灵手触碰之下， 我们隐秘的心弦便会被唤醒，使我们战栗着、振奋着，为美的召唤发出共鸣。心神相通，声虽希而细听，形虽灭而复赏。大师唤起我们从不知晓的旋律，早已遗忘的记忆带着全新的意趣再临。恐惧压抑的希望，深藏心底的期冀，包裹在熠熠光华中重新升起。我们的心，是艺术家挥洒才华的画布；我们的情绪，被他们笔下色彩所掌控。他们创造的光影，是我们的欢喜之光，悲怆之影。那艺术便是自我，而自我亦是艺术。
艺术鉴赏需要心灵的沟通，这一沟通必须以彼此包容为基础。观赏者需要培养接收艺术讯息的正确心态， 而艺术家则要深谙传递讯息的法门。身为大名的著名茶人小堀远州，给我们留下了一句意义深刻的话：“面对伟大画作，须以王侯之礼相待。”要理解一件伟大的艺术品，必须躬身屏息，静候其缄默中流淌的只言片语。中国宋代著名评论家做过一番有趣的独白：“少年时，我因喜爱作品而称颂作者，
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