作者：陈 林
出版社：江苏人民出版社
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兼爱天下：悦读《墨子》试读：
“中华经典悦读丛书”序
这是一套献给社会公众、海外读者，也是献给青少年朋友的关于中国古代哲学经典的丛书。
博大久远的中国，多元一体的中华民族共同体，在过往的5000余年历史长河中，创造了缤纷灿烂的中华文明；饱经沧桑的中国，遍受误解的中华文明，在20世纪和21世纪之交，创造了影响世界的中国速度、中国奇迹。与此同时，中国的经验、中国的道路、中国的制度，也备受关注。
一个国家、一个民族，所有前行力量的来源，离不开对自身文明传统的再发现和再认识。支撑中国道路选择的、影响中国人的精神世界的，决定中国人的思维方式、价值观念、审美情怀、平凡生活的，是中国古典知识系统中的思想和理念，而承载和表达中国古代思想理念的，是我们必须尊敬和了解的中国古代哲学经典。
所谓经典，是先哲创造的，给出一个国家、一个民族生存和生活方向的思想智慧、时代精神的精华，它系统演绎一个国家、一个民族的生存样态、制度安排、价值选择、日常规范、生活程序、情感气质、文化创造。对于当下的人群而言，则呈现为“当代记述较多而常要翻阅”（章太炎语）的一些古代思想和文化著作。
所谓经典，它承载着先哲清澈的智慧、广博的经验，并经历了历史的洗炼和时间的考验，对当下和未来有广泛的阐释理解和指导意义，同时也为人类文明多样性和人类思想文化遗产提供典范。
中国哲学经典，是影响中华文明进程的各种思想形态的结晶，是人类文明天空中不灭的星辰，是中华文明弦歌不辍的主旋，也是中国先贤圣哲在颠沛造次、兴灭继绝的历史进程中的时代担当和心灵自传。
有鉴于此，我们将2014年出版的《中国古代哲学经典》进行了扩充，仍然以中国古代哲学经典为基点，以中国古代哲学思想历程为纵向线索，以中国古代哲学经典的作者行谊、主要关切、主体内容、历史贡献、文化影响、当代价值等为横向线索，将《中国古代哲学经典》中对中国文化和历史产生深远影响的每部经典的概括性介绍扩展为更为详细具体和充分的著作，以便读者能够进行更为全面和深入的了解。
需要说明的的是，我们选取的这些著作远不是中国古代哲学经典的全部，也不一定达到中国古代哲学经典的代表性，只是猜想这些作品能够以点带面，以作品和作者为中心，折射中国古代哲学和中国文化精神的整体风貌。尤其是《颜氏家训》，虽不一定达到“哲学经典”的严格要求，但我们还是从中国家庭观念、血缘亲情这个角度，介绍这部影响中国家庭生活哲学的作品。
在全球化的时代，当我们被物质主义、消费主义、感官文化、同质化平面化的生活裹挟时，东方中国先哲对于世道人心的关切，对于人间温情的呼唤，对于平治天下的预设，对于民胞物与的愿景，或许是解救现代社会和人生种种问题和焦虑的精神资粮和“支援意识”。同时，现今又是各种信息大量充斥、知识碎片化、阅读碎片化的时代，快节奏高效率已成为生活的常态，人们疲惫的心灵渴望得到先贤智慧的浸润而又力不从心，甚至浮躁的心灵瞥见那些充满智慧但却生涩的文字即会望而生畏。繁忙的生活、紧张的节奏、沉重的压力、快餐式的知识浏览，已经使人们的心灵与经典的距离渐行渐远。
以此之故，我们结合现代人的实际，试图倡导一种经典的“悦读”方式。所谓“悦读”，旨在通过轻松的阅读使读者在不知不觉中亲近经典，在润物无声的快乐享受中了解经典的内容，进而领会和体验经典的博大智慧。所以呈现在读者面前的这套丛书，力求避免过于学术化的艰涩表述，尽量通过通俗易懂浅显活泼的语言和表述方式轻松传达经典的思想和精神，真正做到读中有“悦”，因“悦”而读。
古老的中华文化在历尽沧桑之后又迎来复兴的春天，在价值与文化多元并存的今天，古老的中华文化也再次为世界所瞩目，当我们希冀中华文明继续贡献于人类社会，并寻求与全球文化平等对话和交流交融时，中国《周易》“变”的思维、《论语》的“仁者爱人”、《老子》的“道法自然”、《孙子兵法》的“知己知彼”、《墨子》的“兼相爱交相利”如此等等，足可以让我们抖擞文化自觉和自信，足可以让我们成为人类文明的传灯者，足可以让中国哲学经典的烛光回向这个繁华与迷乱的世界。王月清 暴庆刚
引子
2016年8月16日凌晨1点40分，酒泉卫星发射中心，一枚长征二号丁（C Z-2 D）运载火箭喷出橘红色的火焰，伴随着震耳欲聋的轰鸣，从发射塔架上缓缓升起，旋即一飞冲天。这是该型火箭自1992年以来的第29次发射，与以往的28次发射一样，在完成了诸如“助推器分离”、“一二级火箭分离”、“整流罩分离”等标准动作后，成功地实现“星箭分离”，并将它所运载的人造卫星送入了预定轨道。
这次发射又注定是不平凡的，甚至是划时代的。之所以这么说，不在于那些标准动作完成得有何特殊，而在于搭载其上的卫星。这颗卫星，是人类有史以来第一颗量子通信卫星。而量子通信，则是人类通信历史上的又一次全新革命。
2016年8月的这颗量子通信卫星，正是人类将量子通信由实验室付诸实践的第一次尝试。而这颗具有划时代意义的卫星，被命名为“墨子号”。
墨子是谁？为何以他的名字来命名人类第一颗量子通信卫星？命名是一种隆重的致敬方式，为何不是孔子、老子、朱熹、王阳明，抑或祖冲之、僧一行、徐光启，或更为耀眼、更为今人熟知的古代贤哲或科学家，而是墨子呢？
借助于这些问题，我们进入本书的主题，相信通过阅读本书，读者诸君不仅可以探晓以上问题的答案，并由此进入墨子这位中国古代圣贤独特而又丰富多彩的思想世界。
一 墨子其人与墨家组织
墨子春秋以降，中国历史上出现了一次前所未有的思想大爆发，百家争鸣的诸子时代的精神跃动，相较此前的文化演进，无疑是一次重大的历史飞跃。而在当时人们的观念中，先秦诸子中唯一能与后来被视为至圣先师的孔子相比肩的人物，正是本书的主角墨子。墨子所奠基的墨家之学也是堪与孔子所开创的儒学分庭抗礼的“显学”。孔墨对举、儒墨并称，是诸子时代乃至秦汉时期人们的一般观念。
然而孔、墨二子及其各自开创学派的命运轨迹，在后来却大相径庭。在他们身后不久的汉初，儒家被定为一尊，孔子被推为无位而有为的“素王”；但是那个曾经组织严密、徒众“弥满天下”的墨家，则突然消失无形，其开宗鼻祖墨子，尽管生前即被视为“北方贤圣人”，而在此时，其生卒年月、里籍家世甚至姓甚名谁，都充满着难以说清道明的谜题，后世更是争讼纷纭，难成定论。
这无疑为我们了解墨子其人带来无法避免的难题。对此，本书无意也无力在种种争论中折冲其间，给出这些谜题的最终答案。只是希望通过初步的引述介绍，使读者对于墨子生平的基本情况、历史影响以及其间存在的种种疑团，有一个初步的了解。
（一）生平之谜
1.谜之一：《史记》失载
如所周知，史圣司马迁以上穷碧落下黄泉的苦索穷究精神，为在其前出现过的中国历史上的各色人物作传，其笔下人物所及，上及帝王将相，下至刺客游侠，但是对于墨子，却不仅没有单独作传，而仅仅在《孟子荀卿列传》末用区区24个字提及墨子生平，而且在这24个字中，就有三个表达大概、可能、无法确定的字眼（一个“盖”，两个“或”）：
盖墨翟，宋之大夫。善守御，为节用。或曰并孔子时，或曰在其后。
无疑，在这部声称要“究天人之际，通古今之变”的史学巨著中，有关墨子这个“人”的形象却如镜花水月一般含糊不清、捉摸不定。
莫非是因为墨子在当时人微言轻，根本不值一提吗？显然不是。早在墨子在世时，即因有着极高的社会威望和影响力，而被称为“北方贤圣人”：
盛誉流于北方，义声振于楚越。（《吕氏春秋·当染》）
而在其身后，墨子及其墨家学派依然声名远播。无论是称颂还是批评，墨子都是其后诸子不能回避且必须高度重视的人物。如儒家的“亚圣”孟子就说：
杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。（《孟子·滕文公上》）
认为墨子的学说影响极大，充盈天下。而战国时期道家的代表人物庄子对墨子的关注度，更丝毫不亚于孟子，在《庄子》一书中提及墨子、墨家者，不下数十次，在那篇总结先秦学术发展的经典文章《天下》篇中，开篇论及的就是墨家。同时，庄子虽然不赞同墨子的学说，但对于墨子的人格魅力，亦不乏溢美之词，他说：
墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！
也正是因为墨子思想的巨大影响力和其人格的非凡魅力，墨子的学说成为战国时代唯一能与儒家平起平坐的“显学”，即有着广泛影响力和追随者的学说。法家代表人物韩非就明确指出：
世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也；墨之所至，墨翟也。（《韩非子·显学》）
杂家著作《吕氏春秋》也提及，墨子“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”，并说：
孔、墨之后学显荣于天下者众矣，不可胜数。（《吕氏春秋·当染》）
即使到了秦汉，儒墨并称、孔墨对举，也是极为常见的说法。如汉初陆贾《新语》说：
墨子之门多勇士，仲尼之门多道德。（《新语·思务》）
贾谊也说：
有仲尼、墨翟之贤。（《新书·过秦论》）
而在汉初黄老道家的代表作《淮南子》中，这种情形更为普遍，《俶真训》《主术训》《齐俗训》《道应训》《人间训》《修务训》《泰族训》等等文章中，此类表述所在多有，在一部集体创作而成的著作中，有如此之多的孔墨并提现象，也充分说明了墨子学说影响的强大和广泛。《修务训》甚至认为“新圣人书，名之孔墨”，即会大受世人所重，这也正形象地显示出对于墨子思想地位的推重。面对这样的历史现实，号称究通天人古今之际的司马迁，当然不会无知地认为墨子微不足道、不值一提了。事实上，他自己也在《史记》中每每儒墨并提、孔墨同称。“采儒墨之善”、“剽剥儒墨”、“儒墨之分”等等说法，在《史记》中比比皆是，墨家在司马迁心目中的地位如何，在此显然无需多言了。
既然如此，则是否有关墨子的传世史料太少，令司马迁无法连缀成篇呢？这种说法也很难成立。这其实也是对司马迁撰写《史记》时掌握史料之宏富和爬梳史料之能力的过于低估。事实上，即使到了西汉中后期的成帝年间，刘向、刘歆父子也能从众多前世传本中整理出《墨子》71篇——比今天我们看到的53篇还要多18篇——在西汉早期的司马迁，不可能面对梁启超所谓“史料可谓枯竭极矣”的情形。而在《史记》开首的《太史公自序》中，司马迁以继承其父司马谈遗志自铭，声称要“悉论先人所次旧闻，弗敢阙”，则自序中所引的司马谈的《论六家要旨》一文，必为其铺陈先秦诸子思想的总纲，而就是在这篇言简意赅的《论六家要旨》中，谈及墨子思想的文字篇幅就比有关儒家的多了一倍还多，显然司马迁不可能对此置之不顾，而以区区24个字匆匆作结的。
还有一种可能，或许可以解释《史记》失载的谜题，此即：有关墨子生平的寥寥数语，乃是因其简文残缺散失所致。
我们知道，古代的简册都是用各种编绳编连的，翻阅既久，即便再结实的编绳，也不免散断，所以孔子读《易》有“韦编三绝”之说。如果仔细辨别，其中的蛛丝马迹其实很多。首先，墨子的传记是在《孟子荀卿列传》的卷尾，而此一部位应该是最容易散失简板的部位，如同一本书，最易磨损、撕裂的就是封皮一样，而竹简一般都是捆卷起来存放的，故其卷尾部分即相当于今天书籍的封皮。更重要的是，有关墨子记载的文字，上下文有明显脱节之处。其上文“自如孟子至于吁子，世多有其书，故不论其传云”后，紧接着即是“盖墨翟，宋之大夫”云云，似言犹未尽而突换主题。而最后一句“或曰并孔子时，或曰在其后”即戛然而止，从文义、文气判断，也不当如此，而应有较上述诸子更多的文字来展开才合文章常情。最后，至为关键的是，《史记》撰写的通例，是在每一篇传记的末尾都有“太史公曰”的评论以作总结，“十二本纪”、“三十世家”、“七十列传”皆为如此，唯独此传，没有“太史公曰”的评语，则不可不为《史记》本有墨子长篇传记但因断简散失的一大明证。
如果说，在这里我们初步解开了《史记》何以不载墨子这位先秦的“贤圣人”详细情况，何以对先秦时可与儒家平起平坐的“显学”只用区区24个字轻描淡写地处理的谜底的话，则正是因为这一点，使得我们无法透过《史记》这部史料的富矿，对于墨子的生平有更明晰确切的了解，也直接导致了后世有关墨子生平的众说纷纭。
2.谜之二：墨翟、翟乌还是貊狄？
墨子雕塑像墨子姓墨名翟，古无异说。《吕氏春秋》《史记·孟子荀卿列传》《淮南子》等皆从此说，唐代林宝《元和姓纂》更明确地指出，墨子为孤竹君之后，本墨台民，后改为墨氏，并说：
战国时宋人墨翟，著书号《墨子》。
以后《新唐书·艺文志》也沿用这种说法，影响较大。
而南齐孔稚珪《北山移文》则称墨翟为“翟子”，这就似乎认为墨子以“翟”为姓。元代伊世珍《嫏嬛记》也附和此说，并认为墨子姓翟名乌，至于为何名“乌”，他引用了一本后来被考订为其自己臆撰的《贾子说林》一书的话来说明：
其母梦日中赤鸟飞入室中，光辉照耀，目不能正，惊觉生乌，遂名之。
清代周亮工《因树屋书影》更具体地提出：
墨子姓翟，母梦乌而生，因名之曰乌，以墨为道。今以姓为名，以墨为姓，是老子当姓老乎？
至于以墨为道如何成立，则他并没有解释。近代学者江瑔《读子卮言》承袭周亮工的说法，并作进一步证明，认为古代确有“翟”姓，但根本就没有“墨”姓，而且先秦诸子中儒、道、名、法、阴阳、纵横、杂、农、小说等，皆非以姓作为学派名，因此墨应该是学派的名称而非其姓。
20世纪20年代，胡怀琛在其所撰《墨翟为印度人辨》《墨翟续辨》等文章中更惊世骇俗地提出，墨非姓，翟也不是姓，更不是名，墨翟其实是“貊狄”或“蛮狄”之音转，它只是用来指称一个不知姓名的异邦人，更具体地说是印度人——至于墨子何以更为具体地是印度人，我们在下文谈墨子里籍时再加引述。总之，墨翟成了异邦人的代名词，它既非姓，亦非名。
由于墨子的姓氏成为问题，近代许多学者转而探求墨家以“墨”名家的来历。这大概可以算作江瑔所谓诸子百家皆不以姓命名观点的另一种延续。儒、道、名、法、阴阳、纵横等等，一见其名，即知其思想主旨，而墨家的“墨”，到底指称什么呢？大概有以下三种说法：
1.墨为古代刑法之一种：先秦有“墨、劓、刖、宫、大辟”五种刑罚，史学家钱穆即认为墨子、墨家的“墨”就是五刑之一的“墨”刑。墨刑又叫做黥刑，即先割破人的面部，然后涂墨，伤好后留下深色的伤疤，类似于后世的刺面，这是先秦最轻的一种刑罚。他认为，墨子或因坐罪而受过墨刑，罚做苦役，故人称之为“墨”。墨家其道以自苦为极，墨子和其弟子都“手足胼胝，面目黎黑，役身给使，不敢问欲”，人人皆可使“赴火蹈刃，死不还踵”，亦是其为刑徒役隶的明证。
2.“墨”即黑色：墨子“面目黎黑”，故以“墨”命名。《贵义》篇记载了一个故事，通过一位善察气色的相面先生之口，道出墨子面色黝黑，墨子自己也默认了这一说法。因此颇有人怀疑墨子之“墨”是指墨子的相貌、肤色。而东方人如此肤色，往往又与出身低贱、苦力为生的劳动阶级相关。
3.“墨”指木匠艺人用来打线的绳墨。近人李石岑主此说，认为墨子为大匠出身，因此绳墨精巧过人，遂得“墨者”的称呼。墨子确实是一个出色的木匠。《韩非子·外储说右上》记载了一则关于墨子精于木工的故事，讲墨子曾经花了三年时间，制作了一个会飞的木鸢，在天上飞行了一天才掉下来。他的弟子们对此表示了由衷的赞美，但墨子本人却不认为了不起，说他还有比这更精巧的技术。其精通绳墨之道，于此可见一斑。另外，主张此说的学者还举出《墨子》一书提到的“轮匠执其规矩，以度天下之方圆”（《天志上》）,《庄子》书中说墨家“以绳墨自矫，而备世之急”（《天下》篇）等说法，来证明墨子及墨家与“绳墨”的密切关系。
无论如何，凡此种种说法众说纷纭、不一而足，没有哪种说法堪称定论。但一般而言，认为墨子姓墨名翟的观点，更为普遍。如刘汝霖（《周秦诸子考》）、伍非百（《墨子大义述》）、吴毓江（《墨子校注》）、方授楚（《墨学源流》）、王冬珍（《墨学新探》）以及杨俊光（《墨子新论》）等，都持此说。
3.谜之三：墨子的生卒年月
墨子出生在哪一年，逝世于哪一年，享年多少，先秦典籍对此皆无具体记载。即使为墨子纪传的司马迁，他关于墨子生卒年份的说法也更像一个谜题：模棱两可地用了两个“或曰”，让后人猜测千年而不决：“或曰并孔子时，或曰在其后。”尽管如此，毕竟也给墨子的生卒年限划出了一个伸缩度颇大的范围。
东汉史学家班固则在司马迁的基础上缩小了范围，他在《汉书·艺文志》中明确指出，墨翟当“在孔子后”。南朝史学家范晔在《后汉书·张衡传》中也说：“公输般与墨翟当子思时，出孔子后。”《汉书》和《后汉书》的说法应是可信的，因为单从《墨子》一书中也可以找到佐证。如《墨子·耕柱篇》载有孔子的再传弟子，即“子夏之徒”和墨子的对话，即可证明墨子当在孔子之后，和孔子之孙子思等再传弟子们大概同时。另外，根据《墨子》书中的记载和先秦各家的传说，墨子和公输般（即鲁班）同时，但年纪比公输般小一些，公输般生于公元前489年（孔子去世前十年），与孔子不算并世，则墨子与孔子当然也不并世，而应在孔子之后。
但是，有关墨子更为具体的生卒年代，则有许多不同的说法。随着史料的不断发掘和研究的深入，各种说法间的差距也在逐渐缩小。大体有以下几种有代表性的说法：（1）汪中说。其《墨子序》云：“墨子实与楚惠王同时。”楚惠王在位年限是公元前488年至前432年。汪氏又根据《墨子》书中己载的当时各诸侯国为齐、晋、楚、越四分天下的形势，进而分析“明在勾践称伯之后，秦献公未得志之前，全晋之时，三家未分，齐未为陈氏也”。勾践称霸是在公元前473年灭吴之后；秦献公继位在公元前384年；韩、赵、魏废晋静公，三分晋国是在公元前369年；陈氏夺取姜氏的齐国是在公元前379年。
但如果考虑各种文献中记载的墨子活动都发生在其成年后，所以汪中的分析仍然显得疏阔，毕竟从楚惠王即位之前到陈氏取得齐国政权，中间相隔最多可达一百余年。胡适根据这一分析，进一步将墨子的生年限定在公元前500年至490年之间，卒年限定在公元前425年至416年间；任继愈又进一步推断墨子约生于公元前480年，约卒于公元前420年，大概60岁。（2）毕沅说。其《墨子注·叙》云：“（墨子）六国时人，至周末犹存。”所据为《非攻》中篇“中山诸国，其所以亡”一语。中山诸国亡于公元前295年。由此看来，墨子当与战国中期的孟子约公元前372年至289年同时，与汪中说相隔100多年。（3）孙诒让说。在其《墨子年表》中，对汪中说和毕沅说分别给予了反驳，认为汪中“失之太前”，毕沅“失之太后”。孙氏根据《墨子》书中叙及的人物活动，认为“墨子当生于周（贞）定王（公元前468年至前441年在位）之初年，而卒于周安王（公元前401年至前376年在位）之际，盖八九十岁”。
梁启超认为孙氏说“大段不谬”。梁氏在其《墨于学案》中，根据《墨子》书中所记载的墨子亲见的人、亲历的事为标准，再拿他书所记实事做旁证、反证，对孙氏之说又作了进一步推敲，考定出墨子生于公元前468年至前459年间，约当孔子卒后10余年；卒于公元前390年至前382年间，约当孟子生前10余年，大概与子思同时。
以上三种说法中，孙氏、梁氏的说法似更为可信。后来一些学者的考证结果大多与此大体相当。当然这也并非定论，毕竟还有一些学者提出不同意见，如学者方授楚即明确反对梁启超的观点，而更重视清人汪中的考定。
有趣的是，东晋道士葛洪还把墨子附会成神仙，据其《神仙传》记载，墨子活到82岁的时候，认为自己已看穿世事，一切人间荣华富贵皆为镜花水月，不得长久，于是，他发愿要放弃流俗、修炼成仙。传说中，至少在汉武帝时，武帝还派使者杨违，带着黄金玉帛，请墨子出山为官，而按墨子生年最保守的估算，到汉武帝时，墨子应该也有300多岁了。当然，葛洪的说法不过神仙家自伐其能的大话，自是不足为信的了。墨子全身像
4.谜之四：中国人还是印度人，抑或是阿拉伯人？
一说墨子故里为河南鲁山墨子的出生地在哪里，同样众说纷纭。自汉以后，人各异说，但少有争议。清代考据学盛行，于是墨子的里籍问题才真正成为谜题，至今仍然争讼不绝，甚至有演变为争乡贤、旅游文化资源的嫌疑。正如孙悟空的老家到底在甘肃、福建还是印度一样不确定，墨子里籍的谜底同样多而不定：宋人、鲁人、楚人、齐人，甚至印度人、阿拉伯人。墨子出生地——山东省枣庄市滕州市木石镇化石沟村（1）宋人说：最早明言墨翟为宋人的是东晋的葛洪。其《神仙传》云：“墨子者名翟，宋人也，仕宋为大夫。”又在其《抱朴子》云：“墨子名翟，宋人。”林宝《元和姓篡》、杨倞《荀子·修身》注等皆从其说。今人顾颉刚、杨向奎、冯友兰等亦认同此说。其理据主要是《史记》《汉书》均以墨子为“宋大夫”，而大夫多为世袭；另外《墨子》中记载的墨子活动不少在宋国发生，且有止楚攻宋的著名事件；以及墨子语言有宋方言的特色等等。（2）鲁人说：最早提出墨子是鲁国人的为东汉末年人高诱。《吕氏春秋·慎大览》高诱注曰：“墨子名翟，鲁人也。”清代学者孙诒让在《墨子间诂·墨子后语上》更明确指出墨子“生于鲁而仕宋”。他说：
以本书考之，似当以鲁人为是。《贵义篇》云：“墨子自鲁即齐。”又《鲁间篇》云：“越王为公尚过束车五十乘以迎子墨子于鲁。”《吕氏春秋·爱类篇》云：“公输般为云梯欲以攻宋，墨子闻之，自鲁往，见荆王曰：臣北方之鄙人也。”《淮南子·修务训》亦云：“自鲁趋而往，十日十夜至于郢。”并墨子为鲁人之证。
孙诒让的考证具有一定的说服力，也得到了后来不少学者的赞同。梁启超、陈柱、刘汝霖、钱穆、伍非佰、方授楚等治墨大家皆从其说。（3）楚人说：最早提出墨子为楚国鲁阳人的是清代的毕沅和武亿。毕沅《墨子注叙》曰：
高诱注《吕氏春秋》以为鲁人，则是楚鲁阳，汉南阳县，在鲁山之阳，本书多有鲁阳文君问答，又亟称楚四境，非鲁卫之鲁，不可不察也。
武亿《跋墨子》曰：《吕氏春秋·慎大览》高诱注：“墨子名翟，鲁人也。”鲁即鲁阳，春秋时属楚。古人于地名，两字或单举一字，是其例也。
此说纯由墨子与楚鲁阳文君有所问对而推论“鲁”为“鲁阳”，所以从者不多，且孙诒让在《墨子间诂·墨子后语上》的批驳相当有力：
毕沅、武亿以鲁为鲁阳，则是楚邑。考古书无言墨子为楚人者。《渚宫旧事》载鲁阳文君说楚惠王曰“墨子，北方贤圣人”，则非楚人明矣。毕、武说殊谬。（4）齐人说：今台湾学者宋正介以墨子独称齐王为“大王”、齐地即墨典故等推证墨子为齐国人，因其文献证据甚少，故很少有人认同。（5）印度人说：显然，视墨子为外国人，是探析墨子里籍谜题中最为奇特也最令人感兴趣的一种说法。它将墨子的里籍之争引向了国籍之争，而且引发了上世纪20年代一场参与人数众多、火药味极浓的大论战。一说墨子故里为古滕国
1928年4月，胡怀琛在《东方杂志》第25卷8号上发表《墨子为印度人辨》一文，拉开了墨子国籍问题论战的序幕。该文认为：墨翟的“翟”即夷狄的“狄”，由此而证，墨翟即是墨狄。所谓“墨”是指墨子面黑或衣黑，因此墨翟乃是面黑或衣黑的外国人。具体地说，墨子乃是印度的佛教徒。因为其“兼爱”、“节用”、“天志”、“明鬼”等主张实与佛教相通；而后期墨家的逻辑学，就是佛教逻辑“因明学”。另外，孟子说墨子“无父无君”，正是其出家的证明；史载墨家“摩顶放踵”，本意就是秃头赤足，这也正是僧人才有的装扮。而且，墨家人物的许多姓名非中土可有，如索卢参等，应为印度名字的译音，等等。此论一出，即引起了学界的一片哗然。
郑师许、吴进修、方授楚、陈登源等学者相继而起，对胡氏之论进行了反驳。其中，方授楚的驳论最为系统有力。他在《墨子非印度人论》一文中，以先秦至三国书尤其《墨子》书中无一处以“狄”为“翟”的用法，以孟子因陈相学于南蛮人许行而严斥之，但从未以“外国人”斥墨子，以《渚宫旧事》卷二鲁阳文君言“子墨子北方贤圣人”等，驳胡氏所谓墨子为印度人的说法。又以“天志”、“明鬼”乃上古旧学，而因明学乃陈那改良后才传至中国，胡氏对于孟子言墨子“无父”及墨家“摩顶放踵”的解释皆为曲解，并直接指出，墨家主入世、倡早婚，绝不同于佛学等等，驳斥胡氏墨子为佛教徒的说法。可以说条分缕析，有理有据，对于驳斥胡怀琛的墨子印度佛徒说相当有力，也得到了大多参与辩论学者的认可。
作为响应，胡怀琛自编《墨子学辨》，将自己的论战文章以及支持其观点的汉学家卫聚贤、高僧太虚法师的相关文章收入其中。卫聚贤是胡怀琛观点的重要支持者，他撰写多篇文章认为墨子、老子皆为印度人，其基本理据亦不过是墨子思想的独特性和肤黑、高鼻的身体特征等。而太虚法师则认为墨子之天志明鬼及自然科学，皆系中国原无，以证墨子确非中国人。但同时又认为墨子根本思想不是佛教，而是印度婆罗门教。对此，方授楚、陈登源等人，皆作了逐条批驳。
更富戏剧性的是，金祖同在论战中发表《墨子为回教徒考》一文，认为墨子其实是阿拉伯回教徒。他的主要观点是：墨子不是中国人；《墨子》一书纯为宗教家言论；墨子既非佛教徒，亦非婆罗门教徒，而为回教即伊斯兰教徒；回教不创始于穆罕默德。金氏认为：常人都说回教创始于穆罕默德，即在中国南朝陈宣帝太建三年，墨子与回教创教年代相距颇远，但公元前埃及史学家马懿涛早已言及回族自外来而胜埃及军队事，所以金氏认为：“回教之不创始于穆罕默德也明矣”，进而他认为墨子正是在回族胜埃及这一强盛之时来到中国的。就此，方授楚撰《驳墨子为亚剌伯回教徒说》一文，就金祖同历史考证中的常识性错误予以反驳。
当然，今天几乎没有人会赞同“墨子非中国人”这种说法了，墨子本人的生活以及他所创立的学说与中国的政治、经济、伦理文化以及民情风俗密切相关，无论如何难以和外国人扯上关系。但有关墨子里籍的争论仍然不断，不过，争论的主题更局限于河南鲁山（所谓“西鲁”，即战国楚鲁阳）与山东滕州（所谓“东鲁”，即战国鲁之附庸小邾国）之间争议了。
5.谜之五：商族后裔还是神鸟造物？
如果认为墨子是印度、阿拉伯人，则墨子的祖辈家世渊源想来渺茫难稽；而如果认为墨子的“墨”只是来自于他的出身（如刑徒、木匠等）或相貌体态（如面目黧黑）的话，则也无关于墨子的家世渊源。但如果我们希望对墨子这个人本身有一些更多的了解，那就有必要对墨子的家世有一些初步的认识。然而，墨子的神秘莫过于其家世的渊源了，几乎没有任何历史文献对此作过明确的记载。《史记》短短24个字关于墨子的介绍中，竟无一字与他的家世相关。
不过，前面提到的元代伊世珍的《嫏嬛记》中的一种说法，倒也值得一提，《嫏嬛记》认为，墨子乃是他的母亲因为做梦梦见日中赤乌而感孕所生；后来清代周亮工也附会其说，说“墨子姓翟，母梦乌而生，因名之曰乌”，这就似乎有把墨子的先祖说成是飞禽“赤乌”。这种说法，对于身处科学昌明时代的我们来说，自然不足以信。
但细考此说所出，伊世珍的说法也许并非没有一点来历，而这也或许能为后人考察墨子的家世渊源提供一些可资借鉴的蛛丝马迹。这就是有关殷商祖先的一种传说。在《诗经·商颂》“玄鸟”篇中曾经提到“天命玄鸟，降而生殷”，就是说，殷商人的祖先，乃是天命玄鸟所生。《史记·殷本纪》又对此作了进一步补充，说殷民族的先祖契，是他母亲简狄吞食了玄鸟蛋而受孕所生的。所以殷人一直把这种玄鸟视为神秘的、与其有一种特殊的血族关系的图腾而加以崇拜。玄鸟便是我们习见的黑色的鸟类，也便是伊世珍所谓的赤乌。司马迁又说过墨子为“宋之大夫”，宋国又是商族的遗民，把墨子这样一个令他的同胞感到骄傲的伟大人物与受人崇拜的神鸟联系起来，或许正与“天命玄鸟，降而生殷”的神话传说有关。当然，这只是一种神话传说，不管古人是否真的相信，今人是不该信以为真的。但墨子的“墨”姓，据许多学者考证，却确实与殷商王族大有关系，或者说，墨姓就是殷商王族的后裔。
前面提到的《元和姓纂》中曾说，墨姓乃是“孤竹君之后，本墨台氏，后改为墨氏。……战国时宋人墨翟，著书号《墨子》”。这就明确指出，墨翟正是孤竹君的后裔。《元和姓纂》是被公认为资料翔实可靠的经典，它的这段说法，不能不说是为我们提供了探索墨子家世渊源的一个重要的线索。
有关孤竹君的事迹已不可考，但是他的两个儿子伯夷和叔齐互相让国、不食周粟的故事却广为流传。《元和姓纂》所载孤竹国君，本墨台氏，后因避乱改为墨氏。至于究竟何时改为墨氏，并未明言。据史籍记载，正是从伯夷开始的。宋人邢昺《论语正义》注引《春秋少阳篇》曰：“伯夷姓墨。”很可能是伯夷因避纣王之乱而改姓，将“墨台”氏简为“墨”氏。这是古代文献记载最早的以“墨”为姓的人。由此，则墨翟就应当是孤竹君长子伯夷的后人。
相比于孤竹君、伯夷叔齐以及墨台氏等等说法的渺远难考，著名史学家顾颉刚另辟蹊径，认为历史上传说的伯夷实际上就是春秋时宋国公子目夷子。目夷氏也作墨夷氏，墨怡氏或墨台氏，目、墨通假，夷、怡、台也是相通的。因此来源于墨台氏的“墨”氏实际上是从目夷氏而来，墨子实为公子目夷子之后。
顾氏这种说法起因于《左传·僖公八年》记载的关于宋太子兹父与公子目夷互相以仁让国的故事。身为太子的兹父认为庶兄目夷年长且有仁义，向先君（宋恒公）请求让位于目夷。目夷则认为，兹父能够以国相让，则可谓最大的仁义，自己不如兹父。结果还是兹父继承了君位，这就是后来历史上非常有名的宋襄公。因为这个故事的情形与伯夷、叔齐兄弟二人相互让国的传说极为相似，伯夷的父亲孤竹君的“墨台”之姓、伯夷与目夷的姓名也相近，顾氏遂认为这也许是同一个人的传说在后来演变增益的结果。目夷年长，所以称作伯夷。叔齐即太子兹父。说墨子是伯夷之后，事实上就是公子目夷之后。
尽管我们至今无法断定顾颉刚所谓伯夷与目夷只是同一人的说法正确与否——毕竟伯夷其人其事，先秦典籍中多有提及——但有理由相信，墨子应该与宋公子目夷子也有不可忽视的关系。很有可能，伯夷和目夷子皆是墨子的先祖，从伯夷到目夷子，再到墨子，正是墨姓一家世系的三个重要人物。
如果真如此，则从墨子的家世看，他和孔子有着相同的渊源。二人都是殷商的后裔，其先祖皆为宋国人——孔子的家世渊源在《史记》中有相当清楚的梳理，他的祖先为宋国人孔防叔——同时，孔子本人出生于鲁国，故为鲁国人当无疑义。而墨子本人尽管里籍不明，但更多的学者认为其当为鲁国人，至少，他一生的许多活动，包括求学、论政等等，都是围绕鲁国展开，这一点应是疑义不多的。
（二）平民圣人
令人欣慰的是，墨子的生平细节或许在秦汉之后即笼罩在一团迷雾之中，但就其个人的精神品性和价值关怀而言，则借助传世文献可以勾勒出一个大体清晰的轮廓。如果对其基本人格做一界定，或许“平民圣人”最为贴切。“平民”言其出身或思想立场，而“圣人”则表其人格境界。
1.“役夫之道”
如同他的姓名、年龄、里籍、家世无法确考一样，墨子的个人出身也只能凭藉后人从传世文献的有关记载中来进行推测。战国末的大儒荀子曾非常不屑地批评墨子的学说乃是“役夫之道”（《荀子·王霸》），显然认定墨子的思想出于社会底层民众，这一看法倒也未必是单纯的污蔑之词。
早在墨子生前，楚惠王的使者穆贺就曾当面说他的学说是“贱人之所为”（《墨子·贵义》）。对此，墨子不仅不以此为耻，相反还以“贱人之所为”为荣。他针对穆贺所谓“贱人提出的理论虽然不错，但尊贵如楚王者不能采纳”的托辞争辩道：农夫交粮给当官的，当官的用它酿酒，制作供品，祭祀上帝鬼神，难道能说是贱人生产出来的就拒绝享用吗？
这里，墨子以农夫为例，以贱人自比，显示出墨子的出身肯定不是贵族。事实上，在墨子所在的周代，所谓贱人，与后世所谓的良贱之分并不相同。大凡“士”阶层以下的庶民，都可称为“贱人”。另外，在《墨子·鲁问》篇中，墨子也曾自称“北方之鄙人”,“鄙人”应即“野人”，属于底层劳力者，居住在鄙野的农村公社区域，这同当时的“国人”即贵族阶层居住在国中的家族公社区域是不同的。又《吕氏春秋·贵义》篇说墨子自“比于宾萌”，宾即客籍，萌即四鄙之萌人，与墨子所自称“北方之鄙人”相合。
从墨子的俭朴的生活看，也能看出墨子出身贫贱的端倪。据《吕氏春秋》记载，墨子“量腹而食，度身而衣”，而他弟子的生活也差不多，吃藜藿之羹，穿短褐之衣，这跟孔子“食不厌精，脍不厌细”的贵族讲究，大异其趣。《庄子·天下》载，墨子称禹为“大圣”,“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极，曰：不能如此，非禹之道也，不足谓墨。”又说：“其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。”凡此种种，似乎都证明了墨子的平民身份。墨子博学，堪称“百科全书式”的先秦思想家
另外，从墨子的知识结构看，墨子也绝非那些五谷不分、坐而论道的贵族所能比，在《墨子》一书中，有许多关于生产技术、科学知识的记载。而他本人就是一个技艺精湛的能工巧匠。在这方面，他的名气甚至在被后世尊为木工祖师的公输般之上。关于墨子的精湛技术以及很多天才的设想，历史上留下了不少记载。而在墨子的言谈、游说和教授弟子的活动中，他常用各种工匠的技艺打比方、作论证，对于“农与工肆之人”与“农与工肆”之事，可谓津津乐道。在作为墨者的公共必修课教材的《墨经》中，就曾广泛列举了诸如缝纫、刺绣、制鞋、冶金、造甲、建筑等等工匠的技艺。同时，墨子反战非攻，因此在制造防御战的器械方面，也有不少影响深远的发明。
当然，墨子虽精通百工之技，但他本人并不是一个以生产为业的工匠。事实上，墨子对《诗经》《尚书》《春秋》等古代典籍也非常熟悉，且经常在讲学游说中广征博引。他曾经自称：“翟上无君上之事，下无耕农之难”，可见，从出身看，他既不是高高在上的贵族统治者，也不是直接从事生产的底层劳动者，而是一个有丰富文化知识积累，但又非常接近“农与工肆之人”的人物。他了解社会底层劳动人民的生活和感情，理解他们的利益和要求，并为他们呼吁呐喊：“虽在农与工肆之人，有能则举之”（《墨子·尚贤》）。同时，墨子还能把百工的技巧上升到科学理论的高度，对实践中积累起来的经验知识进行总结、概括，从而逐步形成了一系列的科学定义、科学命题、经验公式、机械制造规范，等等。《墨子》经说四篇是其集大成。在《墨经》中，有关数学、几何学、物理学、心理学等诸多学科的条目达50多条。如《经下》和《经说下》有关几何光学中阴影问题、针孔成像问题与球面反射镜成像问题的实验结果和理论说明共八条，层层深入，依次递进，形成了一套具有相当完整性的光学科学体系。正如科学史家钱临照先生所说：
这八条光学文字虽为经下八十余条中的一小部分，但八条文字的本身是经过作者缜密的考虑，把它排成一个很合乎科学意义的次序，这决不是偶然的事。影论，像论有了，几何光学的基础打下了，首尾具备了，这样有条理的完整的记载，文虽前后仅八条，寥寥数百字，而更重要的是，墨子对于百工之技的谙熟，绝不仅仅是出于一种为技术而技术、甚至以技炫人的目的，而在于利用百工之技可以造福于百姓。惠施所谓：
确乎可称二千多年前世界的伟大光学著作。
墨子大巧，巧为，拙为鸢。（《韩非子·外储说》）
即体现了这一点。从单纯技术的角度看，经历三年殚精竭虑制作而成、能够飞翔天空一日不落的木鹰不可不谓精巧，但相比只用三寸木段花半天工夫制成、但能运载数百斤重物的车辖，却徒有其机巧而无用于人，以此观之，则制作车辖才是真正的大巧。《墨子·鲁问》篇更明确地将这一观点表述为：
故所谓功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。
可见，自称“北方之鄙人”的墨子，被视为“役夫之道”、“贱人所为”的墨家学说，确确实实地体现着来自社会底层的精神气息，但是也正是墨子这样的“贱人”、“鄙人”，却对于社会的公利苦苦追索、孜孜以求，这难道不正体现了一种圣人的高尚情怀吗？
2.义以救世
正如大多现代学者所看到的那样，墨子在哲学、伦理、逻辑、教育、天文、数学、物理、工程技术、军事等各个领域，都有在他的那个时代堪称一流的探讨和研究，某种意义上我们可以说，墨子乃是中国历史上少有的一位百科全书式的思想家。但是，在所有的这些知识、思想之中，有一个基本宗旨贯穿其间，这就是墨子自苦为极、兼利天下的救世情怀和精神。
战国之初，社会剧烈动荡，社会力量新旧交争，旧秩序体系崩溃，新规范亟须构建；诸侯力争，诈伪相尚，战争和统治者的贪欲使社会下层人民遭受了深重的苦难。同时，诸侯的纷争和旧权威的跌落又使社会思想充分发育，诸子百家纷纷据其对社会各种问题的认识著书立说、发表见解、阐明态度，从而形成了百家争鸣的局面。墨子的一切思想和实践，都是围绕着这一社会状况来展开。他站在社会底层民众的立场上，亲眼目睹、亲身体验着“饥者不得食、寒者不得衣、劳者不得息”的社会不义，以拯救天下为己任，大张“义”的旗帜，提出“万事莫贵于义”（《墨子·贵义》）的宣言。
梁启超曾在《先秦政治思想史》中写道：“古今中外哲人中，同情心之厚，义务观念之强，牺牲精神之富，基督而外，墨子而已。”可谓对墨子人格境界颇为中肯的评价。（1）义的“钩拒”
在《墨子·鲁问》篇中，有一则关于墨子舌战公输般的故事耐人寻味。《鲁问》记载，楚越两国舟师多次在长江上交战。楚国处上游，战船较大；越国处下游，战船较小。楚国战船顺流而进，逆流而退。遇到有利情况即进攻，但如遇不利，想退却就不大容易了；而越国战船逆流而进，顺流而退，遇到有利就进攻，遇到不利退却也会相当迅速。越国人利用这种水势，屡战屡胜。
于是，楚国聘请制造攻战器械的高手公输般即鲁班来解决这一困局。鲁班不愧为木匠界的祖师，他发明了钩和拒两种器械。敌船进攻则以“拒”推击，敌船退却则用“钩”钩住，为了达到最佳效果，公输般还反复计量钩拒的最佳尺度，可谓精益求精，所以，楚国舟师就克服了原来机动性的不足，在此后的船战中连奏凯歌。钩拒之辩
公输般自然十分得意，自以为他的武器为天下至巧，便向经常与他斗智比巧的老对手墨翟夸耀道：“我船战有钩有拒，不知你口口声声的‘义’有没有钩拒之利？”
墨子回应道：“我这义的钩拒，远比你那舟战的钩拒为好。我用兼爱来钩，用恭敬来拒。不用兼爱来钩，就不相亲；不用恭敬来拒，则会流于轻慢。不相亲而又轻慢，人心马上就会离散。所以互相兼爱，彼此恭敬，就等于互相有利。而你用钩去钩人，人也用钩来钩你；你用拒去拒人，人也用拒来拒你，互相钩，互相拒，那也就等于互相为害了。你舟的钩拒怎么能比得过我义的钩拒呢？”公输般无以作答，只能默然叹息。
墨子与公输般的这次钩拒之辩，更重要的是它的象征意义。公输般所自以为的高明之处，在于利用更先进的兵器帮助楚国，使之变劣势为优势，进而击败越国。而墨子所思考的则不是一时一处的胜负之分，而是从社会的根本大计出发来看待一切。他希望用良好的道德改善人与人之间互相争利、国与国之间彼此征伐的社会局面，以建立一个以仁义爱敬为钩拒的社会秩序。
这里，公输般与墨子之间匠人与圣人的区别可谓昭然若揭：匠人仅仅局限于“用世”，就是用他的技能服务于社会，至于技能为善人所用还是为恶人所用，是服务于强权还是服务于黎庶，就并不是他所关心的了；而圣人则以“救世”为旨归，它有着明确的价值指向和道德尺度，对于墨子而言，这就是“义之所在”，就是所谓“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除天下之害”。（2）天下良宝
在春秋战国时期，许多诸侯国都有自己的镇国之宝，尤其著名者，如和氏璧、随侯珠。至于周天子之“九鼎”，更是天下至宝。
和氏璧极富传奇色彩。两千多年来的历史文献中，有关于它的记载和传说史不绝书，其中蔺相如奉璧使秦，完璧归赵的著名故事更是家喻户晓。而随侯珠则是中国春秋战国时期随国的珍宝，与“和氏璧”并称为“春秋二宝”或“随和”，古有“得随侯之珠与和氏璧者富可抵国”之说。至于三翮六翼的九鼎，就更是唯有天子方可拥有的国之重宝。据《春秋左传》记载，夏朝初年，夏王大禹划分天下为九州，令九州州牧贡献青铜、铸造九鼎，将全国九州的名山大川、奇异之物镌刻于九鼎之身，以一鼎象征一州，并将九鼎集中于夏王朝都城。这样，九州就成为中国的代名词，而九鼎成了王权至高无上、国家统一昌盛的象征。公元前606年，春秋五霸之一的楚庄王势力日益强大，他野心勃勃，意欲取代周王而定天下。于是，就有了楚王陈兵周郊、“问鼎大小轻重”的故事，而“问鼎”亦成为图谋夺取统治权的代名词，与此相应的“定鼎”，则是指一统江山之意。
由此可见，在春秋战国时代，和氏璧、随侯珠和九鼎对于各诸侯国的君主而言，绝对具有不容辩驳的珍贵价值，更不用说普通民众。但是，墨子却并不这么认为，因为在墨子看来，与“义”相比，它们显得不值一提。天下之良宝，是“义”而非此三者。《墨子·耕柱》篇中有一段墨子关于天下良宝的论述，他说：“和氏璧、隋侯珠、三翮六翼的九鼎，这是诸侯所说的良宝。它们可以使国家富庶、人民众多、政通人和、社稷安定吗？显然不能。之所以贵重良宝的原因，在于使人得到利益。而用义在国家施政，人口必然增多，刑政必然得到治理，社稷必然安定。因此义才是天下的良宝。”
也正因为此，墨子在《贵义》篇中开头就说：“万事莫贵于义。”指出天下的一切事情都不如“义”贵重。在《天志上》中又说：“天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱”，将“义”的重要性提高到了无以复加的地步。可以说，以义为贵是墨子学说的根本特征，而义之所在则是指引墨子一生行事的根本指南，义的实现是他终身奋斗的目标。（3）自苦为义
行义以兴天下之利，除天下之害，这是墨家的外在目标。而以“绳墨自矫”，则是其立身行事的内在规矩。绳与墨，是木匠做工时的衡准工具；“以绳墨自矫”，是指墨家就像木匠以绳墨为准加工木材一样严于律己。庄子认为墨子“以绳墨自矫而备世之急”，即是指用各种严厉的规矩约束自己以满足社会的急需。某种意义上说，墨子行义以救世的实践，正是以“以绳墨自矫”的自律、自苦甚至自我牺牲作为前提的。
墨子认为，欲兴天下之利，除天下之害者，就必须担负起受苦受难、自苦为乐的角色，一切从自我做起，做行义为善的楷模。对此，《庄子·天下》篇借墨子称赞大禹的话予以揭示，墨子说：“从前大禹治水时堵塞洪道，疏通江河，并使四夷九州沟通起来。经他之手整治的大河有三百条，分支河道有三千条，水渠溪流更是不可计数。所有这些，都是大禹亲力而为的，他亲自抬筐挥铲，终于汇聚了大地上肆虐奔流的洪水而使之归入大江大河。劳苦奔波，使得他腿肚子消瘦，小腿上无毛，淋着暴雨，冒着狂风，安顿好了万家城邑。禹是大圣，但仍亲自为天下事务如此操劳。”因此，墨子要求后世的墨者以粗布做衣，用草木为履，日夜不停地操劳，把自身清苦看作是行动的第一准则。并且认为：“不这样做，就不符合夏禹的主张，也就不配称作墨家传人。”
墨子是这样说的，也是这样做的；而他的弟子们，也谨遵师训，成为“以绳墨自矫”、自苦为义的真正践履者。在《非乐》《节用》等篇中，墨子把节俭奉为生活原则，衣食不求美味华丽，居处不求奢侈豪华，只要“量腹而食，度身而衣”、“足以避润湿、御风寒”即可。他的一生朴素清贫，穿粗布之衣，食野菜糜粥，行以步代车。如止楚攻宋时，他从鲁国出发，跋涉千里，裸足而行，疾行十日十夜，脚上磨起了老茧水泡也不休息，到达楚都郢城时已是衣衫褴褛，脚底裂开了道道血口。
也正是墨子的以身作则、率先垂范，使他的弟子们也个个以“摩顶放踵以利天下”为追求。据《墨子·备梯》记载，墨子的大弟子禽滑厘追随墨子行义于天下，手脚磨起了老茧，面目被晒得黧黑，但仍然一点也不敢放松自己，恭谨地聆听墨子的教诲，却从不敢提起自己的所欲。这样的刻苦自砺，甚至连墨子都觉得过意不去，于是拿出酒菜来慰劳他，坐在茅草地上叫他喝酒吃肉。但是，就在这本该轻松片刻的时候，禽滑厘还诚惶诚恐地向墨子请教守御之道。比起儒门大弟子颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）的吃苦精神，无疑更为难能可贵。然而，颜回乐道不忧贫的精神，自古以来即广为传送，而墨家自苦为义的精神，却长久以来很少为人所知，这不能不让人慨叹历史的厚此薄彼，也不能不让人对于墨家自苦以利天下的高尚精神愈发钦佩。
也正因为此，梁启超高度赞扬墨家说：
墨家的根本之义，在于肯牺牲自己。即“士损己而益所为也”,“为身之所恶，以成人之所急也”。
就刻苦实行这一方面来看，墨子真是极像基督，若有人把他钉在十字架上，他一定含笑不悔。（4）修身立义
墨子自苦以行义的高尚情操并不是凭空而来的，相反，它与墨子高度重视平日的道德养成大有关系。如《墨子·修身》篇就认为，作战虽以阵势，但必以勇敢为本；办丧事虽讲礼仪，但必以哀痛为本。而自身的道德修养，则是行义的根本。根本不牢的，枝节必危，不去修身，则无从行义。《墨子·贵义》篇中记载了墨子的一段话：
世之君子欲其义之成，而助之修其身则愠，是犹欲其墙之成，而人助之筑则愠也。岂不悖哉！
这就是说，要实现天下之“义”，就必须与自身的道德修养结合起来，否则，任何美好的理想都会流于空谈。为此，就必须勇于承认自身修养方面的不足，对于他人的逆耳忠言要从善如流。
墨子还说：
必去六辟。默则思，言则诲，动则事，使三者代御，必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，而用仁义。手、足、口、鼻、耳，从事于义，必为圣人。
即一定要排除掉那些偏离天下大“义”的邪僻感情，从而全身心地投入到实现天下公义、公利的事业之中。为此，就更有必要随时随地地进行个人的道德修养：静处时就去冷静思索怎样去恶为善，开口说话就要像教诲学生那样择善而言，行动做事就致力于实现正义的事业。语默动静皆不离道德修养，则就必然可以使自身的手、足、口、鼻、耳皆符合于“义”的标准。果然做到了这一点，那就是圣人了。（5）义不鬻爵
墨子一生清贫，但也并非不知高爵厚禄的好处。雏（一作“刍”）豢悦口，锦绣愉身，自是人之常情。然而，在天下大义、人民公利的面前，墨子真正做到了孟子所谓的“富贵不能淫，贫贱不能移”。在他的一生中，有过多次升官发财的机会，但都因为他认为这不符合他所谓“义”的标准而一一放弃了。而其众多门徒也在他言传身教、以身作则的榜样力量作用下，深得其精髓。墨子曾把他的许多学生推荐到各国去从政做官，但目的绝不是求得仕途腾达和荣华富贵，而是为了推行“兴天下之利，除天下之害”的墨家主张。如果这些主张不被当政者采纳，就义无反顾地向义而背禄，放弃高官厚禄。这样的事例在古代史籍文献特别是《墨子》一书中多有记载。
谢绝越封
据《墨子·鲁问》记载，墨子曾派遣公尚过前往越国推行自己的主张。
公尚过游说越王后，越王非常佩服，便对公尚过说：“先生假如能让墨子亲自到越国教导我，我愿意把过去夺取自吴国的土地中的五百里封给墨子。”公尚过答应了他的请求。于是，越王便给公尚过安排了50辆马车，让他前往鲁国迎接墨子。
到了鲁国，公尚过禀告墨子说：“我用老师的学说劝说越王，越王非常高兴，一定要请先生亲自出马，到越国去面见他。他还许诺，如果先生答应的话，他愿意将以前夺自吴国的土地中的五百里封给您。”
墨子对公尚过说：“你观察越王的心志怎么样？假如越王将听从我的言论，采纳我的学说，那么我将前往。至于封地云云，则我从来都是按着食量吃饭，按着身材穿衣，根本不需要那些身外之物。假如越王不听从我的言论，不采纳我的学说，而我去了，那我就是把‘义’给出卖了来换高官厚禄了。如果我要出卖‘义’，早在中原国家就卖了，何必大老远跑到越国去呢？”
拒受楚禄
据唐余知古《渚宫旧事》卷二记载，公元前439年，楚惠王在位50周年，墨子专程赶往楚国，把自己的著作献给楚王，以期楚王采纳自己的主张。
楚王读完墨子的著作之后，尽管不得不承认墨子的书是好书（“良书”），但并不打算真正实行墨子行义的主张。便顾左右而言他道：“我虽然不能得到整个天下，却非常乐意奉养天下贤人。如果先生愿意留在我的宫中，我给您百钟俸禄。不知先生意下如何？”楚惠王封书社五里的厚禄，没有动摇墨子坚持自己学说的决心，毫不犹豫地拒绝封地。
墨子正色答道：“贤人进言给王者，如果自己的道理不被实行，就决不接受赏赐；自己的学说不被采纳，就决不俯首称臣。您既然不打算实行我书中的道理，那就让我走吧！”
于是，楚王以年老为借口让大臣穆贺送行。墨子出宫之后，楚国的一位地方封君鲁阳文君对楚王说：“墨子是北方有崇高声望的圣人，你不给予他足够的礼遇，这会让天下贤士寒心的。”于是楚王便让鲁阳文君追回墨子，并表示要将书社五里之地分封给墨子，享受封君的特权。但墨子仍然坚辞而去。
义辞卫封
墨子不以义鬻爵的高尚气节与情操，也深深地影响着他的追随者。《墨子·耕柱》篇即记载了一个墨家弟子义辞封爵的故事。
为了推行自己的学说，墨子也鼓励自己的弟子去各个诸侯国出仕。有一次，墨子让弟子管黔到卫国，荐举另一名弟子高石子在卫国做官。卫君早就知道墨子的德行，便给高石子很高的待遇和俸禄，并安排他在卿的爵位上。高石子就任后，三次朝见卫君，都竭尽其言，极力陈说墨家大义，鼓动卫君采纳实行，但卫君却毫不为其所动。于是，高石子离开卫国，回到墨子身边。
高石子如实向墨子陈述了他在卫国的情况，解释了他之所以不受卫国封爵继而离开卫国的原因。毕竟，他去卫国出仕为官，也是老师墨子的意见，所以他对此也甚为不安；同时他还有另一层担心，他对墨子说：“我辞决卫国的封爵与厚禄，不知卫君会不会以为我发疯了，从而影响先生您的声誉令名呢？”
墨子对高石子说：“离开卫国，假如符合道的原则，即使有人指责你发疯了又有什么不好？古时候周公旦驳斥关叔，辞去三公的职位，到东方的商奄生活，旁人都说他发狂，但是后世的人却称誉他的德行，颂扬他的美名，直到今天仍然如此。况且我听说过：‘行义，就不能回避诋毁而追求称誉。’离开卫国，假如符合道的原则，承受发疯的指责有什么不好？”
高石子这才放下心来，说：“我离开卫国，何敢不遵循义的原则！以前老师说过：‘天下无道，仁义之士不应该处在厚禄的位置上。’现在卫君无道，而我若贪图他的俸禄和爵位，那么，我就成了只图吃
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