作者：陆小非
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康德理想的道德与人性试读：
序言
有两种伟大的事物，我们越是经常，越是执着地思考他们，我们心中就越是充满永远新鲜，有增无止的赞叹和敬畏——他就是我们头上的灿烂星空，我们心中的道德法则！两百年前，一个世界上最伟大的哲学家，把这个结论写在了他的著作，《实践理性批判》中，刻在了他的墓道上。他就是康德，一个被誉为哲学王冠上最璀璨的明珠，卓然挺立于人类思想顶峰上的巨人。在他离去了一百多年后，20世纪的哲学家们，惊叹的发现他的哲学应当成为新哲学的基础和出发点，任何离开他的立场的倒退都是不能接受的。哲人们纷纷著书立说高呼着“回到康德那里去”，回到这个世界公民的身边去，使世人惊醒。
伊曼努尔·康德，1724年诞生在波罗的海的一个建堡不久的城市——哥尼斯堡，这个意为国王之山的城堡，如果也算是一座历史名城的话，那也是因为康德这个哲学王国的国王的诞生，而扬名。世代的变迁，几经战争的洗刷，如今在地图已查不到这个城市了，这也许让这个期望“永久和平”的老人，永远无法安息，只有他那不算富裕的父母，送给他的名字的取义——上帝保佑我们，可以为其超度灵魂。在未来的几百年里，是否还会有另一个哲学王者出现，我们不得而知，我们应该崇敬他。
伊曼努尔·康德的王者气度，不在于其智慧胜过了辩才无碍的释迦牟尼，而在于他通过理性假定了上帝的存在，正如他所说，如果上帝存在的目的，是为了人类的幸福，也因为上帝的存在是不可以证明的。他的二律背反为自己的哲学划出了界限，而一个又一个的二律背反，也为世间的思维划出了界限的边缘。今天，即使是职业的哲学专家，大多数人都无法将浩如烟海的西方哲学著作，读懂，读遍，更徨论一般的读者。不懂哲学的人群，是文明程度低下的人群，也是缺乏思辩智慧，找不到真正的真理及思想的人群。
正是因为这一点，为了让更多的读者快速简约地与大师亲密地接触一回，我们编译了这本《理想的道德与人性》一书，将康德深奥的哲学思想，以通俗易懂、短小凝练的方式介绍给广大读者。也算是我们奉献当代社会的一顿思想大餐，以此反省我们的生活，反省我们的流行文化，反省我们的人生。我真诚的希望这一点能为大家所接受，并且希望我们不仅做了，而且希望做到了这一点。
我们编译的这本《理想的道德与人性》一书中，其题材内容可以说是康德哲学思想的经典智慧。我们在编译的过程中，为了符合读者的要求，对本书的部分文章按原稿内容的层次添加了部分标题，使读者读起来更易于理解，但由于水平所限，所拟的标题不一定贴切，望读者见谅！
最后尚需说明的是，由于时代的局限和康德个人的偏见，本书一些作品中的唯心主义和个人主义表现比较明显，有些观点和论述显然是错误的，请读者在阅读中予以鉴别，取其精华，去其糟粕。
1.善良的意识
在世界之内，除善的意志外，没有什么可被称为善而无限制。明智、机敏、判断，以及心灵的其他才能，不管你如何称呼，或者胆量、勇敢、坚忍等等气质上的品质，在许多方面，无疑都是好的，而且是可欲的；但是如果“去使用这些天赋才能”的意志，因而也就“构成那叫做品格”的意志，不是善的，这些天赋才能可能变成极端地坏的或有害的。关于天赋幸运，也是如此。权力、富有、荣誉，甚至健康，以及一般的福利，与那得称为“幸福”的人自己状况的舒适满意，“如果没有善的意志”去纠正这些事物在心灵上的影响，去纠正行动的全部原则，而使这些东西的影响以及行动的全部原则都成为“普遍地和目的的”，那些事物权力富有等都可引发骄傲，并且时常引发专横武断。……如果没有善的意志去纠正它们（权力等）的心灵上以及在善的意志的“行动的诸原则”上的影响力，以便去使权力等的影响力普遍地符合于善的意志的目的，则它们（权力等）都可造成骄傲，甚至要妄自尊大。一个人若不曾以纯粹而良善的意志的特征来润饰自己，却享受无止境的荣华，这样一个人的风貌决不能给一个公正而有理性的旁观者以愉快的感觉。这样说来，善的意志是构成幸福不可缺少的条件。
甚至还有一些特性，它们可服务于善的意志本身，而且可促进其活动，但它们却没有内在的、无条件的价值，它们总是要预设善的意志，这善的意志限制着我们对它们正当地尊崇，也不容许我们去认它们为绝对地善。例如在性情及情绪方面的温和，自我节制，以及安静的思考，这些不但在许多方面都是好的，甚至可构成人格的内在价值；然而它们却远不足以无限制地被称为善，纵使它们曾无条件地被古人赞美。因为若没有善的意志原则，它们也可以变为极端地坏的。一个恶徒的冷静沉着，在我们眼中，不只使他比他无此冷静更为危险，而且也直接使他比他无此冷静更为可憎。
善的意志，并不是因为它所作成的而为善，也不是由于它适宜于达到某种拟议的目的，是因决意之故而为善，那就是说，它是自身就是善的，而且以自身而论，它是被估价为比它在偏爱任何性好中，甚至在偏爱一切性好的总集中所能做到的高很多。纵使有这样情形发生，即：由于幸运特别不眷顾，或由于继母般的虐待恶遇，这意志完全无力去完成其目的，即使尽其最大的努力，它也毫无所成，这时只剩下一个善的意志，（这善的意志并非只是愿望，但却是能聚集力量中的一切意志），纵然如此，它也好似珠宝一样，仍以自己之光而照耀，好似其自身就有全部价值。它是否有用，即不能对这价值增加什么，也不能从这价值中减损什么。好像只是一种镶嵌物，这足以能使我们在普通商业中更便利地去销售它，或吸引那些不是精于此道的外行人对它注意，但却不把它推荐于内行人，也不去决定它的价值。
但是，单只是意志本身的绝对价值这种观念中有某种甚为奇怪的事，即：既然普通理性也完全同意这个观念，然而怀疑仍会发生：它或许只是高度幻想的产品，而我们也许在指定理性以为我们意志的统治者中误解了自然目的。所以我们将从这个观点来考察这个观念。
在有机的物理构造中，我们预定以下所述为根本原则，即：对任何目的没有其他器官可被发现，除了那最合适的而且最能适应于目的的器官。现在，在一个具有理性与意志的存有中，如果自然恰当的目的真只是它的保存、它的福利，总之真只是它的幸福，则自然在选择存有的理性以达到目的，可说是作了一个很坏的安排。因为，这个被造的存有为此目的去作的一切活动，以及它行为的全部规律，必能因本能而规划给它，而那个目的也借着本能比借着理性更确定地达到。在本能以上，如果一定要将理性授与于这被眷顾的存有，理性只是服务于存有，可让它去体会它本性的幸运构造，去赞叹这幸运的构造，去庆祝它自己在这幸运的构造上面的成功，并去为这幸运的构造而感谢造物主，但却决不是说理性是为将它的欲望隶属于软弱而虚幻的指导之下，而且为这存有干涉自然的目的。
总之，自然必自戒慎，不让理性横加干预实践的运作，也不让理性有无根的臆想，以其虚弱的洞见擅自去为自己想出幸福的方案，并想出达到幸福的手段。自然不只理会目的的选择，也要理会手段的选择，而且以明智的先见将目的与手段都委托于本能。
事实上，一个有教养的理性越是致力于生活的享受与幸福，这人就越不能有真正的满足。从这种事实里，在许多人身上，（如果这许多人他们坦诚承认这事实），发生某种程度的理论厌恶，即，痛恨理性，这特别在那些对使用理性最有经验的人身上是这样，因为这些人甚至从科学引出的一切利益之后，事实上只负荷了更多的苦恼在他们的肩上，而并不是对幸福有所获得；因此，他们就终于嫉妒（而不是轻视）一般人的较通常的行径，这一般人是听任本能的指导，而且不让理性影响他们的行为。可是我们也必须承认这一点，即：那些想把理性所给与我们的利益赞颂极力降低，甚至把这降至零的人们判断的善不高兴或不感恩，却是在判断的深根处藏有这样的观念，即：我们的生存有不同的目的，理性正是意向这目的，而并不是意向那幸福，因此，这较高贵的目的必须被认为是最高的条件，而人们目的必须移后。
理性在意志的对象以及我们的欲求的满足上，不足以确定性去指导意志，就此指导这一目的，那一植根很深的本能却能以较为更大的确定性来导至此目的；可是纵然如此，而因为理性是当作一个实践机能而赋给我们；也就是，当作一个“在意志上有影响力”的实践机能而赋给我们；所以，由于承认大自然一般地说法，在她的能量的分配上，已能使手段适宜于目的，因此理性的使命也必须去产生意志，这意志也为善，不只是当作达到某种别的东西的手段而为善，而且其本身就是善，而对这样的意志，理性是绝对必要的。因为大自然在别处已能把那些能量分配得很适宜于它们，所要去作成的功能，所以理性的恰当功能必须去产生一个自身为善的意志，而不是一个只当作工具而为善的意志。这个意志，虽不是惟一而完整的善，却必须是究竟极致的善，而且必须是每一其余的善的条件，甚至是幸福的欲求的条件。在这种情形下，理性的培养，至少受到在今生多方干预幸福的达到，但在这事实中，并没有与大自然的智慧不一致，理性的培养甚至把那次等目的（幸福）化归于无，大自然也不因此而不适合于她的目的。因为理性认为善的意志建立为最高的实践使命，而在达到这个目的或完成这个使命中，理性只能得到它自己的同类者的满足，就是说，这一种满足是目的的达到才获得的满足，而这一目的又只为理性所决定，是从这样一个目的的达到而来的满足，不管这种满足是否可使性好的目的大为失望（落空）。也不会有丝毫的改变。
因此，我们要把意志的概念发展成这样一种意志：它是单为自己值得高度地被尊崇，而且其为善并不因顾及任何别的东西而为善，这样一种意志的概念，早已存在于健全的自然理解之中，它只需要弄清楚，而不需要被教成，而且它在估量我们的行动的价值中，总是居在首要的地位，而且构成一切其他价值的条件。要想做到这一点，我们将运用义务的概念，这个概念包含着善的意志的概念，虽然它也函蕴着一些主观的限制和阻碍。但是这些决不足以蒙蔽这善的意志，或使它成为不可认知的，毋宁通过对照，反而能把它表露出来，并且使它更光亮地发光。
2.道德的价值
在此，我不叙述与义务不一致的一切行动，虽然这一切行动对这个或那个目的或许有用，因为就这些行动来说它们是否根本不会发生，因为它们甚至是与义务相冲突的。那些符合义务，但人们并无直接的性好，因为人们更为某种别的性好所逼迫而作成，在这样的情形中，我们很容易辨别出符合义务的行动是否从义务而作成，或是从自私的目的而作成。但是当这行动符合于义务，而作此行动的人有一直接的性好，那么去作这种分辨却很困难。例如，一个商人决不会对一个没有经验的买主高索售价，这总是义务的事；而凡商业盛行的地方，谨慎的商人也不会“随意”高索售价，只保持固定的价格，这样，一个儿童去买他的货物也与任何其他人一样。因此，人们被诚实对待；但这还不足以使我们相信这商人这样做是由于义务的原因，并由诚实的原则而这样做：他自己的利益需要他如此做；在这种情形下，去设想“在他自己的利益以外，他可以有一种直接的性好以顾念买主，因而好似由于爱，他决不应厚此而薄彼”，这样想是离题的。依此，这种行动即不是从义务而作成，也不是从直接的性好而作成，只是以自私的目的而作成。
另一方面，“去维持一个人的生命”是一种义务，而此外，每个人也有一个直接的性好去维持其生命。但是为了这个理由，大多数人对此维持生命那种顾虑，却并没有内在的价值，而他们的标也无道德的意思。他们保持其生命，无疑地是如义务所需要的但决不是因为义务所需要的。另一方面，如果逆境与无希望的忧伤完全夺去对生命的兴趣。如果这不幸的人心意坚强。愤慨其命运，却不沮丧和灰心。这样的一个不幸的人，他很想死，却还保持着其生命，他之所以保持其生命，并不是因贪恋它，也不是从性好或恐惧而保持它。只从义务而保持它。于是，他的标准便有一道德价值。“当我们能时，施惠及人”是一种义务；而除此以外，更有许多人也是富于同情心的，以至：没有任何其他“虚荣或自利”的动机，他们在环境的四周找到一种快乐，而且他们能在别人的满足中感到愉快，只要别人的满足是由他们自己促成的，他也会感到心满意足。但是我认为在这种情形中，这类的行动，不管它是如何恰当，如何可爱，却并无真正的道德价值，只是与其他性好，例如好荣誉的性好，为同一层次的，因为这“行动的”标准缺少了道德的意义，就是说，缺少了这种道德的意义。设想那个慈善家的心灵已为自己的忧伤所笼罩，消失了一切对于别人命数的同情，并设想当他仍有力量去施于在灾难中的别人时，他却并没有为别人的苦恼所感动，因为他已专注于自己的忧伤；现在设想：他强忍自己脱离这麻木无感，而且他做成这“施惠的”行动，并没有对于这行动有任何性好，只单纯地从义务而做成的，这样，他的行动开始有其真正的道德价值。其次，如果自然以很少的同情置于这个或那个人的心肠中，又如果这个或那个人气禀上是冷淡的，而且他对别人的痛苦是漠不关心的，或许因为他是备有这种坚忍和刚毅的特别天禀，而他设想或甚至要求别人也必有这样的天禀——这样一个人一定不会是天生卑劣平庸之辈——但是，如果他根本不适合于一个慈善家，难道他终不会在他自己身上找到一个根源给他自己一种更高的价值，就比天生好性情的气质作成的人的价值远为更高的价值吗？这毫无问题的是能的。在这里，品格的道德价值被现出，这种价值无可比地是一切价值中最高的价值，就是说，他并不是从性好而施惠，只从义务而施惠。“去寻求自己的幸福”是一种义务，因为对于自己的情境不满意，这不满意就变成大的诱惑，即“诱惑着去违犯义务”的诱惑。但是在这里，一切人对“幸福”原已具有最强烈而切挚的性好，而并没有注意到义务，因为在此幸福的观念中，一切性好被结合于整体中。但幸福的箴言也常是这样的一种格言，它大大地干扰了某些性好，而同时一个人对于幸福不能形成确实的概念。因此，一个简单的爱好，即“在关于它所许诺的方面以及在关于它被满足时间方面都是十分确定的”，这样一个简单的性好，它往往能压服那类流动浮泛的观念，例如说，一个痛风的病人，他能自行选择去享受上，他不会把当前享受牺牲于那一种幸福的期待。即使在这种情形下，如果对于幸福的一般欲求不曾影响他的意志，又设想在他的特殊情形中，健康在这估计中不是必要的因素，那么在这里如同别的情形一样，仍存有这个法则，即：他决不可从爱好增进其幸福，只应从义务增进其幸福，因此，他的行为才具有真正的道德价值。
无疑地，我们也必须根据这些去理解圣经中那些语句，我们被命令着去爱我们的邻人，甚至去爱我们的仇敌的那些语句。因为当作一种情绪看的爱是不能被命令的，它只为义务的缘故而施仁爱那就可以被命令；这种为义务之故而施爱的爱，即使我们不为任何爱好所驱迫，甚至被一自然而不可克服的厌恶所排拒，他不能不为。这是一种实践的爱，不是感性情绪的爱，一种位于意志中，而非位于感性中的爱——位置于行动底原则中的爱，而不属于柔性民情的爱；只有这种爱才能被命令。“这样，道德第一命题是：要想有道德价值，一个行动必须是从义务而完成”。
第二命题则是：由义务而完成的行动并不是从目的而引生出它的道德价值，只是从那“它由之以被决定”的标准引生出它的道德价值，因此，它并不依靠行动的对象（目的）的实现，只依靠于那“行动所由之而发生（而完成）”的“决意的原则”，而不愿涉及欲望的任何对象。在我们的行动中，我们心中所有的目的，或行动的效果，都不能给与行动以任何无条件的或道德的价值。行动的价值，如果它不存在于意志中也不存于涉及于意志所期待的效果中，它能处于什么位置呢？它并不能处于任何别处，它只有处于意志的原则中，而不顾及为行动所能达到的目的。因为意志正立于它的先验原则和它的经验动力之间，就好象植立于两路之间，而又因为它必须为某物所决定，所以当行动是从义务而作成时，意志必须为决意的形式原则所决定，对这种情形，每一个物质原则都已从它身上被抽去。
第三命题，即作为前两命题的后果，我把它表示为：义务是“从尊敬法则而行”的行动的必然性。我可以对一个对象，即“作为我所设拟的行动的结果”的对象，有爱好，但是我决不能有尊敬，因为这样一个对象是意志的一个结果，而不是意志的一个活动。同样，我也不能对爱好有尊敬，无论这爱好是我自己的或是别人的。如果是我自己的，我至多能赞许它；如果是别人的，有时我甚至喜爱它，即是说，视它为我自己的利益上是可取的。只是那“当作一个原则，决不是当作一个结果，而与我的意志相连结”者——单只是那“不曲意顺从我的爱好，但是驾御爱好，或至少在选择的情形中，把爱好排除而不计算在内”，那法则本身，才能算是一个尊敬的对象，因此，也才能算是一个命令。现在，一个从义务而做成的行动必须完全排除性好的影响，以及与爱好连同的“意志的每一对象”，这样，已没有东西留存下来能决定意志，除客观地说的法则，以及主观地说对这实践法则的纯粹尊敬，因而结果也就是这样的一个标准：我应遵循这法则，即使这法则阻碍了一切我的爱好。我也会义无反顾地遵从它。
这样，一个行动的道德价值并不处于从行动所期望的效果中，也不处于那“需要从这所期望的效果以借得其动力”这样的行动的任何原则。因为这些效果——一个人自己的情况的舒适，甚至别人幸福的增进——都可因其他原因而达到，所以对此，自然也不必需要理性存有的意志；可是就单在此理性存有的意志，那最高的而且是无条件的善才能被发现。根据这个，“我们称之为道德的善”的那种卓越而出类拔萃的善只能存于法则自身的观念中，这法则的观念只在一个理性的存在中才有可能，而决不能存于任何别的地方，只要当这法则的观念决定意志，而不是所期望的效果决定意志时。这个卓越的善早已存在于依此观念而行的人身上，我们决不要去等待它开始出现在结果中。
3.行为的法则
行为的法则法则的观念必须决定意志，即使没有顾及由此法则所期望的效果，其观念也必须决定意志，决定无限制地善，什么样的法则能是这样的呢？因为我已从意志的服从于任何法则中剥夺了意志身上的每一个冲动，所以除“意志的活动对于法则一般的普遍的符合”外，便一无所有了。而单只是这“意志的活动对于法则一般的普遍的符合”才足以作为原则而服务于意志。这就是说，我不能不这样去实行，即，依“我也能意愿我的标准成为普遍法则”这个样式去实行。如果义务不是要成为无效的妄想与空幻的观念，只是这“对于法则一般的单纯的符合”，而不预定那可应用于一定的特殊行动上的任何特殊法则，才足以作为意志的原则而服务于意志，而且必须这样服务于意志。人们的通常理性，在它的实践判断中，完全与此相合，并且总是有此处所提示的原则在心中。
例如，假若出现这样的问题：当我在困难中，我可以存心不遵守诺言而作一个假诺言吗？在这里，我很容易分辨这问题所有的两个表面意思：（一）“去作一假的诺言”这是否是精确的，（二）“去作一假的诺言”这是否是正当的。前一层的表面意思，无疑地，或可时常是精确的。但实在说来，我很清楚地看出“去借这种狡饰（或权宜之计）以使我自己脱离眼前的困难”这实不足取，我必须好好考虑：从这说谎中，此后是否不会闯出比我现在所要解脱的不便较为更大的不便，而因为用尽了一切我所设想的狡计，这后果仍不能很容易地被预见，但信用一旦丧失，对于我很可能有比我现在所想去避免的损害更大的损害出现，所以也必须考虑到：“在此去依照一个普遍的标准而行，并且去使‘除守约外不许诺任何事’成为习惯”，这是否不算精确。但是我又明白：这样一个标准只是基于后果的恐惧。现在，从义务而来的真诚与那从有损害的后果的恐惧而来的真诚，是完全不同的。在前一种情形中，行动的概念本身就已函蕴一个为我而言的法则；在后一种情形中，我却必须先注意到别处，去看看有“什么会影响到我自己”的结果可以与这行动相结合。因为“违背义务的原则”这无疑是邪恶；但是“不信实于我的审慎的标准”却可时常对我十分有利，虽然坚守这标准更为安全。但是，对于“撒谎的诺言是否与义务相一致”这问题，要想去发现解答，最简捷而无误的办法便是问我自己：“我这标准对我自己及他人可当作普遍法则而成立”，这真会使我心安吗？“每一个人当他处于困难之境，他不能有别法脱离此难境时，便可作一欺骗的许诺”，我真能对自己说这话吗？这样自问一下，当下即会知道：固然我能愿意撒谎，但我决不能意愿：撒谎必应成为一个普遍的法则。因为，假若用这样一种法则，最后必将无许诺可言，因为在我未来的行动中，对那些不相信“我”这辩饰的人们，去辩饰我的意向，必然完全无效，如果他们也很轻率地这样做，那他们也必然是以我之矛攻我之盾。因此，我的标准，一旦被当成普遍法则时，必然会毁坏它自己。
这样说来，要想我的意志可以是道德地善的，我并不需要有任何深入的渗透以便去察辨“我所必须去作的是什么”。由于在这世界行程方面的无阅历，不能对世界行程中的一切偶然作准备，所以我只问我自己：你也能意愿“你的标准必应成为普遍法则”吗？如不能，这标准就必须被拒绝，而它的被拒绝不是因为“由它而来，而可以增加到我自己身上，或增加到别人身上”的一种不利，是因为它不能当作原则而进入可能的普遍立法中，而对这样的立法，理性从我身上强索尊敬（意即理性硬要我或迫使我予以直接的尊敬）。我还没能辨明这种尊敬究竟是以什么为基础的；但至少我理解这一点，即：它是对于这样一种价值，即“比爱好所推奖的东西的一切价值高过很多”这样的一种价值的推祟（尊崇），而且我也理解：这从对于实践法则的纯粹尊敬而来的行动的必然性，便是那构成义务者，对于这种义务，每一其他动力都必须退让一席，因为它是“其自身即是善”的意志条件，而这样一种意志的价值是在每一种东西之上的。
4.实践的智慧
不必离开人类理性的道德知识，我们就可达到道德知识的原则。
无疑地，虽然普通的人们并没有在这样一种抽象而普遍的形式中思量道德知识的原则，可是他们也实在常常有这原则在其眼前，并且用以作为他们裁断的标准。在这里，以这罗盘针（即原则）在手中，人们去表明：在每一个发生的事件上，如何辨别什么是好，什么是坏，什么符合义务，什么与义务不一致，这是很容易的，如果我们像苏格拉底一样，只须把人们的注意力指向他们自己所使用的原则上，而丝毫不必教他们任何新的东西；因而要想去知道“要成为诚实的和善良的，甚至要成为明智的和有德的，我们所定要去作的是什么”，我们也并不需要科学与哲学。实在说来，我们很可事先就揣想到：关于“每一个人所不得不去做，因而也就是所必须去知的”这一种知识是在每一个人，甚至最普通的人，所能及的范围之内。这里，在人们的通常理解中，实践判断所有以胜过理论判断的便利是非常大的，我们不禁产生赞美之心。就知解判断而言，如果通常理性敢冒险去离开经验的法则，必会陷于纯然的不可思议与自相矛盾中，至少也必会陷于不确、晦昧、与不稳定的混沌中。但是在实践的范围内，正当通常的理解将一切感触性的激动从实践法则中排除时，它的判断力量才开始表示它自己有大便利。根据这些甚至可成为十分精察的。即在：是否它是故意迷混了它自己的良心，或迷混了其他关于应称为“对”的那些要求，这一方面，以及是否为自己的教训，它也想诚实地去决定行为的价值这一方面，它都是十分精察的；而在此精察的情形中，它甚至很中肯，几乎比哲学家更为确实，因为哲学家不能持有任何与通常理性不同的原则，而同时他很容易因题外的复杂考虑而混淆了他的判断，因而迷失正途。所以在道德之中，“去接爱理性的判断，或不然，去有求于哲学至多是为的使道德系统更为完整，更为可理解，并使其规律更为便于应用，去有求于哲学，但并非有求于哲学以便去拨转通常的理解，使之离开可喜的单纯性，或借哲学去把通常的理解带到新的研究途径与新的教训途径”，这岂非更为明智？
天真烂漫是可喜之事，只是另一方面，它不能擅自保持自己，而且它很容易被引诱，这是十分可惜的。甚至智慧也还有需求于科学（学问），这并不是为了从科学（学问）里去学习，乃是为了去为自己的标准得到认可及持久。对理性所表象给人的一切义务的命令，人感觉到在他自己身上有极强的敌对势力来反抗这些命令，这极强的敌对势力就是他自己的欲望和性好中的势力，而这些欲望和性好的全部满足，总是在幸福的名义之下。现在理性也不屈不挠地发布命令，对于爱好不许诺任何事，而且对于那些要求，毫不顾及，而且予以轻蔑。因此，这里就发生一种“自然的辩证”，就是说，发生一种意向，以反抗这些严格的义务的法则，并且去怀疑它们的妥效性，或至少去质疑它们的纯净性和严格性；而且如果可能的话，去使它们更顺从于我们的愿望与性好，那就是说，从它们的根源上去腐化它们，而且完全去毁灭它们的价值。
这样，人的理性便被迫走出它的范围之外，而进入实践哲学领域。这并不是想去满足任何思辨的需要，而是基于实践的根据上。进入实践哲学的领域为的是要在通常理性内去得到关于“通常理性的原则的来源”方面的报告与清楚的教导，并且要想去得到通常理性的原则，这样，它便可以免除敌对方面的要求的烦扰，而且不致因它所常易陷入的暖昧歧义而蹈入丧失一切真正道德原则的危机。这样，当实践的理性修明自己之时，就不觉在此理性中发生一种辩证，这辩证迫使它去求助于哲学，正如在理论的使用中所发生的一样；因此，在这情形里，也象在其他情形里，除对于我们的理性作一彻底的批判考察外，无处可以止息。
5.道德与体验
我们已从实践理性的通常使用中引出我们的义务的概念，不应因此便推断说义务概念即是经验的概念。相反地，如果我们注视着“人的行为”经验，就会遇到公平而合理的苦诉，若诉说：一个人决不能找到一个这样的例子，即“意向于从纯粹义务而行动”这种例子。虽然有许多事是按照义务所规定的而完成，可是尽管如此，它们是否严格地从义务而完成，因而得有一道德价值，这仍是可疑的。因此，历代都有一些哲学家否认这种意向现实地存在于人类行为中，并且将每一种东西都归于或多或少精练化的“自我贪恋”。这并不是为此，他们就怀疑道德概念的正确性；正相反，他们倒是衷心地道及了人性的软弱与腐败，这人性的是这样的：它虽然足够高贵，高贵至以一个如比值得崇敬的理念作为它的规律，但要去追随这理念，它却太脆弱，而它使用理性目的只是为爱好的利益作准备，爱好无论是个别，或至多是彼此间有最大可能的谐和的。
事实上，那绝不可能因为经验的确定性去找出这样一个事例，即在此事例中，一个行动的标准，无论其本身如何正当，竟是单只基于道德根据上，并单只基于义务的概念上。有时有以下的憎爱分明的情形发生：以最锐利的自我考察，我们也不能在义务的道德原则之外，发现出有什么其他东西，足以把我们推移到这种或那种行动上，以及把我们推移到如此重大的牺牲上；可是我们仍不能由此便确定地推断说：那不是某种秘密的自我贪恋的冲动，以为意志的实际的决定原因。对此我们喜欢以虚伪的动机而取得信任来谄媚我们自己；而同时事实上我们即使经过最严格的考察，也从未能完全测透这行动的秘密动力；因为当这问题是道德价值的问题时，我们所关切的，不是我们所见得到的行动，而是我们所见不到的那些行动的内部原理。
其次，我们不能更为曲从或迎合那些人的愿望，即嘲笑道德为人类想像虚幻之物，这样的一些人的愿望，我们不能曲从这些人的愿望对他们让步而说：“义务必须只是从经验中抽引出”（因为从懒惰中人们很容易去想一切其他概念也同样是如此）更为曲从之意即：我们不能对人们让步说：义务的概念必须只是从经验中抽引出，但也同样不能更为曲从或迎合他们嘲笑道德为人类想像虚幻之物；因为这样的曲从是去为他们预备一种确实的胜利。我以爱人类之心，愿承认我们的大部分行动都是正确的，但是如果我们较为密切地检查或注视这些行动，我们到处见到这珍贵的“自我”它常是最优越的，而这些行动也正是以这自我为目的，而并不是以“义务的严格命令”为目的。“但是如果我们较为密切地注视我们的思想与心愿，我们见到这珍贵的自我总是在那里存在着，它支持我们的计划，而并不是义务的严格命令支持我们的计划”。不必说是与德性为敌者，即使是一个冷静的观察者，即一个人他并未将“对善之欲”误解为“善之实在”，这样一个冷静的观察者，他有时也可怀疑真正的德性是否现实地见之于世界上任何处所，而当年龄渐长，判断能力也一方面因经验而更为明智，一方面在观察中更为敏锐时，尤其有些怀疑。即如此，没有什么东西能保障我们叫我们完全不脱离义务的理念，或能把那对义务的法则有根据的尊敬保持于灵魂之中，除以下的坚信，即：虽然从未有过真从这样纯净的源泉中涌发出的行动，但是“这个或那个是否发生”，这并不是问题之所在，而是“理性以其本身，独立不依于一切经验，来规定那应当发生者”，这才是问题的症结所在，也就是说：“这样的行动，这世界或许至今从未给予过一个范例，甚至这行动的可行性也可为那些：将一切东西都基于经验上的人们所怀疑，这样的行动，它们也必不可移易地为理性所命”，这才是问题之所在；例如，即使世间真诚的友人的“友情中纯粹真诚”并未丝毫减少，因为，这种义务包含于理性的理念中。
我们再进一步说：除非我们否认道德概念有任何真理性或有任何涉及，涉及任何可能的对象，否则我们必须承认它的法则必不只是对人妥当有效，且对一切理性的存有也妥当有效，不只是在某种偶然的条件下妥当有效，或有例外地妥当有效且具有绝对必然性而妥当有效；当我们进一步这样说时，那是很清楚的，即：没有经验能使我们去推断出这样的必然性的法则的可能性。因为我们有何权利能把那“或许只在人类的偶然条件下成立”的事物，当作每一理性存有的普遍的箴言，带进无局限的尊敬中呢？或如果我们的意志的决定的法则只是经验的，而且不曾完全先验地从纯粹实践的理性中取得它们的根源，则那些法则又如何能被看成是一切理性存有的意志决定的法则，而且只当我们是理性的存有时，也是为我们而立的法则呢？
再没有任何事能比我们想从范例里引申出道德，更是道德的致命伤。因为摆在我面前的每一道德范例其自身必须首先为道德的原理所测验，看看它是否值得充作原始的范例，就是说，充作一个规范的典型，但它决不能有权供给那道德的概念。即使是福音书中的独一圣子，在我们能承认它是圣子以前，也必须先与我们的道德圆满的理想作一比较；所以自己说：“为什么你们称‘你们所看见的’我为善？除了‘你们所看不见的’上帝而外，没有有配称为善者！”但是我们又从哪里得有上帝的概念以为最高善呢？这简单地说来，只有从道德圆满的理念而得有之，这道德圆满的理念是理性所先验地构成者，并且不可分开地与自由意志的概念相联系。模仿，在道德中，毕竟毫无地位，而范例则只可供奖励之用，就是说，它们可使“法则所命令的事的可行性”为无可疑，它们使“实践规律所更一般地表示者”成为可见的，但它们决不能使我们有权把那存于理性中的真正根源的东西置之不理，而只凭范例去指导我们自己。
6.人性的特殊
如果除了独立只基于纯粹理性上的原则以外，便无真正的最高道德原则。我想连下列问题也不是必要的，即：如果我们的知识要与流俗的知识区别开，而且可被哲学的知识，则如“这些概念连同属于这些概念的原则一起，都是先验地被建立”那样去展示这些概念，这问题也不是必要的。不过，在我们这个时代，实在说来，这个问题或许还是必要的；因为如果我们收集起选票看一看，是经验的东西区别开的纯粹理性知识，即是说，道德的形而上学被赞成，或是那通俗的实践哲学被赞成，则那一边占优势，这是很容易去猜测的。
如果“上升到纯粹理性的原则”这工作已先开始而且已经满意地被完成，这种下降于通俗的概念的下降是极可称许的。我们首先把道德学建基于形而上学上，当它已坚固地被建立起时，我们再给它一通俗性而为它取得倾听或表白的机会，好为大家所接受。但在“原则的健全”的初步研究中便去试想成为通俗的，这是十分荒谬的。不只是这种办法决不能要求真正哲学的大众化（哲学的通俗性）的稀有功绩，（因为如果一个人抛弃那洞悟的透彻性或通透一切的洞悟，则在成为可理解上也并无巧妙之术可言）；[不只是如此]，而且这种进行的办法也必然产生一种令人生厌的混合品，以所搜集的观察资料以及半生不熟的原则而凑成。浅尝之辈喜欢这个，因为它可用为日常的闲谈，但有识之士则只见混乱，不能令人满意，且不能有助于他们自己，他们就掉头不顾，而同时那些很能看穿这种幻局的哲学家们，当他们叫世人暂时离开，不要看这种虚伪的大众化（通俗化），以便好使他们在得到确定的洞悟之后，他们或可正当地成为通俗的哲学家之时，则又很少有人肯听信他们了。
我们只须看道德学家们在那种被大众所喜爱的样式中的试作，我们将在奇异的混杂中一会儿见到人性的特殊构造，一会儿又见到圆满，一会儿又见到幸福，这里见到道德感，那里又见到敬畏上帝，见到关于这个有一点，关于那个也有一点，但他们却终于没有问一问：道德的原则究竟是否可在人性的知识中去寻求，而如果不是如此，如果这些原则一起都只能脱离每一种是经验的东西而先验地见之于纯粹的理性概念中，此外更无他处可求，甚至一点也不要在他处求，去采取这方法，即“使这工作当作纯粹的实践哲学，或当作道德的形而上学，而成为一个个各不相同的研究”这方法，去使它因其自己而达于完整，并且去要求那意愿通俗讨论的大众去等候这工作的成果。
这样一种道德的形而上学。完全被孤立起来了，不与任何人类学、神学、物理学相混，更不与隐秘质素相混，这样的一种道德的形而上学，它不只是义务的一切正确的理论知识不可缺少的基体，同时也是对于义务的箴言的现实的实现有最高重要性。因为纯粹的义务的观念，所谓纯粹的义务观念，就是不混杂任何经验吸引来添加物的义务的观念，总之，即这道德法的观念，它只凭理性就可运用一种影响力于人心上，运用于人心上影响力比任何从经验领域内所可引生出的其他激发力更为强有力，以至于在它的价值的意识中，它鄙视那些其他激发力，并且能逐渐成为它们的主人，而那种混合性的伦理学，即由“从情感与性好而抽引出的动机”与“理性的概念”这两部分而组合成的这种混合性的伦理学，它必致使人们的心灵摇摆于诸种动机之间，不能被带至任何原则之下，而且它们只因纯然的偶然而导至于善，而且时常都会导至于恶。
由上所说，那是很清楚的，即：一切道德的概念都完全先验地在理性中有其根源，而且，在最高度的思辨理性中之为真；这些道德概念不能从任何经验中得到，因为只是偶然的知识中而被得到；正是它们的根源的这种纯粹性，才使它们堪充为我们的最高的实践原则，而且正当我们增加了任何是经验的东西，也就损坏了它们的真正影响力，并损坏了这行动的绝对价值；而“去从纯粹理性中引申出这些概念与法则，去把它们呈现为纯粹而无杂，而且甚至去决定这实践的但却是纯粹的理陛知识的界域，就是说，去决定纯粹实践理性全部机能”，这不只是纯粹思辨观点而属于“最大的必要”者，而且也是属于“最大的实践上的重要”者；而当如此去做时，我们不要使纯粹实践理性的诸原则依赖于人类理性的特殊本性上，虽然在思辨哲学中这或可被容许，甚至有时是必要的；但因为道德法则应当是对每一理性的被造物而有效，所以我们必须从理性存有的一般概念中把这些原则引申出来。这样，虽然道德应用于人，它有需于人类学，但我们却必须首先把它当作纯粹哲学，即当作形而上学，其自身即是完整的，而独立地讨论（这样独立地讨论，在如此显著而殊异的一支学问中是很容易做成的一件事）；由于我们深知：除非我们真握有这样一个形而上学，否则，不但“为思辨的评判的目的去决定正当行为中义务的道德要素”这事为无效，而且“甚至为通常的实践目的，尤其是道德教训的目的，去把道德基于其真纯的原则上，以便由此去产生出纯粹的道德习性，而且去把这纯粹的道德习性灌输到人的心灵上，以增进世界中最大可能的善”，这事也必不可能。
但是，要想在这种研究中，我们不只是因自然的步骤从通常的道德判断进入到哲学的道德判断，而且也须从通俗的哲学，进入到形而上学（此形而上学决不允许它自己被任何经验事物所牵制或阻止，而因为它必须衡量这种理性知识的全部范围，所以它走得甚远，远至理想的概念处，在那里甚至并无范例可寻），要想如此前进时，我们必须遵循而且清楚地表现出理性的实践能力，也就是从理性的决定一般规律，起到义务的概念由理性而涌出这一点为止，都必须遵循理性的实践能力，并清楚地表叙或呈现理性的实践能力。
7.法则与意志
自然中每一种东西都依照法则运转。惟有理性的存有独有一种“依照对于法则的想法，即，依照的法则，以行动”的机能，就是说，它有一个意志。因为“从原则推演或演生行动”这样一个存有的诸行动，被认为是客观地必然的，也是主观地必然的，就是说，意志是一种机能，它只去选择那“理性独立不依环境爱好而认为是实践地必然的”，即认为是“善的”。但是，如果理性以其自身不足以决定意志，如果意志也服从于那些“不常与客观条件相一致”的主观条件，总之，如果意志本身不是完全地依照理性，则那些“客观地说来被认为是必然的”诸行动主观地说来则是偶然的，而“对于这样一个意志依照客观法则而决定”的决定便是所谓责成或强制，那就是说，客观法则对于一个“不完全是善”的意志的关系可被思议为是：“对一个理性存有的意志由理性原则而决定”的决定，但是这些理性的原则，意志以它的本性而言，并非必然地服从。
一个客观原则的表象；当它对意志是责成性（强制性）的，即被称为理性的命令，而此命令的公式则被被为律令。
一切律令都为“应当”这字表示，因此它们都指表一个客观的理性法则，对于这样一个意志即“从其主观构造而言，它不是必然地为这法则所决定”，这样一个意志的关系，这关系就是强制的关系。这些律令说“作某事或不去作某事”这必是好的，对于这样一个意志，即“它常不是作一事是因为这事被认为是好的，所以才去作它”，但是，正是那实践上是善的，它决定这意志，其决定是因理性概念而决定，因而结果也就是说，它不是从主观的原因而决定的，只是客观地决定，那就是说，依据“对于每一理性存有都有效”的那些原则来决定。这“实践上是善的”它与“愉快”截然不同，愉快就像那只通过感觉从纯然主观的原因而影响意志，这主观的原因只是对此人或彼人有效，并不如理性原则，理性的原则是对每一人都有效。
所以，一个完全地（圆满地）善的意志，也必同样服从客观法则（善的法则），但它却不能因此便被思议为是被责成着（被强制着）去依法而动，因为完全地善的意志本身，从其主观的构造来说，它只能为善的表象所决定。所以在神意上，是没有律令可言的；在这里，“应当”是没有地位的，因为“其意志之”决定本身早已与法则混融而为一了。所以所谓律令，只是一种公式，它表示一切决意的客观法则对于这个或那个理性存有的意志，例如说人类意志主观的不圆满性的关系。
现在一切律令，其发命令或是偶然的或是定然的。前者是把可能行动实践的必然性，表象为“去达到”一人所意欲的某种其他事物手段。后者即定然律令则必是这样一种律令，即“它把一个行动表象为其自身即是必然的，而并没有涉及任何其他目的，就是说，把它表象为客观地必然的”这样的一种律令。
因为每一实践法则就可把可能行动表象为善的，因此，对于一个依理性而为实践地可决定的主体而言，又可把它表象为必然的，所以一切律令都是公式，即“决定一行动”的公式，这行动是依照一个“在某方面为善”的意志的原则而为必然的。现在，如果这行动的善是只当作达到某种东西的手段而为善，则这律令便是假然的；“但是，如果这行动被表象为其自身即是善，因此，依赖着意志的原则，也被表象为必然的”，即在于一“其自身即符合于理性”的意志而被表象为然的，则这律令便是定然的。”
这样，律令是宣布那为我所可能的，什么样的行动必是善的，它并且在关联于一个意志中把实践的规律呈现出来，这关联的意志是这样的，即它并不立即作一行动，因为那行动是善的而作它，所以如此，由于这主体（行动者）并非时常知道那行动是善的，或纵使他知道它是善的，而其标准或许可相反于实践理性的客观原则。
依此，假然律令只说某一行动为善是对某种目的，可能的或现实的，而为善。在第一种情形中，那律令是或然性的实践原则，在第二种情形中，它是实然性的实践原则。至于那定然的律令，即宣布一个行动其自身就是客观必然的，而并没有涉及任何意图，即并无任何其他目的，这样的定然律令，其妥当有效是当作必然性的实践原则而有效。
8.精明与道德
凡是只因某一理性存有的力量而可能的，也可被视为某种意志的一个可能目的；因此，行动的诸原则，就那“在达到某种可能目的上为必要”的那些手段而言，它们事实上是无限众多的。一切科学有实践的部分，实践的部分是由一些问题即表示“对于我们为可能的某种目的”的一些问题而组成，并由一些律令即指示，“这可能目的如何达到”的一些律令而组成。因此，这些律令，一般地说来，可称为“技巧的律令”。在这里，是没有“这目的是否为合理，以及是否为善”的问题的，所有的只是“要想达到这目的，一个人所必须作的是什么”。“医生使病人恢复健康”的箴言，以及“毒害者担保某种死亡”的箴言，在这方面都是等值的，即，每一箴言都可用来圆满地达到目的。因为人在幼年时，“在生命的旅程中什么样的事会发生到我们身上来”，这是无法知道的，所以作父母的都想让其子女受教许多事（去学习许多事），并且在使用手段以达各种随意的目的中，又把他们的技巧供给其子女，其实在那些随意的目的中，他们不能决定其中任何一个此后或许不必是他们的徒弟（子女）的目的，不过那总是可能的事，此种操心虑患是如此深切，以至于他们大体都忽略了依可选为目的的事物的价值，去形成他们的判断，并去纠正他们的判断。
但是，有一个目的，对一切理性的存有而言，可以被预定为现实上是目的者——可以被预定为现实的目的，因此，这一个目的，一切理性的存有不只是可以有，而且可以确定地预定：他们依一自然的必然性都在现实上就有，这个目的就是“幸福”。假然律令，它把“一个行动实践的必然性”表示为推进幸福的手段，这样的假然律令，就是实然性的假然律令。我们并不是要去把这样的假然律令，呈现为对一个“不确定而只是可能”的目的为必要的，而是要去把它呈现为对一个“我们可确定地而且先验地预设于每一个人身上”的目的为必要的，这样的目的，我们所以能确定地而且无先验地预设于每一个人身上，是因为它属于每一个人存有（本质）的。现在，一个人在选择手段以达到自己的最大福利中的技巧，可称为“精确”。这样，那“涉及选择手段以达幸福”的律令，就是说精确的箴言，仍然总是假然的；行动不是绝对地被命令着的，但只是作为达到另一目的的手段被命令着。
最后，还有一种律令，它是直接地命令某种行为，而并无任何为此行为所要达到的其他目的以为此行为的条件。这种律令便是“定然的”。并不关涉行动的物质。（内容），或行动的结果，只关涉行动的形式以及原则，即“行动自身即是其结果”的原则；而在此行动中本质上即是善的，是存于心灵的意向，不管后果如何。这种律令，可称之为“道德”的律令。
依意志的责成性（受强制性）的不相似中的那三种原则可有三种决意，在这三种决意之间存有显著的区别。要想更清楚地去表明这强制性中的差异，这三种原则或是技巧的规律，或是精确的劝告。或是道德的命令（法则），则这三种原则依其次序是最适当地被命名的。因为只有法则才包含无条件而客观必然性的概念，结果也就是说；只有法则才是普遍地有效的；而命令的法则即是那必须，被服从的，即必须被遵循的，即使反于爱好，也必须被服从被遵循。劝告也包含有必然性，这一必然性只能在偶然的主观条件下才成立，也就是说：劝告是依靠这人或那人是否计算，这个或那个作为他幸福的部分；然而相反地，定然的律令则不为任何条件所限制，因为它是绝对地必然的，因此它十分恰当地被称为“命令”。这样，我们称第一种律令为“技巧的律令”。
现在的问题：一切律令是如何可能呢？这个问题并不是想去知道，如何制定律令，只想知道律令的意志被责成。技巧的律令如何，是并不需要特别说明的。凡意欲这目的的人，（只要理性决定他的行为），他也必意欲他的力量内那些对此目的不可缺少地必要手段。就决意而言，这命题是分析的；因为，在意欲一对象作为结果中，自己的作为一动作性的原因的因果性，那就是说，手段的使用，必早已被想到；而这律令也从“一个目的的意欲”的概念中引出：“对这目的为必要的”那行动概念。在规定手段以达到某一目的中，综合命题必须被采用；但是这种综和命题却并不关涉原则，意志活动，只关涉对象以及这对象的真实化。举一例说，要想依一无误的原则将一直线作两等分，必须从直线两端绘出两个交切等弧；这种作法无疑地是只在综合命题中而为数学所教导；但是如果我知道：“只有通过这种程序，这意想的运作才能被作成”，则说：“如我完全意欲这项运作，我也必意欲对这项运作为必要的行动”，此句便是一个分析命题；因为“去设想某事为一‘我依一定方式产生出’的结果”和“去设想我自己为即依这方式而运作”，这两者完全是一回事。
如果“给幸福以确定概念”真只是同样容易的，则诸精审律令必准确地与技巧说：凡意欲达到这种目的的人，也会（依照理性的裁断必然地）意欲那“处于其力量内对此目的为不可少”的手段。但是，不幸，幸福的概念是如此的不确定，以至于每一个人都欲达到它，但他却从不能确定地、而且一贯地说出他实在所欲并所意的究竟是什么。所以如此之故是在：凡“属一幸福这概念”的一切成分一起的都是经验的，就是说，它们必须从经验中借来，可是纵然如此，幸福的理念在我现在及一切将来的情况中，要求关于福利的一个绝对的整全，一个最大量。现在，即使最敏感而同时又是最强有力的存有，想对于他在此幸福方面实在所意欲的东西给他自己形成一种确定概念，这也是不可能的。他意欲财富吗？则将有多少忧心、忌妒与轻蔑，他可不因此财富而引到他身上来！他意欲知识与明察吗？那或许证明只是一种如此更锐利的眼光足以把那“现在虽暂时对他隐蔽（潜伏），而他终不能避免”的，如此更可怕的罪恶指示给他，或足以把更多的欲求置于“早已使他十分关心”的欲望上！他愿有长寿吗？有谁能保证他不是长期的受苦？然则他至少愿有健康吗？则试问身体的不舒服如何又时常禁止那“完全健康所易使一个人陷入其中”的放纵无度？其他种种不可尽举。总之，他不能依任何原则确定地、去决定究竟什么东西可使他真正幸福；因为要想这样去决定，他必须是无所不知的。因此，我们决不能依任何确定的原则以活动取得幸福，但只能依经验的劝告，例如摄生、节俭、礼貌、谦逊等等的劝告，以活动，凡此等等都为经验所教示，平均说来，它们都算是最能增进福利的。因此，精审的律令，严格地说，它们实非在命令着，即，它们不能客观地把行动呈现为实践地必然的；它们无须被视为理性的劝告。而不能被视为理性的训令。而“确定地而且普遍地去决定什么行为可增进一个理性存有的幸福”，这种问题也是完全无从解决的，结果，也就关于幸福没有这样的律令，即“它在严格意义上，命令我们去做那可致幸福的事”这样的律令是可能的；因为幸福不是理性的一个理想，但只是想像的一个理想，它是只基于经验的根据上，而去期望这些经验的根据能规定一种行动由一个人可以达到一串后果总体，那根本是作不到的。但是这种精确的律令应是一个分析命题，如果我们认定“达到幸福的手段能确定地被指定”时；因为精审的律令只因以下一点而与技巧的律令区别开，即：在后者，那目的只是可能的，而在前者则目的是所与。但是因为两者都只制定手段，即达到“那我们设想其被意欲为一目的的东西”的手段，所以这样的律令，即“把意欲手段规定给那意欲目的的人”这样的律令，在那两种情形中，都是分析的。因此，在关于这两类的任何类的律令中，并没有什么困难可言。
另一方面，“道德的律令如何可能”这一问题无疑地是一个而且是惟一一个要求解决的问题，因为这类律令毕竟不是假然的，而它所呈现的客观必然性也不能基于任何假设上，如同假然律令那样。只是在这里，我们必不可忽略这一点，即：我们不能借任何范例（或事例），就是说，不能经验地来辨明（表明）究竟是否有这样一种律令；但是“一切那些表面看起来似乎是定然的律令，而底子里却犹可是假然的”，这情形却真令人惧怕（忧虑）。例如当这律令是如此，即：“你不应欺骗地作诺言”，而且我们也认定这律令的必然性不是一种纯然的劝告，以便去避免某种其他罪恶，这样，这律令的意思是“你不应作一说谎的谎言，一旦为人所知，必毁坏你的信用”，我们已认定这律令必然性不是如此，但却是这样的；这种说谎的行为本身是罪恶，这禁止的律令是绝对无条件的；我们便不能确定地表示说：“这意志只为法则所决定，而无任何其他行动动力”，虽然它表面上可以显现是这样。因为那总是可能的，即：惧怕有损名誉，或许远有不甚清楚的（隐晦的）对于其他危险的恐惧，司对意志有一秘密的影响。当“凡经验告诉我们不过是我们的没有知觉到它”，此时有谁能因经验而证明原因不存在呢？但在这种情形中，所谓道德的律令，它表面上好象是必然的而且是无条件的，而实际上它应是一种“应用的律令”，它把我们的注意只牵引到自己的利益上，而且教我们去考虑这些自己的利益。
所以我们现在要先验地去研究定然律令的可能性，因为在这种情形下，我们在经验中确定其“实在性”，所以它的可能性只是为说明而需要，不是为可能性建立而需要。同时，我们可预先辨明：惟有定然的律令才有实践法则的意义。此外一切其他律令实在说来只可称为意志“原则”，不可称为意志的法则，因为凡只为达以某种随意目的而为必要的，都可被认为其自身是偶然的，如果我们一旦抛弃这目的，就能随时摆脱这律令：反之，无条件的命令则绝不许意志有选择反对自由；结果，只有它才具有我们在这一法则中所需要的必然性。
其次，在这种定在律令或道德的法则中，“察识其可能性”的困难，是一种艰深巨大的困难。它是一个先验综合的实践命题，因为在察知思辨的先验综合命题的可能性中，有很大的困难，所以也可很易设想这实践方面的先验综合命题，其困难也并不亚于前者。
在这个问题上，我们首先要研究：只这定然律令概念是否能也以这律令的公式提供给我们，这公式包含着一个命题，单只这命题才能是一定然的律令。因为即使我们知道了这样一种绝对命令的大意。但是它如何可能，还需要进一步的特别的研究，这研究在最后一节中讨论。
9.道德的实践
如果我们在任何违犯义务的机缘上注意自己，就会看到：我们事实上并不意欲“我们的‘违犯义务的’标准应成为一普遍法则”，因为那种标准成为普遍法则，对我们是不可能的；相反地，我们意欲那种标准反面必应仍成为一普遍法则，只是我们在自己的偏爱中，或在偏爱我们的爱好预定有作一例外的自由而已。结果是，如果我们从理性的观点，来考虑一切情形，必将发现在我们自己的意志中有矛盾，即：某一原则当作普遍法则看必须是客观地必然的，可是，主观地说来它又一定不是普遍的，而却容许其有例外。但是，因为我们即在一时先从“意志完全符合于理性”的观点来看我们的行动，然后又从“意志为爱好所影响”的观点来看这同一行动，所以这并没有任何矛盾，但只有爱好对于理性的准则的一种对抗，原则的普遍性变成了纯然的一般性，以至于理性的实践原则在半途中和标准相遇，意即和标准相妥协。这种和标准相妥协虽然在我们自己公正无私的判断中，不能使之为有理，但足以证明我们实在是承认定然律令的遍效性，却允许我们自己有少许例外，这少许例外我们思之为无关重要的，而且思之为强加于我们身上的。
这样，我们至少已建立了这一点，即：如果义务是一个“要有任何意义”的概念，并是一个“对我们的行动要有真实的立法权威”的概念，那它只能被表示于定然律令中，而决不能被表示于假然律令中。还有很重要的一点，即：我们已很清楚而确定地对“义务的”每一“实践的应用”，展示了定然律令的内容，此定然律令必须含有一切义务的原则，如果真有义务这回事。但是，我们尚未曾进至如此之远，以至于可先验地去证明：实有这样一种律令，实有一“其自身绝对地在发命令而毫无任何别的冲动在内”的实践法则，以及凡属遵依这法则的，便是义务。
为达到这一点，最重要的是要记住：我们必不允许我们自己从人性的特殊属性中，推演出原则真实性。因为义务须是行动的一种实践的，无条件的必然性；因此，它必须在一切理性存有上的能成立，都有效，而也只为此故，它才也能对一切人类意志而为法则。反之，凡是从人类特殊自然的特征中演绎出来的，这虽诚可供给我们的标准，但却不能供给我们以法则；可供给我们以主观原则，依此主观原则，我们可以随性癖和爱好以行动，但却不能供给我们以客观原则，依此客观原则，我们必须奉命。（被命令被吩咐）以行，纵使一切我们的性癖、爱好，以及自然的性向都相反于此原则，我们也必须依之以奉命以行。如实言之，这义务中的命令如主观冲动越少喜爱它，或越多反对它，其壮美性以及内在的尊严性就越显著，而并没有丝毫能够削弱这法则的责成性，或减少它的遍效性。
至此，我们见到“道德”哲学已危急的生死关头之境，因为它必须坚固地被稳定，纵然它在天上或地下没有任何一物来支持它。在此，它必须作为“它自己的法则绝对指导者”那样表明其纯净性，它是自己法则的绝对指导，它不是那样一些法则的传声筒，所谓那样的一些法则就是那由一“注入的感觉”，所私语给它的那些法则，或由“谁知其是什么保护人一类者”所私语给它的那些法则。虽然这些所私语给它的法则比一无所有较好，但它们决不能供给那单由理性断制的原则。这些单由理性所断制的原则必顺有其完全先验的根源，因而也必有其发布命令的权威，它们期望每一东西也从法则的优越性而来，以及从对这法则的应有尊敬而来，无一是由人的爱好而来，则它们必把这人判定至自我轻蔑以及衷心的自厌。
这样，每一经验的成分不只是对于道德的原则完全，不能成为帮助。并且对道德的纯粹性是大有损害的；因为一个绝对善意的恰当而无可估计的价值恰正在于这一点，即：行为的原则须摆脱偶然根据的一切影响，这偶然根据才是经验所能供给者。我们重复我们的警告以反对“在经验动机及经验法则中，寻求道德的原则”这种松懈甚至是卑下的思想习惯，不能算是过多或过频；因为人类理性在其疲倦之时，是乐于去止息于这枕头上的，而在一种甜蜜的虚幻之梦中，它以由各种来源的肢体补缀（拼凑）起来的假冒品（混血儿）来代替道德，这假冒品看起来可以随人所想见而现其形似；只是对那曾经在美德的真正形相中，看美德的人看来却决不像似美德。
那么，问题就是这样：“一切理性的存有应以标准判断其行为，而这标准就是他们自己所能充为普遍法则者”，对一切理性的存有也是必然的法则吗？如果它是，它必须完全先验地与理性存有的意志之概念联系于一起。但是，要发现这种联系，我们必须（不管如何不情愿）迈步踏入形而上学，虽然这种踏入形而上学的领域不同于思辨哲学，即，这是道德的形而上学。在这样一个实践哲学中，即“在此中，我们所要确定的，不是实际发生的理由，是应当发生者的法则，就是说，我们所要确定的，是客观的实践法则”，在这样一个实践哲学中，“去研究以下问题的理由，即：为何某事某物中意或不中意，纯然感觉的快乐如何不同地趣味，以及趣味是否又不同于理性的一般满足；快乐或痛苦的情感依于什么，欲望和爱好又如何发生，而标准又如何因为理性合作从欲望与爱好而发生：去研究这些问题的理由”，这并不是必要的。因为这一切都属于经验的心理学，此经验的心理学构成物理学的第二部，如果我们把物理学看成是自然的哲学，当其基于经验的法则时。但是在这里，我们关心的是客观的实践法则，结果也就是说是“意志对其自己”的关系，只要这意志为理性所决定时。在这种情形里，凡是涉及任何经验的事物者，都必须被排除；因为如果单独的理性以其自身决定行为（而就是这种决定的可能性，才是我们现在所正要研究的），那它必须必然地先验地如此决定之。
10.善意与道德原则
前面已述明的表现道德原则三个模式，在根本上，只是那同一法则的三种程式，而其中每一个程式包含其他两个。但是，在这三种程式中，存有一种差异，不过这差异是实践的，而不是客观地说的实践的，就是说，这差异是为了使理性理念更接近于直觉。因而就是说，把它带至更接近于情感。事实上，一切标准有：（一）一个形式（法式），此形式存于普遍性中；在此观点下，道德律令程式（公式）可表示为：标准必须这样被选用，即好似它们可用来充作普遍的自然法则。（二）一个材质（质体），就是说，一个目的；在这里，这程式是：理性的存有，由于以其自己的本性，它（他）是一目的，因而它在其自身即是一目的，所以在每一标准中，它（他）必须用来充作这条件，即“限制一切只是相对的与随意的目的”的条件。（三）一切标准的一个完整的性格描述。即借助于以下所说的程式，即“一切标准，因它们自己所有的立法性，应当与一可能的目的王国相谐和，与一自然的王国相谐和”，对于一切标准可作一完整的性格描述或完整的决定。
这里依意志形式（意志普遍性）纯一性（单一性），意志材质（对象，即目的众多性，以及这些目的的系统的完整性（综体性），这种单一性、众多性、综合性的范畴的次序，有一种进程。在形成我们的对于行为的道德判断中，依据严格的方法前进，并从定然律令的一般程式作起点，那总是较好的，这所谓定然律令的一般程式是如此，即：你应当依照这样一个标准，即它同时能使自己成为一普遍法则，依照这样一个标准而行。但是，如果我们对于道德法则想得到一个入门的途径，则把那同一行为置于“那三个详明了概念”下。把那同一行为带至更接近于直觉，那总是十分有用的。
现在，我们能终止在开始时所出发的那个起点，即以一个无条件地善的意志为开始的起点。那个意志是绝对地善的，它不能成为恶的，就是说，它所具有的标准，如果被弄成为一普遍法则时，决不会自相矛盾。那么，以下这个原则是此意志最高法则，也就是这样一种法则“你应该总是依这样一个标准，如你同时能意欲其为一普遍法则者，这样一个标准而行”；就是“意志决不会与自己相矛盾”的惟一的条件；而这样的一个律令就是定然的律令。因为那“对可能的行为而作为一普遍法则”的“意志妥效性”是可与在一般法则下事物的存在的普遍联系相类比的，所以定然律令也如此表示：“你应该只依这样一些标准，即此等标准同时能以‘它们自己的作为普遍的自然法则’为它们的对象（目标），按这样的一些标准去实行。”那么，这就是一个绝对地善的意志的程式。
理性的自然是因这一点而与其余的自然区别开，即：它能定一目的于自己的面前。这个目的就是每一善的意志的材质（质体、对象或内容）。但是因为在一个“没有为任何条件所限制，而为绝对地善”的意志的理念中，我们必须把每一“要被达到”的目的完全抽去，（因为这种要被达到的特殊目的必使每一意志只为相对地善），所以，在此情形中，这目的必须不是当作一个要被达成的目的而思议，而是当作一个独立自存的目的而被思议。结果，它只是消极地被思议，即它是我们所决不能行动以违反者，因此，它也决不可被看作只是工具，但必须在每一决意中也同样被估价（被尊崇）为一个目的。现在，这个目的不能是任何别的东西，它不过就是一切可能目的的主体，因为这目的同时也是可能的绝对善的意志的主体；这样一个意志不能被置于任何其他对象之后而无矛盾，因此，“在涉及每一理性存有中（无论是你自己或他人），你应当这样去行，即：他在你的标准中总是有‘在其自身作为一目的’这地位的”，这原则本质上是与以下另一原则是统一的，即：“你应当依这样一个标准，即：此标准同时也含有它自己的普遍妥效性这样一个标准去行”。因此，在对每一目的而使用工具中，我必须以“我的标准作为法则对于每一主体都同样成立有效”这条件来限制我的标准，这等于说：一切行动标准的基本原则必须是这样，即：一切目的的主体，即理性存有自己，决不可只当作工具而被使用，但须当作“限制一切工具的使用”的最高条件而被使用，那就是说，在每一情形中，也须同样当作一目的而被使用。
因此，无可争辩地随之而来的便是：任何理性的存有，不管他所服从的法则是什么，由于他在其自身就是一目的，他必须在关于这些同样的法则上，能去认他自己也为普遍地立法的（为制立普遍法则者），因为那彰显他为“在其自身就是一目的”者正恰是“他的标准适合于普遍的立法”；又随之而来的是如此，即：上说的立法之义函蕴着他的尊严（特权）为超越一切纯然物理存有以上者，以及他必须总是从以下的观点，即“认他自己以及同样认每一其他理性存有都为立法的存有”这观点来取用他的标准。依此路数，一个“理性存有的世界”可能如目的王国的可能而可能，其为可能是因有立法作用，即“适当于（属于）一切作为‘此目的王国中之’分子的人格”的那立法作用而可能。因此，每一理性的存有都必须这样去行，即：行动得好似他在每一情形中，因为他的标准，是这普遍的目的王国中的立法分子。这些标准的形式原则是如此：你应当行动得好似你的标准真要同时可用来充分作（一切理性存有的）普遍法则。如是，一个目的王国只有依自然王国类比才是可能的，但是，前者只因标准而可能，即只因自定的规律而可能，而后者则只因“在外力迫使下”活动着的有效因的因果法则而可能。此两者纵然不同，自然的系统虽被视为一机械，可是只要当它以涉及理性的存有为它的目的，那它就可因此之故而得称为“自然王国”。现在，这样一个目的王国应可因这类标准，即符合于“定然律令所定给一切理性存有”的准绳（法规）的那类标准，而现实地被真实化，如果这些标准是普遍地被依从时，一个理性存有，能使他自己准确地（严格地）依从这标准，他不能因此便预计一切其他理性存有同样如此依从之，他也不能期望自然王国以及它的有秩序的安排，可与他的为[一目的王国中]的一适宜分子身分相谐和，那就是说，他不能期望它（自然王国）将有助于他幸福的希冀，可是，“应当依照一只是可能的目的王国中，一个普遍地立法的分子标准去行”，这个法则仍然自具其充分的力量，因为此法则的命令着是定然地命令着的。可是在这里，即存有以下的奇诡，即：这作为一理性的被造物人的尊严，而没有任何为它（他）所要达到的其他目的或好处，因而这对于纯然理念的尊敬，只这种尊严与尊敬却用来充作意志一个不可移易的准绳（箴言），[这即是一种奇诡]；又有以下之奇诡，即：确然即在这种标准的独立性中，即存有标准的庄严之美，而且也就是这独立性，才使每一理性的主体值得为目的王国中立法的分子，[这又是一种奇诡]：[以上奇诡是必然的]，人或理性的主体必应只被思议为是服从于欲求的物理法则的，虽然我们设想自然王国与目的王国，可在一个最高统治者之下而协合于一起，这样，这目的王国可因而不再是一纯然的理念（只是理念），而可获得真正的实在性，那么，无疑，它又可得到其“强大的动力的提升（增益）”，但是，无论如何，这却对于它的固有价值决不能有任何增益。因为，尽管如此（如得其实在性及强大的动力等），这惟一的绝对立法者，必须总是被思议为是只以理性存有的行为，如单从[人的尊严]这理念所规定给他们（理性存有）者，来评估（判断）他们的价值。事物的本质并不因它们的外在关系而有改变，而由于抽去这一切外在关系的缘故，所以单就是那构成人的绝对价值者同时也就是他所判断者，不管这判断者是谁，甚至他为最高的存有（上帝）所判断。那么，道德就是行为的关联于意志的自律，就是说，关联于借意志的标准而来的普遍立法。一个与意志的自律相一致的行为，便是被许可的行为；一个不与意志的自律相一致的行为，便是被禁止的行为。“其标准必然地与自律的法则相一致”的，那意志便是神圣的意志，是一绝对地善的意志。一个不是意志的依靠于自律原则上的依靠性便是“责成"。责成不能应用于神圣的存有（神圣的意志）。从责成而来的行为客观的必然性是“义务”。
11.意志的自律特性
如前所说，很容易看出：“虽然义务的概念函蕴着对法则的服从，可是我们还是把某种一定的尊严与庄美，归给那个能尽其一切义务的人”，这事是如何发生的。实在说来，当他是服从于道德法则时，在他身上实无任何庄美可言；但是当在论及那法则中，他同时也是立法者，而只有这个原因，他服从此法则，当其是如此时，他便有其庄美。在上面我们也曾指出：即不是惧怕，也不是爱好，只是对于法则的尊敬才是那“能给行为以道德价值”的动力。我们自己的意志，当我们设想它只在“其标准是可能地普遍的法则”条件下去活动时，它便是理想的意志，此理想的意志便是尊敬的恰当对象；而人性的尊严也正恰好即存于[他的]这种“能成为普遍地立法者”（能去制订普遍法则）的能力中，虽然须附带这个条件，即：他自身就是服从其立法所立的法则者。
意志的自律就是意志的那种特性，通过这种特性，意志对自己就是法则（独立不依于决意的对象的任何特性而对于自己就是），自律的原则是：你应当总是如此作选择以至于同一决意将包含，我们选择的标准都为一普遍法则。我们不能因为出现于这个实践规律中的概念分析就可证明说：这个实践的规律是一律令，即证明说：每一理性存有的意志都必然地受制于此实践规律，而以它为条件。因为它是一个综合命题。要想去证明这一点，我们必须超出对象的认识之外而进入主体，即，对于纯粹实践理性，作一批判的考察，因为这必然地发命令的综合命题，必须能够是完全先验地被认识的。但这一点不属于本节的范围，但是“现在所说的自律原则是道德的惟一原则”这一点却能够很容易地只通过道德概念之分析而被表示。因为这种分析，我们见到道德的原则必须是一定然律令，而且看出这定然律令所命令者，既不多于这自律也不少于这自律。
如果意志寻求决定意志的法则，不在“它标准的合宜于成为它自己的决断（裁定）的普遍法则"中寻求，而却在任何别处寻求，因而结果也就是说，如果它走出自己之外而在它任何对象的特性中寻求这法则，则结果其所成者总只是[意志的]他律。在这种情形中，意志[自身]并不给它自己以法则，而是这法则是为对象通过其对于意志的关系所给与。这种关系，不管它基于爱好，抑或基于理性的概念，总只许有假然的律令：我应当去作某事是因为我愿望某种别的事。反之，那道德的，也就是定然的律令则说：我应当如此如此作，纵使我并不愿望任何别的事。举例来说，前者说：我不应当说谎，如果我想要保存我的信誉；后者说：我不应当说，纵使说谎并未丝毫使我陷于声名狼藉而不为人所信。因此，这后者必须抽离一切对象，达到使它们将无任何影响于意志程度，以便实践理性（意志）可不受制于或限于去计较利害问题，而却只表示属于它自己的那作为最高立法的“发布命令的威权”。举例来说，我应当努力去促进他人的幸福，这并非因为别的幸福的实现，好像与我的幸福有什么关系似的，（这有关不管是因直接的爱好而有关，或是因通过理性而间接得到的任何满足的而有关），但只因为一个“排除别人的幸福”的标准，不能当作一个普遍法则而被含具于同一决意中。
这里，如同人类理性在其纯粹使用的其他地方一样，当它未被批判地考察时，在他发现一条真正的道路以前，曾先试过一切可能的错误歧路。
从此[他律的]观点所能取用的一切原则或是经验的，或是理性的。前者，即从幸福原则而引出，或是基于自然的情感上，或是基于道德的情感上；后者，即从圆满的原则而引出，或是基于当作一个可能的结果看的那理性的圆满概念上，或是基于作为我们意志的决定的一个独立圆满的概念上。
经验的原则完全不能用来充当道德法则基础。因为当道德法则的基础是从人性的特殊构造中而取得，或从人性所处的偶然环境中而取得时，这些道德法则在一切理性存有上，一律都成立或都有效的普遍性，即因此普遍性而被安置于它们身上无条件的实践的必然性，便会丧失干净。
但是，私人幸福的原则是最可反对的，这不只是因为它是假的，而经验也与这假设，即：“荣华富贵常正比于善行”这假设相冲突，不只是因为它对于道德的建立无所贡献，（因为作成一有福禄之人与作成一善良之人，或使一人谨慎而精察自己利益与使他为有德，这完全是两回事），而且也因为它供给于道德的动力正是暗中败坏了道德，而且破坏了道德的庄严性，因为这些动力置“存心于德”与“存心于恶”同类，而只教我们去作较好的计算，而德与不德之间的特殊差别完全被扫灭了。另一方面，关于道德情感，这种设想的特别感觉，当那些不能思考的人相信那种情感将有助于他们，甚至在一般（普遍）法则中也有助于他们时。“去诉诸这种情感”这实在是非常肤浅的；此外，情感，对于善与恶不能供给一个统一的标准，而任何人也不能有权利以自己情感去为他人形成判断：不过纵然如此，这种道德情感就以下一方面说，也是比较更接近于道德以及道德的尊严的，即，它把“以我们对于美德所有的满足与崇敬直接地归给美德”这种光荣交付于美德，而且它也并不当面告诉她（美德）说：我们不是通过她的美但却是通过利益亲近她。
在理性的道德原则中，存有论的“圆满”的概念尽管有缺点，也比神学的概念好，神学的概念是从一个神的、绝对圆满的意志中引申出道德。前一概念无疑是空洞而不确定的，因而对我们在这无边广野中，去寻求那适合于我们的最大综量（最高实在）也是无用的；其次，在想特别去分清我们现在所要说及实在与其他实在的不同上，它也不可避免地要落于圈子中，它不能避免默默预设它所要去说明的那道德；纵然如此，它还是比神学的观点较为可取，首先，因为我们对神的圆满并无直觉，我们只能从自己的概念中，把神的圆满推演出来，这样，我们的说明必陷入恶劣的循环中；其次，如果我们想要避免这恶劣的循环，则所剩下给我们的惟一神的意志的概念，便是一个“以欲求荣耀与统治这种欲望的属性而造成”的概念，并且是一个“与可怕的威力和报复观念相结合”的概念，而凡建筑在这基础上的任何道德系统必直接相反于道德。
但是，如果我要在“道德感”的概念与一般“圆满”的概念之间，（这两个系统至少都不削弱道德，虽然它们都不能充当它的基础），作一选择，那么我必决定选择后者，因为它至少把这问题的决断（裁决）从感性上撤回，而把它带到纯粹理性的法庭上；纵然在这里它也并未决定什么，可是它毕竟保存了这不确定的理念（一个“其自身为善”的意志之不确定的理念），使它免于腐蚀，直到它被更准确地界定为止。
至于其余，在此不一一反驳；那种一一详细反驳只是多余的，因为那是很容易作的，而且，很易见到的。但是在这里，使我们更感兴趣的便是去知道：被这些原则所设置道德的首要基础不过就是意志他律，因此，它们必然地迷失其目的。
在任何情形中，如若在那里，意志的一个对象须被假定，假定以便“决定意志”的规律可被规划出来，则这规律在那里简单地说来就只是他律；此中的律令是有条件的，即：“如果”或“因为”一个人愿望这个对象，“则”或“所以”他必须如此如此行：因此，它决不能道德地命令着，就是说，它决不能定然地命令着。对象决定意志，不管是因爱好而决定的，如在私人幸福的原则中，或是因理性而决定，如在圆满的原则中，不管是哪种情形，总之这时的意志总不是通过“行动本身之想法”直接地决定自己，但只是通过行动的预见结果在意志上所有的影响而决定自己；这样，“我应当去作某事，因为我愿望某种别的事”；而在此有条件的“应当”所示的律令里，必须在我有另一被假定的法则为主体，通过另一法则，我必然地意欲这“别的事”，而这个法则又需要律令去限制这个标准。
因为在我们的诸般机能所及的范围内一个对象的概念，由于主体自然的特性，其所能运用于主体的意志上的那影响力是依靠于主体的自然（或本性）的，此主体的自然（或本性）或是感性（爱好与趣味），或是知性与理性，此诸般主体的自然使用依它们本性的特殊结构可附随之以满足。由此，随之而来的便是：那法则（即上文所说决定我们的行为或意志的那法则）恰当言之，必是为自然所供给，即如此，那它必须被知与被证明，结果也必是偶然的，因而能够成为确然的（必然的）实践规律，不仅如此，而且它不可避免地也只是他律；意志自身不能给它自己以法则，这法则只是为一种外来的冲动所给与，即凭借着“适宜于接受这法则的主体特殊的自然构造”，而为外来的冲动所给与。那么，一个绝对善的意志，其原则必须是定然律令，在关涉一切对象中，它应是不决定的，而且它应只包含着“一般说的决意”的形式，而这“决意一般的形式”作为自律，那就是说，“每一善意志的标准能够或适合于去使它们自己成为一普遍法则”，这个意思自身就是“每一理性存有的意志所安置于自己身上”的那惟一法则，而不须去预定任何冲力或兴趣作为一个基础。
这样一个先验实践的综合命题如何可能，而它为什么又是必然的，这问题的解答，不属于道德的形而上学范围；而我们在这里没有肯定它的真理性，更没有自认说在我们的力量内能证明它。只是因普遍被接受的道德概念发展而展示出：意志的自律是不可免地与道德概念相联系，甚或是它的基础。不管是什么，只要他认道德是任何真实的东西，而不是无任何真理性的虚幻观念，那他也必同样承认我们这里所论定的道德原则。本节也纯粹是分析的。现在，“去证明道德不是脑筋的制造物”——如果定然律令以及与此定然律令，相连的意志的自律是真的，而且作为先验原则又是绝对必然的，则道德便不能是脑筋制造物——这步证明工作即假定了“纯粹实践理性的综合使用的可能性”，但是若不对于此理性能力或机能先给一批判的考察，我们也不能冒险从事于此综合使用，在下面我们将对这种批评的考察，给以大体的纲要，对我们的目的来说已经足够了。
12.理念与兴趣
我们终于把确定的道德概念还原到自由的理念。但是，这自由的理念，我们不能证明它现实地为我们自己的特性或人性的特性；只是我们看到了这一点，即：如果我们思议存有为理性的存有，并且在关于它（他）的行动中，意识到它（他）的因果性的存有，就是说，思议一存有为禀性具着一个意志者，则自由的理念必须被预设；这样，我们也见到：即依这同一根据，我们必须把“在它（他）的自由的理念下决定，它（他）自己去行动”这种属性归给有理性与意志的每一存有。
从这个“自由”理念的预设，这结果也随之而来，即我们能觉识一个行为法则，此法则是：行为的主观原则，即标准，它们也能当作客观的，即普遍的原则而有效，因而它也能充作我们自己裁决的普遍法则”。由于我自己是一理性的存有，这样，就把一切其他具有理性的存有也隶属于此种原则，我为什么一定要加此作呢？我将承认：这并无任何兴趣（利害）促使我去如此作，因为如此，那必不能产生一定的律令，但是纵然如此，我却必须对此“定然律令”感有兴趣，而且要辨识它如何发生；因为假若只是理性决定此存有的行为而无任何阻碍，则这个“我应当”恰当是“我必愿”，一个在一切理性存有上有效的“我必愿”。但是，若有一些存有，他们在理性以外是不同类的激动力，即感性所影响，人类就是如此，而在这些存有的情形中，只是理性所必会去作者并不常是被作成，那么，对这些存有而言，那必然性只被表示为一“应当”，而主观的必然性也不同于客观的必然性。
那么，道德法则，即意志自律原则，恰当地说来，只是在自由的理念中被预设，而且好似我们不能“独立地”证明它的实在性与客观的必然性。即使如此，我们仍然已得到某种可观的事，即至少因为“比以前所作者更准确地决定真正的原则”而得到了某种可观的事；但当涉及此原则的妥实性以及“把一个人隶属于此原则”这种实践的必然性时，我们却未曾前进一步。如果要问：为什么我们作为法则标准的普遍妥效性必须是“限制我们行动”的条件，并问：我们所归给这种行动的价值——一个“如此之大以至于不能有任何更高的兴趣（利益）”的价值，是根据什么；如果再进一步问：“只因这一点，一个人便相信他感觉到自己的人格价值，与此人格价值相比，那些悦意或不悦意的情况的价值是被视若无物”这事是如何发生的。对于这些问题，我们不能有任何满意的答复。
实在说来：我们能对那“并不含有任何外在情况的兴趣”的人格品质感有兴趣，一旦理性真要作成这安排，人格品质使人们能够参与于这“所欲的”情况时；那就是说，“这纯然的值得有幸福”其自身即能使我们有兴趣，甚至并没有“参与于这幸福”的动机。事实上，这个判断只是我们以前所预设的道德法则的重要性的结果，但是，“我们应当把自己从这些经验兴趣中撤离，就是应认为我们自己在行为上是自由的，是服从某种法则的，这样以便只在我们自己的人格中去发现一种价值，这价值足能补偿那些‘能对我们的情境给与价值’的每一东西的损失”，这一点，我们还不能依道德法则认识它，也不能看出：这样去行动如何是可能的，就是说，不能看出：道德法则从什么地方引生出它的责成性（强制性）。
我们必须坦白承认：在此，有一种循环，似乎无可逃避。在有效果的次序中，我们认定自己是自由的，这样，在目的次序中，我们是道德法则的：而此后，他们已把意志的自由归属给我们自己：因为“自由”与“意志的自我立法”这两者都是自律的，因而它们也是相互利用的概念，所以这一个决不可用来去解析另一个，或用来去给另一个以理由，至多只为逻辑的目的，用来把同一对象表面不同的观念还原到一个简单的概念，这就象把同值的不同分数还原到最低的共同项目。
但是，有一种求助或转机留给我们，即是去究问：当我们为了自由，思考自己为先验地有效的原因之时，以及当我们从眼前所见的作为结果的行动来形成关于自己观念时，我们是否用了不同的观点。
一切被动地或接受地来到我们心中的“观念”（觉象、表象），例如感情上的那些观念，它能使我们去知道对象，都不外是如对象影响于我们那样使我们去知道对象，除此以外，它们不能使我们去知道对象；这样，对象自身是什么，则是永不为我们所知的，结果，就这类“观念”说，即使以知性所能应用于它们（观念）上的最密切的注意与最清晰的分辨，我们也只能依据它们达到现象的知识，却不能达到物自身的知识：这种解说是不需要细致的反省去作的，而我们可以认定即使最普遍的理解也能作到，虽然它随其自己样式，一种“情感”的那种判断力模糊的辨识而然。只要这种区别一旦被作成，那么由此区别而来的便是：我们必须承认而且认定某种不是现象的别的东西，即物自身，在现象背后；虽然这样认定，然而我们也必须承认：因为它们（物自身）除影响于我们那样外，永远不能为我们所知，所以我们也不能更接近于它们，也不知道它们自身是什么。这一点必须给出一个感触界。与一个智思界（知性界）之间的一种区别，不管这区别如何粗略。在这区别中，前者可依各种观察者中感性印象的差异而差异，而后者则是前者的基础，它总是保持统一。就人而言，甚至对他自己，一个人也决不能从他因内部感觉所有的知识，假装知道他自身是什么。这是因为以下的缘故，即：由于他并不创造自己如普通的所谓，而且他也不是先验地得有他自己的概念，只是经验地得有他自己的概念，所以随之而来的便是：人只能因内部感取而得到关于他自己的知识，结果，他也只能通过他本性的现象以及“他的意识影响”的方式来得到关于他自己的知识。同时，在他自己的主体这些征象以外，他必须必然地设定某种别的东西以为这些征象的基础，即他必须设定他的“自我”，不管这自我的征象是什么。这样，就纯然的知觉以及“感觉的接受”而言，他必须视他自己为属于感性界者；但是，不管怎样，在他身上或可有一纯粹活动而言，他必须视他自己为属于智思界者，但是，关于这智思界，他却并无进一步的知识。
对这样一个结论，能作反省的人必能被呈现于他眼前的东西而达到：这样的结论甚至在具有最普通的理解的人们中或许也能被遇到，这些人，常是最易倾向于去假定某种活动着的东西在感取的对象背后。但是，他们又因这立刻予以感性化而破坏了这结论；就是说，他们要求它成为直觉的对象，这样，他们也就没有变得更明智一点。
现在，人在自身中可发现一种机能，借此机能，他自己可与任何别的东西区别开，甚至也与他自己区别开，只要他自己为对象所影响时，此机能便是理性。理性由于是纯粹的自动，它甚至也升举于“知性”之上。虽然知性也是一种自发的活动，而且并不如感性那样，只含有直觉，这直觉是当人们为事物所影响时才生起，但知性从其自己的活动所产生的只不过是那些概念，即“只足以用来去把感性的直觉置于规律之下，因而去把它们统一于意识中这类的概念，除此种概念外，它不能从其活动中产生出任何别的概念，而且若无这种感性的使用，知性也毕竟不能运其思想。可是，相反地，理性在我叫做“理念”的东西的情形中，表示出纯粹的自动性，以至于它因之而可远超乎感性所能给与于“它”的东西之上，而且它在区别感性界与知性界的不同中，以及因而也在规定知性本身的限制中，显示出最重要的功能。
因此，一个理性的存有必须当作一睿智体认其为属于知性界（智思界）而不属于感触界（感取界）；他有两个观点由以看其自己，并由此以认知其机能运用的法则，因而结果也就是由此以认知一切他活动的法则：第一个观点，就他属于感性界而言，他见其自己服从自然法则（他律）；第二个观点，由于属于智思界，他又见其自己受制于这样一些法则，即这些法则由于独立不依于自然，因此并无经验基础，只有理性基础。
由于是理性的存有，因而结果也就是说，由于属智思界，人不能不依自由理念的条件思议自己的意志因果性，因为“独立不依于感触界的决定因”这独立性便是自由。现在，自由的理念不可分地与自律的概念联系于一起，而自律的概念又不可分地与道德的普遍原则联系在一起，这普遍原则理想地说来是理性存有的一切活动的基石出，恰如自然的法则是一切现象的基础。
在前面所提起的那个疑难可被消除。这疑难即是：有一隐伏的循环包含于我们的“从自由到自律，又从自律到道德法则”的推理中，这就是：我们设置自由的足因为道德法则之故而设置，而所以如此设置，那只是为此后我们便可转而又从自由推知道德法则，这样，我们对于道德法则毕竟不能指派任何理由，只能把它“呈现”为一种乞求论点（丐题）者，此种乞求论点所求的原则，有好意的人必乐于把它允许给我们，但我们决不能提出之为一可证明的命题。“此种循环的疑难，我们现在可以消除它。”现在我们看到：当我们思议自己是自由的时，我们把自己转移于知性界而为其中一分子，而且认知了意志的自律连同着其结果，即道德；而另一方面，如果我们思议自已是受强制的，那我们就是属于感性界的，而同时也属于知性界的。
13.心灵与义务
道德品质对一个人而言象征着人格的高低。有些道德品质是这样的：当人不具备时，也不必非得获得。它们是：道德情感，良知，对邻人的爱，对自己的尊重（自重）。人没有责任一定要得到它们，因为这些只是对义务概念易感性的主观条件，不是道德性的客观条件。它们都是心灵受义务概念的影响而激发感性的、先行的、然而粗朴的感受能力，这种感受能力不能被视为每个人的义务，而只能看作是人人都具有的一种能力，人会因此而服从责任。对这些道德素质的觉察不是出于经验来源，而只能是来自对道德法则的觉察，即心灵觉察到道德法则而产生的结果。
道德情感是一种敏感性，即心灵出于对我们的行为，是否符合义务法则的觉察而产生的或愉快、或不快的反应。择别意志的每一个决断，都来自可能做的行为的观念：择别意志考虑这种观念所带来的，或者说这一观念付诸实施的结果所带来的愉快或不快的情感，由此决定对这一可能行为的取舍；这种敏感状态（是内觉的影响结果）可能是病理性情感，也可能是道德情感。前一种情感导引出法律观念，后一种则导引出道德观念。
具有或获得道德情感无法成为一项义务，因为，为了使人能意识到义务概念中所含的强制性，各种责任观念都预设了这种情感的存在。因此，它只能是每个人（作为道德存在物）生来就有的；我们的责任只是培养它、强化它，哪怕是以推崇它不可思议的来源的方式来做到这一点。这体现了它完全是被理性的概念——依仗理性自身的纯洁性摆脱各种病理性刺激——最强烈地激发出来的。称这种情感为道德感也是不恰当的，因为感觉一词一般意味着指向某一客体的知觉的理论能力，而道德情感（同一般的愉快和不快一样）仅仅是一种主观的东西，不能提供知识。没有谁完全欠缺道德情感，因为倘若他完全感受不到这种感情，那么他在道德上就已经死了。或者用心理医生的行话来说，如果一个人的精神生命力不再对这种情感起作用，那么他的人性就会消解（如同按化学规律熔解一样）成为纯粹的动物性，从而永劫不复地混同于动物之伍。尽管我们常常用“道德感”这个词，但实际上在识别真伪的感官能力之外我们并没有一种专门用来识别（道德的）善恶的官能，而只有自由择别意志由于受纯粹实践理性及其法则的激发而产生的一种敏感性。我们称作道德情感的正是这个。
类似地，良知也并非可外求而得之物，自然也就没有义务去获得它，而是任何人作为道德存在物生来就具有的。说人有义务具有良知，等于说人有义务去辨识义务，因为良知是实践理性，它在法则的每一种情形下，都司掌判定人是清白的还是有罪的之职能；因此它不指向客体，而仅指涉主体（由其行为而激发道德情感）。因此它是一种必然事实，而非一项责任或义务。因此，当我们说一个人没有良知时，意思是说他把良知的教导当作耳边风；倘若他果真没有良知，他就既不会因为遵循义务而感到自豪，也不会因为违背义务而谴责自己，甚至就连“具有良知是项义务”的念头也压根不可能有。
这里对良知的种种细分略而不论，仅考察由上述特点得出的推论，即良知不会出差错。在对某事是否属义务的客观判断方面，无疑有时会出现差错，但在主观上是否将其与（起着裁决作用的）实践理性相比较以形成判断这一点上，则是不会出错的；因为要是出了错，就根本不会有实际的判断付诸实施了，那样的话也就谈不上对错了。所谓没良心不是缺乏良知，而是人受习气影响不能遵循良知的裁决。而当人觉得自己已经按良心行事了时，不能就良心上感到有罪或无辜这方面对他作更多的要求了。他所应该做的只是启发自已的知性，明白什么是义务，什么不是义务。而当他开始这么做域这么做了时，良知必然会自然而然地发挥作用。因此，凭良知行事就不是一项义务，否则必须再有一个良知来觉知前一个良知的行动情况。这里涉及的义务只是涵养我们的良知，时时警醒自己要听从良知（作出的内在裁决）的召唤，以各种方法确保自己顺从于它，故而这是一项间接的义务。
爱是一种情感，不是意志或意愿。我之所以爱，不是因为我想要这么做，更不是因为我应该这么做（我不可能是必须去爱）；因此，不存在所谓爱之义务。而仁作为一种行为方式，可以隶属于义务的法则，虽然不偏不倚的仁常常被（不恰当地）称作爱（“仁爱”），爱有时会盲目到全然不顾他人的幸福，而只为某一个人或超人存在物的目的彻彻底底、心甘情愿地放弃自己的目的，居然还有人称爱也是我们的义务！再则说，所有的义务都是——一种强迫或强制，即使依照法律而自制也是一种强制，而出于强制的行为决不是出于爱的行为。
根据我们的能力向他人行善，不管他们是否为我们所爱，这是一项义务。尽管我们不得不悲哀地指出：“人类，唉！当你对它有了更深的了解，就会发现它不值得这么特别地偏爱。”但行善的义务并不因此而失去意义。然而，仇恨人，即使没有付诸行动，而只是一种对人类的彻底的敌意（根深蒂固的厌恶人类倾向），也总是可憎的。即使对这些厌恶人类的人，我们也可以向他们表示慈悲，虽然我们不可能爱他们。这里仁仍然是一项义务。
憎恶人身上的邪恶，既非义务，也不与义务相悖，仅仅是出于对邪恶恐惧而产生的情感；意志对这种情感没有影响，反过来它对意志也没有影响。仁是一项义务，一个经常行仁、看到他的仁意实现的人，最后就会真的爱上他所施仁的对象。因此，当我们说：“你当爱邻如己”，这并不是说：首先你应该爱邻人，其次以这种爱向其行善；而是说：向邻人行善，这种仁善会使你产生对他们的（作为一种习惯或自然的亲仁的倾向的）爱。
然而心满意足的爱得单独加以说明。这种情感是——想到某个对象的存在就产生的愉悦。说有义务产生这种情感，等于说被迫从某一事物中发现可高兴之处，这是说不通的。
敬重心同样也只是主观的东西；它是一种特殊的情感，而不是关于一个对象的判断；若是后者，倒可能是一种应履行或实现的义务，故而实际上它不是义务。伦理义务只有当我们遵其为义务时才成其为义务。说我们有义务敬重，等于说我们有义务去有一项义务。因此，当我们说人有自尊的义务时，这种表述是不恰当的。我们应该说：他内心的法则必然迫使他尊重自己，这种（特别的）情感是具体义务——即与他对自身的义务相一致的各种行为——的基础。但我们不能说人有尊重自己的义务，因为人必须先有了对内心法则的敬重心，才可能懂得什么叫义务。
14.个人的德性
德性指的是意志的道德力量。不过这样说还不够确凿，因为这种力量也可属于神圣存在物（超人），而在他身上没有对立的冲动会阻碍其理性意志的法则，所以他只愿作一切合法的事情。准确地说，德性是人的意志，在履行义务的过程中所体现的道德力量。就德性本身具有执行法则的能力而言，它是由其自身的立法理性施加的一种道德强迫。德性本身不是义务，拥有德性也不成其为义务（否则我们就应该有这样的义务：必须有义务），但它命令人有义务，伴随着其命令的是一种（由内在自由的法则施加的）道德强制。这种命令是不可抗拒的，因而执行这种命令的力量是必须的，其强弱只能由其克服（人自身由于各种偏好而造成的）障碍的大小来衡量，邪心劣习，荡情逸性，便是人必须战胜的妖魔鬼怪；这种坚毅的道德力量包含了人最伟大的赫赫战功，也是人惟一的、真正的荣耀。它也叫作真正的智慧即实践的智慧，因为它把人在世界上的存在这一终极目的作为它自己的目的，拥有了它就足以使人自由、健康、富有、君临万物，等等；有德性（的力量和智慧）的人不会失去其德性（的力量和智慧），因为所拥有的是他所固有的，无论是宿命还是时运都不可能夺走它。
人对道德完善的人性这一理想所赋予的种种赞美，丝毫不会因为人过去、现在、将来是什么样子而失去实践中的现实性；由无条件的立法理性确立的人类学，绝不会为出自经验知识的人类学所损；尽管德性时常（因它与人的关系，而非与法则的关系而）被称作有功德的、可嘉的、但于它自身而言，自身便是目的，因而自身就是回报。
鉴于德性的十全十美，我们应这样来看待它：不是人拥有德性，而是德性拥有人；因为若是人拥有德性的话，人似乎仍然作了选择（而那样的话他还得另外再有一种德性，来把德性从施予他的种种福惠中挑拣出来）。须知：德性的多样性（我们必然会这么理解）只能理解为（理性）意志在单一的德性原则的指引下达到的多种不同的道德目标；恶的多样性也应作这样的理解。将两者人格化的表述只是一种方便法门，为的是将其比附为感性，以产生所谓道德感。推而言之，道德美学与其说是道德形而上学的一个组成部分，不如说是对它的一种六经注入式的发挥，从中不难感受道德法则的强制力量，以及与之俱来的充沛的道德激情；比如厌恶、恐惧等等，它们给道德反感以一种感性的形式，使之从单纯的感性刺激中凸显出来。
15.伦理与法理
将一般道德哲学一分为二的划分是基于如下理由：自由法则（义务和责任）这一两者共同的概念，使我们必须把义务划分为关于外在自由的义务和关于内在自由的义务，只有后一种是伦理学义务。因此，必须把这种内在自由看作是所有伦理学义务的最基本的前提条件，正如我们把良心论视为所有义务的前提一样。
习性是一种行动能力，是择别意志主观方面的完善，但并非任何一种这样的能力都是自由的习性；因为，如果某种习性只是出于习惯，即只是由于不断重复而成为一种必不可少的行为一贯性的话，那么它就不是出于自觉自愿，因而就不是道德习性。因此德性也就不能定义为“自由守法的行为习性”，除非我们再给它加上“依照法则的观念而决定行为”的条件。这样的习性就不是择别意志所具有的，而是理性意志（它是确立一条规则并宣布其为普遍法则的一种能力）所具有的；只有这样的习性可以视为德性，内在自由需要两个条件：自作主宰和自我控制，即克情制欲。符合这些条件的品质称作高尚，反之则称为卑鄙。
情绪和激情其实有重要区别：前者属于一种不假思索的情感，要是经过一番反省也许就难以甚至不能流露出来了。所以我们常说一时感情冲动云云。理性通过德性观念要求人克制自己，一个人倘若天资中缺乏这种克制力，总是喜欢激动，那也只能说是寡德（不好），算不上是恶，因为这只是一种软弱和幼稚的表现，没准还是出于好心，而且它来得快去得也快，因此情绪（比如：愤恨）的倾向与作为激情的恶并无密切关系。激情就不同了，它是某种好恶感潜滋暗长，久而久之成为一种持久的情感偏向（比如：与愤恨相对照的仇恨）。人沉溺在这种情感偏向中，时间长了就会心安理得，不觉得要反省，从而让心智屈从于这种偏好而制定行为原则，如果这种偏好不幸是与法则相矛盾的，而且如果老是执着于这种偏好，让它自己生根发芽，滋长起来，就会把坏东西（当作目的）带到行为准则中。这种坏东西不是一般的坏，而是真正的邪恶。
因此，就德性是基于人的内在自由这一点而言，它含有积极地对自己加以控制的意思，即：人应该把自己的全部力量和偏好都置于自己（理性的）支配之下；而且，这种支配不仅是消极地制止做某事，而且是积极地督促做某事，他不应该听任自己臣服于情感和偏好（即，他有“无情”的义务），因为理性若不把驾驭的缰绳操纵在自己的手中，情感和偏好这群烈马就会反过来成为人的主宰。“无情”这个词，人们对它没有好印象，因为它听起来好像就是缺乏感情，对择别意志的对象无动于衷，它常常被当作一种缺点。这种误解可以用这样的办法来避免：用“道德上的无情”这个词来专门指称我们这里所说的无情，以别于一般所说的冷漠、无动于衷等等。在这种情况下，不是说没有种种情感产生，而是说所有这些来自感性印象的情感汇集起来的力量也比不上尊重法则的力量对道德情感的影响，换言之，不是“无动于衷”，而是“不为所动”。这种情绪叫作热情，正是有鉴于此，我们才在道德实践中经常提到中庸：——智者狂兮直者枉，越此而求兮得中庸。
不然的话，说一个人“聪明”过头或太“善良”就会很荒唐。情绪不管是由什么激起的，终归是感性的东西。德性的真正力量只能在于心灵的宁静，借此方能把道德法则果断而又审慎地贯彻到行动中去。如此方可称为“健康的”道德生活。而情绪则不然，即便是出于好意，它也只不过是昙花一现、电光一闪，过后就凋谢消逝了。当然，这绝不是说我们要在任何事情上都摒除情绪，不为所动。如果有人一言一行都严格遵照义务，举手投足之间生怕有一丝一毫不合乎道德的地方，成天战战兢兢、如履薄冰似的，甚至连吃鱼还是食肉，喝酒还是饮茶都要盘算哪样是天理、哪样是人欲，这种人我们只好称其为“德性迷”。要是真像这种人那样，把什么细枝末节的琐事都纳人义务论的范围，那真是“德性”肆虐。
日新之谓盛德，德性总是不断发展的，而同时又总是从头开始的。前一条是因为，客观地看，德性是一个不可致达而又必须努力企及的理想；后一条则是因为，从主观方面看，人的天性总是受到性情偏好的影响。在这种情况下，德性的准则虽然已彻底确立，但始终受其骚扰，不是一劳永逸的，相反倒是不进则退的；道德准则不能像生活技巧方面的准则那样以习惯为基础（因为习惯只是意志的决断力中的形而下的因素），甚至可以说，如果履行义务的实践成了一种习惯，那么行动者就失去了选择行动准则的自由，而这种自由正是说明他的行为是出于义务的特征所在。
从《道德学说》文本中摘取了一部分，作为对“良知”概念的注解。良知是人（在他心中的各种念头互相控辩以前）内心的一种审判意识。每个人都具有良知，每个人都知道自己得服从某种内在裁决。这种裁决威慑着他，使他心怀敬畏（崇敬和畏惧相掺杂的一种情感）。这种力量（它守护着他内心的各种法则）不是他自己随心所欲地制造出来的，反倒是与他自己格格不入的；即使他想要摆脱它时，它也会如影随形地跟着他。他可以用兴高彩烈或漫不经心来麻醉自己，但终归会有天良发现如梦初醒的时候，那时他立即就会惊闻到它那威严的声音。确实，人会彻底堕落到对良知的宣判不予理睬的地步，但即使那样，他也还免不了听到这种宣判。
这种固有的智性和（作为义务概念的）道德能力，我们把它叫作良知。它有一种特别奇怪的性质，即：尽管它是人自身的一种东西，但是人却发现他为自身理性所迫去行事，仿佛是在听从别人命令行事似的；因为这种做法就像是未经审判的一个案例，这时候，人作为受到良心起诉的“被告”，若是把他和审判他的法官视作同一个人，反倒是件荒唐的事情，那样的话，原告就永远也赢不了官司。若想避免自相矛盾，就必须在所有的义务中，把人的良知当作有别于他自己的“他人”，即裁决他行为的法官。这种“他人”可以是一个实际的他者，也可以只是理性自己虚构的一种纯属观念的人格，这种理想化的人格（作为获得授权的良心法官）必须洞悉人的心灵，因为它所从事的审判是设在人心内部的；同时他也必须是全权的（即所有的义务都必须视为他的命令），因为良知是所有的自由行为的内在法官。这样一个道德存在者必须同时是全能的（无论他是在天国还是在尘世），否则他就不能使其裁决产生效力（法官的职能要求它必须具备这种行效力），而这种全能的道德存在我们称之为上帝。因此，良知必须被看作这样一种主体原则：在上帝面前人必须对自己的行为负责。不但如此，这后一个概念（上帝）恰好就存在于——虽然可能只是模糊地存在于——每个有道德自知力的存在物当中。
16.向善的力量
按照不同的目标我们可以很方便地从三个方面考察这种能力（原基），把它作为人存在的目的因素：（1）作为活的个体的人的属于动物天性的能力。
对人的具有动物本性的能力很容易做出一般意义上的理解，即认为是肉体的和单纯机械式的自爱，也就是说是不需要理由的。它包括三个方面：第一，维持他自身的生存；第二，为了他的传种接代和维持他子孙的生存；第三，与其他人交往，即社交的冲动。所有种类的罪恶都可以嫁接到这个能力上，但是这些罪恶并不是来源于作为根源的能力本身。它们可以被称为是人性未经提炼时存在的罪恶，并且在它们极端偏离人性追求的目标时变为残忍的罪恶：像放纵、淫荡和目无法纪（在与别人交往时）。（2）从人性上讲，他是一个活的个体，同时又是一个理性个体。
从属于人的人性的能力虽然是物欲的自爱，却可一般地理解为比较的自爱（要有理由），也就是说，只有通过与其他人作比较才能衡量自己是快乐的或是不快乐的。源于此便出现了要获得在别人看来是有价值的东西的倾向，并且主要是为了公平：不允许别人有凌驾于自己之上的特权，掺杂着担心别人可能会奋力去夺取这种权力的不断的焦虑，于是，由此便最终引发出一种要获得凌驾于他人之上的特权的不正当的欲望。于是，穷凶极恶的嫉妒和好斗就会嫁接到这种欲望上面，我们将对那些我们认为非我属类的人显示出隐藏的或公开的敌意。然而这些欲望并不是完全自动地产生于我们作为人的本性，而是因担心其他人会努力去夺取这个凌驾于我们之上的可恶的特权而忧心忡忡导致的，因此就出现了作为防卫措施而去保护这个特权的倾向，而本性则会利用这种竞争（在它本身并不排除相互的爱）的观点，仅仅把它当作是社会文化的动机。嫁接于这种倾向上的邪恶可以被称为文化的邪恶，当这些恶毒的东西达到顶点（仅是一种极其恶劣、极不人道的想法），比方说表现为忌妒、忘恩负义、意欲伤害他人等等时，就被称作穷凶极恶。（3）从人格上讲，他是个有理性的个体，同时又是一个责任个体（有能力承担罪责）。
属于人格的能力是一种对道德法则的尊重，并把它作为有充足理由地存在于它自身的能选择意志的一个动力源。存在于我们之中的仅仅是对道德法则尊重的能力是一种道德情感，它本身不能构成自然能力的目的，而是只能如此作为能选择意志的一个动力源。既然只存在自由意志吸纳它为自己的行为准则的内容的可能性，那么这样一种能选择意志的特点就是善。如同能自由选择意志的每一个特点一样，它是只能通过后天学习才能得到的。然而这种后天取得的可能性要求在我们的本性中具有一种绝对不会被任何恶的东西嫁接的能力。单纯的道德法则的思想以及与之不可分离的对法则的敬重，还不能严格地称为是一种属于人格的能力；因为它就是人格本身（即完全理性地考虑的仁爱的理念）。但是当我们把这种敬重纳入我们的行为准则作为一种动力源，这种行为似乎就是附加于人格之上的一个主观依据了，从而这个依据就因此而享有属于人格能力的名称。
如果我们按照它们的可能性条件来考虑这三种能力，我们就会发现第一种能力在支配人的行为时是不需要理由的；第二种能力以理由为基础，尽管它是现实的，它仍处在其他一些动机的支配之下；第三种能力在支配人的行为时，以理性作为它的根基，它自身是现实的，即具有无条件的立法权；人身上的所有这些能力不仅是（消极或否定的）善（不违反道德法则的），而且是具有向善的能力的（促进对善的服从）。它们是原初的，因为它们属于人本性的潜能。人类可以利用前两种能力来违反他们自己的目的，但却不能毁灭它们。通过人类的这些能力我们就能理解人的各种组成因素和这些能力的结合体的不同形式，正是它们使得他是如此这般的一个人。如果这些能力对这样一个人的存在的可能性来说是至关重要的，那它们就是原初的；如果不需要这些能力，人本身就可能存在，那它们就是偶然的。进一步会看到，我们正在谈论的只是那些与愿望的能力和对自由意志的使用有直接关系的能力。
17.向恶的习性
所谓习性，应理解为一种喜好倾向（习惯性欲望，声色欲望）的可能性的主观根源，从一般意义上来看人，就后者而言是偶然的。它可以通过这样一个事实与能力区分开来，那就是尽管习性是与生俱有的，它没有必要被想象是如此，但可以被视为后天学得的（当它是善的），或者（当它是恶的）是被人自己加到身上的。然而，在此我们所谈论的只是所谓真正的，即道德上恶的习性，因为它有可能只作为自由选择意志的决定因素，并且这只能通过它的行为准则被判断为是善的或是恶的，它一定存在于偏离开道德法则的行为准则的可能性的主观依据里，并且如果这种习性被假定为普遍适用于人（进而属于人类的特点），则它将被称作是人向恶的自然习性。我们可以进一步把能选择意志出于自然习性是否把道德法则纳入它的行为准则的能力或无能，称作一个善的心灵或恶的心灵。
我们可以就此构想三个明显不同的层次：第一个层次是，一般地在遵循既定行为准则时存在于人类心灵中的弱点，或者是人性的脆弱一面；第二个层次是，把非道德的动机与道德的动机混淆的习性（即使有时是出于善的目的和按善的行为准则去做事），就是不纯洁；第三个层次是，采用恶的行为准则的习性，那是人性或人的心灵的堕落。
首先，人性的脆弱一面甚至被一个基督教传道者抱怨地表述为：“意志与我同在，但我不知如何利用它”；也就是说，我已把善（法则）纳入了我的能选择意志的准则之中；但是，这个客观存在于它的理想概念中的是一个不可抗拒的动力源，可是当开始实施这个准则时，这个动力就会在主观上变得比倾向还要软弱无力。
其次，人类心灵的不纯洁乃是在于：尽管在它的目标中准则是善的（意欲遵守法则），并且也可能有足够的力量去实践，然而它不是纯粹道德的，不是按照它应该的样子，单独把法则作为它足够的动力源，而是经常（可能总是）需要包括它在内的其它的动力源，来按照责任所要求的来决定能选择意志。它尽责的行为不是纯粹出于责任。
最后，人类心灵的堕落，如果可以的话，可称之为腐败，是能选择意志遵从于行为准则的习性，它欣赏其他（不是道德的）动力源胜过那些源于道德法则的动力源。它也可以被称作是人类心灵的背理，因为就一个自由选择意志的动力源而言。它颠倒了道德的顺序；尽管合法的善良行为可以与它保持一致，道德天性却因此在它的根源处腐烂，所以这个人被称为恶人。
有人甚至会讲人之向恶的习性归于最善（行动中的最善）。如果我们可以证明人类的向恶习性是普遍存在的话，情况一定是如此。这里表明了同样一件事，即向恶习性与人的本性交织在一起。
然而，一个具有良好道德的人和一个道德良好的人，就他们的行为与法则保持一致来看，他们是没有区别的（或至少不该有区别）；只有当一个人并不是总是把法则作为他们行动的惟一和最高动力源，而另一个人却能始终如一时，两个人才有区别。前者只是从字面意义上遵守法则，而后者则从精神上遵从法则。出于这种信念而不去做的任何事情都是罪恶（在思想倾向中）。如果除了法则自身以外还有其它的动力源，在决定能选择意志采取服从法则的行为时是必要的（例如，仰慕的欲望，一般意义上的爱己，或者是出于善良天性的本能，像同情），那么这些动力源也只是偶然地与法则一致，因为它们可能同时敦促人去违反法则。于是，这个衡量人的所有道德价值的善的准则，在这种情况下就会背离法则，尽管人的行为都是好的，然而他这个人却是恶的。
为了确定习性这一概念，我们有必要对习性做进一步的解释。每种习性可以是物欲的，即属于作为一个肉体人的意志；也可以是道德的，即属于作为一个道德人的能选择意志。在第一种意义上，不存在趋向道德恶的习性，因为道德恶习一定发源于自由；一种意在对自由的任何特定使用的物欲的习性（建立在感官冲动之上），不管是由于善或者是恶，它都是一个矛盾。向恶的习性只能作为一个道德能力才依附于能选择意志。因此，没有什么别的事情是道德上恶的（即能被归罪），恶只是我们自己的行动。另一方面，所谓习性这一概念，我们指的是先于任何行动的、决定能选择意志的主观基础，而它自身不是一个行动。因此，仅仅是在向恶的习性中就会出现一个矛盾，除非“行为”一词能真正地从两个不同的意义上进行理解，并且这两种理解都与自由概念一致。现在“行为”一词一般地适用于对自由权的使用，而最高准则正是通过这种使用进入了一个人的能选择意志（同法则一致或相背），同时它还适用于那些行为本身（有关它们的内容，即选择意志的目标）依照法则所进行的情况。向恶的习性是在第一种意义上的行为，并同时是第二种意义上的每一个行为的正式来源，它在内容上触犯了法则，被称作是罪恶；尽管第二种情况经常可以避免（出于动机而并非法则本身），但第一种错误仍会存在。前者是一种只有凭借道理才可察觉的触摸不到的行为，没有任何时间限制；后者则是在特定时间里可感知的、经验的。与第二种意义相比，前者才专门被称作习性；或称作与生俱来的，由于它不可能被消灭（既然这要求最高准则须是善的，而那种习性从本质上讲却是恶的）；尤其是因为，我们不能继续为它指定任何理由，也不能为我们的本质特性指定任何理由，尽管我们最高行为准则的腐败是由我们自己的行为造成的。在本章开头我们所讲的将会向我们展示，我们已找到道德的恶的三个来源，其原因只是为了弄清借助自由法则，哪些东西会影响我们接受或服从这个或那个准则的基本依据，而不在于搞清是什么影响了感受力（作为接受能力）。
18.人性的本质
按照上面所讲，人是恶的这一主张只意味着：他知道道德法则，然而却由此接受违犯法则的行为准则（有时）。他本性是恶的就等于说：把这种属性看作是它这个种类本来具有的，而不是可以从人这个特定概念（一般意义上的人）（因为那样一来它就会是必要的了）中所能推出来的；但是我们却无法凭从经验获得对他的了解来对他做出判断，或许我们可以提前假定，它是每个人主观上必须有的，甚至最完美的人也是如此。
现在，这个习性本身应当被认为是道德上恶的。因此不应该被认为是一个自然属性，而是一种可以加罪于人的东西，它一定存在于与法则相背的能选择意志的行为准则之中；但是考虑到自由，这些准则就应被视为偶然发生的，它们不与恶的普遍存在性相一致，除非所有行为准则的最终主观基础，不管以什么方式与仁爱交织在一起，仿佛扎根于其中，于是我们称这是一种向恶的自然习性；然而，正如人总是会招惹对它的谴责，它甚至会被称作是人性中的一个极恶，是与生俱来的（但仍然是我们自己造成的）。
既然一定有这样一个腐败的习性根植于人之中，就没有必要在众多的、由经验事实摆在人们眼前的、那些关于人的行为引人注目的例证面前正式地验证它。如果我们想从这样一种状态中获得例证，也就是说，在有许多哲学家力图发现人性中，自然存在着卓越的善的状态或自然状态时，那么我们只须看一下在新西兰的托佛航海者群岛，发生的谋杀场景中的无缘无故的残忍事例，以及在美国西北部从未停止过的大规模的浪费现象（希尔内船长所提及的），就没有人能从中不获得一点好处；把这些同那个假设相对照，我们所拥有的野蛮生活的罪恶会远远超过使我们放弃那个观点。
另一方面，如果有人倾向于认为人性可以在一个文明的状况下（在这种状况下个性特征可以得到完满的发展）得到更好的了解，那么他就会听到一篇有关抱怨人性的冗长而悲哀的连祷文；有关隐藏着的虚假，就是在最亲密的朋友之间也不例外，所以一个一般性的谨慎原则就是，即使最好的朋友在相互交往中也不能太过分信任对方；有关憎恨那个你对他负有义务的人、时刻准备施恩惠予他的人的习性；有关出于善良心愿，而却不得不承认这样一句话：“在我们最好的朋友所遭受的不幸中，总有些事情不会令我们难过”，以及有关被美德现象所掩盖着的其他诸种罪恶，更不用说那些从不进行掩饰的人的罪恶，因为我们乐于称一个中等道德标准的坏人是好人。这将给人足够的文化罪恶和文明的罪恶（这是最令人感到可耻的）使他对人类的行为视而不见，以免他会陷入另一种罪恶，即，愤世嫉俗。然而，如果他仍不满足，那他只须考虑一下把这两者揉合在一起的一种奇怪状态，即，各国的外部情况——文明国度之间的相互关系是一种自然的野蛮状态（一种长久准备作战的状态），而且他们下定决心永不放弃它——他会开始注意到被称为国家的大社会所采用的原则，这些原则与大众公开认可的原则相对立，却决不被搁置一旁，还没有哪位哲学家能让这些原则与道德相一致，（遗憾地说）他们也不能提供任何更好的办法使之与人类本性相调和；因此一种建立在作为世界共和国的国家联盟基础上，向往持久和平状态的哲学上的千年至福说，通常被讥讽为是幻想，就如同神学一样，它寻求整个人类完美的道德进步。
这恶的本源不能像通常那样被置于人的感觉之中，也不能置于由感觉产生的自然倾向中。因为，这些不但与恶没有任何直接联系（相反它们为道德特征提供展示自己能力的机会，有时也为美德提供机会），而且进一步讲，我们对于它们的存在也没有责任（我们不能对它们负责，因为它们根植于我们之中，而我们却不是它们的创造者），但是要对向恶的习性承担责任；当它涉及到这个主体的道德，可以在作为自由行动的存在者身上找到这种习性时，这种习性，一定是作为他本身的错误而归咎于他的，尽管它根深蒂固地扎根于能选择意志之中，以致于我们一定会说可以在人的本性中找到它。这个邪恶的来源不应说存在于能给出道德法则的理性的腐败之中，仿佛理性可以在它自身中废除法则的权威，并且不承担自己的义务；因为这是绝对不可能的。要想象自己是一个自由行动的人，而不受使个体成为这样一种人的法则的约束（道德法则），就等于是想象一个具有充足理由却不受任何法则制约的动机（因为，由自然法则所制约的决定因素是被自由排除在外的），这将是一个矛盾。于是，为了达到把道德邪恶的本源说成是存在于人当中的这一目的，感觉包含的内容就太少，因为在它剥夺那些源出于自由动机的活动中，它使人成为一个仅是作为动物的个体；另一方面，由道德法则所释放出的理性，如果是一个极恶毒的理性，就像是一个恶的理智意志，则理性所包括的内容又太多，通过这种与法则的对抗，它自身就可以作为行动的动力源（因为没有任何动力源就无法决定能选择意志），因此这个主体就被变成一个邪恶的人。所以，上面的任何一个观点都不适合于人。
虽然，我们可以从人类意志和法则之间，真实对抗的体验中展示出人性向恶的习性存在，然而这种证明并不能使我们认识它真实的属性和这个对抗的起源。这个习性涉及到自由意志（一种能选择意志，所以，这个概念不是实证的）与作为一个动力源的道德法则（这个概念同样纯粹是理性的）的关系。它的属性一定会被认为可以通过恶的概念来先验地加以认识，只要自由法则（义务和责任）与它有关。以下是这个概念的发展——
19.道德法则
可以说，人（即使是最恶的）在任何一种行为准则指导下都不会反叛地放弃道德法则，不会不服从它。与此相反，这一（法则）力量本身会凭借一个人的道德本性而不可抗拒地施加到他身上，如果没有其他的动力源与此相对立，他就会也把它作为能选择意志的决定原则纳入他的最高行为准则，也就是说，他道德上是善的。但由于他的生理特性，他还要依赖于行为的可感觉的动力源，并且也接受它们为自己的行为准则（出于主观的自爱原则）。然而，如果他无视道德法则（这些在他内心里都有），把这些作为自身就可单独地决定他的意志的充分要素，那他在道德上就是恶的。当他自然地把这两者都纳入自己的行为准则，并当他发现，如果它是单独地起作用，每一个都能有效地决定他的意志时，那么结论就是，如果这些行为准则的区别仅仅是依赖于动力源的不同（有关这些行为准则的内容），即，依照它们是被法则或某一感觉的冲动装备起来的，他可能立刻就成为道德上既是善的又是恶的，这（正如我们在前言中所见到的）是一个矛盾。于是，一个人是善的还是恶的区别一定存在于主从关系之中，即，二者中他把哪个作为另一个的条件；而小是存在于他纳入自己行为准则的动力源之间的区别中（也就是说，它不是在行为准则的内容之中，而是在它的形式中）。因此，一个人（即使是最善的）只有当他在把这些接受为自己的行为准则的行动中，颠倒了动力源的道德秩序时，他才是恶的；事实上，他的确同时接受了道德法则和爱己原则；但当他发觉这两者不可能以平等的条件共同维持下去，而其中一个又必须从属于另外一个，并把它作为自己的至高条件时，他就把爱已的动机和爱己的倾向作为遵从道德法则的条件；但是，与此相反，道德法则应该被作为惟一的动力源，纳入一般行为准则当中，因为这才是爱己的动机和倾向能获得满足感的至高条件。
因此，这些动力源会被他的行为准则所改变，而与道德法则相对立，然而他的行动可能会与法则相一致，就好像是它们源自真实的原则：假设理性广泛地使用行为准则的统一性，这是适合于道德法则的，其目的只是要把那本不属于它们的统一性，以快乐的名义（例如，真诚，如果将此作为一条原则，它就能解除我们为了使谎言保持一致的焦虑，并能逃脱被卷入这些谎言的交错盘绕的圈子的危险）引入偏好的动力源之中。在这种情况下，经验的特性是善的，理智的特性是恶的。
如果人的本性中有倾向于此的习性，那么也一定有向恶的自然习性；既然这种习性本身最终一定能在一个自由选择意志中找到，而且是可以被归罪的，那么在道德上就是恶的。这个恶乃是劣根性，因为它败坏了全部行为准则的源泉；同时作为一个自然心性，它不可能被人的力量破坏，因为这只能由善的行为准则去做；假设所有行为准则的最终主观来源被败坏了，那么它们（这些准则）就不能存在下去；可是，它一定是能被击败的，因为它是在一个自由人的身上发现的。
人类本性的堕落并非总这样被称为恶，如果这个词是取自它的严格含义，即，作为一种把恶视为一个动力源（因为那是邪恶的）纳为自己的行为准则的天性（行为准则的主观原则）；然而，考虑到结果，心灵的堕落当然也被称为是一个恶的心灵。这或许总是与一个善的意志共存，它源自于人性的脆弱，加之不能根据道德法则把各种动力源（甚至善意的行动），区别开来的不道德的行为，使它不能坚定不移地遵守它所接受的原则。因此，最终它顶多只能力图使它的行动与法则相符，而不是倾向于使行动与法则偏离，即，确保法则自身是惟一的动力源。尽管这并不总是造成错误的行动和另外一种习性，即向恶，然而这个把“没有邪恶存在的状态”作为“心灵与义务法则（像美德）相一致”的习惯，它本身一定被指定是人类心灵的完全堕落（因为在这种情况下，动力源在行为准则中是根本不被考虑的，而只考虑对法则字面意思的服从）。
这被称作是与生俱来的罪过，因为一旦自由权的使用把它自己从人身上暴露出来它就会被发现；然而它一定是产生于自由，因而是可以被归罪的。它在它的前两种层次上（脆弱和不纯洁）可以被视为非故意的罪过，但在第三种层次上就被视为故意的，并且它被人类心灵的某种恶毒打上了标记，在它本身善的或恶的习性方面欺骗自己，并且假设只有它的行为没有那种通过它们的准则行事本来会带来的恶的结果，然后不是因为它的本性而使它不安宁，而是相反将自己带到法则面前去裁决。接下来便出现了众多人的良心上的平静（他们自认为是良心上的），如果法则还没有被提交到行为中去讨论，或至少这不是一个最重要的问题，那么他们仅仅是得到了逃脱恶果的幸运。或许他们甚至想象他们拥有功德，而不因自己的任何离经叛道的行为感到内疚，因为他们看到其他人也被牵扯进去；从不询问是否为此要感谢幸运，也从不问问，如果他们没有因权力、气质、教育、时间和地点、环境这些能导致诱惑（所有这些不能归罪于我们的事情）的东西的匮乏而远离开罪恶，那么这种习性就不会把他们引入像罪恶一样的实践中去，而假如他们愿意，他们是可以在自己身上发现这种习性的。这种加在我们自己身上的不诚实，阻碍了真正的道德原则在我们之中的建立。它把自己向外延伸为虚假和欺骗别人，如果不把它叫作是恶，那至少应被称作毫无价值，并且在人性的极端的恶中有它的根基，它（就形成对一个人的判断来说，因为它违背了道德判断，并且使得归罪无论是从内部还是从外部都变得非常的不确定）组成了我们本性中腐败的方面，只要我们不根除它，就会妨碍善的源泉发展自己，否则它就可以获得发展。
一个英国议院的成员在一场激烈的讨论中宣称“每个人都有自己的价格”。如果事实如此（每个人都可以为自己估价）——如果没有哪种德性是不能找到某种诱惑加以推翻的话——如果善的或恶的精神是否能使我们站在它的一边的问题，仅仅是依赖于谁的叫价最高并能立即付款——那么，十二使徒所说的话就能真正而普遍地适用于人类：“没有区别，他们全都是罪人；没有一个人的行为是善的‘依据法则的精神’，不，没有一个人。”
20.善意的谎言
关于讲实话是每个人的义务的道德原则，如果它被单独地无条件地采纳，就会使所有的社会交往无法进行下去。我们关于此的证据就存在于那个德国哲学家从这个原则中得出的直接结论中，他走得是这样的远，以至于强调“当一个凶手问我们，是否我们的朋友在我们家中避难时，如果我们对凶手说谎讲朋友不在（其实在）那么这就是一种犯罪，即使我们的朋友正是他要追杀的人”。“说实话是一种义务，而义务的概念与权利的概念不可分。义务就是存在于一个人心中的与另一个人的权利相对应的东西。没有权利就没有义务。讲实话是个义务，但只是对于有权利讲实话的人来说才是这样。但没有人有权利讲伤害别人的实话。”在这里只陈述——“讲实话是个义务，但仅仅对于有权利讲实话的人来说才是如此。”
首先，我们认为“有权讲实话”这个表述是毫无意义的。我们宁愿说，一个人有权讲他自己的实话，即在他个人方面有主观事实。为了拥有客观地讲实话的权利，这将意味着就像在一般意义上讲我的和你的，它的真实与否将取决于他的意志决定作为一个给定的声明是否是真实的还是虚伪的，这将产生一个奇特的逻辑。
现在，第一个问题是一个人是否——在许多环境下他不可避免要回答是或不是——有权不讲实话。第二个问题是，为了防止一种恶行来威胁他或其他什么人，是否他不会真的准备在某一声明中说谎，这是由一个非正义的冲动促使他这样的。说话中的不能回避的事实是一个人对其他每一个人的正式的义务，不管这样做会给他或其他人带来多大的不利；而且，尽管对那个以非正当的方式强迫我说话的人来说，我做一个假的声明对他并没有做错什么，然而从责任的根本意义上来看我对一般意义上的人却做错了，所以可以称之为谎言（尽管不是在法学家所讲的意义上），也就是说，就我所讲的谎言范围内我使那些声明在总体上失去信用，于是，所有建立在契约上的权利都将失去效力，于是这就是给全人类造成一个错误。
如果我们把谎言仅仅定义为故意对别人做虚假的声明，那么我们就没必要又说它一定会伤害别人；就像法学家认为有必要放入他们的定义中那样（从另外一个理由看欺骗就是说谎）。因为它总是要伤害他人的；如果不是伤害另一个个人，因为它削弱了正义的来源，那就是伤害一般意义上的人类。然而，这种善意的谎言也会偶然受到国内法律的惩罚；那些侥幸逃脱应受惩罚的责任的人可能会被外国法律视为是罪过。例如，如果你用谎言阻止了一个正准备进行谋杀的人，那你就应依法对所有的后果负责。但是如果你严格坚持讲实话，公众裁决就会认为你没有错，而把谋杀作为有可能发生的而又无法预见的后果。
可能有这种情况：当你对谋杀者的问题——他愿望中的受害者是否就在房间里——诚实地做了“是”的回答时，他愿望中的受害者也可能已经在你未注意的情况下走出去了，因此他没有成为谋杀者的牺牲品，所以这件事就是还未发生；然而如果你谎称他不在房间里，而事实上他已经出去了（尽管你不了解），因此谋杀者在他出去时遇见他并杀了他，那么出于公正，你就可能被谴责为是他死的原因。然而，如果你讲的是你所了解的真实情况，可能当谋杀者在房子里寻找他的对手时恰被来访的邻居抓住，防止了事情的发生。因此不管谁说谎，也不管他的动机有多善良，都必须对它的后果负责，甚至在国内裁判所，不论这些后果是多么无法预见，你也必须为此承担罪责；因为讲实话是一个责任，它必须被视为是所有建立在契约上的责任的基础，甚至如果允许对它们有些微的例外，这些法则就会变得不确定和毫无用处。
在所有声明中都要讲实话（诚实）是理性的一个神圣的、无条件的命令，它不受任何利害打算的限制。
现在，为了从一个权力的玄学（这是从经验的全部状况中抽象出來的）前进到一个政治学的原则（它把这些概念运用于经验的所有情况中），并且借此按照权利的一般原则解决关于后者的一个问题，哲学家会发表看法：1，公理，即一个必然确定的主张，它直接来源于外部权力的定义（借普遍适用的法则而实现的每一个特定的自由权与所有的自由权相和谐）。2，按照平等原则把外部大众的法则当作所有意志的联合的假定，没有这个假定，就没有所有的自由权的存在。3，一个问题：按照自由和平等的原则（即，通过代表体制），如何才能做到使那种和谐在社会上保留下来，不管这个社会有多大；于是这就成为政治体制的一个原则，它的建立和安排将包含取自于人的实际知识的法令，只注意到正义的行政管理的机械性，那么这将如何适当地得到执行？正义应该永远不去适合政治体制，相反，倒是政治体制永远要去适合正义。“一个被认为是真实的原则（我补充：是先天认识的，所以是必然的）就永远不能被放弃，不管多么明显的危险仿佛要卷入其中”，作者讲到。仅在这儿我们一定还不明白伤害的危险（意外地），而只知道做错事；如果这个根本无条件的诚实的责任，并且用话语组成了正义的最高条件，却被搞成有条件的并且依附于其他的考虑，这时，上面的情况就会发生；而且，尽管说当我说某一特定的谎言时，我在事实上确实没有对任何人做错事，然而就所有不可缺少的、必须的声明而言，我普遍地违反了正义的原则（我在一般形式上就做错了，尽管具体事实上没有做错）；而且这比不公正地对待任何一个个人要更糟糕，因为这样的一件事不需提前假设在主体中有任何能导致它的原则。当这个人被问及是否他在声明中打算有意去说实话时，他不会受到污辱人格性的质问，就是说怀疑他可能说谎了，但第一个要求许可去考虑可能出现的例外的人，已经就是一个说谎者了，因为他业已表明：他不把诚实本身看作义务（责任），而是在规则中保留了例外，可是在规则的本性中是不允许有例外的，因为这样做本身就是自我矛盾的。
正义的所有实用的原则都必须包含严格的事实，在这里被称为是中庸准则的原则只能包含把它们用于实际事例时更准确的定义（依照政治法则），它们中没有例外，因为例外破坏了普遍性，只因为这种普遍性它们才拥有原则的美名。
21.“需要面前无法律”箴言
不存在堕落的必然性，除非在这种情况下，当一个无条件的责任与另一个有条件的责任发生冲突，尽管这个有条件的责任很重大；即，如果这个问题是关于通过背叛一个人，来保全一个国家免遭破坏，而这个（被背叛的）人与另一个人有父子关系，那么，拯救国家免遭伤害，是一个无条件的义务，而去挽救一个个人只是一个有条件的责任，即，假设他还没犯有违背国家利益的罪。报告给当权者的信息可能是出于最大的不情愿，它只是出于压力，即道德的必要性。但是，如果一个在遇难船只上的人为了保全自己而把另一个人从甲板上推下去的活，并且据说他有这样做的必要性的权利（即，肉体的必要性），那么这就全错了。保留我自己的生命只是一个有条件的责任（也就是说，如果这样做了而不会犯罪），但是不能剥夺另外一个没有伤害我们，而且还没有把我们逼到丧失性命地步的人的生命，这是一个无条件的责任。然而，一般公民权的老师们却一直不懈地坚持承认这个必要性的权利。因为统治力量不能把任何惩罚都与禁令联系起来；因为这个惩罚将必然就是死亡，但是，如果一个人在危难中不情愿接受死亡时，法律却用死亡来威胁他，这将是一一个可笑的法律。——选自“在理论上也许是对的，等等”。
22.认识的能力
人能够具有“自我”的观念，这使人无限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上，因此，他是一个人，并且由于在他可能遇到的一切变化上具有意识的统一性，因而他是同一个人，也就是一个与人们可以任意处置和支配的、诸如无理性的动物之类的事物在等级和尊严上截然不同的存在物，甚至当他还不能说出一个“我”时就是如此，因为在他的思想中毕竟包含着这一点：一切语言在用第一人称述说时都必须考虑，如何不用一个特别的词而仍表示出这个“我性”。因为这种能力（即思考）就是知性。
很明显，已经能相当完整地说话的儿童却很迟（大约一年以后）才第一次开始用“我”来说话。在这么久的时间里他却用第三人称来称呼自己（卡尔要吃，卡尔要去，等等）。而当他开始用“我”来说话时，对于他就像是升起了一道光明，从这一天起他就不再退回到前一种说话方式去了。——从前他只是感觉到自身，现在他是思维到自身了。对这种现象的解释也许会使人类学家感到相当的困难。
关于婴儿在出生后3个月内既不表现出哭泣也不表现出微笑，这种看法的根据似乎是在于，对于受侮辱和不公正的确定的观念完全是理性的标志，而这些观念是逐渐发展起来的。在这段时期里，儿童开始对放在他面前的发光物体用眼睛跟踪，这是把知觉（对感性表象的领会）扩展为对感官对象的知识即经验这一进步的原始开端。
后来，当他试图说话时，他的牙牙学语使他在母亲和保姆看来是如此可爱，叫她们不由自主地总是要抱他亲他，满足他的任何一个愿望和要求，甚至不惜把他娇惯成一个小小的司令官。婴儿在发育成人的这段时间里的这种可爱，一方面固然要看作是他的一切还不完善的表现的天真坦白，在这里还没有隐瞒和欺诈，但另一方面也必须看作保姆要使一个完全仰赖于别人意志的小家伙快乐的自然倾向，因为在儿童被允许玩耍的这个最幸福的时候，教养者仿佛也把自己变成了孩子，再一次享受到这种快乐。
但对儿童时代的回忆却远远达不到那个时期，因为那不是经验的时期，而仅仅是尚未统一在对象的概念下的涣散知觉的时期。
人从开始用“我”来说话的那一天起，只要有可能，他就表现出他心爱的自我，并且毫无止境地推行个人主义，即使不是公开的（因为那会与别人的个人主义相冲突），也是隐蔽的，要用表面的自我否定和假谦虚在别人眼里更可靠地为自己产生一种优越的价值。
个人主义包括三种不同的狂妄：理性的狂妄、鉴赏的狂妄和实践利益的狂妄，就是说，它可以是逻辑的、审美的和实践的。
逻辑的个人主义者认为，自己的判断同时由他人的知性来检验是不必要的，仿佛这判断完全不需要这样的试金石。但显然，我们不能缺少确保我们判断的真理性的手段，这也许是为什么有教养的民族如此急切地呼吁着出版自由的最重要的原因。因为，如果这一点被拒绝，我们立即就被剥夺了一个检验我们自己判断的正确性的有力工具，我们就会犯错误。人们甚至也不会认为，至少数学有出自本身的绝对权力而作出裁决的特权，因为，如果数学家与所有别的把才能和勤勉投入这一行的人之间在判断上所发现的精确一致不是先前已经发生过的话，他们就摆脱不了有时会陷入错误的顾虑。但也有这样一些情况，我们甚至对于自己感官的判断，例如一声铃响是仅仅存在于我们耳朵里，还是确实由铃而产生出这听觉，也完全不相信，而觉得有必要再问问别人，看他们是否也感到了这一点。并且，即使我们在哲学研究中并不能完全像律师援引有法律经验的人的判断那样，引用别人的判断来证明我们自己判断的牢固性，然而任何一个找不到附和者的作者，都会和他那本来是很重要的公开发表的意见一起落入谬误的嫌疑中去。
正因为如此，当众卖弄违背通常意见、甚至违背理智的主张是一种冒失，这种个人主义的现象叫做悖理。敢于面对可能犯错误的危险并不是胆子大，只有敢于面对赞成者很少的危险才是胆子大。对悖理的偏爱虽然在逻辑上是一种偏执，即不肯附和别人而要表现为一个与众不同的人，但这种人往往并不是一个与众不同的人，而只是装做与众不同而已。但由于每个人都有自己的思想，并且必须坚持它，所以只要悖理的命题不是基于只想与众不同的虚荣之上时，它并无贬意。悖理遭到拥有片面的普通常识的日常生活的反驳。但常识的可靠性如果不是更少，也正好是同样的少，因为它是使人麻木的；相反，悖理却唤起心灵的注意力和研究热情，这往往导致发现。
审美的个人主义者是这样一种人，对他说来他自己的鉴赏力就已经足够了，而不顾人家可能觉得他的诗、画、音乐等等很糟糕，加以指责甚至嘲笑。他把自己和自己的判断孤立起来，孤芳自赏，只在自身之内寻找艺术美的标准，这时候，他就窒息了自己的进步和改善。最后，道德的个人主义者是这样的人，他把一切目的都局限于自身，他只看见对他有利的东西的用处，也许还像幸福论者那样，只把意志的最高确定性基础放在有利的东西和使自己内心幸福的东西之中，而不是置于义务观念之中。由于每个不同的人对于他认为是内心幸福的东西都产生出不同的概念，于是个人主义直接走到了这种地步，即完全不具备任何真正的义务概念的标准，而这样的标准绝对必须是一个普遍有效的原则。因此，一切幸福论者都是实践上的个人主义者。能够与个人主义相对抗的只有多元主义，即这样一种思想方式：不是在自身中把自己作为整个世界来研究，而是仅仅作为一个世界公民来观察和对待自身。从这里开始都属于人类学的范围。至于从形而上学的观点来看上面这种区别，则已完全超出这里所要阐述的这门科学的领域之外了。因为要是问题只是在于，我作为能思的存在，除了我的存在之外，是否还有理由承认和我处在一个共同体之中的一整个其他存在物（所谓世界）的存在，那么这就不是人类学的问题，而仅仅是形而上学的问题了。
23.感情的需要
感情的需求：（1）感性的愉快；（2）智性的愉快。前者要么是通过（A）感官（快乐），要么是通过（B）想象力（鉴赏）而表现出来；后者（智性的愉快）要么是通过（a）可显现的概念，要么是通过（b）理念而表现出来。反过来，不愉快也是这样来表现的。
快乐是一种由感官而来的愉快。凡使感官感到愉快的都叫做快适。痛苦是由感官而来的不愉快，凡产生痛苦的就是不快。它们的相互对立并不是像获得和缺乏（十和O）一样，而是像获得和失去（十和一）一样。也就是说，二者并不仅仅是作为相反者矛盾，或在逻辑上相对立），而且是作为相冲突者相违，或在实现上相对立）而对置的。将它们表达为使人喜欢或不喜欢，以及介于二者之间的无所谓，这是太宽泛了。因为这种表达也可以指智性的东西，在那里它们就会与快乐和痛苦不相干了。
我们也可以由对自己状态的感觉在心灵上所产生的作用来解释这些感情。凡是直接（即通过感官）驱使我离开（从中走出）我的状态的就是使我不快的，就使我痛苦；同样，凡是驱使我维持（留在）我的状态的，就是使我快适的，就给我以快乐。然而在时间之流以及由之联结起来的诸感觉的变换中，我们在不停地延续下去。因此，尽管离开一个瞬间与进入另一个瞬间是同一个变换动作。然而在我们的思想中，在对这个变换的意识中还是有一个时间序列，它是与原因和结果的关系相适合的。这就有一个问题：对于离开当前状态的意识，或者对于进入将来状态的展望，是否会在我们心里唤起快乐的感觉。在前一种情况下快乐无非是对某种痛苦和消极的东西的消除，在第二种情况下这只会是对某种快适性的预感，是愉快状态的扩展，所以是某种积极的东西。但这里也已经可以预先猜到，只有前一种情况才会发生，因为时间把我们从现在推移到将来（不会倒转），我们首先是被迫从现在的状态走出来，而不能确定我们将要进入哪一种状态去，只知道这将是一种另外的状态，只有这才能引起快适的感情。
快乐是生命力提高的感情，痛苦则是生命力受阻的感情。但也正如医生们已经报道过的，生命（动物的生命）是这两方面的一个连续不断的相拮抗的活动。
所以痛苦必定是走在任何快乐之前的。痛苦总是先行的。因为，从生命力的持续不断的提高中，除了由于高兴而导致更快地死亡，还会有什么别的结果呢？这种生命力本是不能够提高到超现某种限度的。
也没有一种快乐能直接跟随着另一种快乐，在一种快乐和另一种快乐之间必定夹着痛苦。生命力的一些小小的阻滞连带着穿插其间的生命力的提高，这种提高构成我们误以为是一种连续的舒适感的健康状态。但健康状态在这里只是由脉冲式地（永远带有穿插于其间的痛苦）相互跟随的一些快适感所组成的，痛苦是活力的刺激物，在其中我们第一次感到自己的生命，舍此就会进入无生命状态。
逐渐消失的痛苦产生不了强烈的快乐效果（如渐渐痊愈的疾病或慢慢挣回一笔丧失的资本），因为这过程觉察不到——维利伯爵的这一原理我是充分信服并赞同的。
因此，感到自己的生命，觉得快乐，无非就是感到自己被不停地驱动着从当前的状态中走出来（因而这状态必定也同样是一种经常回复的痛苦）。由此也说明，对于一切注意他的生命和时间的人（即有教养的人）来说，无聊是一种压抑人的甚至可怕的重负。使我们离开所在的那一瞬间并过渡到下一瞬间去的这种压力或驱动力是加速度的，它可以一直增长到决心使他的生命来一个结束，因为那穷奢极侈的人尝试过一切方式的享受，对他来说不再有什么新的享受了。正如巴黎人谈到英国勋爵摩丹特时说的：“这些英国人吊死自己是为了消磨时间。”在心里所知觉到的感觉的空虚激发起这样一种恐怖（空虚的恐怖），仿佛是预感到一种缓慢的死亡，它被认为是比由命运来迅速斩断生命之线还要痛苦。
这也可以说明，为什么用快乐来缩短时间也被视为同类的事情，因为时间度过得越快，我们就越感到精神爽快。例如在愉快的乘车旅行时，一次交往使3个小时在谈话中快快活活地度过了。当下车时，如果其中有一个人看看表，就会高兴地说：“时间不知不觉就过去了！”或是：“时间过得多么快啊！”相反，如果人们对时间的注意并非对他所尽力摆脱的痛苦的注意，而是对快乐的注意时，他当然也就会惋惜每一瞬时间的流逝了，那种很少变换观念的交谈被称为无聊的，正因此也是烦人的，而一个逗乐的人即使不被看作一个重要人物，也被看作一个可爱的人物，只要他一走进房间，所有在坐的客人就都面目生辉，像从重压之下解放出来那么快活。
但是，一个人在整个一生的绝大部分时间里都用无聊来折磨自己，以至于每天都度日如年，但在生命结束时却抱怨生命的短促，这种现象又该如何解释呢？可以通过和一个类似的考察相类比来寻找其原因：为什么德国的里（不要误解为正规的里或带路碑的里，如俄里）离都城（例如柏林）越近就越短，而越远（如在波莫瑞）就越长，这是因为，当看见的对象（如村庄和农舍）很充实时，就在记忆中产生出走过了一长段距离，因而也为此花费过更长时间的错觉；而在后一种情况下所看到的东西很贪乏，只留下了很少的记忆，因而就作出了路程更短而时间也比钟表所指示的更短的结论。同样，以各式各样变化多端的工作标志着整个生命的那些阶段，其总体会给老年人激起一种想象，觉得所经过的生命时间比按年代计算所确定的要更长久，而为了实现一个伟大抱负去进行按步就班、勇往直前的工作，结果就充实了时间（工作延长生命），这是使自己生活快乐但又满足于生活的惟一可靠的手段。“想得越多，做得越多，你就活得越长久（哪怕是在你自己的想象中）。”生活就会以这样一种心满意足而结束。
那么，在生命期间的心满意足又是怎样的呢？这种状态是人所达不到的，无论是在道德的立场上（由于为人正派而对自己满意）还是在实用的观点上（对他自认为是靠熟巧和聪明所挣得的舒适感到满意）都达不到。大自然在他身上放进了痛苦来刺激他的活力，使他不能摆脱这种痛苦，以便不断地向完善化迈进。而且，即使在生命的最后一刻，对生活的最后一个阶段的满足也只能说是相对的（一方面是由于我们把自己与别人的运气比较，一方面也是和自己相比较）却从来也不是纯粹的和完全的，在生活中变得（绝对地）心满意足，就会是一种毫无行动的安息和内心冲动的平复，或是感觉到与之相联系的活力变得麻木。但这样一种心满意足与人的智性生命如此不能相共存，正如一个动物体内停止了心脏的跳动，如果没有一个新的刺激（通过痛苦）产生出来则不可避免地导致身体的死亡一样。随遇而安虽然多半是一种气质特点，但常常也可以是由原则而来的结果。例如别人用来称呼伊壁鸠鲁并由此对他进行诽谤的享乐原则，它本来是意味着哲人的永远快活的心情。一个既不使自己快乐，也不使自己忧伤的人是冷静的，他与那种对生活的偶然事件冷淡、因而感情迟钝的人有根本的区别。与冷静不同的是性情乖张（它最初大概叫作脾气怪僻），这是一种使主体时而高兴、时而悲伤的倾向，主体自己也不能解释自己这种突发情绪的原因，它尤其是附着于疑病症患者身上。这是完全有别于诙谐的才能（如巴特勒或施泰恩的）的，后者是机智的头脑有意把对象的位置作一个颠倒（仿佛头足倒立一般），以狡黠的天真给听众或读者带来对于他们自身立于正确地位的快乐。敏感性与冷静并不相冲突，因为冷静是一种对于愉快和不愉快状态兼收并蓄，或不让它们妨碍心灵的能力和力量，所以它有一种选择。相反，多愁善感却是一种软弱，即因为对那些仿佛能任意玩弄感受者的感官的人产生同感，而让自己也情不自禁地被激动起来。前一种情况是男子汉的，一个男人要在妇女或儿童面前忍住自己的辛苦或痛苦，那么他必须具有不按照自己的强壮而根据别人的软弱来判断别人感觉所必要的细腻感情，而他的感觉的细致也有必要变得宽广大度。相反，感情上空泛的同感，即让自己的感情和别人的感情产生交感的共鸣，这只不过激起自己的难受而已，是毫无意义的，也是傻气的。因此，能够而且应该有一种心情畅快的虔诚，从而人们能够而且应该心情畅快地去干那种繁重而必要的工作，甚至心情畅快地走向死亡，因为如果这一切是带着恶劣的心情和阴郁的情绪去做或者忍受，就失去它们的价值了。
人们把痛苦当作某种从来只能阻碍生命的事情，而预先为之焦虑不安。常说，某人对某事（一件坏事）心焦。但人们不必对任何事情心焦，因为凡是不可改变的事，都必须从思想里清除出去，想要使发生了的事情不发生是毫无意义的。改善自己的确不错，而且也是一种义务，然而，还想去改善那已超出我能力范围之外的事情，这就是糊涂了。但是，把任何一件被人们看作要下定决心去记住的好的建议或教导铭记在心，这却是一种深思熟虑的思想倾向，即要把自己的意志与实现这一意志的足够强烈的感情结合起来。不去把自己的信念迅速地体现于一种更好的生活作风上，而去作自我折磨的忏悔，这是纯粹的徒劳。它还可能有一种恶劣的后果，即以为仅仅通过这（悔罪）就把自己所造的罪孽偿还了，于是就省得现在再以理性的方式为改善自己作加倍的努力了。
24.享乐的方式
有一种享乐的方式同时又是一种修养，即对自己享受这种快乐的能力进一步加以扩大，例如用科学和美的艺术来享乐。但另外有一种方式却是磨损，它使我们今后继续享受的能力越来越差。但要问人们可以用什么方法不断地去寻求快乐，那么像上面已说过的，这里有一条主要的准则：应当如此分配自己的享乐，使得它总是还可以再加提高。因为对享乐的腻足会导致人的恶心状态，对于一切都被满足的人，这甚至会使生命成为负担，而且使女人们因气郁而憔悴。——年轻人！（我再重复地说），你要热爱劳动，轻视享乐，不是为了放弃享乐，而只是尽可能多地将它们永远保持在视野中！不要过早地用享受来钝化对享乐的感受性啊！老年人，如果你从来不抱怨任何一种物质享受的缺乏，这样一种成熟性甚至会在这一牺牲中向你许诺一个心满意足的资本，它既不依赖于偶然，也不依赖于自然法则。
但是，对于快乐与痛苦，我们也通过我们自身的某种更高尚的（即道德上的）欢喜和讨厌来判断，看我们是应当节制它还是放纵它。（1）对象可以是令人快适的，但对它的享乐却可以是令人讨厌的，所以有苦味的高兴这种说法。一个人处于不愉快的幸运状态之中，如继承了父辈或某个可敬而慈祥的亲属的遗产，会不可避免地对他们的逝世感到高兴，但也不可避免地对这种高兴感到内疚。一位助理带着并非假装出来的伤心为他所敬爱的前任上司送葬时，心里所产生的也正是这种感情。（2）对象可以是令人不快的，但它引起痛苦却可以是让人喜欢的，所以有甜蜜的痛苦这种说法。例如一位寡妇在成为遗孀的同时变成了富翁，她是不希望人家来安慰的，那常常会被看作不合时宜的矫揉造作。
与此相反，一个人在他所埋头从事的那些事情上为自己争得荣誉，这样所获得的快乐还可能让人加倍地高兴，例如不是单纯的感官享受，而是以美的艺术来消遣，与此同时还为自己（作为一个高雅之士）具有这样一享乐能力而欢喜。同样，一个人在这种事情上的痛苦可以使他感到讨厌。一个被侮辱者的任何一种仇恨都是痛苦。但是一个思想深刻的人不能不自责的是，甚至在得到赔礼之后他仍然一直保持着对人家的余怨。
人们自己（即合法地）赢得的享乐是双重地被感受到的，一是作为得到的益处，此外还作为做出的贡献（即内心把自己看作是这种享乐的制造者）。劳动得来的钱至少要比靠碰运气赢得的钱带来更持久的快乐，并且，即使撇开碰运气所带来的普遍祸害不谈，从这种碰运气所获得的好处中，终归包含着使一个思想深刻的人不得不感到羞愧的东西。一件坏事，如果是由一个意外的原因造成的，它是令人痛苦的；但如果是由人们自己所造成的，则是令人悲哀和难过的。
然而，某些人对于从别人那里遭受到的灾祸有两种不同的说法，例如一个受害者说：“只要我在这上头有一点点过错，我也会无怨无艾了。”另一个受害者则说：“我对此完全无辜，这是我的安慰。”那么，应当如何来解释和统一这两种说法呢？无辜受害是令人愤慨的，因为这是别人所加的伤害；因过受损是令人难过的，因为这是内心自责。容易看出，在两者之中，后者会是一个更好的人。
使自己的快乐由于和别人的痛苦相比较而得到增加，同时让自己的痛苦由于和别人类似的甚至更大的痛苦相比较而得到缓和，这恰好是人类的一种并不十分可爱的标志。但这一作用只是心理上的（根据对比原理：而与道德上的事无关，例如希望人家痛苦以便能更真切地感觉到自己的舒适状态。人们借助于想象力而怜悯别人（例如，当一个人看见另一个人在失去平衡快要跌倒时，他就不由自主地陡然向那边弯过身子，仿佛要把他扶起来一样），他高兴的只是自己没有被牵扯进同一种命运之中去。所以人们带着强烈的欲望跑去看一个罪犯的游街示众和处决，就像是去看戏一般。因为表现在那人面部和举动上的内心活动和感情在观众身上引起同感，并在观众的恐惧之余，通过其想象力（其强度由于隆重的气氛而越更加强）而留下一种既温和又严肃的松弛感，这种松弛使随之而来的生命享受变得更显著了。
哪怕是把自己的痛苦与同样可能在自己身上发生的另一种痛苦相比较，一个人也会因此而更能忍受些。对于断了一条腿的人，如果人们告诉他这本来是会掉脑袋的，那么就会使他更能忍受不幸。
能够最彻底、最容易地平复一切痛苦的手段是，人们也许可以使一个有理性的人想到这样一个念头：一般说来，生命在有赖于幸运之机的享受方面来说是完全没有价值的，只有在它被用来指向某个目的时才有价值。这种价值不是运气所能带来的，只有智慧才能给人创造出来，因而是他力所能及的。谁担心价值的损失而忧心忡忡，他将永远生活得不快活。
25.味觉与想象
口味这个词，其本来意义是指某种感官（舌、腭和咽喉）的特点，它是由某些溶解于食物或饮料中的物质以特殊的方式刺激起来的。这个词在使用时既可以理解为仅仅是口味的辨别力，但同时也可以理解为合口味，[如某种东西是甜的还是苦的，或者，它的味道（甜或苦）是不是使人快适的]。前者是可以在分类上达到普遍一致的，就像某些物质可以被命名一样；但后者却从来也不能得出一个普遍适合的判断，断定使我们感到快适的（例如说苦味吧）也会使每一个人感到快适。原因很清楚：愉快或不愉快并不属于有关对象的认识能力的范围，而是主体的规定，因而是不能授予外在对象的。所以合口味同时就包含着通过欢喜或讨厌来作出某种区别的概念，而这种区别我是在知觉或想象中与一个对象的观念相联结的。
但现在口味一词也被看作这样一种感性的评价能力，它不仅是根据我个人的感官感觉，而且也是根据一种被想象为适用于任何人的确定的规则来作选择的。这种规则可以是经验的，但在这种情况下，它既不能要求有真正的普遍性，因而也不能要求必然性（这必须要使每个别人在合口味的东西上的判断与我相符才行）。比如德国人在吃饭时的口味规则是先喝汤，而英国人则是先吃饭，因为由模仿而逐渐传播开来的一种习惯使之形成了吃一餐饭的程序规则。
但还有一种合口味的规则是必须先验地建立起来的，因为它指示着必然性，因为也指示着对每个人的有效性，好像一个对象的观念可以联系着愉快或不愉快的感情来加以评价一样（所以理性在这里是暗中参与活动的，虽然并不能从理性原则中推导出这种判断并以此来证明它）。我们看来可以把这种口味称之为玄想的口味（鉴赏），从而与作为感官口味的经验的口味相区别“那是（味觉的反射），这却是（反思）”。
对于自己本人或自己的本领的一切带有鉴赏的表现，都是以某种社交性的状态（相互传达）为前提的，这种状态并非从来都是乐于社交（即参与别人的愉快之中）的，而在开始时多半是野蛮的、不好交际的，光是你争我夺的。在完全的孤独中没有人美化或装饰自己的房子；他这样做也不是给自己家里人（老婆孩子）看，而是给外人看，以显示自己的优越性。但在（选择的）鉴赏中，即在审美判断力中，这房子并不是直接的感觉（即对象观念的质料），而是像自由的（创制的）想象力通过创造所结合起来的那样。就是说，是由对它的喜悦之情所创造出来的形式。因为只有这种形式才能够为愉快的感情要求一种普遍性的规则，而从那按照主体感官能力的差异可能是千差万别的感官感觉中，则不能期待这样一种普遍性规则。因此我们可以这样来解释鉴赏力：“鉴赏力是感性判断力作出普遍适用选择的那种能力。”所以鉴赏力就是在想象力中对外部对象作出社会性评价的能力。在这里，心灵在想象的（因而在感性的）游戏中感受到自己的自由，因为与他人的社会交往是自由的前提；而这样一种感情就是愉快。然而，这种愉快对每个人的普遍适用性，使鉴赏力的（美的）选择与只是凭借感官感觉（仅仅是主观所好）的选择、即快适的选择，区别开来了，它是具有某种规律的概念的选择。因为只有根据这个规律概念，对各个评价者的喜好的适用性才会是普遍的。但对普遍的东西的表象能力却是知性，所以鉴赏判断被看作既是感性判断，又是知性判
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